Dificultades de la imaginación política o el fin de lo que no tiene fin (Capítulo 1)
(Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur Boaventura de Sousa Santos)
Dos dificultades persiguen en los últimos treinta años al pensamiento crí-tico de raíz occidental. Son dificultades que pueden formularse como di-lemas que ocurren en el ámbito de la propia imaginación política, la cual sostiene la teoría crítica y, en última instancia, la política emancipadora.
1. El fin del capitalismo sin fin
La primera dificultad de la imaginación política puede formularse así: es tan difícil imaginar el fin del capitalismo cuanto es difícil imaginar que el capitalismo no tenga fin. Esta dificultad ha fracturado el pensa¬miento crítico en dos vertientes que sostienen dos opciones políticas de izquierda distintas.
La primera vertiente se ha dejado bloquear por la primera dificultad (la de imaginar el fin del capitalismo). En consecuencia, dejó de preocuparse por el fin del capitalismo y, al contrario, centró su creatividad en desarrollar un modus vivendi con el capitalismo que permita minimizar los costos sociales de la acumulación capitalista dominada por los principios del individualismo (versus comunidad), la competencia (versus reciprocidad) y la tasa de ganancia (versus com¬plementariedad y solidaridad).
La socialdemocracia, el keynesianismo, el Estado de bienestar y el Estado desarrollista de los años 60 del siglo pasado son las principales formas políticas de este modus vivendi. En el continente, el Brasil del presidente Lula es hoy el ejemplo más elocuente de esta vertiente de la tradición crítica y de la política que ella sostiene. Es una socialdemocracia de nuevo tipo, no asentada en derechos uni¬versales sino en significativas transferencias condicionadas de dinero a los grupos sociales considerados vulnerables. Es también un Estado neodesarrollista que articula el nacionalismo económico mitigado con la obediencia resignada a la ortodoxia del comercio internacional y de las instituciones del capitalismo global.1
1 Una crítica fuerte de este modelo puede leerse en Oliveira 2003.
La otra vertiente de la tradición crítica no se deja bloquear por la primera dificultad y, en consecuencia, vive intensamente la segunda (la de imaginar cómo será el fin del capitalismo). La dificultad es doble ya que, por un lado, reside en imaginar alternativas poscapitalistas después del colapso del «socialismo real» y, por otro, implica imaginar alternativas precapitalistas anteriores a la conquista y al colonialismo.
Aun cuando usa la noción de «socialismo», busca calificarla de varias maneras —la más conocida es «socialismo del siglo XXI»— para mostrar la distancia que imagina existir entre lo que propone y lo que en el siglo pasado se presentó como socialismo. Los procesos políticos en curso hoy en día en Bolivia, Venezuela y Ecuador representan bien esta vertiente. Tal dificul¬tad de la imaginación política no está igualmente distribuida en el campo político: si los gobiernos imaginan el poscapitalismo a partir del capi¬talismo, los movimientos indígenas imaginan el poscapitalismo a partir del precapitalismo. Pero ni unos ni otros imaginan el capitalismo sin el colonialismo interno.2
2 Uno de los análisis más influyentes del colonialismo interno en el continente es el de Pablo González Casanova, Sociología de la explotación (1969).
La coexistencia de las dos vertientes de respuesta a la imaginación po-lítica es lo que más creativamente caracteriza el continente latinoamerica¬no de este período.3
3 Puede pensarse que la distinción entre las dos vertientes es una reformulación de la diferencia entre reforma y revolución. No es así, en la medida en que las dos vertientes recurren a las mismas mediaciones que caracterizaran el reformismo: democracia política y cambio legal. Pero, por otro lado, no lo hacen de la misma manera. La segunda vertiente radicaliza las mediaciones al darles contenidos y formas no liberales, como es el caso de la Constitución de Bolivia que reconoce tres formas de democracia: representativa, participativa y comunitaria (véase adelante). Además, los procesos políticos donde domina la segunda vertiente usan una semántica revolucionaria y anticapitalista para justificar la radicalización de las mediaciones reformistas. Quizá se aplicaría en este caso la idea de las reformas revolucionarias de las que habla André Gorz (1997).
Son muy distintas en los pactos sociales que las sos¬tienen y en los tipos de legitimación que buscan, así como en la duración del proceso político que protagonizan. La primera, más que interclasista, es transclasista en la medida en que propone a las diferentes clases socia¬les un juego de suma positiva en el que todos ganan, permitiendo alguna reducción de la desigualdad en cuanto a ingresos, sin alterar la matriz de producción de dominación clasista.
Por otro lado, la legitimación resulta del aumento de las expectativas de los históricamente excluidos sin dis¬minuir significativamente las expectativas de los históricamente incluidos y súperincluidos. La idea de lo nacional-popular gana credibilidad en la medida en que el tipo de inclusión (por vía de ingresos transferidos del Estado) oculta eficazmente la exclusión (clasista) que simultáneamente sostiene la inclusión y establece sus límites.
Por último, el proceso político tiene un horizonte muy limitado, producto de una coyuntura internacio¬nal favorable, y de hecho se cumple con los resultados que obtiene (no con los derechos sociales que hace innecesarios) sin preocuparse por la sustentabilidad futura de los resultados (siempre más contingentes que los derechos).
En el caso de la segunda vertiente, el pacto social es mucho más com-plejo y frágil, porque:
1) la lucha de clases está abierta y la autonomía relativa del Estado reside en su capacidad de mantenerla en suspenso al gobernar de manera sistemáticamente contradictoria (la confusión resul¬tante torna posible el armisticio pero no la paz);
y 2) en la medida en que la explotación capitalista se combina con las dominaciones propias del colonialismo interno, las clases entre las cuales sería posible un pacto están atravesadas por identidades culturales y regionales que multiplican las fuentes de los conflictos y hacen la institucionalización de estos mucho más problemática y precaria. Puede así ocurrir un interregno de legitima¬ción. La legitimidad nacional-popular4 ya no es viable (porque la nación ya no puede omitir la existencia de naciones que quedarán fuera del pro¬ceso de democratización) y la legitimidad plurinacional-popular no es to¬davía posible (las naciones no saben todavía cómo se pueden sumar a una forma de Estado adecuada).5
4 Uso el concepto de lo «nacional-popular» en el sentido que le atribuye Zavaleta, inspirado ciertamente en Gramsci: «[…] la conexión entre lo que Weber llamó la democratización social y la forma estatal» (1986: 9).
5 El concepto de plurinacionalidad no se confunde con la idea de comunidad, aun cuando son los grupos sociales donde domina la cultura comunitaria los que demandan la plurinacionalidad. La plurinacionalidad refuerza la comunidad al mismo tiempo que revela sus límites. O sea, en la plurinacionalidad no hay comunidad sin intercomunidad. Para ser viable en tanto cultura política, la plurinacionalidad presupone la creación de prácticas intercomunitarias de diferentes tipos. Sólo entonces la plurinación será la nación.
Lo popular, al mismo tiempo que cuestiona a las clases dominantes por hacer de la nación cívica una ilusión de re¬sultados (ciudadanía excluyente), cuestiona también la nación cívica por ser la ilusión originaria que hace posible la invisibilidad/exclusión de las naciones étnico-culturales. Las transferencias financieras del Estado a los grupos vulnerables son, de hecho, procesos internos de internacionalidad; mas, paradójicamente, tienden a polarizar las relaciones entre la nación cívica y las naciones étnico-culturales. La redistribución de la riqueza na¬cional no produce legitimidad si no es acompañada por la redistribución de la riqueza plurinacional (autonomía, autogobierno, reconocimiento de la diferencia, interculturalidad). Por esta razón, el proceso político tie¬ne necesariamente un horizonte más amplio, porque sus resultados no son independientes de derechos y más aún de derechos colectivos que incorporan transformaciones políticas, culturales, de mentalidades y de subjetividades.
Las dos vertientes de la difícil imaginación política emancipadora, a pesar de ser muy distintas, comparten tres complicidades importantes. Primero, las dos son realidades políticas a partir de movilizaciones po-pulares muy fuertes. Hoy es evidente en varios países del continente que las clases populares tienen disponibilidad para «la asunción de nuevas creencias colectivas», como diría Zavaleta (1986: 16). Las mediaciones democráticas parecen más fuertes y si no sustituyen las formas tradicio-nales de dominio, por lo menos las enmascaran o hacen su ejercicio más costoso para las clases dominantes.
Segundo, las dos vertientes amplían el mandato democrático en la misma medida en que agrandan la distancia entre las experiencias corrientes de las clases populares y sus expectati¬vas en cuanto al futuro. Tercero, las dos vertientes usan un espacio de maniobra que el capitalismo global ha creado sin poder interferir signi¬ficativamente en la configuración o permanencia de ese espacio, incluso si para la segunda vertiente esta incapacidad resulta de la inexistencia de un movimiento fuerte de globalización contrahegemónica o de una nueva Internacional.
2. El fin del colonialismo sin fin
La segunda dificultad de la imaginación política latinoamericana pro-gresista puede formularse así: es tan difícil imaginar el fin del colonia-lismo cuanto es difícil imaginar que el colonialismo no tenga fin. Parte del pensamiento crítico se ha dejado bloquear por la primera dificultad (imaginar el fin del colonialismo) y el resultado ha sido la negación de la existencia misma del colonialismo. Para esta vertiente, las indepen-dencias significaron el fin del colonialismo y, por eso, el anticapitalismo es el único objetivo político legítimo de la política progresista. Esta ver-tiente del pensamiento crítico se centra en la lucha de clases y no reco-noce la validez de la lucha étnico-racial. Al contrario, valora el mesti¬zaje, que caracteriza específicamente el colonialismo ibérico como ma-nifestación adicional de la superación del colonialismo. Paralelamente, la idea de democracia racial es celebrada como realidad y no defendida como aspiración. Al contrario, la otra vertiente de la tradición crítica parte del presu¬puesto de que el proceso histórico que condujo a las independencias es la prueba de que el patrimonialismo y el colonialismo interno no sólo se mantuvieron después de las independencias, sino que en algunos casos incluso se agravaron. La dificultad de imaginar la alternativa al colonialis¬mo reside en que el colonialismo interno no es sólo ni principalmente una política de Estado, como sucedía durante el colonialismo de ocupación ex¬tranjera; es una gramática social muy vasta, que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades. Es, en resumen, un modo de vivir y convivir muchas veces compartido por quienes se benefician de él y por los que lo sufren. Para esta vertiente de la tradición crítica la lucha anticapitalista tiene que ser conducida de modo paralelo a la lucha anticolonialista. La dominación de clase y la dominación étnico-racial se alimentan mutuamente, por tanto, la lucha por la igualdad no puede estar separada de la lucha por el reconoci¬miento de la diferencia. Para esta vertiente, el desafío del poscolonialismo tiene en el continente un carácter originario. Nadie lo formuló de manera tan elocuente como José Carlos Mariátegui cuando, al referirse a la socie¬dad peruana (pero aplicable a las otras sociedades latinoamericanas), ha¬blaba del pecado original de la conquista: «[…] el pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio» (s/f [1925]: 208). Y todos sabemos que los pecados originales son de muy difícil redención.
Los dos desafíos a la imaginación política progresista del continen¬te latinoamericano —el poscapitalismo y el poscolonialismo— y el tercer desafío de las relaciones entre ambos marcan la turbulencia que actual-mente atraviesa las ecuaciones que planteaba René Zavaleta: forma clase/forma multitud; sociedad civil/comunidad; Estado/nación; transforma¬ción por la vía del excedente económico/transformación por la vía de la disponibilidad democrática del pueblo (1983a, 1983b, 1986).
Estos tres desafíos son, de hecho, las corrientes de larga duración, las aguas profun¬das del continente que ahora afloran a la superficie de la agenda política debido al papel protagónico de los movimientos indígenas, campesinos, afrodescendientes y feministas en las tres últimas décadas. El papel prota¬gónico de estos movimientos, sus banderas de lucha y las dos dificultades de la imaginación política progresista ya mencionadas son precisamente los factores que determinan la necesidad de tomar alguna distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica. Además de ellos, hay dos otros factores de raíz teórica que refuerzan esa necesidad: la pérdida de los sus¬tantivos críticos y la relación fantasmal entre la teoría y la práctica. 3. La pérdida de los sustantivos críticos
Hubo un tiempo en que la teoría crítica era «propietaria» de un conjun-to vasto de sustantivos que marcaban su diferencia con relación a las teorías convencionales o burguesas. Entre ellos: socialismo, comunis¬mo, dependencia, lucha de clases, alienación, participación, frente de masas, etc. Hoy, aparentemente, casi todos los sustantivos desaparecie¬ron. En los últimos treinta años, la tradición crítica eurocéntrica pasó a caracterizarse y distinguirse por vía de los adjetivos con que califica los sustantivos propios de las teorías convencionales. Así, por ejemplo, si la teoría convencional habla de desarrollo, la teoría crítica hace re¬ferencia a desarrollo alternativo, democrático o sostenible; si la teoría convencional habla de democracia, la teoría crítica plantea democracia radical, participativa o deliberativa; lo mismo con cosmopolitismo, que pasa a llamarse cosmopolitismo subalterno, de oposición o insurgente, enraizado; y con los derechos humanos, que se convierten en derechos humanos radicales, colectivos, interculturales. Hay que analizar con cui-dado este cambio.
Los conceptos (sustantivos) hegemónicos no son —en el plano prag-mático— una propiedad inalienable del pensamiento convencional o li-beral. Como afirmo adelante, una de las dimensiones del contexto actual del continente es precisamente la capacidad que los movimientos sociales han mostrado para usar de modo contrahegemónico y para fines contra¬hegemónicos instrumentos o conceptos hegemónicos.6 6 De hecho, el sistema de reapropiaciones opera en doble vía. En los últimos veinte años asistimos a la apropiación por parte del Banco Mundial de consignas de teoría crítica como, por ejemplo, la democracia participativa y la participación en general.
Hay que tener en cuenta que los sustantivos aún establecen el horizonte intelectual y polí¬tico que define no solamente lo que es decible, creíble, legítimo o realista, sino también —y por implicación— lo que es indecible, increíble, ilegíti¬mo o irrealista. O sea, al refugiarse en los adjetivos, la teoría acredita en el uso creativo de la franquicia de sustantivos, pero al mismo tiempo acepta limitar sus debates y propuestas a lo que es posible dentro de un horizonte de posibilidades que originariamente no es lo suyo. La teoría crítica asu¬me, así, un carácter derivado que le permite entrar en un debate pero no le da posibilidad de discutir los términos del debate y mucho menos dis¬cutir el porqué de la opción por un debate dado y no por otro. La eficacia del uso contrahegemónico de conceptos o instrumentos hegemónicos es definida por la conciencia de los límites de ese uso. Estos límites son ahora más visibles en el continente latinoamericano en un momento en que las luchas sociales están orientadas a resemantizar viejos conceptos y, al mismo tiempo, a introducir sustantivos nuevos que no tienen precedentes en la teoría crítica eurocéntrica, tanto más que no se expresan en ninguna de las lenguas coloniales en que fue construida. He ahí la primera razón para tomar distancia de la teoría crítica eurocén¬trica. Si la toma de distancia no ocurre con éxito, el riesgo radica en no identificar o valorar adecuadamente tales novedades o, en otras palabras, en no aplicar ni la sociología de las ausencias ni la sociología de las emer¬gencias a las novedades políticas del continente.7 7 Véase en el Capítulo 2.1 y 2.2 a qué llamo la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias.
4. La relación fantasmal entre teoría y práctica
La segunda razón para tomar distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica reside en la enorme discrepancia entre lo que está previsto en la teoría y las prácticas más transformadoras en curso en el continente. En los últimos treinta años, las luchas más avanzadas han sido protago-nizadas por grupos sociales (indígenas, campesinos, mujeres, afrodescen-dientes, piqueteros, desempleados) cuya presencia en la historia no fue prevista por la teoría crítica eurocéntrica. Se organizaron muchas veces según formas (movimientos sociales, comunidades eclesiales de base, pi-quetes, autogobierno, organizaciones económicas populares) muy distin-tas de las privilegiadas por la teoría: el partido y el sindicato. No habitan los centros urbanos industriales sino lugares remotos en las alturas de los Andes o en llanuras de la selva amazónica. Expresan sus luchas muchas veces en sus lenguas nacionales y no en ninguna de las lenguas coloniales en que fue redactada la teoría crítica. Y cuando sus demandas y aspiracio¬nes son traducidas en las lenguas coloniales, no emergen los términos fa¬miliares de socialismo, derechos humanos, democracia o desarrollo, sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno, el buen vivir, la Madre tierra.
Esta discrepancia entre teoría y práctica tuvo un momento de gran visibilidad en el Foro Social Mundial (FSM), realizado la primera vez en Porto Alegre en 2001. El FSM ha mostrado que la brecha entre las prácti¬cas de la izquierda y las teorías clásicas de la izquierda era más profunda que nunca. Desde luego, el FSM no se encuentra solo, como atestiguan las experiencias políticas de América Latina, la región donde surgió el FSM. Desde el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en Chiapas a la elección de Lula en Brasil; desde los piqueteros argentinos al Movimiento Sin Tierra (MST); desde los movimientos indígenas de Bolivia y Ecuador al Frente Amplio de Uruguay, a las sucesivas victorias de Hugo Chávez en Venezuela y a la elección de Evo Morales en Bolivia, de Fernando Lugo en Paraguay y de José Mujica en Uruguay; desde la lucha continental contra el ALCA8 al proyecto de integración regional alternativo liderado por Hugo Chávez (ALBA9), nos encontramos con prácticas políticas que se recono¬cen como emancipadoras, pero que no estaban previstas por las grandes tradiciones teóricas de la izquierda eurocéntrica o que incluso las contra¬dicen. Como suceso internacional y punto de encuentro de tantas prácticas de resistencia y proyectos de sociedad alternativos, el Foro Social Mundial ha dado una nueva dimensión a esta ceguera mutua —de la práctica frente a la teoría y de la teoría frente a la práctica— y ha creado las condiciones para una reflexión más amplia y profunda sobre este problema. 8 Área de Libre Comercio de las Américas.
9 Alternativa Bolivariana para las Américas.
La ceguera de la teoría acaba en la invisibilidad de la práctica y, por ello, en su subteorización; mientras que la ceguera de la práctica culmina en la irrelevancia de la teoría. La ceguera de la teoría se puede observar en la manera en que los partidos convencionales de la izquierda, y los in-telectuales a su servicio, se han negado inicialmente a prestar atención al FSM o han minimizado su significado. La ceguera de la práctica, a su vez, está manifiestamente presente en el desdén mostrado por la gran mayoría de activistas del FSM hacia la rica tradición teórica de la izquierda euro¬céntrica y su total desprecio por su renovación. Este desencuentro mu¬tuo produce, en el terreno de la práctica, una oscilación extrema entre la espontaneidad revolucionaria o pseudo-revolucionaria y un posibilismo autocensurado e inocuo, y, en el terreno de la teoría, una oscilación igual¬mente extrema entre un celo reconstructivo post factum y una arrogante indiferencia por lo que no está incluido en semejante reconstrucción. En estas condiciones, la relación entre teoría y práctica asume carac¬terísticas extrañas. Por una parte, la teoría deja de estar al servicio de las prácticas futuras que potencialmente contiene, y sirve más bien para le¬gitimar (o no) las prácticas pasadas que han surgido a pesar de sí misma. Deja de ser una orientación para convertirse en una ratificación de los éxitos obtenidos por omisión o confirmación de fracasos preanunciados. Por otra, la práctica se justifica a sí misma recurriendo a un bricolaje teórico centrado en las necesidades del momento, formado por conceptos y lenguajes heterogéneos que, desde el punto de vista de la teoría, no son más que racionalizaciones oportunistas o ejercicios retóricos. Desde la perspectiva de la teoría, el bricolaje teórico nunca se califica como teoría. Desde el punto de vista de la práctica, una teorización a posteriori es un mero parasitismo.
Las causas de esta relación fantasmal entre la teoría y la práctica son múltiples, pero la más importante es que mientras la teoría crítica eurocéntrica fue construida en unos pocos países europeos (Alemania, Inglaterra, Francia, Rusia e Italia) con el objetivo de influir en las luchas progresistas de esa región del mundo, las luchas más innovadoras y trans¬formadoras vienen ocurriendo en el Sur, en el contexto de realidades so¬cio-político-culturales muy distintas. Sin embargo, la distancia fantasmal entre teoría y práctica no es solamente el producto de las diferencias de contextos. Es una distancia más bien epistemológica o hasta ontológica. Los movimientos del continente latinoamericano, más allá de los contex¬tos, construyen sus luchas sobre la base de conocimientos ancestrales, populares y espirituales que siempre fueron ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica. Por otro lado, sus concepciones ontoló¬gicas sobre el ser y la vida son muy distintas del presentismo y del indi¬vidualismo occidentales. Los seres son comunidades de seres antes que individuos, y en esas comunidades están presentes y vivos los antepasa¬dos así como los animales y la Madre tierra. Estamos ante cosmovisiones no-occidentales que obligan a un trabajo de traducción intercultural para poder ser entendidas y valoradas.
En su brillante recorrido por la historia progresista del continente la-tinoamericano y, en especial, por las varias «concepciones del mundo» de carácter contestatario y emancipador que dominaron Bolivia en los dos últimos siglos, Álvaro García Linera analiza de modo lapidario cómo la «narrativa modernista y teleológica de la historia» se transformó, a partir de cierto momento, en una ceguera teórica y un bloqueo epistemológico ante los nuevos movimientos emancipadores. Dice García Linera: Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y de filosofía, creará un blo¬queo cognitivo y una imposibilidad epistemológica respeto a dos reali¬dades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación, que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país. (2009a: 482) La pérdida de los sustantivos críticos, combinada con la relación fan¬tasmal entre la teoría crítica eurocéntrica y las luchas transformadoras en la región, no sólo recomiendan tomar alguna distancia con relación al pensamiento crítico pensado anteriormente dentro y fuera del conti¬nente; mucho más que eso, exigen pensar lo impensado, o sea, asumir la sorpresa como acto constitutivo de la labor teórica. Y como las teo¬rías de vanguardia son las que, por definición, no se dejan sorprender, pienso que, en el actual contexto de transformación social y política, no necesitamos de teorías de vanguardia sino de teorías de retaguardia. Son trabajos teóricos que acompañan muy de cerca la labor transformadora de los movimientos sociales, cuestionándola, comparándola sincrónica y diacrónicamente, ampliando simbólicamente su dimensión mediante articulaciones, traducciones, alianzas con otros movimientos. Es más un trabajo de artesanía y menos un trabajo de arquitectura. Más un trabajo de testigo implicado y menos de liderazgo clarividente. Aproximaciones a lo que es nuevo para unos y muy viejo para otros.