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Desde la revolución de 1978-1979 en Irán, la vida política en Oriente Medio y otros lugares como Pakistán, Indonesia y Magreb, está dominada por los movimientos islamistas. Estos movimientos, que Occidente ha etiquetado de “fundamentalismo islámico”, “islamismo”, “integrismo”, “islam político” o de “renovación islámica”, tienen como objetivo “regenerar” la sociedad volviendo a las enseñanzas originales del profeta Mahoma.

Se han convertido en una fuerza mayoritaria en Irán y Sudán (donde están todavía en el poder), en Egipto, Argelia y Tayikistán (donde libran una violenta lucha armada contra el Estado), en Afganistán (donde, desde el final de la guerra contra el gobierno prosoviético, se enfrentan movimientos islamistas rivales), en los territorios ocupados (donde su compromiso político desafía la hegemonía de la OLP sobre la resistencia palestina), en Pakistán (donde constituyen una parte significativa de la oposición) y en Turquía (donde el Partido del Bienestar llegó a controlar las alcaldías de Estambul, Ankara y otras numerosas ciudades).

El crecimiento de estos movimientos ha causado un enorme choque entre los intelectuales liberales, provocando una oleada de pánico entre los que creían que la “modernización” que siguió a la victoria de las luchas anticoloniales, de los años 1959 y 1960, conduciría inevitablemente a la aparición de sociedades más ilustradas y menos represivas.1

Por el contrario asistieron al desarrollo de fuerzas que parecen inspirarse en una antigua sociedad menos liberal, que impone a las mujeres el aislamiento, utiliza el terror para reprimir el librepensamiento y amenaza con los más bárbaros castigos a quienes desafían sus decretos. En países como Egipto y Argelia, los liberales se ponen del lado del Estado que les persiguió y encarceló en el pasado, en la guerra que lleva a cabo contra los partidos islamistas.

Pero los liberales no son los únicos en haberse sumido en la confusión por el crecimiento del islamismo. Lo mismo le ha sucedido a la izquierda. No sabe cómo reaccionar frente a lo que considera como una doctrina oscurantista, apoyada por fuerzas tradicionalmente reaccionarias y que goza de un cierto éxito entre las capas más pobres de la sociedad. De aquí surgen dos enfoques opuestos.

El primero es el de considerar el islamismo como la encarnación de la reacción, como una forma de fascismo. Esta posición fue la adoptada después de la revolución en Irán por el catedrático de universidad británico Fred Halliday, el cual se consideraba de izquierdas, que daba al régimen iraní el nombre de “islam con rasgos fascistas.“2 Gran parte de la izquierda iraní adoptó este enfoque después de la consolidación del régimen de Jomeini en 1981-1982, enfoque que recupera hoy la izquierda en Egipto y Argelia. Así por ejemplo, un grupo marxista revolucionario argelino sostiene la opinión de que los principios, la ideología y la acción política del FIS “son comparables a los del Frente Nacional en Francia” y que se trata de “una corriente fascista.“3 La conclusión práctica a la que fácilmente conduce tal análisis es a la construcción de alianzas políticas dirigidas a impedir el crecimiento de los fascistas a cualquier precio. Así Halliday deducía que la izquierda en Irán tenía la culpa por no aliarse con la “burguesía liberal” entre 1979 y 1981 para oponerse “a las ideas y a la política reaccionaria de Jomeini.“4 Hoy en Egipto, la izquierda influenciada por la tradición comunista dominante apoya, de hecho, al Estado en su guerra contra los islamistas.

El enfoque opuesto, es el de considerar a los movimientos islamistas como movimientos “progresistas” y “anti-imperialistas” en defensa de los oprimidos. Esta posición fue adoptada por la mayor parte de la izquierda iraní en la fase inicial de la revolución de 1979: el Tudeh, partido influenciado por la URSS; así como gran parte de los Fedayín, organización guerrillera; y los Muyahidín del Pueblo, islamistas de izquierda. Todos ellos calificaban a todas las fuerzas que apoyaban a Jomeini de “pequeña burguesía progresista.” La conclusión de este enfoque es que había que dar a Jomeini un apoyo casi incondicional.5 Un cuarto de siglo antes, los comunistas egipcios habían adoptado momentáneamente esa posición con respecto a los Hermanos Musulmanes, pidiendo que se aliaran con ellos “en una lucha común contra la «dictadura fascista» de Nasser y «sus aliados ingleses y americanos».“6

Quiero demostrar que estas dos posiciones son falsas. No alcanza ni a identificar el carácter de clase del islamismo moderno, ni a definir sus relaciones con el capital, el Estado y el imperialismo.

Chris Harman, otoño de 1994.

Islam, religión e ideología

La confusión empieza, la mayoría de las veces, por una confusión sobre el poder de la religión misma. Los creyentes la consideran como una fuerza histórica de pleno derecho, ya sea para mejor o para peor. Éste es también el punto de vista de la mayoría de los anticlericales burgueses y de los librepensadores. Para ellos, combatir la influencia de las instituciones religiosas y de las ideas oscurantistas constituye en sí mismo la vía hacia la liberación de los pueblos.

Si bien las instituciones y las ideas religiosas juegan evidentemente un rol en la historia, este proceso no puede sin embargo separarse de la realidad material. Las instituciones religiosas, con sus grupos de sacerdotes y profesores, aparecen en una determinada sociedad y están en interacción con ella. Sólo pueden mantenerse, mientras la sociedad cambia, si encuentran alguna manera de cambiar su propia base de apoyo. Así, por ejemplo, una de las más importantes instituciones religiosas del mundo, la Iglesia católica romana, surgió a finales de la antigüedad y sobrevivió adaptándose, primeramente a la sociedad feudal durante un milenio luego, con mucha dificultad, a la sociedad capitalista que sucedió al feudalismo, sin embargo ha debido cambiar gran parte del contenido de su propia doctrina.

Las personas han dado siempre interpretaciones diferentes a sus ideas religiosas, en función de su propia situación material, de sus relaciones con otras personas y de los conflictos en los que se encontraban implicados. La historia está llena de ejemplos de personas que profesan creencias religiosas casi idénticas y que se encuentran en campos opuestos en el momento de grandes conflictos sociales. Este fue el caso durante las convulsiones sociales que sacudieron Europa durante la crisis del feudalismo en los siglos XVI y XVII, cuando Lutero, Calvino, Munzer y otros dirigentes “religiosos” ofrecieron a sus fieles una nueva visión del mundo gracias a una reinterpretación de los textos bíblicos.

Con relación a esto, el islam no difiere en nada de otras religiones. Apareció en un contexto dado; el de las comunidades de mercaderes de las ciudades de Arabia del siglo VII, en una sociedad en la que la sociedad se organizaba todavía, esencialmente, sobre una base tribal. Luego el islam se extendió a través de la sucesión de grandes imperios formados por algunos de aquellos que aceptaban los preceptos musulmanes. Permanece hoy como ideología oficial de numerosos estados capitalistas (Arabia Saudí, Sudán, Pakistán, Irán, etc.), pero también como fuente de inspiración de numerosos movimientos de oposición.

El islam ha conseguido sobrevivir en sociedades tan diferentes porque ha sabido adaptarse a los intereses de las distintas clases. Así, por ejemplo, ha conseguido recursos, para construir sus mezquitas y para pagar a sus predicadores, de comerciantes de Arabia, burócratas, terratenientes y comerciantes de grandes imperios, como de industriales del capitalismo moderno. Pero al mismo tiempo, ha conseguido la fidelidad de las masas, transmitiendo un mensaje adecuado para llevar consuelo a los pobres y a los oprimidos. En cada etapa de su evolución, el discurso del islam ha oscilado siempre entre la promesa de una cierta protección para los oprimidos y la garantía de una protección, contra cualquier cambio revolucionario, para las clases explotadoras.

Así el islam exige que los ricos cumplan con un impuesto islámico del 2,5% (el zakat) para socorrer a los pobres, que los gobernantes actúen justamente y que los maridos no maltraten a sus esposas. Pero al mismo tiempo considera la expropiación de los ricos por los pobres como un robo, afirma que la desobediencia a un gobierno “justo” es un crimen que debe ser castigado duramente y sólo atribuye a las mujeres derechos inferiores a los de los hombres en los ámbitos del matrimonio, la herencia o sobre los hijos, en caso de divorcio. Seduce tanto a los ricos como a los pobres regulando la opresión y levantando una muralla contra una opresión aún más dura, pero también contra una eventual revolución. El islam constituye, al igual que el cristianismo, el hinduismo y el budismo, el corazón de un mundo desprovisto de él y el opio del pueblo.

Pero ningún conjunto de ideas puede encontrar tal eco entre clases tan diferentes, en particular en una sociedad sacudida por convulsiones sociales, a menos que esté llena de ambigüedades. Debe poder permitir interpretaciones diferentes, incluso si esto conduce a sus discípulos a atacarse mutuamente.

El islam demuestra esta condición casi desde sus orígenes. Después de la muerte de Mahoma en el 632 dC, apenas dos años después de la conquista de la Meca por los musulmanes, aparecieron discrepancias entre los discípulos de Abu Bakr, que se convierte en el primer califa (es decir el sucesor de Mahoma como jefe del islam) y Alí, el marido de Fátima, hija del profeta. Alí afirmaba que ciertas decisiones tomadas por Abu Bakr aumentaban la opresión. Estas divergencias aumentaron para, finalmente, desembocar en una batalla entre ejércitos musulmanes rivales, la batalla del Camello, con 10.000 muertos. Estas divergencias provocaron el primer gran cisma, dando lugar a dos versiones del islam, la sunita y la chiíta. Este hecho no fue más que el primero de una larga serie. Se vieron aparecer, de manera recurrente, grupos que denunciaban el sufrimiento que los impíos infligían a los oprimidos y reclamaban un retorno a la “pureza” original del islam, tal como existía en los tiempos del profeta. Como dice Akbar S. Ahmed en su libro Descubriendo el islam:

“A lo largo de toda la historia del islam, los dirigentes musulmanes han predicado un cambio hacia un ideal (…) Se hacían así portavoces de movimientos étnicos, sociales o políticos a menudo confusos (…) Esto abre la vía a todo un abanico cismático que caracteriza el pensamiento islámico, desde el chiísmo, con sus ramificaciones como los ismaelitas, hasta otros movimientos más efímeros (…) La historia musulmana está llena de Mahdis [imanes] dirigiendo revueltas contra el orden establecido, y perdiendo a menudo la vida (…) Estos cabecillas procedían a menudo del pequeño campesinado o de grupos étnicos empobrecidos. La utilización del discurso islámico reforzó su sentimiento de pobreza y consolidó el movimiento.“7

Incluso el islam tradicional no constituye, al menos en sus formas populares, un conjunto de creencias homogéneas. La difusión de esta religión que cubre toda la región, yendo de la costa atlántica del Noroeste de África al golfo de Bengala, implica la incorporación en la sociedad islámica de pueblos que integran al islam muchas de sus antiguas prácticas religiosas, incluso si éstas están en contradicción con algunos de los preceptos originales del islam. Por eso las formas populares del islam incluyen a menudo cultos de santos locales o de santas reliquias, prácticas consideradas sacrílegas por el islam ortodoxo. Es así como prosperan las fraternidades sufíes que, sin constituir rivales de talla para el islam tradicional, ponen el acento sobre la experiencia mística y mágica, lo que numerosos fundamentalistas encuentran inaceptable.8

En esta situación cualquier llamamiento a un retorno a las prácticas del profeta, es de hecho sinónimo, no de conservar el pasado, sino de transformar el comportamiento de la gente hacia algo totalmente nuevo.

Esto ha sido cierto si miramos el resurgimiento islámico a lo largo de este siglo. Surgió, en primer lugar, como un medio para hacer frente a la conquista material y a la transformación cultural de Asia y del Norte de África por parte de la Europa capitalista. Los partidarios de esta renovación de la fe afirmaban que esta transformación nunca habría sido posible sin la corrupción de los valores islámicos, de la que los grandes imperios medievales, por su avidez de bienes materiales, eran responsables. El único medio de regenerar el mundo musulmán era resucitar el espíritu fundador del islam, como fue expresado por los cuatro primeros califas (o, para los chiítas, por Alí). Es lo que, por poner un ejemplo, justifica a los ojos de Jomeini la denuncia de la casi totalidad de la historia del islam desde hace 1.300 años. En su obra Islam y Revolución, Jomeini señalaba:

“Desgraciadamente, el verdadero islam tiene una corta vida. Primeramente los omeyas [la primera dinastía árabe fundada por Alí], después los abasidas [que los conquistaron en el 750 dC], hicieron mucho daño al islam. Más tarde, los monarcas que reinaron sobre Irán continuaron en la misma vía; deformaron completamente el islam, y lo sustituyeron por una cosa muy diferente.“9

Así, mientras que el islamismo puede ser presentado por sus defensores y sus detractores como una doctrina tradicionalista, fundada sobre el rechazo del mundo moderno, las cosas son en realidad bastante más complejas. La aspiración a recrear un pasado mítico corresponde a una voluntad, no de dejar la sociedad existente tal como está, sino de reformarla completamente. Aún más, este deseo de reformar la sociedad no puede tener como meta una copia conforme al islam del siglo VII, puesto que los islamistas no rechazan todos los aspectos de la sociedad actual. Por regla general, aceptan la industria y la tecnología modernas así como una gran parte de la ciencia sobre la que se apoyan, de hecho afirman que el islam, como doctrina más racional y menos influenciada por la superstición que el cristianismo, está mucho más en armonía con la ciencia moderna. Así que los partidarios del resurgimiento del islam intentan crear algo que no había existido anteriormente, fusionar las antiguas tradiciones y las formas modernas de vida social.

En consecuencia, reducir a todos los islamistas a unos “reaccionarios” es un error, tanto como el asimilar el “fundamentalismo islámico” en su conjunto, al fundamentalismo cristiano que es el bastión del ala derecha del Partido Republicano norteamericano. Personajes como Jomeini, los dirigentes de los grupos muyahidines rivales en Afganistán o como los dirigentes del Frente Islámico de Salvación (FIS) en Argelia, utilizan ciertos temas tradicionalistas y juegan con la nostalgia de grupos sociales en vías de desaparición, pero atraen también a corrientes radicales aparecidas con la transformación de la sociedad por el capitalismo. Olivier Roy, en su obra Islam y resistencia en Afganistán, cuando evoca a los islamistas afganos, explica que:

“El fundamentalismo es totalmente diferente [del tradicionalismo]: para el fundamentalismo, es crucial volver a las escrituras y deshacerse del oscurantismo creado por la tradición. El fundamentalismo busca siempre el retorno a un estado de cosas anterior; se caracteriza por una práctica de relectura de los textos y una búsqueda de los orígenes. El enemigo no es la modernidad sino la tradición, mejor dicho, en el contexto del islam, todo lo que no es la tradición del Profeta. He ahí la verdadera reforma.“10

El islam tradicionalista es una ideología que busca perpetuar un orden social minado por el desarrollo del capitalismo, o al menos evocar este orden con el fin de enmascarar la transformación de la vieja clase dirigente en clase capitalista moderna, como en el caso de la familia real de Arabia Saudí. El islamismo es una ideología que, aunque haga un llamamiento a ciertos temas similares, busca transformar la sociedad, no conservarla en el mismo estado. Es por lo que el mismo término de “fundamentalismo” no es verdaderamente apropiado. Como observa Abrahamian en su libro Jomeinismo:

“La denominación de «fundamentalismo» implica la inflexibilidad religiosa, el purismo intelectual, el tradicionalismo político e incluso el conservadurismo social y la centralidad de los principios escriturales-doctrinales. El término «fundamentalismo» implica el rechazo del mundo moderno.“11

De hecho, los movimientos como el de Jomeini en Irán se apoyan en “la adaptabilidad ideológica y la flexibilidad intelectual, acompañadas de una contestación al orden establecido y de la toma en cuenta de los problemas socioeconómicos que alimentan la oposición de masas al status quo.“12

Sin embargo no siempre se distingue claramente lo que diferencia el islamismo del tradicionalismo. Y esto ocurre precisamente porque la noción de regeneración social se presenta bajo la forma de un discurso religioso que es susceptible de diferentes interpretaciones. Esta regeneración puede significar, simplemente, poner fin a las “prácticas degeneradas” mediante el retorno a comportamientos supuestamente anteriores a la “corrupción del islam” por “el imperialismo cultural”. Entonces se hace hincapié en “el pudor” de la mujer y en llevar el velo, en el fin de “la promiscuidad” derivada de la mezcla de sexos en las escuelas y lugares de trabajo, en la oposición a la música Pop occidental y así sucesivamente. Así, uno de los dirigentes más populares del FIS, Alí Belhadj, denuncia la “violencia” hacia los musulmanes debido a “la invasión cultural”:

“Nosotros, musulmanes, creemos firmemente que la forma más grave de violencia que se nos hace no es la violencia física, pues estamos preparados (…) es la violencia que representa el desafío lanzado a los sentimientos de la comunidad musulmana por la imposición de una legislación diabólica, en lugar de la sharia (…)

¿Existe una violencia mayor que la que consiste en propagar y fomentar lo que Dios ha prohibido? Han creado empresas vinícolas, obra del demonio, y los prostíbulos están protegidos por policías! (…)

Se puede concebir violencia mayor que la de esta mujer que quema su velo en una plaza pública, a la vista de todos, diciendo que el actual código de familia castiga a la mujer, y encuentra afeminados, semi-hombres o transexuales para apoyarla en su aberración (…)

¿Es violencia exigir que la mujer permanezca en su casa, en una atmósfera de castidad, de discreción y de humildad, y que no salga más que en los casos establecidos por el Legislador? (…) ¿Exigir la separación de sexos entre los estudiantes y los profesores, y la ausencia de esa mezcla insoportable causa de la violencia sexual?“13

Pero la regeneración puede ser también sinónimo de cuestionamiento del Estado y de los aspectos de la dominación política del imperialismo. Así los islamistas iraníes cerraron la más importante estación de “escucha” americana en Asia y tomaron el control de la embajada de Estados Unidos. Hezbolá al sur del Líbano, Hamas en Cisjordania y Gaza, han jugado un papel clave en la lucha armada contra Israel. En Argelia el FIS organizó manifestaciones multitudinarias contra la guerra dirigida por EEUU contra Irak, aunque éstas le costaron la pérdida del apoyo financiero de Arabia Saudí.

La noción de regeneración puede incluso significar, en ciertos casos, el apoyo a las luchas contra la explotación de los trabajadores y los campesinos, como fue el caso de los muyahidín iraníes entre 1979 y 1982.

A las diferentes interpretaciones de la idea de regeneración corresponden naturalmente clases sociales diferentes. Pero la fraseología religiosa puede impedir, a quienes concierne, identificar las diferencias que les separan. En el fragor de la lucha, los individuos son susceptibles de mezclar las posiciones, de manera que la lucha contra levantar el velo de las mujeres es vista como una lucha contra las compañías petrolíferas occidentales y contra la miseria extrema de las masas. Así en Argelia, a finales de los 80, el dirigente del FIS, Belhadj:

“se hizo la voz de todos los que no tenían nada que perder (…) Concibiendo el islam según las escrituras más puras, predicó la aplicación estricta de sus mandatos (…) Alí Belhadj partió todos los viernes hacia la guerra contra el mundo entero. Judíos y cristianos, sionistas, comunistas y laicos, liberales y agnósticos, gobernantes del Este y del Oeste, jefes de estados árabes o musulmanes, dirigentes de partidos e intelectuales occidentalizados fueron los blancos favoritos de sus sermones semanales.“14

Sin embargo, bajo la confusión de ideas, existían intereses reales de clase.
La naturaleza de clase del islamismo

El islamismo apareció en sociedades traumatizadas por el impacto del capitalismo, primeramente bajo la forma de una conquista externa por parte del imperialismo, después, y cada vez más, por la transformación de las relaciones sociales internas que acompañan a la aparición de una clase capitalista local y a la formación de un Estado capitalista independiente.

Las antiguas clases sociales fueron reemplazadas por otras nuevas, aunque este cambio no se realizó de forma clara e instantánea, sino que fue producto de lo que Trotski llamaba “un desarrollo desigual y combinado”.

El colonialismo se batió en retirada, pero las grandes potencias imperialistas, en particular EEUU, continuaron utilizando su potencia militar como herramienta de negociación para influir sobre la producción del mayor recurso del Oriente Medio: el petróleo.

En el interior, la intervención del Estado y a menudo la propiedad estatal conduce a la aparición de una gran industria moderna, pero subsisten sectores enteros de la industria “tradicional”, basados en un gran número de pequeños talleres en los que el propietario trabaja a menudo con dos o tres empleados, normalmente miembros de su propia familia. La reforma agraria transformó a algunos campesinos en agricultores capitalistas modernos; pero fue mayor el número de ellos a los que obligó al éxodo, desposeyéndolos o casi, de sus tierras y, forzándolos a buscar recursos en empleos temporales en los talleres o en los mercados de los barrios de chabolas en plena expansión.

La considerable expansión del sistema educativo forma a un gran número de diplomados, pero estos encuentran pocas salidas profesionales en los sectores punta de la economía, por lo que acaban poniendo todas sus esperanzas en el acceso a la burocracia estatal; mientras tanto se buscan la vida con pequeños trabajos en la economía informal: captación de clientes para los comerciantes, servir de guía a los turistas, vender billetes de lotería, conducir taxis, etc.

Las crisis económicas de los últimos 20 años han agravado todas estas contradicciones. La economía nacional ya es demasiado limitada para un funcionamiento eficaz de las industrias modernas, mientras que la economía mundial es demasiado competitiva para permitirles sobrevivir sin la protección del Estado. Las industrias tradicionales no han podido, en general, modernizarse sin el apoyo del Estado y no aportan una solución a la incapacidad de la industria moderna de ofrecer empleo a una población urbana en aumento. Sin embargo algunos sectores han logrado establecer lazos autónomos con el capital internacional y se resienten, cada vez más, la dominación del Estado sobre la economía. Los habitantes más ricos de las ciudades consumen cada vez más los productos de lujo, disponibles en el mercado mundial, creando un descontento creciente entre los trabajadores temporales y parados.

El islamismo representa un intento de solucionar estas contradicciones por parte de gente que ha sido educada en el respeto a las ideas islámicas tradicionales. Pero al islamismo no lo apoyan de la misma forma todos los sectores de la sociedad.

Algunos de estos sectores se adhieren a una ideología moderna laica burguesa o nacionalista, mientras que otros giran, más bien, hacia una forma de expresión laica y proletaria. El nuevo islamismo recibe el apoyo de cuatro grupos sociales diferentes, cada uno de los cuales interpreta el islam a su manera.
1.-El islamismo de los antiguos explotadores

En primer lugar, encontramos a los miembros de las clases privilegiadas tradicionales que temen ser los perjudicados por la modernización capitalista de la sociedad, especialmente los propietarios de tierras (incluido el clero cuyo dinero depende de las tierras pertenecientes a fundaciones religiosas), los comerciantes capitalistas tradicionales y, los propietarios de pequeñas tiendas y talleres.

Son estos grupos los que, a menudo, han financiado las mezquitas y los que consideran al islam como un medio para defender su modo de vida y para hacer oír su voz ante los que gestionan el cambio. Así en Irán y Argelia, fue este grupo el que dio al clero los recursos para oponerse al programa de la reforma agraria del Estado, en los años 60 y 70.
2.-El islamismo de los nuevos explotadores

A continuación se encuentran, surgidos a menudo del grupo anterior, ciertos capitalistas que han tenido éxito a pesar de la hostilidad de los grupos vinculados al Estado. En Egipto, por ejemplo, los Hermanos Musulmanes: “se han insertado en el tejido económico del Egipto de Sadat en una época en la que sectores enteros de la economía habían sido entregados al capitalismo salvaje. Uthman Ahmad, el Rockfeller egipcio, no ocultaba su simpatía por los Hermanos Musulmanes.“15

En Turquía, el Partido del Bienestar, dirigido por antiguos miembros del Partido Conservador, goza del apoyo de una gran parte de la clase media. En Irán, entre los comerciantes del bazar que apoyaron a Jomeini contra el sha, encontramos a ricos capitalistas defraudados por la forma en que la política económica favoreció a aquellos que estaban próximos a la corona.
3.- El islamismo de los pobres

El tercer grupo es el de los pobres salidos del mundo rural que han sufrido la expansión de la agricultura capitalista, que se ven forzados al éxodo hacía las ciudades y a la búsqueda desesperada de un empleo.

En Argelia la reforma agraria sólo benefició a 2 de los 8,2 millones de la población rural. Los 6 millones restantes debieron elegir entre quedarse en el campo y ver agravarse su pobreza o partir hacia las ciudades en busca de trabajo.16 Pero en las ciudades:

“el grupo más desprotegido es aquel de parados irreductibles, compuesto de antiguos campesinos desarraigados que llegaron a las ciudades en busca de empleo y mejoras sociales (…) y que se han encontrado separados de la sociedad rural, sin ser, sin embargo, integrados en la sociedad urbana.“17

Han perdido las referencias asociadas a un modo de vida antiguo referencias que identifican con la cultura musulmana tradicional, sin conseguir ninguna seguridad material o modo de vida estable:

“Para millones de argelinos atrapados entre una tradición que ya no les inspira una lealtad total y un modernismo que no puede satisfacer sus necesidades psicológicas y espirituales, especialmente las de los jóvenes, ya no existen normas claras de comportamiento y creencia.“18

En tal situación, incluso la agitación islámica llevada a cabo por los antiguos terratenientes contra la reforma agraria en los años 70, fue susceptible de encontrar eco entre los campesinos y los ex-campesinos. En efecto, la reforma agraria podía convertirse en un símbolo de transformación del campo que, a su vez, provocaría la destrucción de un modo de vida que, aunque miserable, sería sinónimo de seguridad:

“Para los terratenientes establecidos en ciudades y los campesinos sin tierra, los integristas tienen el mismo lenguaje: el Corán condena la expropiación de los bienes del otro; recomienda a los ricos y a los que gobiernan, conforme a la Sunna, ser generosos con los indigentes.“19

El atractivo del islamismo aumentó a lo largo de los 80, a medida que la crisis económica acentuaba la diferencia entre las masas empobrecidas y la élite que representaba un 1% de la población, la que dirigía el Estado y la economía. La riqueza y el estilo de vida, al modo occidental, de los pertenecientes a esta élite encajaba mal con la imagen de herederos de la lucha de liberación nacional contra los franceses, a la que pretendían pertenecer. Para los antiguos campesinos era muy fácil identificar la conducta “no islámica” de esta élite como la causa de su propia miseria.

Lo mismo sucedió en Irán. La transformación capitalista de la agricultura mediante la reforma agraria lanzada por el sha, en los años 60, sólo benefició a una minoría de campesinos, no aportando ninguna mejora, o incluso, agravando la situación económica de los demás. Esto acentuó el antagonismo existente entre los pobres rurales o recién llegados a las ciudades y el Estado. Antagonismo que benefició a las fuerzas islámicas que se habían opuesto a la reforma agraria. Así, por poner un ejemplo, cuando en 1962 el sha envió a las fuerzas del orden contra las grandes figuras del islamismo, sólo consiguió convertirlos en portavoces del descontento popular.

En Egipto, la Infitah, apertura de la economía al mercado mundial gracias a los acuerdos firmados con el Banco Mundial y el FMI a partir de mediados de los 70, agravó sensiblemente la situación de la mayoría de campesinos y ex-campesinos, creando así enormes resentimientos.

En Afganistán las reformas agrarias impuestas después del golpe de Estado del PDPA (Partido Democrático del Pueblo de Afganistán, comunistas), en 1978, condujeron a una serie de levantamientos espontáneos por parte de todos los sectores de la población rural:

“Las reformas han puesto fin a las formas de trabajo tradicionales, fundadas sobre un apoyo e interés mutuo, sin ofrecer ninguna alternativa. Los terratenientes que habían sido desposeídos de sus tierras dejaron de distribuir semillas a sus aparceros; los prestamistas se negaron a prestar dinero. Se hablaba de la creación de una banca para el desarrollo agrícola; de una oficina encargada de supervisar la distribución de las semillas y del forraje, pero nada de esto se concretó cuando las reformas fueron efectivamente aplicadas (…) Así, el simple anuncio de las reformas había privado al campesino de sus provisiones de semillas (…) La reforma no sólo destruyó la estructura económica sino toda la estructura social de la producción (…) No es entonces sorprendente que en lugar de conseguir levantar al 98% de la población contra el 2% de las clases explotadoras, estas reformas causaran una revuelta general del 75% de la población de las zonas rurales. Cuando se dieron cuenta de que el nuevo sistema no era eficaz, incluso los campesinos que al principio habían acogido favorablemente la reforma, consideraron que vivirían mejor si se volviese al antiguo sistema.“20

Pero no es solamente la hostilidad al Estado lo que sensibiliza a los campesinos con el mensaje de los islamistas. Las mezquitas ofrecen un punto de referencia social para la gente perdida en una ciudad nueva y extraña. Las organizaciones caritativas islamistas les ofrecen los servicios sociales indispensables (clínicas, enseñanza, etc.) que el Estado no les asegura. Así en Argelia el crecimiento de las ciudades en los años 70 y 80 fue acompañada de un aumento considerable del número de mezquitas:

“Todo ocurre, en suma, como si la parálisis de la educación y de la arabización, la ausencia de estructuras culturales y de ocio, la falta de espacios públicos libres y el hacinamiento en las viviendas, condujeran a miles de hombres, jóvenes y niños a las mezquitas.“21

De ahí, que el dinero que procedía de personas cuyos intereses eran diametralmente opuestos a los del grueso de la población la vieja clase financiera, los nuevos ricos o el gobierno saudita sirviera para dar a los pobres un refugio material y cultural:

“En la mezquita, cada uno antiguo o nuevo rico, fundamentalista, trabajador de una empresa ve la posibilidad de elaborar o de realizar su propia estrategia, sus sueños y esperanzas.“22

Esto no borra las divisiones de clase dentro de la mezquita. En Argelia, por ejemplo, había en los comités religiosos enormes disputas entre personas de distinto origen social que no veían la construcción de las mezquitas de la misma forma; uno de los temas más polémicos era, por ejemplo, la cuestión de si se debían rehusar los donativos para la mezquita, porque procedían de fuentes impuras (haram):

“En efecto es raro que un comité religioso termine el ciclo de su mandato, fijado en principio en dos años, en la armonía y la concordia recomendadas por el culto de la unidad divina que cantan, incansablemente, los muecines juramentados.“23

Las disputas quedaban ocultas bajo una cobertura religiosa y no impedían la proliferación de mezquitas y la creciente influencia del islamismo.
4.- El islamismo de la nueva clase media

Sea como sea, ni las clases explotadoras “tradicionales” ni las masas empobrecidas suministran el elemento vital que alimenta el islam político, defensor del resurgimiento del islam: el cuerpo de militantes que propagan las doctrinas islamistas y que soportan las agresiones físicas, el encarcelamiento y la muerte en su enfrentamiento con sus enemigos.

Las clases explotadoras tradicionales son por naturaleza conservadoras. Están dispuestas a dar dinero para que otros se peleen, especialmente si es para defender sus intereses materiales. Es lo que hicieron cuando se enfrentaron a la reforma agraria en Argelia, a principios de los años 70, o cuando el régimen ba’atista de Siria atentó contra los intereses de los comerciantes en la primavera de 198024; al igual que cuando los comerciantes y los pequeños empresarios de los bazares iraníes se sintieron atacados por el sha, entre 1976 y 1978, o después amenazados por la izquierda entre 1979 y 1981. Pero se cuidan mucho de no poner sus propios negocios y, sobre todo, sus propias vidas en peligro. Por tanto, no es en estas clases donde se puede identificar la fuerza que ha desgarrado sociedades enteras como en Argelia y Egipto, que provocó el levantamiento de una ciudad entera en Siria, Hama, que recurrió a los atentados suicidas contra norteamericanos e israelitas en el Líbano o que hizo que la revolución iraní tomara un giro bastante más radical del que hubiese querido la burguesía.

Esta fuerza viene, de hecho, de un cuarto sector muy diferente: de una parte de la clase media surgida con la modernización capitalista del Tercer Mundo.

En Irán, de este sector proceden los cuadros de los tres movimientos islamistas que dominaron la vida política en el transcurso de los primeros años de la revolución. El siguiente informe muestra el apoyo recibido por el Primer Ministro del periodo post-revolucionario, Bazargan:

“La expansión del sistema educativo iraní en los años 50 y 60 permitió a sectores cada vez mayores de la clase media tradicional, acceder a las universidades. Enfrentados a unas instituciones dominadas por las antiguas élites occidentalizadas, estos recién llegados al mundo universitario sintieron una necesidad urgente de autojustificar su adhesión al islam. Se incorporaron a los círculos de la Asociación de Estudiantes Musulmanes [dirigidos por Bazargan y otros] (…) Cuando entraban en la vida profesional, los nuevos ingenieros se adherían a menudo a la Asociación Islámica de Ingenieros, igualmente fundada por Bazargan. Era esta red de asociaciones la que constituía el verdadero apoyo social organizado a Bazargan y al modernismo islámico (…) El atractivo que suscitaban Bazargan y Talequani consistía en dar a los individuos, salidos de la clase media tradicional, una imagen de dignidad que les permitiera afirmar su identidad, en una sociedad dominada, en el plano político, por lo que consideraban una élite impía, occidentalizada y corrupta.“25

Hablando de los Muyahidín del Pueblo en Irán, Abrahamian destaca que numerosos estudios de los primeros años de la revolución iraní han señalado el atractivo de los oprimidos por el islamismo radical, pero que éstos no formaban la base social de los Muyahidín. Su base era más bien este amplio sector de la nueva clase media, cuyos padres habían pertenecido a la pequeña burguesía tradicional. Este autor analiza las actividades profesionales de los muyahidín arrestados durante el régimen del sha y reprimidos bajo el régimen de Jomeini por difundir sus ideas.26

Aunque la tercera fuerza islámica del país, finalmente victoriosa, el Partido republicano islámico de Jomeini, sea a menudo considerado como un partido dirigido por un clero ligado a los capitalistas tradicionales, los comerciantes o bazaris, Moaddel ha demostrado que más de la mitad de los diputados de este partido pertenecían a profesiones liberales: profesores, funcionarios del gobierno o estudiantes, aún cuando una cuarta parte de ellos procedían de familias bazari.27 Además, Bayat ha observado que en su lucha contra las organizaciones de trabajadores en las fábricas, el régimen podía contar con el apoyo de los ingenieros que trabajaban en ellas.28

Azar Tabari subraya que después de la caída del sha, en las ciudades iraníes, muchas mujeres eligieron llevar el velo y se colocaron al lado de los partidarios de Jomeini y en contra de la izquierda. Según esta escritora, estas mujeres procedían del sector de la clase media que fue la primera generación en conocer un proceso de “integración social”.

A menudo procedían de familias pequeñoburguesas tradicionales sus padres eran comerciantes de bazar, artesanos, etc. pero se habían visto obligadas a estudiar, porque la industrialización acababa con las fuentes de ingresos tradicionales de sus familias. Tenían posibilidades de trabajar como maestras o enfermeras, pero: “Estas mujeres tuvieron que pasar una experiencia, a menudo penosa y traumatizante, de adaptación a la sociedad”.

“Cuando las mujeres procedentes de esas familias llegaron a la universidad o al trabajo en los hospitales, todos sus conceptos tradicionales se vieron atacados por un entorno ajeno al suyo, en el que las mujeres se mezclaban con los hombres, no se llevaba velo y se vestían según el último grito de la moda europea. A menudo estas mujeres se veían divididas entre las costumbres familiares y la presión de este nuevo entorno. No tenían derecho a llevar el velo en su lugar de trabajo y no podían salir de la casa familiar sin él.“29

Una respuesta corriente a estas presiones contradictorias era la de “refugiarse en el islam” y el símbolo de esta respuesta era llevar el velo durante las grandes manifestaciones de masas. Tabari observa un claro contraste entre esta respuesta y la de las mujeres, cuyas familias habían formado parte de la nueva clase media desde hacía dos generaciones. Éstas rehusaban llevar el velo y se identificaban con los liberales o con la izquierda. O. Roy observa que en Afganistán:

“El movimiento islamista nació en el corazón de los sectores modernos de la sociedad y se desarrolló a partir de una crítica a los movimientos populares anteriores (…) Los islamistas son intelectuales y son el producto de enclaves modernistas en el seno de una sociedad tradicional. Sus orígenes sociales se encuentran en lo que denominamos burguesía estatal, dicho de otro modo, son el producto de un sistema de educación gubernamental [un sistema educativo estatal] que conduce exclusivamente a empleos dentro de la maquinaria estatal (…) Muy pocos de entre ellos han hecho estudios de letras. En el campus se mezclan más a menudo con comunistas, a los que se oponen violentamente, que con los ulamas [los universitarios religiosos] hacia los que tienen una actitud más ambivalente. Comparten con los ulamas muchas convicciones, pero el pensamiento islámico se desarrolla en contacto con las grandes ideologías occidentales a las que consideran como portadoras de la llave del desarrollo técnico de occidente. A sus ojos, el problema es desarrollar una ideología política moderna fundada en el islam, que consideran como la única forma de adaptarse al mundo moderno y como el mejor medio para hacer frente al imperialismo extranjero.“30

En Argelia, el FIS recluta a sus militantes, sobre todo, entre los estudiantes árabe hablantes (no francófonos) de institutos y universidades además de entre los numerosos jóvenes que querrían estudiar y que no pudieron acceder a la universidad:

“Los testimonios reconocen la presencia en el seno del FIS, al menos, de tres componentes sociales: los comerciantes, entre ellos algunos que son bastante ricos; una masa de jóvenes sin trabajo y de excluidos de las escuelas, que forman el nuevo lumpenproletariado de los suburbios; y los intelectuales árabe hablantes en ascenso social. Estos últimos grupos, los más numerosos y determinantes, y al mismo tiempo los más determinados, tienen como representantes respectivos a Belhadj y Abassi Madani.“31

Los intelectuales islámicos han hecho carrera gracias a su control de los departamentos universitarios de teología y de lengua árabe, en las universidades. Los han utilizado para acaparar un gran número de puestos de imanes en las mezquitas y de profesores en los institutos. Forman una reserva que se asegura del reclutamiento prioritario de un mayor número de islamistas para tales puestos, permitiéndoles así, inculcar sus ideas a la nueva generación de estudiantes y ejercer su influencia sobre un gran número de jóvenes.

Ahmed Rouadjia explica como los grupos islamistas empezaron a crecer a partir de los años 70 gracias al apoyo de estudiantes árabe hablantes que, debido a su débil dominio del francés, no podían encontrar empleo en la administración, las industrias punta o en puestos de dirección.32 Así, por poner un ejemplo, hubo, en los años 80, un violento conflicto con el director de la Universidad de Constantina: fue acusado de dudar de “la dignidad de la lengua árabe” y de “hacer apología del colonialismo francés” pues mantenía el francés como lengua predominante en los departamentos de ciencias y tecnología.33

“Los diplomados cuya lengua es el árabe se ven, además, imposibilitados a acceder a los sectores punta, sobre todo en las industrias más exigentes en materia de conocimientos técnicos y dominio de lenguas extranjeras (…) Dicho de otra forma, aquellos cuya lengua es el árabe, incluso titulares de diplomas superiores, no encuentran su puesto en la industria moderna; la mayoría acaban por volverse hacia las mezquitas.“34

Los estudiantes, árabe hablantes recientemente diplomados y, sobre todo, los antiguos estudiantes que se encuentran en el paro, crean un puente con la masa de jóvenes fuera de las universidades. En éstos últimos, su cólera aumenta porque no pueden acceder a la enseñanza superior, a pesar de los años pasados en un sistema educativo ineficaz y con bajo presupuesto. Aunque hoy se cuenta con casi un millón de estudiantes en la secundaria, el 80% tienen poca esperanza de obtener el título de bachillerato35. Aguardan entrar en la precariedad al margen del circuito profesional.

“El integrismo toma su fuerza y su influencia de las frustraciones de amplias capas de la sociedad, especialmente la juventud, excluidas del sistema social y económico. Uno de los factores que ha contribuido al éxito del integrismo es la utilización de un lenguaje simple, directo y conciso. Si hay miseria, malestar y frustraciones, es porque los que están en el poder no obtienen su legitimidad de la shura [consulta] sino sólo de la fuerza (…) La restauración del islam de los primeros años haría desaparecer esas desigualdades.“36

Gracias a la influencia que ejerce sobre un amplio conjunto de estudiantes, intelectuales y diplomados desocupados, el islamismo consigue extenderse y controlar la propagación de sus ideas en los barrios pobres y en los suburbios donde viven los antiguos campesinos. No se puede considerar este movimiento como “conservador”. Los jóvenes árabe hablantes cultos no se vuelven hacia el islam porque quieran que las cosas queden como están, sino porque creen que el islam permite un cambio social fundamental.37

En Egipto, el movimiento islamista nació hace unos 65 años, cuando Hassan al-Banna creó a los Hermanos Musulmanes. Este movimiento creció a lo largo de los años 30 y 40, a medida que se evaporaban las ilusiones sobre la capacidad del Partido Nacionalista laico, el Wafd, de combatir a la dominación británica sobre el país. Su base social estaba compuesta principalmente por funcionarios y estudiantes. Tuvo una gran influencia en las manifestaciones estudiantiles de finales de los años 40 y principio de los 50.38 Se extendió rápidamente entre los trabajadores y los campesinos y, en su apogeo, contaba con medio millón de miembros. Para construir su movimiento Hassan al-Banna estuvo dispuesto a colaborar con personas próximas a la monarquía egipcia. El ala derechista del Wafd se interesó en los Hermanos Musulmanes como contrapeso a la influencia comunista en el medio obrero y estudiantil.39

Pero los Hermanos Musulmanes pudieron rivalizar con los comunistas en la conquista de las clases medias empobrecidas (y, a través de ellas, de ciertas capas de desheredados de las ciudades), únicamente porque detrás de su lenguaje religioso existía una promesa de reformas, que iban más allá de lo que deseaban sus aliados de la derecha. Sus objetivos eran “en última instancia incompatibles con el mantenimiento del status quo político, económico y social tan querido por la clase dirigente”. En consecuencia, los “lazos entre los Hermanos Musulmanes y los dirigentes conservadores eran a la vez inestables y frágiles.“40

Cuando el nuevo régimen militar de Abdul Nasser concentró todo el poder en sus manos, a principio de los años 50, la organización de los Hermanos Musulmanes fue casi destruida. Seis dirigentes del movimiento fueron ahorcados en diciembre de 1954 y varios miles de miembros enviados a campos de concentración. La tentativa de relanzar a los Hermanos Musulmanes a mediados de los 60 se saldó con nuevas ejecuciones. Después de la muerte de Nasser, Sadat y después Mubarak autorizaron al movimiento para desarrollar una actividad semi-legal, a condición de que se evitase la confrontación directa con el régimen. La dirección de lo que se denomina a veces “Neo-Hermanos Musulmanes”, se plegó a estas restricciones y adoptó una posición relativamente moderada y “conciliadora”. El movimiento obtenía importantes sumas de dinero de algunos de sus miembros, que se habían exiliado en Arabia Saudí en los años 50 y que habían hecho fortuna gracias al boom petrolífero.41 Los Hermanos Musulmanes pudieron así construir “un modelo alternativo, el de un Estado musulmán” con “sus bancos, sus servicios sociales, sus redes educativas y… sus mezquitas.“42

Esto redujo su influencia sobre una nueva generación de islamistas radicales que habían surgido, como los Hermanos Musulmanes en su origen, de las universidades y de la capa empobrecida de la pequeña burguesía “moderna”. Estos nuevos islamistas radicales asesinaron al Presidente Sadat en 1981 y desde entonces han llevado a cabo una lucha armada contra el Estado y la inteligencia laica:

“Lo que conocemos como fundamentalistas en Egipto, es una minoría de personas que incluso luchan contra los Hermanos Musulmanes (…) Estos grupos están compuestos esencialmente de jóvenes (…) son gente muy pura, dispuestos a sacrificar su vida y darlo todo por la causa (…) Sirven de punta de lanza a los diferentes movimientos; pues son capaces de llevar a cabo acciones terroristas.“43

Las asociaciones islamistas de estudiantes que llegaron a dominar las universidades egipcias durante el mandato del Presidente Sadat, “constituían la verdadera organización de masas del movimiento islámico.“44 Surgieron como reacción a las condiciones en las universidades y a las sombrías perspectivas profesionales, propuestas a los estudiantes que obtenían su diploma:

“El número de estudiantes, poco menos de 200.000 en 1970, superó en 1977 el medio millón (…) La intención loable y democrática de dispensar al máximo número de niños del país una enseñanza superior gratuita, formadora de expertos como la base del desarrollo, tuvo como efecto, por falta de medios, una educación a la baja cuyo coste, en pérdida de tiempo y energía, es ampliamente superior a los beneficios.“45

El hacinamiento es un problema, particularmente agudo, para las estudiantes que se ven sometidas a toda clase de acosos en las aulas y en los autobuses sobrecargados. En respuesta a esta situación:

“Las jama’at islamiyya [asociaciones islámicas] deben su considerable fuerza a su capacidad para identificar estos problemas y dar soluciones inmediatas: la utilización de fondos procedentes de los sindicatos de estudiantes para asegurar un servicio de minibuses para las estudiantes [dando prioridad a las que llevaban velo], llamando a la separación de sexos en las aulas, la organización de grupos [que se reunían en las mezquitas] encargados de revisar los cursos, y de publicar ediciones baratas para que todos pudieran tener acceso a los textos esenciales.“46

Los jóvenes diplomados no escapan a la pobreza endémica que golpea a una gran parte de la sociedad egipcia:

“Todo diplomado tiene derecho en Egipto a un puesto en la función pública. Arma absoluta contra el no-empleo, esta ley es la proveedora por excelencia de un gigantesco paro disfrazado que llena las oficinas de una administración pletórica, donde la productividad del trabajo es tan débil como mal retribuida (…) El servidor del Estado puede ciertamente alimentarse comprando los productos subvencionados por el Estado, de venta en las cooperativas, pero apenas puede rebasar este nivel de subsistencia alimentaria (…) El doble o triple trabajo es el premio de cada funcionario (…) Cuántos administrativos, en alguno de los innumerables departamentos ministeriales o cuántos maestros, no son a partir de medio día, albañiles o conductores de taxi; trabajos que realizan tan mal que podrían ser realizados por analfabetos (…) Una campesina analfabeta que llega a la ciudad y logra colocarse como criada en casa de un khawaga [extranjero] cobra un salario que es más o menos el doble del de un profesor adjunto universitario.“47

La única manera de salir de este aprieto es encontrar un empleo en el extranjero, en particular en Arabia Saudí y en los Países del Golfo. Y esto no es solamente un medio para salir de la pobreza, es para la mayoría de ellos una condición necesaria para el matrimonio, en una sociedad en las que las relaciones sexuales antes del matrimonio no son frecuentes.

Los islamistas supieron articular estos problemas utilizando un discurso religioso. Como escribió Kepel con relación a un dirigente de una de las primeras sectas islamistas, su posición no significa que: “esté a punto de comportarse como un fanático salido de otro siglo (…) sino que incide, a su manera, sobre un problema crucial de la sociedad egipcia contemporánea.“48

Como en Argelia, una vez construida su base de masas en las universidades, los islamistas pueden extender su influencia a un medio más amplio, el de los barrios pobres de las ciudades donde los estudiantes o antiguos estudiantes se mezclan con la masa de desheredados buscando desesperadamente sobrevivir. Esta nueva implantación comenzó después de la violenta represión, llevada a cabo por el régimen, contra el movimiento islamista en las universidades, después de las negociaciones de paz con Israel a finales de los 70.

“Es el punto de partida de la expansión al mundo no estudiantil de la predicación de los jama’at islamiyya. Cuadros y agitadores islamistas van a predicar al pueblo para reclutar nuevos adeptos en los barrios populares. Sea lo que sea, este acoso, lejos de detener a los jama’a, les da un segundo aliento (…) El mensaje de los jama’a comienza a oírse más allá del mundo estudiantil. Los cuadros y los agitadores islamistas se fueron a predicar a los barrios obreros.“49

El islam radical como movimiento social

La base de clase del islamismo es similar a la del fascismo clásico y a la del fundamentalismo hindú del BJP, del Shiv Sena y del RSS en la India. Todos estos movimientos han reclutado a sus miembros tanto en el seno de la clase media de “cuello blanco” y en el medio estudiantil, como entre los comerciantes y los miembros de profesiones liberales de la pequeña burguesía tradicional. Este aspecto, unido a la hostilidad de la mayoría de los movimientos islamistas hacia la izquierda, los derechos de la mujer y las ideas laicas, ha llevado a muchos socialistas y liberales a denunciar a estos movimientos como fascistas. Esto es un grave error.

La base social pequeñoburguesa no ha sido patrimonio del fascismo, es igualmente una característica del jacobismo, de los nacionalistas del Tercer Mundo, del estalinismo maoísta y del peronismo. Los movimientos pequeñoburgueses sólo se convierten en fascistas cuando aparecen en una fase precisa de la lucha de clases y juegan un rol específico. Este rol no es solamente el de movilizar a la pequeña burguesía, sino el de explotar la amargura que se experimenta ante la crisis que el sistema les hace soportar, transformándola en bandas de violentos, dispuestos a servir al capital en su proyecto de destrucción de las organizaciones obreras.

Es por eso que los movimientos hitleriano y mussoliniano eran fascistas, mientras que por ejemplo el movimiento peronista en Argentina no lo era. Si bien Perón cogió prestados ciertos temas de la iconografía fascista, tomó el poder en circunstancias excepcionales que le permitieron incorporar y corromper las organizaciones de trabajadores, utilizando la intervención del Estado para desviar las ganancias de los grandes capitalistas financieros hacia la expansión industrial. Durante los seis primeros años de su reinado, un conjunto específico de circunstancias permitieron que los salarios reales aumentaran aproximadamente un 60%. Es todo lo contrario a lo que se hubiera producido bajo un régimen verdaderamente fascista. Sin embargo, la intelectualidad liberal y el Partido Comunista argentino continúan calificando al régimen de “peronismo nazi”, que es lo que hace hoy la mayor parte de la izquierda respecto al islamismo.50

Los movimientos de masas islamistas, en Argelia o en Egipto, desempeñan un papel diferente al del fascismo. No están prioritariamente dirigidos contra las organizaciones obreras y, no ofrecen sus servicios a los sectores dominantes del capital para resolver sus problemas, a costa de los trabajadores. Están a menudo implicados en enfrentamientos armados contra las fuerzas del Estado, lo que raramente sucede en el caso de los partidos fascistas. Lejos de ser los agentes directos del imperialismo, estos movimientos han adoptado eslóganes y emprendido acciones antiimperialistas que han perjudicado, considerablemente, los importantes intereses de capitalistas nacionales e internacionales (en Argelia durante la guerra del Golfo, en Egipto contra “la paz” con Israel, en Irán contra la presencia norteamericana después del derrocamiento del sha).

A finales de los 70, la CIA había conseguido la colaboración de los servicios secretos paquistaníes, así como de los Estados pro-occidentales de Oriente Medio con el fin de armar a miles de voluntarios, salidos de esta región, para combatir a los soviéticos en Afganistán. Cuando estos voluntarios regresaron a sus países, se dieron cuenta de que habían combatido por los intereses de EEUU cuando creían combatir “por el islam”. Constituyen ahora un núcleo duro de oponentes a casi todos los gobiernos que los empujaron a luchar. Incluso en Arabia Saudí, donde el Estado utiliza todos sus medios para imponer la interpretación wahabista ultra-puritana de la sharia islámica (la ley religiosa), la oposición reivindica hoy el apoyo de “los miles de combatientes afganos”, asqueados de la hipocresía de una familia real, cada vez más integrada en la clase capitalista dominante internacional. La familia real saudí se ha vuelto contra los que apoyaba en el pasado, ha suspendido toda ayuda financiera al FIS argelino por apoyar a Irak durante la Guerra del Golfo, al igual que ha deportado al millonario saudí Bin Laden por financiar a los islamistas egipcios.

Quienes, en la izquierda, no ven en el islamismo más que a un movimiento “fascista” no tiene en cuenta el efecto desestabilizador de los movimientos islamistas sobre los intereses capitalistas en Oriente Medio y, acaban por colocarse al lado de los Estados, que son los aliados más fieles del imperialismo y del capitalismo local. Es la actitud que adoptaron, en particular, quienes dentro de la izquierda egipcia estaban influenciados por los vestigios del stalinismo. Fue, igualmente, el caso de gran parte de la izquierda en Irán, en la fase final de la guerra entre Irán e Irak, cuando el imperialismo americano envió su flota para combatir a Irán al lado de Irak. Y existe el peligro de que le ocurra a la izquierda laica en Argelia, donde una guerra civil está a punto de estallar entre los islamistas y el Estado.

Pero si bien es falso caracterizar los movimientos islamistas de “fascistas”, también es incorrecto calificarlos pura y simplemente de “antiimperialistas” o “antiestatales”. No se conforman con combatir a las clases y a los Estados que explotan y dominan a la mayoría de la población, sino que igualmente luchan contra la laicidad, las mujeres que rechazan doblegarse a la noción islámica de “pudor”, contra la izquierda y, en ciertos casos muy importantes, contra las minorías étnicas o religiosas. Los islamistas argelinos establecieron su influencia sobre las universidades a finales de los 70 y principios de los 80 organizando, con la complicidad de la policía, “expediciones de castigo” contra la izquierda. La primera persona a la que asesinaron no era un representante del Estado, sino un militante trotskista. Con motivo de la feria del libro de 1985, denunciaron el Hard-Rock Magazine, la homosexualidad, las drogas y la música punk. En las ciudades argelinas donde establecieron sus feudos, organizaron ataques contra las mujeres que osaban enseñar una pequeña parte de su piel. La primera manifestación del FIS en 1989 fue en respuesta a las manifestaciones “feministas” y “laicas”, denunciando la violencia islámica, de la que las mujeres eran las principales víctimas.51 Su hostilidad no se manifiesta solamente contra el Estado y el capital extranjero, sino también contra más de un millón de ciudadanos argelinos que, por la educación recibida, de la que no son responsables, tienen como primera lengua el francés, y también contra el 10% de la población que habla bereber en lugar de árabe.

Igualmente, en Egipto, los grupos islamistas armados asesinan laicos e islamistas que están en profundo desacuerdo con ellos. Animan a los musulmanes al odio comunitario, intentando alentar pogromos, contra la minoría copta, que representa el 10% de la población. En Irán, entre 1979 y 1981, el ala jomeinista del islamismo ejecutó a más de 100 personas por “crímenes sexuales”, como la homosexualidad y el adulterio. Sus seguidores excluyeron a las mujeres del sistema judicial y organizaron bandas de asesinos, los Hezbolá, para atacar a las mujeres sin velo y a los militantes de izquierda. La represión que dirigieron contra los islamistas de izquierda, los Muyahidín del Pueblo, provocó miles de víctimas. En Afganistán, las organizaciones islamistas que habían mantenido una larga y sangrienta guerra contra la ocupación soviética, se masacraron entre ellas con armamento pesado después de la salida de los rusos. Zonas enteras de Kabul fueron totalmente destruidas.

Incluso cuando los islamistas destacan su “antiimperialismo”, a menudo no dan en el blanco. El imperialismo de hoy no se identifica con una dominación directa de las potencias occidentales sobre el Tercer Mundo, sino que es un sistema mundial de clases capitalistas independientes (“privadas” y Estatales), integradas en un mercado mundial único. Ciertas clases dominantes son más potentes que otras. El control que ejercen sobre el acceso a los intercambios comerciales y sobre el sistema bancario y a veces la fuerza pura y simple les permite imponer sus propias condiciones. Estas clases dominantes están a la cabeza del sistema de explotación, pero justo por debajo se encuentran las clases dominantes de los países menos ricos, las cuales están arraigadas en su economía nacional. Éstas también se benefician del sistema, integrándose cada vez más en las dominantes redes multinacionales, e invirtiendo en las economías de países avanzados (aunque a veces se revuelven contra los “de arriba”).

El sufrimiento que soporta la gran mayoría de la población, no es debido, únicamente, a las grandes potencias imperialistas y a sus agentes como el Banco Mundial y el FMI; también es el resultado de la participación entusiasta en la explotación de capitalistas menos poderosos y de sus Estados, que son directamente responsables de la introducción de medidas que empobrecen a la gente y le destrozan la vida. Bajo su responsabilidad la policía y las prisiones son utilizadas para aplastar a todo tipo de resistencia.

La diferencia respecto al imperialismo clásico de los imperios coloniales, cuando los colonos occidentales controlaban el Estado y tenían la responsabilidad de la represión, es grande. Las clases explotadoras autóctonas oscilaban entonces entre la resistencia al Estado (cuando éste intentaba atentar contra sus intereses) y la colaboración con él (como muralla contra esos que ellos mismos explotaban). No estaban, necesariamente, en los puestos de vanguardia en la defensa del sistema de explotación contra la revolución. Lo están hoy. Forman parte del sistema, a pesar de sus disputas ocasionales. No jugarán, de ahora en adelante, más el rol de oponentes ambivalentes.52

Por consiguiente, toda ideología que se conforme con considerar al imperialismo extranjero como al enemigo a abatir, elude todo cuestionamiento serio del sistema. Expresa la amargura y la frustración de la población, pero desvía el ataque contra sus verdaderos enemigos. Esto es verdad para la mayor parte de las diferentes versiones del islamismo, así como para la mayoría de los diferentes nacionalismos tercermundistas de hoy; designan un enemigo bien real, el sistema mundial y se enfrentan a veces violentamente al Estado, pero ocultan las responsabilidades de la mayoría de la burguesía local que es, sin embargo, el compañero más perdurable del imperialismo.

Un estudio llevado a cabo por Abrahamian, sobre el jomeinismo en Irán, compara a éste con el peronismo y sus formas similares de “populismo”:

“Jomeini retomó los temas más radicales (…) en algún momento parecía incluso más radical que los marxistas, pero continuaba defendiendo la propiedad pequeñoburguesa. Este radicalismo pequeñoburgués lo aproximaba a los populismos latinoamericanos y en particular al peronismo.“53

Abrahamian prosigue:

“Por «populismo» entiendo un movimiento de clases medias poseedoras que moviliza a las clases inferiores, en particular a los pobres de las ciudades, gracias a una retórica radical dirigida contra el imperialismo, el capitalismo extranjero y el establishment político (…) Los movimientos populistas prometen aumentar considerablemente el nivel de vida y convertir al país en independiente de las potencias extranjeras. Lo que es más importante todavía, al atacar al status quo mediante esta retórica radical, intencionadamente no llegan a amenazar a la pequeña burguesía ni al principio de propiedad privada. Los movimientos populistas insisten pues, inevitablemente sobre la importancia, no de una revolución socioeconómica, sino sobre una reconstrucción cultural, nacional y política.“54

Los mencionados movimientos suelen confundir los problemas, al sustituir una lucha real contra el imperialismo, por una lucha puramente ideológica contra lo que ven como sus efectos culturales. Para ellos, es el “imperialismo cultural” y no la explotación lo que es la fuente de los problemas. La lucha no va dirigida contra las fuerzas que están realmente implicadas en el empobrecimiento de la gente, sino contra los que hablan lenguas “extranjeras”, los que aceptan otras religiones o los que rechazan los modos de vida supuestamente “tradicionales”.

Esto viene bien a ciertos sectores de la clase capitalista local, a los que no les importa practicar “la cultura autóctona”, al menos en público. Beneficia igualmente a miembros de la clase media que, purgando a una parte de la antigua oficialidad, hacen avanzar su propia carrera. Pero todo esto limita el peligro que representan tales movimientos para el imperialismo como sistema.

El islamismo moviliza la ira popular, pero también la ahoga. Alienta la voluntad de actuar pero la orienta hacia un callejón sin salida. Desestabiliza la máquina estatal, al tiempo que frena la lucha real contra el Estado.

El carácter contradictorio del islamismo procede de la base social de sus principales cuadros. La pequeña burguesía, como clase, no puede tener una política independiente y coherente. Esto ha sido aplicable a la pequeña burguesía tradicional: comerciantes y miembros de profesiones liberales que trabajan por su cuenta, que han estado siempre atenazados entre un deseo de seguridad, que los impulsaba hacia el conservadurismo y la esperanza de un cambio radical, que los beneficiara individualmente. Pero actualmente esto también es cierto para la nueva clase pequeñoburguesa empobrecida o para la potencial clase media integrada por estudiantes desocupados, aún más pobres en los países menos avanzados económicamente. Éstos pueden soñar con la edad de oro de épocas anteriores. Pueden pensar que su futuro depende del progreso social provocado por una transformación revolucionaria. Pero también pueden echar la culpa a otros sectores de la población que se benefician de un dominio “injusto” sobre los empleos de la clase media, impidiendo así realizar sus aspiraciones: los sectores en el punto de mira son esencialmente las minorías étnicas y religiosas, los que hablan una lengua diferente y las mujeres trabajadoras que hacen caso omiso al “respeto por la tradición”.

La posición que estas clases medias adopten, no depende solamente de factores materiales inmediatos, sino que depende también de las luchas a escala nacional e internacional. Así, en los años 50 y 60, los combates anticolonialistas inspiraron a la mayoría de la potencial clase media del Tercer Mundo. Era comúnmente aceptado que la vía a seguir era un desarrollo económico controlado por el Estado. La izquierda laica, o al menos sus tendencias nacionalistas y estalinistas, representaba esta visión de las cosas y ejercía cierta hegemonía en las universidades. En este estado de cosas, incluso los que habían tenido, inicialmente, una orientación religiosa fueron atraídos por lo que era considerado como la izquierda por ejemplo la guerra del Vietnam contra los americanos o la denominada revolución cultural en China y comenzaron a rechazar el pensamiento religioso tradicional, especialmente sobre la cuestión de las mujeres. Es lo que sucedió con las teologías de la liberación católicas en América Latina y con los Muyahidín del Pueblo en Irán. Incluso en Afganistán, los estudiantes islamistas:

“Organizaron manifestaciones antisionistas durante la guerra de los seis días, contra la política americana en Vietnam y los privilegios de la clase dominante. Se oponían violentamente a ciertas personalidades tradicionalistas, al Rey y sobre todo a su primo Daud (…) Protestaban contra la influencia que el extranjero tanto la Unión Soviética como Occidente ejercía sobre Afganistán, así como contra los que habían especulado durante la hambruna de 1972, pidiendo que el enriquecimiento personal fuera controlado.“55

El final de la década de los 70 y el comienzo de los 80, estuvieron marcados por un cambio de clima político.

Por una parte, las masacres en Camboya, la miniguerra entre Vietnam y China, el deslizamiento de ésta hacia el campo americano, provocaron una desilusión general con respecto al pretendido modelo “socialista” encarnado por los Estados de la Europa del Este. Los acontecimientos de finales de los 80 en los países del Este y en la URSS no hicieron más que aumentar esta desilusión.

La decepción fue todavía más brutal en algunos países de Oriente Medio. Los regímenes locales habían pretendido construir versiones nacionales de “socialismo”, más o menos calcadas del modelo de los países del Este. Incluso los que desde la izquierda criticaban a sus gobiernos, tenían tendencia a aceptar este proyecto y a identificarse con él. Así en las universidades argelinas a comienzos de los 70, la izquierda se ofreció voluntaria para ayudar en la implantación de la reforma agraria en los campos, a pesar de que el régimen ya había reprimido una organización de estudiantes de izquierda y que mantenía un control policial sobre las universidades. En Egipto, los comunistas continuaban viendo en Nasser a un socialista, incluso después de que los hubiese enviado a prisión. Para muchos, la desilusión respecto al régimen se volvió, igualmente, una desilusión con respecto a la izquierda.

Por otra parte, asistimos al surgimiento de algunos Estados islámicos como fuerza política; la toma del poder por Gadafi en Libia, el embargo petrolífero decretado por Arabia Saudí contra Occidente después de la guerra árabe-israelí de 1973 y, después, la espectacular puesta en escena revolucionaria de la República Islámica iraní, en 1979.

Los mismos sectores de estudiantes y de jóvenes que durante cierto tiempo habían girado hacia la izquierda, comenzaron a sentirse atraídos por el islamismo. En Argelia, por ejemplo: “Jomeini ocupa de repente el lugar de Lenin, Mao o Guevara, en la imaginación de cierta juventud musulmana.“56

El cambio inminente y radical que parecían proponer los movimientos islamistas les valdría un enorme apoyo. Los dirigentes de estos movimientos triunfaron.

Sin embargo, las contradicciones del islamismo no desaparecieron, sino que surgieron con fuerza en el siguiente decenio. El islamismo, lejos de ser invencible, es víctima de sus propias tensiones internas, que en varias ocasiones han enfrentado a sus partidarios. La historia del islamismo en los años 80 y 90, como la del stalinismo en Oriente medio en los años 40 y 50, estuvo marcada por los choques, las traiciones, las escisiones y la represión.
Conclusiones

La izquierda ha cometido un error al considerar a los movimientos islamistas ya sea como reaccionarios y “fascistas”, o sea como “anti-imperialistas” y “progresistas”. El islamismo radical, con su proyecto de reconstrucción de la sociedad sobre la base del modelo establecido por Mahoma en la Arabia del siglo VII, es de hecho una “utopía” salida de una fracción desposeída de la pequeña burguesía. Como en toda “utopía pequeñoburguesa”, sus partidarios se ven obligados a elegir entre una lucha heroica, pero desesperada, para imponer esta utopía a quienes dirigen la sociedad o bien comprometerse con ellos, facilitando así un barniz ideológico a la perpetuación de la opresión y la explotación. Esto conduce inevitablemente a escisiones entre el ala radical y terrorista del islamismo, y el ala reformista. Conduce también a un cierto número de radicales a pasar de utilizar las armas, con el fin de crear una sociedad libre de opresores, a utilizar estas mismas armas para imponer a las personas “comportamientos islámicos”.

Los socialistas revolucionarios no podemos considerar a los pequeñoburgueses utópicos como a los principales enemigos. Ellos no son los responsables del sistema capitalista mundial, del sometimiento de millones de personas a la dinámica ciega de la acumulación capitalista, del saqueo de continentes enteros por los bancos o de las maniobras y conspiraciones que han provocado una sucesión de guerras espantosas desde la proclamación del “Nuevo Orden Mundial”. No han sido responsables de los horrores de la guerra entre Irán e Irak que comenzó por la voluntad de Saddam Hussein de hacer un favor a los EEUU y las monarquías del Golfo, y terminó con la intervención americana al lado de Irak. Tampoco de las masacres en el Líbano, con la ofensiva de los falangistas, la intervención siria contra la izquierda y la invasión israelí que crearon las condiciones que dieron nacimiento al militantismo chiíta. No son tampoco responsables de la Guerra del Golfo, con sus “daños quirúrgicos” sobre los hospitales de Bagdad y la masacre de 80.000 personas que huían de Kuwait hacia Basora. La pobreza, la miseria, las persecuciones, la negación de los derechos humanos seguirían existiendo todavía en países como Egipto y Argelia aunque mañana desaparecieran los islamistas.

Por todas estas razones, los socialistas revolucionarios no podemos dar nuestro apoyo al Estado contra los islamistas. Los que le dan su apoyo, justificándolo en la amenaza que los islamistas hacen pesar sobre los valores seculares, no hacen más que facilitarles la tarea de presentar a la izquierda como a un componente de la conspiración, “impía” y “secular”, de los opresores contra los sectores más pobres de la sociedad. Repiten los errores cometidos por la izquierda en Argelia y Egipto, cuando alabaron a los regímenes que no hacían nada por la población, presentándolos como “progresistas”, errores que permitieron a los islamistas crecer. Olvidan que todo apoyo prestado por el Estado a los valores seculares es puramente accidental: cuando le convenga, firmará un acuerdo con los islamitas más conservadores para imponer partes de la sharia en particular las que imponen duros esfuerzos a la población a cambio de su colaboración, con el fin de mantener a distancia a los radicales y destruir su esperanza de acabar con la opresión. Es lo que sucedió en Pakistán bajo Zia y en el Sudán de Nimayri, y es más o menos la solución que la administración Clinton aconsejó a los generales argelinos.

Pero los socialistas revolucionarios no pueden tampoco apoyar a los islamistas. Esto equivaldría a sustituir una forma de opresión por otra, a reaccionar a la violencia estatal con el abandono de la defensa de las minorías religiosas y étnicas, de las mujeres y de los homosexuales; de comprometerse con la práctica de la utilización de chivos expiatorios que permiten continuar con la explotación capitalista sin estorbos, a condición de que adopte formas “islámicas”. Sería abandonar la finalidad de una práctica socialista independiente, basada en la lucha de los trabajadores, arrastrando y organizando a todos los oprimidos y los explotados, por un seguidismo de una utopía pequeñoburguesa que no puede tener éxito.

Los islamistas no son nuestros aliados. Son los representantes de una clase que intenta influir sobre la clase trabajadora y que, cuando lo consigue, atrae a los trabajadores ya sea hacia un aventurismo inútil y desastroso, o sea hacia una capitulación reaccionaria ante el sistema o, como ocurre a menudo, a una cosa tras otra.

Pero esto no quiere decir que podamos tomar una postura abstencionista e indiferente respecto a los islamistas. Éstos surgen de grupos sociales muy numerosos que sufren bajo la sociedad actual. Sus deseos de revolución podrían ser canalizados hacia objetivos progresistas, si estuvieran inspirados por un ascenso de luchas obreras. Incluso cuando el nivel de luchas no crece, muchos de los que se sienten atraídos por versiones radicales del islamismo pueden ser influenciados por los socialistas revolucionarios, siempre y cuando éstos combinen una independencia política, en relación a todas las formas de islamismo, con una voluntad de aprovechar las oportunidades, para atraer a individuos islamistas hacia formas de lucha auténticamente radicales.

El islamismo radical está lleno de contradicciones. La pequeña burguesía se impulsa siempre en dos direcciones. Hacia la rebelión radical contra la sociedad y, hacia el compromiso con ella. Es por lo que el islamismo oscila entre la rebelión dirigida a lograr una insurrección completa de la comunidad musulmana y el compromiso, a fin de imponer reformas “islámicas”. Estas contradicciones se expresan inevitablemente en conflictos agudos, a menudo violentos, en el interior de los grupos islámicos.

Los que consideran al islamismo como un monolito, completamente reaccionario, olvidan que surgieron conflictos entre los islamistas sobre la postura a adoptar cuando Arabia Saudí e Irán estaban en campos opuestos durante la guerra entre Irán e Irak. Divergencias que años después llevaron al FIS argelino a romper con sus patrocinadores sauditas, o a los islamistas de Turquía a organizar manifestaciones pro-iraquíes, organizadas e impulsadas desde las mezquitas, que a su vez fueron financiadas por los sauditas, durante la Guerra del Golfo y están también los violentos enfrentamientos armados entre ejércitos islamistas rivales en Afganistán. Hay divergencias en el seno de la organización Hamas, entre los palestinos, sobre la aceptación o el rechazo de un compromiso con la corrupta administración palestina de Arafat y como consecuencia indirectamente con Israel con relación a la introducción de leyes islámicas. Tales diferencias de actitud surgen, necesariamente, una vez que el islam “reformista” establece acuerdos con Estados integrados en el sistema mundial, pues cada uno de estos Estados es rival de otros y establece sus propias alianzas con los imperialistas dominantes.

Divergencias similares son susceptibles de surgir cada vez que el nivel de luchas obreras crece. Quienes financian las organizaciones islamistas quieren que cesen estas luchas, quieren hacerlas desaparecer. Algunos jóvenes islamistas radicales, por el contrario, apoyarán instintivamente la lucha. Los dirigentes de las organizaciones estarán atados, murmurando sobre la necesidad, para los empresarios de ser caritativos y para los trabajadores de dar muestras de paciencia y perdón.

Finalmente, el desarrollo mismo del capitalismo fuerza a los dirigentes islamistas a hacer malabarismos ideológicos cuando se aproximan al poder. Oponen “valores islámicos” y “valores occidentales”. Pero lo que se llaman valores occidentales no tienen raíces en ninguna cultura europea mítica. Encuentran su origen en el desarrollo del capitalismo de los dos últimos siglos.

Así, hace un siglo y medio, la actitud mayoritaria en el seno de la pequeña burguesía británica con respecto a la sexualidad era muy similar a la predicada hoy por los partidarios del resurgir musulmán (la sexualidad fuera del matrimonio estaba prohibida, y en ciertos aspectos, las mujeres tenían menos derechos de los que garantizan la mayoría de las versiones del islam; la herencia estaba reservada al hijo mayor, mientras que el islam atribuye a la hija la mitad de la parte del chico; no existía derecho al divorcio, mientras que el islam concede este derecho en un número muy limitado de casos). El cambio en las actitudes inglesas no es atribuible ni a elementos inherentes a la psicología occidental, ni a unos pretendidos “valores judeocristianos”, sino al impacto del capitalismo en el desarrollo: la necesidad de la fuerza de trabajo femenino obligó a cambiar ciertas actitudes y, lo que es más importante, colocó a las mujeres en una posición social que les permitió reivindicar cambios más importantes.

Incluso en países donde la Iglesia católica había sido inmensamente poderosa, como en Irlanda, Italia, Polonia o Estado español, tuvo que aceptar, de mala gana, una disminución de su influencia.

Los países donde el islam es la religión del Estado, no podrán inmunizarse de las presiones que les empujan hacia cambios similares, por mucho que se esfuercen.

La experiencia de la República Islámica Iraní nos lo demuestra. A pesar de toda la propaganda oficial que desea que el rol principal de las mujeres sea el de madres y esposas, y a pesar de todas las presiones ejercidas para excluirlas de determinadas profesiones como la justicia, la proporción de mujeres trabajadoras ha aumentado ligeramente. Continúan representando el 28% de los empleados estatales, el mismo porcentaje que había en el momento de la Revolución.57 En este contexto el régimen decidió cambiar su política de control de natalidad; el 23% de las mujeres utilizan anticonceptivos,58 y en ciertos casos se ha suavizado la obligación de llevar velo. Si bien en el ámbito del divorcio y de la familia, las mujeres no tienen iguales derechos que los hombres, conservan el derecho al voto, hay varias diputadas, van a la escuela, disponen de una cuota de plazas universitarias en todas las disciplinas y son incitadas a seguir estudios de medicina y un entrenamiento militar.59

Abrahamian apunta a propósito de Jomeini:

“Sus discípulos más próximos se burlaban a menudo de los «tradicionalistas» a los que calificaban de «chapados a la antigua». Les acusaban de estar obsesionados por la pureza ritual; de impedir a sus hijas ir a la escuela; de imponerles el velo incluso fuera de toda presencia masculina; de rechazar las actividades intelectuales tales como el arte, la música o el ajedrez y, lo peor de todo, a rehusar la utilización de medios como la prensa, radio y televisión.“60

Nada de todo esto nos debería sorprender. Quienes dirigen el capitalismo y el Estado iraníes no pueden prescindir de la mano de obra femenina presente en sectores clave de la economía. Y los sectores de la pequeña burguesía que han constituido la columna vertebral del PRI, habían comenzado, a lo largo de los años 70, a enviar a sus hijas a la universidad y a la búsqueda de empleo, precisamente porque querían disponer de ingresos complementarios, con el fin de aumentar los ingresos de la familia y de facilitar el matrimonio de sus hijas. No están dispuestos, ya en los años 80, a abandonar estos ingresos por motivos religiosos.

Como cualquier otra ideología, el islamismo no puede bloquear el desarrollo económico y social, aunque siempre aparecerán en su seno intentos de este tipo, que encontrarán su expresión en violentos conflictos entre sus partidarios.

Los jóvenes islamistas son, generalmente, los productos inteligentes y sofisticados de la sociedad moderna. Leen libros y periódicos, miran la televisión y están al corriente de todas las divisiones y enfrentamientos que se producen en el interior de sus propios movimientos. Sean cuales sean sus esfuerzos por cerrar filas cuando se enfrentan a los “secularistas” de la izquierda o de la burguesía, han conocido y conocen profundos debates en su seno que han creado dudas dentro del propio movimiento, de la misma forma que los sectores pro-ruso y pro-chino del estalinismo mundial, aparentemente monolítico, los tuvieron hace treinta años.

Los socialistas revolucionarios podemos aprovechar estas contradicciones para conseguir que algunos de ellos pongan en duda su apego a las ideas y a organizaciones islamistas, pero solamente si construimos organizaciones independientes, que no puedan ser identificadas ni con los islamistas ni con el Estado.

Sobre determinadas cuestiones estaremos en el mismo campo que los islamistas; contra el imperialismo y contra el Estado. Fue el caso, por ejemplo, de un gran número de países durante la Guerra del Golfo. Debería ser también el caso de países como Francia o Gran Bretaña cuando se trata de combatir el racismo. Allí donde los islamistas están en la oposición, nuestra regla de conducta debe ser: “con los islamistas a veces, con el Estado nunca”.

Pero incluso en este caso, discrepamos de los islamistas en cuestiones fundamentales. Defendemos el derecho a criticar la religión, así como el derecho a practicarla. También defendemos el derecho a no llevar velo, así como el derecho de las jóvenes que viven en países racistas como Francia, a llevarlo si así lo desean. Nos oponemos a las discriminaciones que lleva a cabo el gran capital, en países como Argelia, con respecto a los árabe hablantes pero también nos oponemos a las discriminaciones de las que son víctimas los bereberes, ciertas capas de la clase trabajadora o los sectores más bajos de la pequeña burguesía, que fueron educados en lengua francesa. Sobre todo, nos oponemos a todo acto que enfrente, basándose en cuestiones religiosas o étnicas, a unos sectores de explotados y oprimidos contra otros. Esto significa que lo mismo que defendemos a los islamistas contra el Estado, defendemos a las mujeres, homosexuales, los bereberes o los coptos contra ciertos islamistas.

En el momento en que estemos en el mismo campo que los islamistas, uno de nuestros deberes es el de polemizar con firmeza con ellos, ofrecerles nuestra alternativa, y no solamente sobre la actitud de sus organizaciones hacia la mujer y las minorías, sino también sobre una cuestión fundamental: ¿necesitamos la caridad de los ricos o necesitamos cambiar y destruir las relaciones de clase existentes?

En el pasado, la izquierda ha cometido dos errores frente a los islamistas. El primero ha sido el de considerarlos como fascistas, con los que no tenían nada en común. El segundo considerarlos como unos “progresistas” a los que no habían que criticar.

Estos dos errores han contribuido a que los islamistas crezcan, en detrimento de la izquierda, en la mayoría de los países del Oriente Medio. Hace falta un enfoque diferente; considerar al islamismo como un producto de una profunda crisis social que no puede resolver y, por lo tanto, luchar para ganarse a algunos de sus jóvenes partidarios hacia otra perspectiva muy diferente, independiente y socialista revolucionaria.

Notas

• La edición castellana fue publicada por Izquierda Revolucionaria, 1ª edición: noviembre de 2001, en forma de folleto. Por razones de espacio, en esa edicion sobre la cual se basa la presente, se omitieron algunas secciones de interés más de tipo histórico. (N. de marxists.org)

1 Un estudio de los Hermanos Musulmanes llega a la conclusión, en 1969, de que el intento de reanimar al movimiento a mediados de los 60 “fue la erupción predecible de las tensiones continuadas causadas por un grupo marginal, en franca decadencia, de activistas que defienden la actitud, de los Hermanos Musulmanes, cada vez menos relevante hacia la sociedad”. R. P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Londres 1969, p.vii.

2 Artículo aparecido en New Statesman en 1979. Citado por el propio Fred Halliday en su artículo “The Iranian Revolution and its Implications” en New Left Review 166 (nov-dic 1987).

3 Entrevista al Movimiento Comunista de Argelia, aparecida en Socialisme International, París 1990.

4 Fred Halliday, op. cit p.57.

5 Sobre el apoyo dado por diferentes organizaciones de izquierda a los islamistas, ver P. Marshall, Revolution and Counter Revolution in Iran (Londres 1988), pp.60-68 y pp.89-92; M. Moaddel, Class, Politics and Ideology in the Iranian Revolution (New York 1993), pp.215-218; V. Moghadan, “False Roads in Iran”, New Left Review, 166.

6 R. P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Londres 1969.

7 A. S. Ahmed, Discovering Islam,Nueva Delhi, 1990 p.61-64.

8 Para un análisis del sufismo afgano ver O. Roy, Islam and Resistence in Afganistán, Cambridge 1990. Para el sufismo en India y Pakistán ver A. S. Ahmed.

9 I. Jomeini, Islam and Revolution, Berkeley 1981.

10 O. Roy, op. cit p.5.

11 E. Abrahamian, Khomeinism, Londres 1993, p.3.

12 Idem.

13 Qui est responsable de la violence?en “L’Algerie par les islamistes”,M. Al-Ahnaf, B. Botivewau y Frank Frégosi, París, Karthala, 1990.

14 Idem.

15 Gilles Kepel, Le prophete et pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, París 1993.

16 Ver por ejemplo K. Pleifer, Agrarian Reform Under State Capitalism in Algeria, Boulder 1985, p.59; C. Andersson, Peasant or Proletarian?, Estocolmo 1986, p.67, asó como M. Raffinot y P. Acquemot, Le capitalisme d’État algerien, París 1977.

17 J. P. Entelis, Algeria, the Institutionalized Revolution, Boulder 1986, p.76.

18 Idem.

19 Ahmed Rouadjia, Les fréres et la mosquée, París 1990, p.33.

20 O. Roy, op. cit, p.88-90.

21 A. Rouadjia, op. cit, p.82.

22 Idem.

23 Idem.

24 Ver D. Hiro, Islamic Fundamentalism, Londres 1989, p.97.

25 H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism, Londres 1990, p.89.

26 E. Abrahamian, The Iranian Mojahedin, Londres 1989, p.201, 214, 225-226.

27 M. Moaddel, op. cit, p.224-238.

28 A. Bayat, Workers and Revolution in Iran, Londres 1987, p.57.

29 A. Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation of Iranian Women, en el libro de Tabari y W. Yeganeh, In the Shadow of Islam: the Women’s Movement in Iran.

30 O. Roy, op. cit, p.68-69.

31 M. Al-Hanaf, B. Botivewau y F. Fregosi, op. cit.

32 A. Rouadia, op. cit.

33 Idem.

34 Idem.

35 En 1989, de 250.000 candidatos que se presentaron a las pruebas de bachillerato, sólo 54.000 obtuvieron el título. Idem.

36 Idem.

37 Idem.

38 R. P. Mitchell, op. cit, p.13.

39 Idem.

40 Idem.

41 M. Hussein, Islamic Radicalism as a Political Protest Movement, Londres 1989.

42 Idem.

43 S. Hitata, East West Relations, op. cit, p.26.

44 Gilles Kepel, Le prophete et le pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, París, Seuil 1993, p.139.

45 Idem.

46 Idem.

47 Idem.

48 Idem.

49 Idem.

50 A. Dabat y L. Lorenzo, Conflicto Malvinense y Crisis Nacional, México 1982, p.46-48.

51 M. Al-Ahmaf, Botivewau y Fregosi, op. cit.

52 El artículo de Phil Marshall, “Islamic Fundamentalism: Oppression and Revolution”, aparecido en International Socialism Nº40, es en un sentido muy útil, pero falla precisamente, en que no diferencia entre el antiimperialismo de los movimientos burgueses que se enfrentan al colonialismo y el de los movimientos pequeñoburgueses que se enfrentan a estados capitalistas independientes integrados en el sistema mundial. Todo su énfasis está en el papel que estos movimientos pueden jugar al “expresar la lucha contra el imperialismo”. Esto implica olvidar que el Estado y la burguesía locales son, normalmente, el agente inmediato de la explotación y la opresión en el tercer mundo hoy en día. Esto es algo que algunas corrientes del islamismo radical reconocen, como mínimo a medias (por ejemplo cuando Qutb describe a Estados como Egipto de “no islámicos”).
Tampoco llega a ver que las limitaciones pequeñoburguesas de los movimientos islamistas significan que sus dirigentes, al igual que movimientos anteriores como el peronismo, a menudo utilizan la retórica acerca del “imperialismo” para justificar, más tarde, un trato con el Estado y la clase dominante locales, mientras que desvían la rabia hacia ataques contra las minorías, a las que identifican como a los agentes locales del “imperialismo cultural”. Por tanto Marshall se equivoca al argumentar que los marxistas revolucionarios pueden adoptar la misma actitud hacia el islam que la desarrollada por el Comintern en sus primeros años, antes del estalinismo, respecto a los movimientos anticoloniales en auge a principios de los años 20. Es cierto que debemos aprender del Comintern en sus primeros años que se puede estar en el mismo bando que un cierto movimiento (o incluso Estado) en cuanto que combate al imperialismo, mientras a la vez se intenta derrotar a su liderazgo y se está en desacuerdo con su política, estrategia y táctica. Pero esto no es lo mismo en absoluto que decir que el islamismo burgués y pequeñoburgués de los años 90 sea igual que el anticolonialismo burgués y pequeñoburgués de los años 20.
Si no, podemos caer en el mismo error que cometió la izquierda en países como Argentina, a finales de los años 60 y principios de los 70, cuando apoyaron al nacionalismo de su propia burguesía con el argumento de que vivían en “Estados semicoloniales”.
Como comentan A. Dabat y E. Lorenzano, con toda la razón, “la izquierda nacionalista y la marxista argentinas confundieron… la asociación (de sus propios gobernantes) con los intereses de la burguesía imperialista y su servilismo diplomático frente al ejército y al Estado de EEUU, con la dependencia política (“semicolonialismo”, “colonialismo”), lo que llevó a sus fuerzas más radicales y comprometidas a decidirse a convocar una lucha armada por “la segunda independencia”. En realidad, se enfrentaban a algo muy diferente. El comportamiento de cualquier gobierno de un país capitalista, relativamente débil, por muy independiente que sea su estructura estatal, es necesariamente “conciliador”, capitulacionista en lo que se refiere a hacer cumplir sus intereses… en conseguir concesiones de gobiernos o de empresas imperialistas… o consolidar alianzas… con estos Estados. Este tipo de acción es en esencia el mismo para todos los gobiernos burgueses, por muy nacionalistas que se consideren. Esto no afecta a la estructura del Estado y a su relación con el proceso de autoexpansión y reproducción del capital a escala nacional (el carácter del Estado como una expresión directa de las clases dominantes nacionales y no como una expresión de los estados y las burguesías imperialistas de otros países). Conflicto Malvinense y Crisis Nacional, op. cit, p.70.

53 E. Abrahamian, Khomeinism, op. cit.

54 Idem.

55 O. Roy, op. cit, p.71.

56 L’Algérie par ses islamistes, op. cit, p.27.

57 V. Moghadam, “Women, Work and Ideology in the Islamic Republic”, International Journal of Middle East Studies, 1988, p.230.

58 Idem, p.227.

59 Idem.

60 Abrahamian, op. cit,

¿Provincianismo? En absoluto. No me encierro en un
particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en
un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse:
por segregación amurallada en lo particular o por disolución
en lo “universal” […] ¿Entonces? Entonces necesitaremos
paciencia para retomar el trabajo; fuerza para rehacer lo que
ha sido desecho; fuerza para inventar en lugar de seguir,
fuerza para “inventar” nuestra ruta y para despejarla de
las formas estereotipadas, de las formas petrificadas que la
obstruyen.
Aimé Césaire.

Introducción

En este artículo analizaremos el pensamiento decolonial como propuesta teórica
en las Relaciones Internacionales (RRII)2. Comenzamos con la explicación de
algunos de sus postulados más novedosos. Por un lado la “colonialidad del poder”,
que se refiere al sistema global heterárquico de relaciones de poder, y por otro
el “genocidio epistémico”, el cual conceptualiza la interpretación decolonial de
los filósofos occidentales de la modernidad. Continuamos con un análisis de los
orígenes eurocéntricos del pensamiento teórico de las RRII, lo cual nos demuestra
la necesidad de promover el enfoque decolonial dentro de las perspectivas críticas
de la disciplina. Apuntaremos las conexiones de esta propuesta teórica con otras
teorías críticas y su utilidad en las RRII como metodología liberadora.

1. Introducción al pensamiento decolonial: colonialidad del poder y genocidio epistémico

En esta sección del artículo presentaremos una introducción del pensamiento
decolonial a partir de sus conceptos más importantes. En primer lugar, la colonialidad
del poder. Este concepto busca explicar la estructura del sistema mundo y las
relaciones de poder en la política internacional tejidas desde los comienzos de la
modernidad/colonialidad3.

En segundo lugar enfocaremos una de las caras de la
formación de la colonialidad del poder: el epistemicidio. Según Boaventura de Sousa
Santos, “el fascismo epistemológico existe bajo la forma de epistemicidio cuya
versión más violenta fue la conversión forzada y la supresión de los conocimientos
no occidentales llevada a cabo por el colonialismo europeo y que continúa hoy
bajo formas no siempre tan sutiles” 4. Este epistemicidio se refuerza en lo que
ha llamado Santiago Castro-Gómez la “hybris del punto cero”5: el momento en
que el conocimiento, según la filosofía moderna occidental, supuestamente se
“descorporiza” y “deslocaliza”.

La colonialidad del poder resume la estructura de poder propuesta por el
pensamiento decolonial. Se entiende como un proceso histórico constitutivo y un
sistema de dominación occidental que incluye la opresión económica, epistémica
y racial de grupos subalternos. La colonialidad del poder intenta ofrecer un
camino medio entre los estudios poscoloniales anglosajones (a los que critica por
reduccionismo cultural) y el análisis del sistema-mundo (criticado, entre otras cosas,
por reduccionismo económico)6. Explica cómo múltiples procesos heterogéneos se
incorporan en un sistema de dominación, que se basa en el rechazo de pensamientos
y sujetos otros, a favor de la universalidad de la modernidad europea.

Este concepto de colonialidad del poder ayuda así a establecer una
estructura, dentro de la cual se pueden entender las relaciones de poder en un
contexto global uniendo tres ámbitos de explotación: el trabajo, la raza y el género7.
Busca las condiciones históricas específicas que permiten percibir los modos, los
niveles y los límites de la asociación entre los grupos sociales8. En este contexto
la experiencia colonial es determinante, pues penetra cada área de la existencia
social y genera las relaciones de poder, definiendo de este modo las subjetividades
y epistemologías deseables y no deseables9.

La experiencia colonial implementa el imaginario moderno/colonial dominante
que transforma las diferencias coloniales en valores10. Aníbal Quijano afirma que
la experiencia colonial estableció: primero, la clasificación y reclasificación cultural
y racial de la población del planeta; segundo, una estructura institucional que
articula estas clasificaciones; tercero, definió los espacios en donde se ejecutan
estos fines; y finalmente, fundó una perspectiva epistemológica que articuló la
nueva matriz del poder y canalizó la nueva producción del conocimiento11.

El último punto nos introduce en la idea de la dominación epistémica. Para
referirse a esta dominación, los autores decoloniales emplean habitualmente
el termino colonialidad del saber. Boaventura de Sousa Santos, sin embargo,
desarrolló esta idea utilizando el concepto de un pensamiento abismal. De
Sousa sostiene que la colonialidad/modernidad concede a la ciencia moderna el
monopolio de la distinción entre lo verdadero y lo falso. Aun así, el saber también
se comparte con otros campos europeos (la filosofía y la teología), mientras que
los saberes no europeos están desacreditados porque no se adaptan a aquélla12.

Así, el conocimiento de una parte de la humanidad se considera como universal,
mientras que todo lo demás pierde valor13. Ramón Grosfoguel asegura que sólo
el hombre europeo se considera capaz de producir conocimientos universales,
mientras que a las sociedades no europeas se les negó cualquier potencial para
producir conocimientos dignos de ser considerados parte de la historia filosófica
mundial14. Como sostienen Santiago Castro-Gómez y el propio Grosfoguel, “los
conocimientos subalternos fueron excluidos, omitidos, silenciados e ignorados…
[esto] fue legitimado sobre la idea de que tales conocimientos representaban una
etapa mítica, inferior, premoderna y precientífica del conocimiento humano”15. De
Sousa proclama que esta negación de otros valores y formas de pensar fue y sigue
siendo constitutivo de los principios y prácticas hegemónicas16.

Para explicar la creación de la colonialidad del saber, los decoloniales
ofrecen una lectura crítica de la filosofía occidental moderna. Uno de sus principales
planteamientos sería el análisis de los efectos de los orígenes sexistas, racistas y
clasistas de la filosofía moderna sobre el pensamiento único occidental.

En su
repaso por la filosofía de René Descartes, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel y Karl
Marx, los decoloniales sostienen que se encuentra una tendencia jerárquica del
pensamiento europeo, y que por tanto, se contribuye al epistemicidio al imponer
una forma particular de conocimiento como el único conocimiento válido. Entienden
que la imposición de esa supremacía epistémica se sostiene en el universalismo:
un particular pensando para y por el resto.

Al hablar sobre los orígenes del epistemicidio, los decoloniales sitúan al
pienso luego existo de Descartes como el momento en el que la racionalidad y el
conocimiento empírico se impusieron al control de la iglesia sobre el conocimiento,
pero también a cualquier otro tipo de cosmología. La llamada hybris del punto cero:
punto que “fue privilegiado de este modo como el ideal último del conocimiento
científico”17. Con esta secularización del “ojo de Dios” se sitúa ahora el conocimiento
en “el punto de vista que no tiene punto de vista” —“ojo abstracto”—, negándole
la construcción epistémica a todo ser entendido como incapaz de razonar.

En el
pensamiento de Descartes la objetividad se logra a través de la separación entre la
mente y el cuerpo, es decir, el dualismo, “descorporizando” y “deslocalizando” de
esta forma la epistemología. La crítica decolonial a esto reside en el hecho de que el
conocimiento no puede ser descorporeizado ni deslocalizado, sino que pertenece a
un espacio y temporalidad propios, a unas circunstancias que le motivan, le limitan
y le anteceden. No obstante, la concepción de que la producción epistémica sólo se
logra a partir de la observación alejada entre el “sujeto” que investiga y el “objeto”
que es estudiado se impuso a otras metodologías, pasando así a formar parte del
canon investigativo en las ciencias sociales positivistas. Por otra parte, también se
critica el hermetismo del solipsismo, aquel monólogo interno de cuestionamiento
y argumentación que generará por sí solo conocimiento. En este caso la crítica
decolonial se dirige a rechazar la producción de un conocimiento que reniega del
contacto con el mundo exterior a la mente.

Al pasar a Kant, los autores decoloniales entienden que al sustituir el “ojo
abstracto” descorporizado de Descartes por el “sujeto trascendental” —quien
sí posee categorías en su interior, de las cuales no puede desprenderse en su
ejercicio de razonamiento—, se completa el traspaso del pensamiento teológico al
“ego-lógico”18. La cuestión es que ese sujeto trascendental tendrá que ser capaz de
organizar las categorías que se encuentran a priori, teniendo que traspasar la barrera
del instinto.

Al analizar los textos antropológicos de Kant y sus razonamientos
sobre las sociedades “inmaduras”, los autores decoloniales sostienen que el “sujeto
trascendental” recupera la verdadera lógica del “ojo abstracto” cartesiano al asumir
que es sólo este sujeto quien puede ir más allá del instinto, lo cual corporiza la
producción del conocimiento (hombre, blanco y occidental) y le atribuye un espacio
(Europa)19. Esto se sostuvo a través de las clasificaciones entre civilizados, bárbaros
y salvajes, apelando a que los salvajes recurrían a las acciones más instintivas y
a la vida más simple, menos reflexiva y con cuestionamientos limitados sobre la
naturaleza humana.

Al entrar al análisis de Hegel, los autores decoloniales sostienen que
este buscará romper con la tradición cartesiana de la separación de la mente y
el cuerpo, y expondrá al “sujeto trascendental” de Kant a la tenencia o no de
espíritu. El conocimiento ahora no se produce ni a través del monólogo interno,
ni a través de la reflexión a partir de las categorías internas previas, sino como
consecuencia del desarrollo histórico —desarrollo que tiene un inicio y un fin y que
sólo nos proporciona la tenencia de espíritu20—. Entonces, ¿quiénes son ahora esos
pueblos —ya no sujetos— con historia? Volvemos, según los autores decoloniales,
a corporeizar y a localizar el conocimiento en Europa. La visión lineal de la historia
y el progreso que propuso Hegel marcó rotundamente el imaginario occidental
sobre el resto, y a día de hoy sigue siendo central en el análisis sobre el desarrollo,
tanto desde los autores conservadores como en la izquierda progresista.

Por último, estos autores inscritos en la decolonialidad plantean su crítica
a Marx nombrándole como el “pensador de la izquierda occidentalizada”21. En el
análisis de Marx, el sujeto que posee ahora el conocimiento es el proletario que
logra la conciencia de clase. Sin embargo, el proceso de producción de conocimiento
vuelve a ser lineal y evolutivo en tanto que la conciencia de clase es una etapa del
capitalismo. Esto excluye a quienes no han llegado a dicha etapa, es decir, desde la
plebe no proletarizada en las ciudades industrializadas del norte hasta los sujetos
coloniales en la India. Esto lleva a que Marx, según los autores decoloniales,
corporice y localice el “ojo abstracto” en el proletariado europeo, a la vez que
prioriza de forma universal la lucha de clase sobre otras luchas que pueden darse
desde los espacios coloniales22.
El estudio de estos filósofos, centrales al pensamiento moderno, desvela al
desarrollo de un discurso dominante sobre la forma de llegar a conocer el mundo
en las ciencias sociales, basado en una noción de la razón y una temporalidad
eurocéntrica. Con el nacimiento de la disciplina de las RRII en la segunda década
del siglo veinte estas bases ya estarán bien asentadas. Dentro de las RRIII se ha
demostrado, de manera parecida a los autores decoloniales, cómo los discursos de
la modernidad han encuadrado la teoría social contemporánea positivista23.
El epistemicidio abrió paso a la colonialidad del saber que, como ya hemos
dicho, favorece un tipo único de pensamiento. La colonialidad del ser en cambio
beneficia un tipo de sujeto, al ser tanto un medio como un fin de la colonialidad del
poder. Los autores decoloniales sostienen que la experiencia colonial establece un
imaginario racial y una jerarquía de los seres. La colonialidad se entiende como una
experiencia heterogénea donde hay múltiples formas de subalternización. En el
contexto de la modernidad esto se entiende como parte de la clasificación científica.
Para Nelson Maldonado Torres la idea de raza y el racismo científico forma parte de
este contexto de la dominación de sujetos colonizados y esclavizados en América
y África. Dependiendo del sujeto se justifica o no su eliminación o esclavización24.

Los sujetos subalternos son considerados incapaces de racionalidad y, por lo tanto,
su interacción con los europeos está marcada por sus tendencias irracionales25. Las
relaciones entre sociedades están determinadas por la raza y la línea de color, pero
también por otros factores que asumen una diferenciación natural entre sujetos,
especialmente por el género, la casta y la sexualidad26. Todas estas relaciones de
poder se entienden dentro del marco de la colonialidad de poder.

2. El eurocentrismo en las RRII

Roxanne Lynne Doty declara que “‘la literatura’ [de las RRII] puede colonizar
nuestras almas obligándonos a escribir en una voz anónima, saneada, en el
lenguaje orgulloso pero calcificado de la academia”27.

En este trabajo coincidimos
con los autores decoloniales y manifestamos que la historia eurocéntrica de
las RRII nos influye de la misma manera, encuadrando nuestro pensamiento,
sobrecodificando nuestros valores y juicios, y así, condicionando cómo entendemos,
interpretamos y reflexionamos sobre la actualidad. Pocas veces se ha preocupado
por el hecho de que en nuestra disciplina los temas de interés se han restringido
a “las grandes potencias, los hegemones, los grandes y poderosos en la economía
política global”28. Se ha aceptado como natural e inevitable. Frente a ello hemos
considerado indispensable en este artículo un análisis del pensamiento decolonial,
un enfoque que devuelve al otro —el condenado de la tierra— al centro de nuestras
preocupaciones. A continuación se explorará brevemente las bases de esta
necesidad; los orígenes eurocéntricos de la disciplina.
La historia tradicional de las RRII se enfoca casi exclusivamente en el
contexto europeo. Para Celestino del Arenal el momento clave en la creación del
sistema internacional es la aparición del Estado y la configuración de un sistema de
estados europeos a través de los tratados29. Hans Morgenthau, en cambio, enfatiza
la importancia de las guerras napoleónicas, la Revolución Francesa y la identificación
del pueblo con la política exterior30. Ambos tienen en común la ausencia del rol
constitutivo de las colonias. Las RRII se han entendido como la historia del sistema
europeo que posteriormente, y por sus beneficios inherentes, llega a ser el modelo
universal de la sociedad internacional31. Sin embargo, lo que constantemente falta
por resaltar es que el sistema internacional se establece a través de la conquista y
la dominación32. No obstante, ciertos autores han mencionado su rol. Hedley Bull
certifica que el sistema internacional debe su existencia a la expansión del modelo
europeo en la colonización, la dominación y la descolonialización, subrayando la
importancia del encuentro colonial33.

Por contraste, lo que no se suele mencionar, y
de lo que nos advierte Hannah Arendt, es cómo los intereses económicos burgueses
en las colonias empiezan a determinar el interés nacional34. Es esta expansión,
basada en el interés nacional capitalista y no en los beneficios del modelo de
estado-nación, la que comienza a dar forma al sistema internacional.

En contraste, Francisco Javier Peñas insiste en el rol constitutivo de las
colonias y el proceso de occidentalización en la creación de las RRII. Elaborando
la idea de Bull de que un sistema internacional se forma basándose en valores
comunes35, propone que las RRII han sido condicionadas por una razón de civilización
desde sus comienzos. Por consiguiente su existencia depende de la universalización
del capitalismo y el estado-nación procedentes de Europa36. Peñas comparte
nuestro interés en demostrar cómo “las pretensiones civilizatorias occidentales
se han convertido en el sistema-mundo y en las pretensiones civilizatorias
dominantes”, y subraya como fundamental el despliegue histórico de las redes de
coerción y producción/distribución originarias de Europa37. La dominación de las
ideas eurocéntricas es notable, igualmente, en las políticas de resistencia. Fue el
concepto europeo de territorio lo que guió el proceso de descolonización y definió
las fronteras de los nuevos estados38.

Es desde estos comienzos que la tradición occidental empieza a representar
“la tradición”, y el estado “el modelo universal” de organización política. En las
RRII, generalmente la historia se ha basado en la tradición occidental pasando
por la Grecia antigua, el Renacimiento y la Ilustración39.

En efecto, se cree en un
sentido de progreso y civilización proveniente del epistemicidio descrito por los
autores decoloniales, donde toda sociedad es comparada contra un ideal europeo40.
Por lo tanto, las RRII se limitan a los estados con un gobierno estable que ejerce su
soberanía. Por ello, Bull concluye que mientras que en África, Australia y Oceanía
había comunidades políticas antes de la conquista europea, lo que no tenían era
una institución entendida como un gobierno que les permitiera ser considerados
como actores de las RRII41.

Efectivamente, esto confirma que tal y como la disciplina lo entiende, lo
“internacional” no va más allá del modelo occidental42. Se acepta que el estado,
como lo proclama Robert Gilpin, demostró ser la forma más eficaz de organización
del poder militar y el bienestar de los súbditos43.

Por regla general, el debate seha cerrado, tal como proponen los autores decoloniales, alrededor de la verdad europea y el rechazo de los valores, tradiciones y prácticas no occidentales44. Los
no occidentales fueron rechazados inicialmente por su religión, en la Ilustración
por su ignorancia, y en el siglo diecinueve por su retraso en el tiempo evolutivo45.
Un momento clave de nuestra comprensión del desarrollo surge
precisamente en el siglo diecinueve, cuando los intelectuales empezaron a abordar
temas políticos en términos de la biología y la zoología. La relación entre gentes
se empezó a entender como la supervivencia del más apto46; un proceso de
darwinismo social.

Bull cita las clasificaciones de James Lorimer realizadas en la década de 1880, donde divide la humanidad en civilizada, bárbara y salvaje. Según
Bull, estas clasificaciones aún se mantienen, pero se dividen como sociedades
modernas, sociedades tradicionales y sociedades primitivas47. Joseph Strayer sigue
esta estructura para resaltar la superioridad del estado europeo, el cual sostiene
que siguió perfeccionándose mientras las civilizaciones bárbaras decaían después
del siglo dieciocho48. Vemos así que el “estándar de civilización” ha sido un factor
determinante en las RRII. Según Peñas, las relaciones entre los estados civilizados
fueron sujetas al derecho europeo, las relaciones de éstos con las sociedades
bárbaras se mantuvieron con cierto respeto, aunque siempre desde la desigualdad,
mientras que con las sociedades primitivas se permitió la conquista con el motivo
de extenderles los beneficios de la civilización49.

No obstante, a pesar de un creciente interés, la relación entre el colonialismo
y la modernidad europea no ha sido de gran importancia en las RRII. Últimamente
los estudios poscoloniales han asegurado su rol mutuamente constituyente. En
las RRII hace falta investigar más en detalle —tal y como proponen los autores
decoloniales— la conexión entre el colonialismo y el nacimiento de la modernidad
y el estado-nación.

Patricia Owens ratifica nuestra afirmación de que las RRII no valoran la
centralidad que la periferia ha tenido en formular las dinámicas globales50. Para ella
la periferia ha tenido un papel fundamental en la distribución actual de la riqueza.
Así, la riqueza extraída de la periferia contribuyó al proceso de centralización de
los estados europeos, a aumentar su bienestar y su competitividad, y provocó el
desarrollo de las nuevas formas de hacer las RRII y la guerra. Owens enfatiza el
hecho de que los estados que hicieron las guerras mundiales en Europa fueran
imperios. Su riqueza y su posibilidad de ejecutar la guerra dependían de los
recursos y los hombres extraídos de sus posiciones coloniales51.

A pesar de ello, las teorías dominantes de las RRII se han fundado en la
centralidad y universalidad del estado-nación. A este estado-centrismo se añade la
necesidad de un modelo de democracia liberal. El mayor punto de diferencia entre
las teorías se encuentra en la distinción entre aquellos que defienden la conversión
de los otros a su modelo político y las que prefieren la conservación del sistema
y su restricción a su espacio natural. Para éstos, el debate sobre los límites de la
universalidad occidental y cómo conservarlo es el tema de mayor importancia. En
el siglo veintiuno no se han visto grandes cambios al respecto; así por ejemplo,
el debate sobre la política estadounidense a menudo suele centrarse en cuál es la
mejor forma de exportar la universalidad occidental.

Los neoconservadores han sido particularmente proclives a convertir a los
otros al modelo occidental. Sin embargo, esta misma tendencia ha sido clave en
los debates desde los comienzos de la disciplina. Los conversionistas aseguran
que el modelo occidental es el mejor modelo posible —como lo afirmara Francis
Fukuyama—, y por lo tanto, esperan que todos puedan disfrutar de sus beneficios.

Además, éstos sostienen que la adopción de un sistema democrático liberal fomenta
la paz, y por ende, su universalidad establecería la base para una paz mundial. No
obstante, en los casos en que la llegada del modelo de democracia liberal no ha
supuesto una pacificación/civilización del estado en cuestión, los conversionistas
sostienen que son las tendencias endógenas de estas sociedades las que no les
permiten domarse o superar el estado de inmadurez.

Norman Angell asegura que,“nuestra parte inconsciente, salvaje casi por completo puede a veces querer la
guerra mientras que la parte consciente más civilizada reconoce que la paz es más
de desear”52. El argumento de Angell con respecto al fracaso de la paz es que la
humanidad aún no está preparada para realizarla. La civilización depende de la
posibilidad de elegir el sistema superior53. A menos educación, menos posibilidad
hay de escoger la opción correcta. Angell contrasta la capacidad de la gente de Gran
Bretaña, con mayor educación, con algunos países de América Latina con menor
comprensión de los asuntos exteriores y, por lo tanto, menos capaces de elegir
racionalmente54. Por consiguiente, según él, hace falta educarles en los beneficios
del modelo occidental para lograr la paz.
Los conservacionistas, por su parte, no difieren en su creencia en la
superioridad occidental. Pese a ello dudan de la posibilidad de que el modelo
occidental pueda ser exportado. Además, a menudo enfatizan la necesidad de
mantener la cultura local dentro del espacio nacional. Friedrich Meinecke afirma
que para lograr un estado estable hace falta el trabajo y la racionalidad55. De lo
anterior se deduce que si la racionalidad está ausente, intentar obrar pone en peligro
nuestra propia estabilidad. Edward Hallet Carr duda del sueño de una marcha
secular de la humanidad hacia un mundo mejor56. La preocupación principal, tanto
para Carr57
como para Morgenthau58, es cómo se podría asegurar una democracia
efectiva dentro de un espacio reducido. Morgenthau enfatiza que si no se protege
la democracia en este espacio, no se podrá sobrevivir. Mientras, Carr se preocupa
por la coherencia social y las responsabilidades en común, necesarias para lograr
la efectividad de la democracia59. Encontrar este equilibrio es la responsabilidad
de cada unidad soberana. En el caso de los países marginados se duda de ellos
desde sus características irracionales innatas. Carr asevera que en los países no
occidentales el sentimiento nacional estaba mucho menos difundido60; mientras
que Morgenthau subraya el rol de los factores permanentes de los pueblos, como
el carácter nacional y la tradición61. De esta forma, se conceptualiza el mundo más
allá de occidente como si estuviera en constante estado de guerra62. Asimismo,
para estos autores el modelo político occidental “carecía casi totalmente de sentido
en otra parte”63.

Como podemos interpretar, el problema del eurocentrismo está tan vigente
hoy como en el periodo colonial. Peñas nos ofrece un paradigma a través del cual
podríamos entender la colonialidad actual. Al igual que para los autores decoloniales,
en él hay dos actores claves. El primero es la unidad occidental que comparte un
concepto de civilización, un modelo económico capitalista y que se reafirma dentro
de las estructuras de la Guerra Fría. En segundo lugar, “[el] otro protagonista es
disperso y sus límites son poco precisos —todas aquellas instituciones, practicas,
ideas, movimientos, etc. que difieren en fines y objetivos de occidente—”64. Estas
divisiones entre lo civilizado y lo salvaje ocurren no solamente a escala nacional,
sino que se ven dentro de la misma ciudad; o a escala global, marcando las líneas
de desunión entre civilizaciones como España y Marruecos, o EEUU y México.

3. La colonialidad del poder: ¿dispositivo?

A partir de lo expuesto anteriormente, podemos decir que el pensamiento decolonial
tiene ideas en común con ciertos conceptos que parten de otros enfoques críticos en
las ciencias sociales. En esta parte profundizaremos en uno de los conceptos teóricos
más innovadores ofrecido por el pensamiento decolonial; la idea heterárquica del
poder que se traduce en la colonialidad del poder. La heterarquía65, atribuida a
Kyriakos Kontopoulos, podría tener similitudes con la propuesta del “imperio” de
Michael Hardt y Antonio Negri. No obstante, esta última tesis ha sido criticada por
los autores decoloniales66 por entenderse que sostiene “la muerte del colonialismo
en el mundo contemporáneo”67, o igualmente, como Ramón Grosfoguel argumenta,
porque “está atrapada en una conceptualización/narrativa eurocéntrica”68. Sin
embargo, si estudiamos la base del pensamiento de Hardt y Negri, conformada
por las propuestas de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari69, sí podemos
encontrar elementos que enriquecen el pensamiento decolonial.

De esta manera, si como dice Grosfoguel, la heterarquía de Kontopolous nos
lleva más allá de las jerarquías hacia un lenguaje de complejidad, sistemas abiertos,
entremezclado con múltiples y heterogéneas jerarquías, niveles estructurales
y lógicas de estructuración70, sería interesante, como ha hecho anteriormente
Santiago Castro-Gómez, asumir la colonialidad del poder como un dispositivo en
términos foucaltianos. Es decir, como un entramado de relaciones complejas y
entrecruzadas71. Un dispositivo es una “red que se establece entre varios elementos”,
que incluyen lo material y lo inmaterial, el espacio, el tiempo, lo enunciado y lo que
permea en la psiquis. Incluye “discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas”. Es decir, es una relación de poder
que distingue entre lo que “es aceptado como enunciado científico de lo que no es
científico”72. En palabras de Deleuze:
“No son ni sujetos ni objetos, sino que son regímenes que hay
que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable,
con sus derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones y
en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticos, científicos, políticos, etc”73.

En este sentido podríamos decir que la colonialidad del poder, entendida
como dispositivo, ofrece un punto de encuentro entre la teoría foucaultiana y el
pensamiento decolonial. Tal y como ha analizado Castro-Gómez, aunque en sus
lecciones en el College de France Foucault parte de un análisis eurocéntrico en
términos de contenidos74, sus formas nos ofrecen herramientas para formular una
teoría heterárquica del poder. Señala Castro-Gómez que Foucault no considera el
poder como homogéneo, o que opera en una sola dirección, sino como algo que
circula en muchas direcciones y que funciona siempre en red75. Esta heterarquía, o
colonialidad del poder, se compone de múltiples regímenes de poder que funcionan
en diferentes niveles: el nivel microfísico, el nivel mesofísico, y el nivel macrofísico.

Lo microfísico ocurre en el espacio de los cuerpos, y se basa en tecnologías
disciplinarias y producción de sujetos. Lo mesofísico funciona a través del control
sobre las poblaciones, principalmente al nivel de las instituciones del estado
moderno. Por último, el nivel macrofísico contiene los dispositivos supraestatales
de seguridad que favorecen la libre competencia entre estados hegemónicos
por los recursos naturales y humanos76.

Es importante señalar que no todas las relaciones de poder son conmensurables, a veces se cruzan formando entramados complejos77. Entre ellas no hay relaciones jerárquicas ni estructurales, sino que
más bien forman parte de un todo interconectado. Sin embargo, parafraseando a
Castro-Gómez, analizar la colonialidad del poder desde un enfoque heterárquico
sería pensarla no como estructura, ni supraestructura78, sino más bien como un
espacio definido por los límites de lo enunciable y lo visible. Este espacio, y la
continua delimitación de sus márgenes, “sólo se mantiene a través de la violencia
(política, social, económica y epistémica)”

Por tanto, podemos entender la colonialidad del poder como un dispositivo
que comprende lo microfísico, lo mesofísico y lo macrofísico, y define el espacio de
lo enunciable y lo visible. Al pensar en el genocidio epistémico podemos visualizar
los espacios enunciables y visibles que se han ido construyendo a través de un
largo proceso de otrificación. En el contexto de las Relaciones Internacionales, este
dispositivo ha creado un modelo acerca de lo deseable y lo no deseable a partir de
los parámetros occidentales de paz, democracia, estética y organización política.
Sin embargo, el funcionamiento de este poder no es homogéneo ni estructural,
sino como plantea Castro-Gómez, “no hay una sola colonialidad del poder, sino que
por tanto, su actualización se reconstruye en función al contexto
espacio-temporal al que se enfrenta.

Lo visto anteriormente nos ofrece nuevas posibilidades de entender las
relaciones de poder desde una perspectiva heterárquica y que abarca las diferentes
situaciones de la corporalidad (micro-meso-macro). Es decir, individuos, estados e
instituciones supranacionales que generan espacios de poder y lucha en el contexto
global. Las relaciones de poder entre estos actores pueden ser estudiadas desde
las Relaciones Internacionales utilizando las herramientas dadas por la colonialidad
del poder y la conceptualización foucaultiana del dispositivo. En la siguiente sección
proponemos una reflexión del pensamiento decolonial desde su potencialidad para
romper con el pensamiento dominante en la disciplina.

4. Aplicabilidad del pensamiento decolonial en las RRII

Con el propósito de definir algunos de los objetivos que desde la propuesta
decolonial podría trazarse en las RRII, en la siguiente sección señalamos dos líneas.
En primer lugar, lo que es el proceso de la recuperación de epistemologías otras. En
segundo lugar, y junto a la teoría crítica posestructuralista de las RRII, la búsqueda
de nuevas formas de acción política en los contextos locales/globales del sistema
mundo actual.

En la propuesta decolonial es recurrente el llamado al empoderamiento de
las epistemologías otras, es decir, los saberes otros que han sido silenciados por
las diferentes manifestaciones de la colonialidad. Este empoderamiento se podría
hacer a través de una revisión crítica de la historia que nos lleve — tal y como
proponen los autores decoloniales— a los textos silenciados de La Nueva Crónica y
Buen Gobierno, de Waman Poma Ayala, o el Thoughts and Sentiments on the Evil
of Slavery de Otabbah Cugoano, esclavo liberto radicado en Londres y luchador por
la abolición de la esclavitud81. Ambos autores provienen de “Tawantisuyu, Anáhuac
y el Caribe negro [que] son las ‘Grecias’ y ‘Romas’ del pensamiento decolonial”82.
Se entiende así “Grecia” y “Roma” no como “el origen” de la civilización y la razón,
sino como los espacios donde podemos encontrar ideas para formular nuevas
interpretaciones sobre el pasado y el presente. Incluso más recientemente, y
desde las RRII, podemos encontrar apuestas otras sobre la construcción teórica
no occidental83.
Los discursos otros también se potencian a través de la creación de conceptos
con los que los sujetos, desde la “diferencia colonial”, pueden sentirse identificados.

No se trata sólo de cuestionar la primacía epistémica eurocéntrica, sino también de
cuestionar las categorías, estándares y nombres con los que se ha taxonomizado
al otro, y de construir junto con éste, dentro del diálogo pluricultural, formas otras
de saber, pensar y vivir.

El pensamiento decolonial sostiene que debemos repensar la acción política
para crear un diálogo horizontal que contraste con el monólogo eurocéntrico de
la modernización. La práctica política decolonial, según Grosfoguel, se basa en un
proyecto utópico de cosmopolitismo crítico (o transmodernidad, en términos de
Enrique Dussel)84.

Este sostiene que para lograr un diálogo realmente horizontal hay
que luchar por una transformación global y por la deconstrucción de las estructuras
coloniales de poder. En el ámbito de las RRII esto significaría una política que
ponga en cuestión la vigencia de los estados y las organizaciones internacionales
como representantes democráticos de los grupos y de los movimientos sociales.
Por ejemplo, la construcción de la paz posbélica, la seguridad y resolución de
conflictos, que para los autores decoloniales no son exclusivos del estado-nación —
asunto que ha sido constantemente estudiado desde el rol del estado, la comunidad
internacional y la sociedad civil—, ahora podría mirarse desde las formas “híbridas
de la paz”85. Es así como lo hacen Roland Bleiker y Nilanjana Premaratna en su
estudio sobre cómo el grupo de teatro The Theatre of the People promociona el
entendimiento mutuo y la paz entre grupos étnicos en Sri Lanka al margen de los
discursos dominantes86.

Por lo tanto, para lograr una política global, en vez de un estado multinacional
se propone una multiplicidad de respuestas decoloniales críticas a la modernidad
eurocéntrica, entre ellas la diversidad epistémica como proyecto universal87. La
política se liberaría así de las restricciones del estado-nación para poner en cuestión
las relaciones de poder que ya son transnacionales. Sería a la vez una política que
representase un problema local, pero proyectándolo en su contexto de relaciones
de poder globales.

Como ya hemos mencionado, un modelo de acción política de este tipo
no es ajeno al estudio de las RRII. El pensamiento posestructuralista se ha
preocupado por buscar nuevas formas para estructurar la vida política más allá del
sistema estado-céntrico. Como el modelo decolonial, éste propone el diálogo entre
particularidades y el rechazo a un sistema basado en universales88. R.B.J. Walker
intentó teorizar esta política en su libro One World, Many Worlds: Struggles for a just

Walker enfatiza que los movimientos sociales y los actores políticos
no están localizados dentro de los estados, mientras que las RRII tradicionales los
entienden como interiores al estado. El trabajo de Walker se centra en cómo los
movimientos sociales críticos del mundo actual trabajan para entender, resistir y
cambiar la estructura opresiva de poder en contextos culturales diversos. Como la
propuesta decolonial, se trata de una lucha global para representar la política de
la diferencia90. Los grupos estudiados por Walker no reclaman emanciparse desde
la perspectiva tradicional, ni representar al pueblo o a la clase. Al mismo tiempo,
no creen en una imagen singular de los términos “realidad” y “libertad”91. Como los
autores decoloniales, Walker opone la multitud y lo múltiple al Estado92.

Los movimientos sociales al margen de las estructuras clásicas surgen
como resultado de la colonialidad del poder cuando la multitud se siente excluida
del proceso de toma de decisiones que les afecta. El movimiento Zapatista en
México es un ejemplo que se cita con frecuencia, pues toma un problema local en
su contexto global. Es a la vez un movimiento contra la toma de decisiones locales
y una rebelión contra el capitalismo y la economía política de la modernización93.
Como los autores decoloniales, critica la dirección que el mundo está tomando
hacia una homogenización eurocéntrica, basada en la modernidad occidental, y
reclama, como el libro de Walker, “un mundo donde caben muchos mundos”94.

Conclusiones

En este artículo concluimos argumentando que la perspectiva decolonial,
posiblemente, no es radicalmente diferente a otras corrientes críticas dentro de
las RRII. Sin embargo, nuestro principal interés ha sido reflejar las propuestas
novedosas que ésta nos plantea. Contemplamos así la posibilidad de la utilización
ecléctica de las propuestas teóricas decoloniales y posestructuralistas, que pueden
servir para el estudio del rol histórico del colonialismo.

Creemos que sería más fructífera para la disciplina la utilización crítica y creativa de sus conceptos,
lenguajes, y metodologías, en vez del rechazo que promueve la diferenciación. Con
este artículo no buscamos explicar el pensamiento decolonial, ni para descartarlo,
ni para elogiarlo como la tendencia crítica más completa en la actualidad; sino que
hemos buscado promover una apertura hacia estos conceptos y razonamientos
dentro de la teoría crítica de RRII. Es decir, que sea posible crear una línea de
investigación sobre el rol de la colonialidad como un dispositivo de poder que
abarca los espacios micro-meso-macro partiendo de una perspectiva que estudie los

procesos de larga duración en la formación de la disciplina. Los temas abordados por
los pensadores decoloniales son de particular interés en la actualidad por diversos
motivos. Por un lado, el reavivamiento del debate sobre la “civilización” y el rol del
estado en la política global. Por el otro, la colonialidad emergente en las periferias
ubicadas en el norte, los espacios en lucha, fronterizos y las identidades híbridas
que trascienden los marcos del análisis social impactando de forma transversal al
sujeto político de la modernidad tardía.

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El costo real del Brasil, la sexta economía del mundo

Barómetro Internacional

El Brasil crece a través del pago continuo de su deuda, aumentando considerablemente el papel del capital financiero y comprometiendo casi la mitad del presupuesto ejecutado por la Unión.

14 de febrero, de sur al noreste del Brasil, Bruno Lima Rocha y Rafael Cavalcanti

Esta vez es de verdad. El Brasil fue considerado la sexta economía del mundo, atrás sólo de EUA, China, Japón, Francia y Alemania. A juzgar por el hecho de que las dos últimas potencias son el pilar de la enflaquecida zona euro; de que el Japón permanece estancado desde mediados de la década de 90’ y los Estados Unidos son hoy el más desigual y menos productivo de los países desarrollados, tenemos esperanzas de crecimiento y proyección aún mayores.

A partir de ese hecho innegable, cabe una reflexión más allá de la crítica radical o de la complacencia oficial. Si bien somos hoy la sexta economía del mundo en términos de volumen de producción y riqueza circulante, estamos lejos de ser el sexto país menos desigual e injusto del planeta. Nuestra pirámide social, aunque con una sensible disminución de la miseria absoluta, concentra renta y no distribuye los beneficios de la modernidad urbana.

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Según estudios recientes del Instituto de Investigación Económica y Aplicada (IPEA) sobre la pobreza en el Brasil, cerca de 107 millones de brasileños poseían hasta 2009 una renta per cápita entre R$ 67,00 y R$ 465,00. La mayor parte de los que viven en la extrema pobreza corresponde a agricultores de municipios pobres de la región Nordeste. En contraste a este cuadro, tenemos cinco capitales brasileñas que concentran el 25% de toda la riqueza del país. El problema es de fondo e implica una opción no presentada en el escenario político profesional.

El crecimiento brasileño se da a partir de la exportación de commodities agrícolas en ancha escala, del aumento del crédito para el consumo y de la inyección de recursos estatales en la economía. Todo iría relativamente bien (la excepción es el modelo agro-exportador), si no tuviéramos bajo una guillotina llamada “forma de financiación”.

El Brasil crece a través del pago continuo de su deuda, aumentando considerablemente el papel del capital financiero y comprometiendo casi la mitad del presupuesto ejecutado por la Unión del año de 2010. Por un lado es verdad que la gestión del Banco Central en el país es menos desreguladora que en la Europa y en los países anglosajones (y aumentó su el control bajo la batuta de su presidente Alexandre Tombini, que ya fue miembro de la representación brasileña al Fondo Monetario Internacional), por otro lado es un hecho que aún tenemos los intereses reales más elevados del mundo (4,9% al año, líder absoluto en los últimos 25 meses) y que surfeando en la ola de nuestro crecimiento está el sector bancario, en el que los bancos estatales manejan intereses y tasas de administración en la misma escala que los comerciales.

El casino financiero alimenta al sector del crédito al consumo y en la punta de la pirámide, el Estado sigue financiando la expansión privada. Sea a través de préstamos a fondo perdido, como en la fusión de las operadoras de telecomunicación de capital extranjero Brasil Telecom y OI (los valores que salieron de los bancos públicos llegaron a R$ 11 mil millones y fueron destinados a la ahora mayor empresa de telefonía fija de América del Sur). O aún por la inyección directa en los consorcios público-privados, a ejemplo de la Hidroeléctrica de Bello Monte, que pretende hacer una central energética junto al Río Xingu, para desesperación de ambientalistas e indígenas de todo el país contrarios a los impactos socio-ambientales de la faraónica obra.

Sumando esta injusticia estructural con la carencia del servicio público –estando la población brasileña sobrecargada impositivamente y aún no atendida de forma satisfactoria tenemos el real “costo Brasil”. Esa expresión es usada por los grandes medios para hablar de los gastos internos del país –tales como la carga tributaria, los costos portuarios, los transportes, los gravámenes laborales, las financiaciones, la energía y telecomunicaciones y la reglamentación gubernamental– que supuestamente aumentan el valor de productos y servicios brasileños, haciéndolos menos competitivos en relación a los del exterior. Son la mayoría de los brasileños quienes deben pagar la cuenta de la acumulación privada (oficializada) de recursos colectivos.

Desarrollo cuestionable

No es posible negar que hoy vivimos bien comparado a diez años atrás y también que la primera década del siglo XXI fue mejor para los latino-americanos y los brasileños que la secuencia de las dos décadas perdidas. La de los ’80 tuvo como marca la crisis de la deuda, acompañada de estanflación galopante, llegando el Brasil al borde de la hiperinflación (la inflación acumulada en el país durante la década fue de 36.850.000%, increíble para quien no vivió ese periodo). En aquella época se construyó un consenso en torno al Estado Burocrático Autoritario, asociando todo lo que era estatal a retraso y abismo cultural de los latinoamericanos respecto a los países de capitalismo central.

La consecuencia vino en los años ’90, cuando se dilapidan los patrimonios nacionales, liquidando todo (o casi todo, en especial a través de las polémicas privatizaciones del gobierno de Fernando Henrique Cardoso entre 1994 y 2001 aún muy bien vistas por los partidarios del Partido de la Social Democracia Brasileña –PSDB– el de de los presidenciables José Serra, Geraldo Alckmin y Aécio Nieves). Aun así nos mantuvimos estancados económicamente, aunque ya sin el fantasma inflacionario.

No negar lo obvio está lejos de implicar una adhesión incondicional a la política económica del gobierno y menos aún producir discurso optimista y oficialista. Si mejoramos en comparación con la historia reciente, aún estamos lejos de tener una estructura productiva que pernita vuelos más altos. Estamos a siglos de tener un desarrollo regionalizado. Los niveles de inversión directos aún son bajos y el volumen de impuestos no se corresponde a la calidad de los servicios prestados. Frenar la saña privatizadora fue importante, pero ahora cabría un debate profundo acerca del (los) modelo(s) de desarrollo y distribución de renta en el largo plazo.

Hoy el país vive el fruto de la expansión del empleo directo (positivo), pero también del acceso al crédito a través de la presencia cada vez mayor del sistema financiero en nuestras vidas cotidianas (dudoso). El consumo suntuario es incentivado por el gobierno y los medios (a ejemplo de la cobertura de las compras de Navidad, día de las madres, día de los niños, etc.), predicando un keynesianismo limitado donde el mercado interno (antes el patito feo) es la gallina de los huevos de oro.

La expansión consumista desenfrenada dos problemas produce. El primero es el endeudamiento creciente de los brasileños, que llegó al monto de R$ 715 mil millones en noviembre de 2011; el segundo es la exageración de productos importados, aumentando el abismo científico nacional.

Fina ecuación del crecimiento en el largo plazo

El abismo social aún supera la capacidad de generar riqueza y distribuirla dentro de una sociedad capitalista. Tendríamos dos desafíos casi consensuales en el país. Uno de ellos es la erradicación de la extrema pobreza. Otro es la garantía de la movilidad social y el ingreso de una parcela significativa de los 193 millones de brasileños en el sistema de amparo legal y producción económica.

El primero es más simple, al menos de visualizar. Las políticas de renta mínima, inauguradas por el primer gobierno socialdemócrata de Suecia (en años ’30 del siglo XX), como un combate al pauperismo que atravesaba aquella sociedad, acostumbran ser efectivas. Los datos del Brasil en los últimos diez años (más de 26 millones de brasileños salieron de la línea de la pobreza, la renta media real subió 28% entre 2004 y 2009, y la desigualdad de la renta cayó 5,6%, de acuerdo con informaciones del IPEA) comprueban la eficiencia de distribuir un mínimo y asegurar el compromiso de mantener a los dependientes dentro de la red de asistencia mínima del Estado.

Sería absurdo negar esta realización del actual gobierno de Dilma Rousseff (continuidad de los ocho años de Lula y del Partido de los Trabajadores –PT– con una amplia coalición partidaria junto la fuerzas político-económicas conservadoras) y los beneficios advenidos al Brasil como un todo. A la vez, se constata que la asistencia es el paso de salida y no de llegada hacia otra etapa de vida. En ese sentido, vale la adaptación de la expresión popular: “mejor que dar el pescado es enseñar a pescar”.

Al contrario de lo que aparenta, la educación formal tampoco asegura necesariamente un puesto de trabajo en el mundo de la producción. Basta observar la desesperación de los jóvenes árabes antes de su Primavera, cuánto tenían gobiernos corruptos, dictatoriales y pro-israelíes, al tiempo que el buen nivel escolar apenas daba para el subempleo. En el caso de los españoles, cuanto mejor la formación, más pequeña es la oportunidad real de conseguir un trabajo.

El espacio en el mundo de la producción está correlacionado con dos variables. La primera implica las elecciones y estrategias de crecimiento macro-económico de un país, y también de su política monetaria. Y, como consecuencia, la necesaria educación formal, iniciando con un aumento de la capacidad de aprendizaje y cognición media de la población, hasta llegar a las ciencias básicas, fuente inagotable para el avance científico (y de este para el tecnológico).

Nada de eso es novedad, basta una lectura atenta del indispensable economista Celso Furtado (dirigió la Comisión Económica para la América Latina y el Caribe –CEPAL– e incentivó el desarrollo económico-regional en el Brasil en las décadas del ’50 y ’60) para interpretar mejor la cuestión. Esta fina ecuación entre decisiones de Estado, y políticas públicas con proyección de efectos desde ahora a veinte años, debería pautar la agenda nacional.

Al contrario de lo que afirman los mandamientos de los economistas neoclásicos, este no es un problema de demanda perfecta y sí de relaciones de poder sobre una estructura social-productiva. Como toda disputa en sociedad, su solución es política.

Mercado de salud y ahorro interno

Para materializar el cuadro presentado arriba sobre el desarrollo económico del Brasil usaremos la investigación del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) referente al cálculo con gastos de salud por persona en el Brasil (el año de 2009). El estudio comprueba el concepto de marketización en un sector que en teoría, debería ser provisto por el ente estatal.

La marketización implica la ampliación y transformación de servicios y espacios, de públicos a privados. Así, se transforma un derecho –algo de la esfera de la justicia y del contrato social– en una mercancía. Es el caso del derecho a la salud en el Brasil, que es inversamente proporcional a dos cualidades fundamentales en una democracia: la presión de la ciudadanía organizada y el crecimiento sostenido en el ahorro interno.

Supuestamente tenemos un sistema de salud universal y con un proyecto societario que lo motiva. En la práctica, la desvinculación de recetas y la mejora de la calidad de vida (movilidad dentro de la pirámide social) vienen acarreando una mayor capacidad de gastos del ciudadano común en salud privada. Estamos gastando en promedio, por individuo, R$ 835,65 al año, siendo esta cuenta aportada por las familias. Por su parte, el Estado –concentrando recursos de la Unión– gasta R$ 645,27 por ciudadano. El pedazo de la torta es del 55,4% para la ciudadanía y 43,6% para el gestor de los recursos colectivos.

Cuando cruzamos las variables del desarrollo económico y distribución de renta, el volumen de gastos de salud es determinante. En la Europa que hoy vive al borde de un ataque de nervios, el Estado de Bienestar Social, que los especuladores y financistas insisten en exterminar, aún invierte 72% del total de la torta de la salud.

Para los brasileños, la cuenta es simple. Se cambia de franja de consumo y se incorpora como gasto, lo que antes era el suplicio de las colas del Sistema Único de Salud (más conocido por la sigla SUS, servicio público de salud idealizado en la Constitución Federal de 1988 y doctrinado por los principios de la universalidad, integralidad y equidad, que no corresponden a su realidad y lo hacen presa fácil de iniciativas privatizadoras). Con la moneda estable y el aumento del empleo formal, el consumo se da en forma de endeudamiento y no de ahorro interno. Se reproduce, en escala familiar, lo que hace el gobierno central. Rodamos las deudas, tenemos baja tasa de inversión y ahorramos poco.

En la punta del lápiz, la masa de la glorificada clase C (clase media con renta familiar entre R$ tres y ocho mil) y el grueso de la B (renta familiar entre R$ ocho y 26 mil) gasta lo que gana, con gastos fijos asociadas a la mejora de la calidad de vida. El problema no está en el gasto en sí, pero sí en la constatación de que el derecho social queda en segundo plano delante de la forma mercancía para el mismo servicio.

Es innegable que mejoramos de vida en los últimos diez años, no habiendo comparación con el ciclo tucano (socialdemócrata) anterior. El problema es reorientar el debate del crecimiento, asociado al ejercicio de los derechos fundamentales y la reorganización del tejido social, para reivindicarlos y ejercerlos. El análisis se hace crítica en la economía política y siempre hacia la izquierda.

Los DD.HH pueden definirse como un conjunto de derechos básicos (y su praxis) que definen la condición de la persona y su dignidad, son formas jurídicas y socioculturales que evolucionan en dependencia del contexto, la militancia, los valores y cosmovisiones del sujeto y su sociedad. Pueden legitimar la exclusión de grandes mayorías mediante discursos y prácticas que instrumentalizan o restringen derechos en beneficio de los poderosos o trascender las instituciones dominantes. Como campo de confrontación entre proyectos emancipadores y dominantes, plasmados en instrumentos como la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” o la “Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos”, los DDHH son fruto de las luchas de liberación populares y nacionales de los últimos doscientos años y parte del patrimonio cultural de la civilización.

En el presente trabajo se narran dos experiencias de luchas contrahegemónicas por defender y expandir los derechos ciudadanos, ubicadas en el Sur. Dicha noción no nos reduce a una localización geográfica, porque abarca múltiples formas de subordinación (explotación económica; opresión ética, racial o de género y similares) asociadas con la globalización neoliberal. Los pueblos son sujetos de numerosos derechos que rebasan la ley formal y escrita, generando nuevas normas y prácticas de resistencia que deben potenciar la voz de las víctimas de la opresión mercantil y estatal: indígenas, campesinos sin tierra, mujeres pobres, trabajadores e inmigrantes indocumentados.

Los instrumentos jurídicos son un espejo del orden que buscan defender y desarrollar, en tanto el derecho es resultado de la correlación de fuerzas en la sociedad y reflejan (junto al sistema institucional) los intereses de las clases dominantes. Pero en tanto refleja las tensiones entre clases y sectores en la sociedad, adquiere un valor importante para denunciar la ausencia o violación de garantías, así como defender los derechos individuales o colectivos, bajo gobiernos democráticos o autoritarios. La lucha actual por una verdadera contrahegemonía se hace para que el capital trasnacional no domine nuestras vidas (controlando el acceso al agua, la alimentación o el conocimiento) y para que los Estados (sus aliados) pierdan el monopolio de otorgar o defender derechos, ya que demasiadas veces incumplen y violan los derechos de sus poblaciones. La construcción del nuevo paradigma de DDHH entiende que “la soberanía” está constantemente cuestionada por la indefinición de las fronteras geográfico-institucionales y por la globalización de las culturas, y es manipulada por poderes globales y nacionales contra los movimientos contestatarios. Eso no significa expresamente hacer oposición permanente a cualquier gobierno, pero sí defender un campo de actuación diferenciado y autónomo de los movimientos sociales para impedir que la lucha por la contrahegemonía derive en la instauración de una nueva hegemonía “vanguardista”, con líderes infalibles, supuestos salvadores que hablan en nombre de “las masas”.

Este texto relaciona, en un primer acercamiento, dos experiencias de movimientos sociales autónomos en naciones vecinas que sufren los efectos de políticas neoliberales, en el marco de un acuerdo regional de libre comercio (CAFTA) con la potencia global hegemónica (EEUU). Es un tema relevante, considerando el indudable impacto de estas políticas, impulsadas con la complicidad de los gobiernos nacionales, cuyos costes -económicos, ambientales, sociales, culturales y políticos – afectan los DDHH de sus pueblos (como colectividades e individuos) en sus diversas dimensiones.

Aprovecharé para el trabajo mi experiencia de varios años en el estudio de ambos países, las estancia realizadas en Costa Rica (marzo & septiembre-noviembre 2007) y Nicaragua (octubre-noviembre 2010) así como los vínculos con movimientos sociales y actores acompañantes –activistas, académicos, líderes- de aquellos. Mi objetivo es desarrollar una mirada sobre los contextos, actores, estrategias y discursos, que ponga a los DDHH en relación con dos trayectorias particulares de luchas contrahegemónicas.

El caso costarricense.

En el escenario centroamericano de varios siglos de violentos conflictos, extrema desigualdad económica y feroces oligarquías antinacionales se inserta el sui géneris caso de Costa Rica. La nación tica, desde su etapa colonial, ya poseía un orden sociopolítico bastante estable, contrastante con los de sus vecinos regionales. Factores como la privilegiada atención que los colonizadores dispensaron a otras regiones americanas, unido al relativo aislamiento geográfico, favorecieron la virtual inexistencia del latifundio (mal crónico de nuestros países) y una economía de pequeños productores orientados al mercado interno. Dicho escenario acunó disímiles prácticas tendientes a reducir los impactos del conflicto social: proliferación de acuerdos “patrón- peón”, apoyo cuasi “religioso” a la institucionalidad, existencia de élites con hegemonía poco retada y tendientes al consenso social, etc.

De 1950 a 1980 Costa Rica vivió un proceso de modernización incluyente (especialmente exitoso para las clases medias) proveedor de equidad y movilidad social, y una democracia representativa institucionalizada. Sin embargo durante los años 80 y 90 se implementaron políticas neoliberales que afectaron a la economía y sociedad ticas, generando varios ciclos de protestas: contra las reformas del régimen de pensiones del magisterio (1995), contra la tentativa privatizadora de las telecomunicaciones (el llamado Combo ICE-Instituto Costarricense de Electricidad-, en 2000). Por otro lado se dio una politización de sectores juveniles, tanto dentro de organizaciones estudiantiles como en su inserción en agrupamientos comunitarios y organizaciones sectoriales[ii] y una articulación entre diversos movimientos, demostrada por la alianza entre el Frente Interno de Trabajadores del ICE, los estudiantes y docentes de la universidades públicas, constituyéndose como una experiencia imprescindible para las luchas sucesivas.

Una coyuntura como la del Referéndum por la aprobación del TLC (año 2007) proyectó un vasto repertorio de formas de participación ciudadana y reivindicación de derechos. En un contexto de reformas estructurales y mudanza de las reglas del juego institucional (políticas y económicas) por parte de las élites, los actores progresistas rechazan, defendiendo los avances sociales y legales en contra de la ofensiva neoliberal. El contexto del Referéndum del 2007 enfrentó dos grandes bloques de la sociedad civil tica: el team del Sí estuvo organizado centralizadamente, contó con escasas estructuras participativas de base (los casi invisibles Comités Cívicos) y acudió al pago de su equipo de activistas. Aglutinó al gran empresariado nacional transnacionalizado, el gobierno y la maquinaria de los partidos (con excepción de vacilante PAC y los exiguos Frente Amplio y Accesibilidad sin Exclusión), y dispuso de la maquinaria propagandística de los medios masivos, especialmente las páginas del diario La Nación. Además apeló a una visión liberal de los derechos individuales (de los empresarios y sectores afines) para impulsar su agenda política y mediática.

Por su parte el comando del NO unió a los sindicatos combativos, amplios segmentos del cooperativismo, movimientos campesinos, los representantes radicales del ecologismo y el feminismo, algunas figuras del empresariado nacional, colectivos de intelectuales y empleados de las universidades públicas. Financiada con recursos de sus miembros (mediante colectas, venta de camisetas, etc.) el movimiento del No, organizado comunalmente en los Comités Patrióticos (CP) hizo campaña persona a persona, y se involucro en la fiscalización y la logística del día del Referéndum. La sorprendente fortaleza del NO se basó en el compromiso de su membresía, procedentes de sectores sociales diversos, en una alianza frágilmente articulada y carente de un centro de mando pero pletórica de activismo personal. Ello incidió en que, pese a la manifiesta asimetría entre las partes, los resultados de los comicios fueron decididos por un estrecho margen a favor del SI (51.7 %) frente al NO (48.3 %), con una participación de 59.4 % del total empadronado.

En los últimos años se han fortalecido y articulado las acciones de viejos (estudiantes, trabajadores sindicalizados) y nuevos movimientos sociales (ecologistas, feministas, diversidad sexual, trabajadores informales, vecinos, etc.) que formulan luchas sectoriales y multisectoriales con contenidos cada vez más enfocados sobre las opciones y costos de políticas públicas y los proyectos políticos de los actores tradicionales. El discurso de derechos del No apostaba a la defensa de un modelo de sociedad y legalidad socialdemócrata, con protección jurídica y efectiva a los sectores desfavorecidos, políticas sociales universales y garantizadas por el estado, defensa de los productores nacionales y la naturaleza.

Ambos grupos buscaron incidir en el sistema legal, tanto en apelaciones a la Sala IV (garante de la constitucionalidad), al Tribunal Supremo de Elecciones y otros espacios formales. Se apeló indistintamente a la defensa de la biodiversidad amenazada por las trasnacionales y a la necesidad de “aprovechar las ventajas comparativas procedentes de este patrimonio en la apertura a un modelo económico competitivo”, se insistió en la preservación de los derechos laborales conquistados por los trabajadores ticos y a la “flexibilización y eficiencia” necesarios para mantener el nivel de vida de las clases medias; se contrapuso la retorica acerca de un Estado Solidario a la de una Economía Globalizada. Sin embargo, la misma convocatoria (y realización pacifica) de un referéndum sobre la aprobación del TLC (inédito en la región y contrastante con la aprobación expedita del Tratado en la vecina Nicaragua) es una evidencia tanto de la judicialización de la sociedad tica y su legitimación como forma no violenta de manejo de conflictos, como del nexo existente entre derecho y formas de movilización social. Pues sin presión en las calles y organización comunitaria no se hubiera llegado al escenario del 7 de octubre de 2007.

Más allá de la aprobación del TLC en las urnas, la titánica lucha del movimiento del NO contribuyó, sin proponérselo, al fortalecimiento futuro de la participación en lo relativo a la institucionalidad y legalidad electorales (vía capacitación y fiscalización ciudadanas de las mesas de votación) como al establecimiento de más candados legales al accionar de los poderes fácticos (financiamiento de campañas, injerencia en asuntos públicos) y a la defensa de los derechos de trabajadores, comunidades y la naturaleza frente a las apetencias del capital. Pese a la real asimetría de recursos de los diversos actores dentro de la sociedad civil y el mundo político, ello constituye un avance que les permitirá incidir no solo en el diseño y ejecución de políticas públicas concretas, sino también en el necesario rediseño de un orden sociopolítico post Consenso de Washington.

El caso nicaragüense.

El actual gobierno nicaragüense no emergió en 2006 como resultado del colapso de un sistema de partidos, una crisis socioeconómica terminal o la presión de un movimiento social arrollador. Tampoco dispone del mayoritario apoyo (o apatía) poblacional que pueden exhibir, en su beneficio, los gobiernos aliados. Recoge, eso sí, los saldos terribles de 16 años de neoliberalismo salvaje, con retrocesos de las conquistas sociales de la revolución de 1979, y se erige sobre un pacto excluyente suscrito por las cúpulas del Partido Liberal Nicaraguense (PLN) y el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), largamente denunciado por las disidencias sandinista y liberal y por buena parte de ciudadanía organizada en la sociedad civil.

Se trata de un gobierno con un liderazgo que proviene de la matriz izquierdista radical del siglo XX, cuya membresía militó en partidos de estirpe leninista o movimientos guerrilleros y tenía la “toma del poder estatal” como meta. Desprecio a lo procedimental y a las mediaciones institucionales, identificación del sujeto colectivo como masa y encuadre más o menos pasivo en campañas decididas desde la “vanguardia”, son rasgos de este estilo de liderazgos. La estructura del FSLN como Partido-Estado se caracteriza por la toma cupular de decisiones y el delegar a la base la recogida de propuestas y las funciones operativas del modelo, vinculadas a los programas sociales de reparto de recursos (insumos agrarios, alimentos, micro-finanzas), todo bajo estrecho control de los cuadros locales del FSLN.

Si bien tras la derrota del medio siglo de dictadura somocista (1979) en Nicaragua se amplió la inclusión y participación populares, el avance de las políticas de promoción a los DDHH, sus instancias y procesos, coincide con los últimos años de la Revolución Sandinista y con el tránsito a la democracia neoliberal. En 1987 se aprobó una Constitución progresista, que reconocía la autonomía de las comunidades caribeñas, los derechos de las mujeres y las conquistas sociales realizadas por la Revolución. En 2003 la ley 475 de Participación Ciudadana marcó un hito al normar la participación y se crearon los Consejos de Desarrollo Municipal (CDM) como interlocutores permanentes de las autoridades y los ciudadanos, surgidos en 1997 bajo el impulso del Ministerio de Bienestar Social. Nacieron con el objetivo de ser el espacio privilegiado de concertación interinstitucional, consulta, seguimiento y evaluación de la gestión pública, mediante la representatividad de actores políticos y sociales

Tras el arribo del FSLN al gobierno en 2006, se produce una situación de creciente conflictividad entre este y actores de la sociedad civil. Con la creación de los CPC (Consejos de Poder Ciudadano) se instalan instancias locales de participación vinculadas al poder central y se amplifican las prácticas de tipo clientelar, a mucha mayor escala de los gobiernos neoliberales, produciéndose un solapamiento conflictivo de las nuevas estructuras con el modelo legal de participación.[iii] Los CDM se revelan como espacios más experimentados e idóneos para la interlocución local, más plurales y anclados en la legalidad, aunque incapaces de resolver la persistente exclusión femenina e indígena. Aunque carentes de identidad propia, los CPC han mostrado una tendencia al incremento de su injerencia, pese al rechazo de las OSC, comunidades y gobiernos locales de las fuerzas opositoras.

En la coyuntura electoral municipal de 2008 los CPC ocuparon calles y plazas para bloquear las protestas de organizaciones civiles y de opositores, y en 2009 hicieron otro tanto en apoyo a la estrategia de eliminar los frenos a la reelección presidencial. Sus miembros se involucraron en una activa campaña pro FSLN, mediante la entrega condicionada de beneficios de los programas Hambre Cero y Usura Cero, realizando propaganda política casa por casa, revelando así su sello de instancias para-partidistas. Esta actuación augura nuevos escenarios de conflicto en torno a los espacios y políticas participativas en la empobrecida nación centroamericana y bloquea las esperanzas en torno a una auténtica democratización de la vida pública.

No obstante la herencia de la Revolución, constantemente invocada por el discurso oficial, parece pervivir en el imaginario y las prácticas de no pocos nicaragüenses. Y es así si entendemos la Revolución más allá del hecho histórico puntual, como un amplio repertorio de prácticas, valores, discursos y costumbres, que reivindica la memoria y participación populares, la igualdad y justicia social, así como el rechazo a toda forma de dominación y jerarquía. Lo “revolucionario” expresa la impronta emancipadora de un cambio social repentino, radical y desestructurador, cuya inercia perdura, cuando es cierto, más allá de sus tiempos funda­cionales.

En Nicaragua es visible este legado en la beligerancia de las mujeres, cuyo amplio y plural movimiento de defensa de derechos en ejemplar contraste con otras experiencias de la región se opone frontalmente a la alianza de todos los poderes políticos y fácticos, empeñados en una cruzada conservadora que amenaza las reglas liberales de un Estado laico y las conquistas progresistas de una Revolución popular. En ese sentido al defender el valor de la autonomía como parte de una política emancipadora de defensa de derechos, un dirigente del Movimiento Comunal dijo: “La autonomía en nuestro movimiento se construyó en la Revolución, en 1988, y una lección fue que podemos ser revolucionarios y de izquierda sin subordinarnos. Pero hay que debatir cómo hacerlo. Hoy asistimos a un error histórico, pues está involucionando la participación comunitaria y popular”.

En América Latina y Nicaragua no es una excepción buena parte de las fuerzas progresistas han apostado por “transformaciones estructurales”, pero han relegado la idea de la autonomía como elemento circunstancial a enarbolar sólo desde la oposición y ante la derecha, y con eso han eliminado el anticuerpo que necesita toda revolución. Cuando se cree que sólo una vanguardia puede “bajar líneas” no se construye emancipación, pues sólo se puede ser revolucionario cuando se transfiere el poder a la sociedad y no cuando se concentra y perpetúa en una camarilla. Si, además, la apuesta se reduce a un liderazgo individual entonces el asunto empeora, porque las preferencias y patologías personales tienen alta probabilidad de convertirse en políticas de Estado.

Cuando los sinceros reconocimientos de las bases al liderazgo máximo son amplificados por la propaganda, cuando las críticas son censuradas y los méritos magnificados, no se puede hablar de un “apoyo espontáneo del pueblo”, sino de una deliberada estrategia política de perpetuación. Cuando en una reunión con una veintena de líderes de los Comités de Liderazgo Sandinista y de los Gabinetes del Poder Ciudadano, realizada en Matagalpa, se comparó “al compañero Daniel con el Ché Guevara porque es un hombre imprescindible, un estadista de talla internacional, el único presidente que se ha preocupado por los pobres y él único dirigente que se mantuvo fiel a los principios sandinistas”, no se puede dejar de pensar: ¿Esa propaganda no se convierte en un dique que bloquea el ascenso de nuevos liderazgos, no constituye una forma de culto a la personalidad? ¿Forma ciudadanos activos con derechos o masas atadas a una eterna infancia?

Dentro del Movimiento Social otro actor destacado es el movimiento de mujeres. Desde fines de le etapa revolucionaria las integrantes del llamado Partido de la Izquierda Erótica, todas destacadas sandinistas, desarrollaron una pelea por la defensa de los derechos de las mujeres y la autonomía, cuestionando el paradigma de las organizaciones populares como poleas de transmisión partidarias, rechazando el vanguardismo de la izquierda tradicional. Ello no presupone obviar la diversidad de posturas teóricas y políticas, los conflictos y los retos construidos alrededor de diversos liderazgos personales carismáticos, en una lógica que acerca al movimiento feminista como a otros al diseño del poder que critican cada día. Pero testimonia una lucha contra las estructuras de poder, que dura más de dos décadas.

Durante los años 90 las mujeres organizadas combatieron el retroceso en las conquistas sociales derivadas de las políticas neoliberales, la alianza entre la iglesia y los partidos (incluido el FSLN) para criminalizar la organización social y los derechos femeninos. A partir de 2006 desarrollan una álgida lucha (que les ha conllevado acoso legal, policiaco y vandálico) en contra de la penalización del aborto, retroceso que conlleva costes humanos y morales, paradójicamente auspiciado por un gobierno que se reclama “socialista y solidario”

En el particular una activista feminista denunció, con pesar, la suerte de esquizofrenia vivida por las mujeres del FSLN que “rechazan la penalización del aborto apoyada por su partido, pero que después fueron fiscales de mesa electoral disciplinadas, apoyando todas las jugadas del Partido-Estado” durante la contienda municipal del 2008. Con gran sensibilidad, dos compañeras recordaban como “el acoso gubernamental que sufrimos aquel año nos dolió mucho viniendo del FSLN, porque dedicamos parte de nuestra vida a la Revolución y no podemos guardarle rencor”. En el horizonte de la política nacional, estas mujeres constatan el quiebre de la clase político-partidaria y la necesidad de construir una alternativa de largo aliento, desde el movimiento social y con una izquierda crítica.

Luchas cruzadas, desafíos comunes.

Quiero cerrar el presente trabajo con un testimonio que cruza las experiencias de lucha social de ambos países y se relaciona directamente con los objetivos, acciones y aprendizajes de estos movimientos. Invitado por los amigos del Movimiento Social Nicaragüense “Otro Mundo es Posible” formé parte del Tribunal Centroamericano de Justicia Climática, instalado el 29 y 30 de octubre, en Managua. Nicaragua integra también el Tribunal Permanente de los Pueblos. El objetivo fue denunciar ante la opinión pública diversos casos de atropellos a los Derechos Humanos de comunidades centroamericanas y abusos en contra del medioambiente por parte de empresas apoyadas por el Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Banco Centroamericano de Integración Económica, que facilitan recursos económicos para proyectos que afectan al medioambiente y a la sociedad, con la complicidad de los gobiernos de Costa Rica y Nicaragua.

En esta ocasión fueron presentadas varias denuncias: los efectos de la minería a cielo abierto de la comunidad Crucitas en Costa Rica; la contaminación y violación de derechos laborales de la empresa española Pescanova, en el Occidente nicaragüense; y el abandono de la Reserva Indio Maíz, en el río San Juan de Nicaragua, donde los cultivos tradicionales van siendo suplantados por el monocultivo de palma africana para la producción de biodiesel con apoyo de la cooperación alemana. También se denunció el uso de agrotóxicos para la producción de banano en el Occidente de Nicaragua, afectando afluentes hídricos y perjudicando la salud de más de 8 mil trabajadores, ex-trabajadores y pobladores[iv], responsabilidad del nicaragüense grupo Pellas y de las transnacionales Dow Chemical, Del Monte y Chiquita Brand, entre otras empresas.

Durante el debate entre los testimoniantes, en torno a la responsabilidad del gobierno nicaragüense en la criminal situación de los enfermos de insuficiencia renal, me sorprendió que, mientras la activista acusaba con pasión a la empresa Pellas, eludía contestar en público la pregunta del Tribunal referente a la participación del gobierno del FSLN en el caso y defendía las compensaciones logradas sólo para algunos afectados. Otro compañero recordó la necesidad de no exonerar de sanción al gobierno del FSLN por su estrecho vínculo con las empresas contaminantes, por su negativa a resolver la situación sanitaria y jurídica de la totalidad de los trabajadores afectados, e incluso por el incumplimiento de un acuerdo conquistado, lucha mediante, al gobierno neoliberal de Enrique Bolaños. Esta situación puso en evidencia los riesgos y costos de la cooptación de los movimientos sociales por los llamados gobiernos progresistas, y mostró la mediatización de las agendas de lucha como resultado de la pérdida de autonomía.

En el Tribunal también fueron analizados los conflictos por derecho a su territorio ancestral de una comunidad de la etnia mayangna, que acusó al Estado de Nicaragua ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. También, el caso de gobiernos territoriales indígenas opuestos a la concesión de tierras para la extracción de madera a empresas locales asociadas con transnacionales, en el marco del ALBA Forestal. Un último caso presentado fue el de la comunidad indígena de Jinotega, donde el gobierno nicaragüense, de manera inconsulta, construyó sobre su territorio, una generadora de energía eléctrica

En el veredicto los jurados coincidimos en que, en todos los casos los gobiernos de Costa Rica y Nicaragua habían cedido a los mecanismos impuestos por las grandes trans­nacionales, sin velar por los derechos de sus ciudadanos y ciudadanas y por el respeto al medioambiente y a los recursos de sus países. En el caso de los indígenas, el Tribunal aseveró que el gobierno de Nicaragua no había respetado ni reconocido su identidad, su propiedad y su derecho como parte de ese país. Consideramos que las empresas no habían respetado la legislación de cada Estado, al poner sus intereses por encima de los de las poblaciones afectadas. En el caso de las bananeras, el jurado expresó que se trataba de un delito de lesa humanidad, por ser procesos depredadores de la Naturaleza y la Vida humana, desarrollados por la lógica del capital con la complicidad de los Estados nacionales.

A modo de conclusión

La cultura política de América Latina, tanto de izquierda como de derecha, en las organizaciones de sociedad civil o en los partidos políticos, reproduce valores y prácticas perversas: un autoritarismo que impone desde el poder una agenda al resto de la sociedad, una mercanti­lización que representa a las personas motivadas por la maximización de los beneficios y un clientelismo que degrada a los ciudadanos, al anular espacios para el desarrollo de sus derechos, y tratarlos como una masa hambrienta de favores, incapaz de construir su realidad. Y cuando se defiende un pluralismo, esto se hace desde la asimetría que garantiza el predominio de los poderosos y sus agendas.

Nuestra globalización contrahegemónica intenta comprender y profundizar la acción y el pensamiento contrahegemónicos. Inscrita en esta promesa la legalidad cosmopolita subalterna da cuenta de las expresiones no estatales de lucha y regulación social, reconociendo que la interpretación y uso de los DDHH por parte de las élites hegemónicas difiere del de aquellos que sufren o se oponen a la legalidad neoliberal. Esta legalidad alternativa se funda sobre el referente epistemológico de una sociología de lo emergente, capaz de mapear aquellas acciones que rebasan el sentido común de lo existente y abren horizontes de transformación, como lo ejemplifican los movimientos sociales aquí mencionados.

Frente a la cultura política de la dominación, inscrita en el patrón hegemónico de los DDHH, una nueva visión de la izquierda debe construir una cultura política de la emancipación, oponiendo al autoritarismo la autonomía para que la gente defina sus normas y estructuras sin subordinarse a partidos, gobiernos o empresas, combatiendo la mercanti­lización con la autogestión gestando nuestros propios recursos para no depender de poderes ajenos y desterrando el clientelismo mediante la solidaridad con relaciones basadas en reciprocidad, simetría y apoyo mutuo. Esas constituyen pautas para una (re) construcción de una agenda emancipadora de DDHH.

Bibliografía

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(Torres Rivas, Edelberto, 2007) La piel de Centroamérica. Una visión epidérmica de 75 años de su historia, FLACSO, San José.

[i] Historiador, politólogo y activista cubano, coordinador del Grupo de Trabajo Anticapitalismo y Sociabilidades emergentes y miembro del Observatorio Social, ambos del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), e integrante de la Cátedra Haydeé Santamaría y la Red Observatorio Crítico (Cuba).

[ii] Aunque ello abarca a muchachos de extracción popular y procedentes de comunidades marginadas (como aprecié en mis visitas a Talamanca y Puntarenas) un peso importante del activismo lo desarrollan elementos provenientes de los sectores medios urbanos (bachilleratos y universidad) lo cual puede dar cuenta del sentido, potencialidades y limitaciones de su accionar.

[iii] Aprovechando para ello la estructura nacional del Frente, su arraigo en comunidades empobrecidas y los cuantiosos recursos de la ayuda venezolana, no fiscalizada por las instancias de contraloría estatales y societales.

[iv] Observar el testimonio de un joven enfermo de insuficiencia renal, que exhortó a sus compañeros a continuar la lucha para que su muerte no fuese en vano, me impactó porque hace cinco años perdí a mi padre de crianza, alguien vital en mi formación personal y política, víctima de ese terrible padecimiento.

1. En la concepción original de Marx el partido no era un ente
burocrático, una organización cerrada que requiera un registro ante la
burguesía de su tiempo. El Partido Comunista era en realidad un
programa de lucha de los trabajadores (obreros o proletarios de la gran
industria contra el capital); en abstracto era el gran partido del
trabajo (los explotados), para luchar contra el poderoso partido del
capital (los explotadores). Sólo fue hasta 40 años después del
“Manifiesto” cuando la corriente socialdemócrata –contraria a Marx-
comenzó a introducir la idea y la práctica de participación electoral y
el trabajo parlamentario. Marx sí habló de que los “comunistas” eran
los más avanzados, pero en la cabeza de Marx no estaba que el partido
fuera ajeno a la clase. Aunque se opuso al anarquista Bakunin, recogió
de él cierta descentralización.
2. Los partidos de la llamada izquierda comenzaron a constituirse en
aparatos de poder en el mundo desde el momento en que los intelectuales
–a falta de obreros o proletarios- comenzaron a “obrerizarse”, por
“conciencia” o propia voluntad y a formar partidos. Aunque algunos
obreros ingresaron a los aparatos partidarios, la realidad es que la
masa jamás aceptó integrarse a un compromiso más que se sumaba a sus
ocho o 10 horas de prisión en la fábrica. En los hechos fueron los
intelectuales –no los obreros- los organizadores y militantes de los
partidos comunistas, socialistas o de los trabajadores. Marx, Engels,
Lenin, Mao, Trotski, Gramsci, Guevara, Castro, Bakunin –a pesar de las
diferencias entre ellos- eran intelectuales que rebasaron la conciencia
burguesa y se situaron en la posición clase oprimida.
3. Y es que los intelectuales, por más leídos y por más títulos
universitarios que posean, nunca han podido ser independientes o
neutrales en una sociedad dividida por intereses de clase social. ¿Se
puede ser independiente, neutral, ante los problemas diarios que se
presentan? Sí se puede ser intelectual “exquisito”, privilegiado,
sentir que se está muy arriba de los demás por los títulos o los
libros, viajar al extranjero, ser comentarista seleccionado, pero esos
hechos demuestran con contundencia por qué los intelectuales justifican
o forman parte de la clase opresora. Son pocos, muy poquitos, los que
han aprovechado sus conocimientos y experiencias para ponerse al
servicio de la lucha social. Y la realidad es que no hay una tercera
vía que permita que los intelectuales caminen en medio de la lucha
entre las clases. O se deciden por igualarse a la burguesía o deciden
hacer causa común con los trabajadores.
4. Formados los partidos como aparato –con intelectuales esencialmente-
cuentan con varios caminos que se han experimentado en el mundo para
ensayarlos de acuerdo a las condiciones económicas y políticas en cada
país: a) la guerrilla rural o urbana, b) el movimiento de masas y la
ocupación de calles y fábricas, c) las elecciones, el parlamentarismo y
los cargos de gobierno, d) las huelgas generales y nacionales. Lo
importante es subrayar que no hay luchas pacíficas y luchas violentas
“de por sí”, porque el carácter de ellas depende de cómo las enfrente
el Estado y sus fuerzas armadas. Los trabajadores, sin armas para
defenderse, sólo hacen uso de los reclamos y del desbloqueo de sus
demandas. Es el Estado –mediante la represión, el encarcelamiento y los
asesinatos, el que obliga a los trabajadores a tomar otro camino ante
la cerrazón.
5. Casi todos los grandes partidos del mundo han tomado el camino de
las elecciones, el parlamentarismo, los acuerdos entre dirigentes y los
cargos de gobierno porque es el camino más redituable para el Estado,
la burguesía y para los intelectuales. Los movimientos guerrilleros
–aunque obligaron a las burguesías a hacer reformas- fueron masacrados
o dieron resultados pírricos. Las huelgas generales o nacionales
–aunque lograron muchas reivindicaciones- tampoco fueron una
alternativa sin movimientos de masas que las antecedieran. El
movimiento de masas en las calles han dado mejores resultados para los
procesos de concientización y de experiencia de los trabajadores, pero
sus procesos de maduración son muy lentos porque el desarrollo de los
medios masivos de información de la burguesía han sido 10 veces más
rápidos.
6. Se han cumplido ya 35 años que los más altos funcionarios, Reyes
Heroles y López Portillo, decretaron –por propia conveniencia de la
burguesía, pero con aplausos de la socialdemocracia y la derecha, la
reforma política. Casi todos los partidos y partiditos entraron al
juego político y sus circunstancias cambiaron radicalmente: de ser
partidos pequeños y sin recursos autodenominados de oposición: el PCM,
el PMT, el PST, el MAUS, el MAP, algunos trotskistas y maoístas, viendo
claramente que era la oportunidad para crecer en número y convertirse
en un aparato de poder, le entraron gustosos a la reforma política. En
sólo 10 años pudieron hacerse incluso de la Presidencia de la
República; y en pleno siglo XXI el grupo progresista –encabezado por
López Obrador- ha sido despojado electoralmente en dos ocasiones.
7. Sin embargo, a pesar de que los partidos electorales han logrado
crecimientos 100 veces más rápidos y que incluso han estado en el
gobierno durante décadas, en ese mismo ritmo han quintuplicado su
oportunismo político obligándolos a ser iguales a los partidos de
derecha o del sistema: los ejemplos pueden verse en Suecia, Italia,
Francia, España, Alemania, Inglaterra y demás, donde los partidos
socialdemócratas se han hecho del gobierno para servir en mejores
condiciones al capitalismo. ¿Puede olvidarse acaso que incluso los
empresarios europeos han dicho que prefieren a la socialdemocracia que
a la derecha brutal? En México el PRI de los años 30 y de los 70, así
como el PRD en los últimos 20 años, a pesar de sus discursos
nacionalistas y progresistas, no hicieron o no han hecho más, que
servir a los intereses del capital.
8. Los movimientos sociales hoy encabezados en México por los
electricistas, profesores, mineros, campesinos, tienen la terrible
limitación de ser muy artesanales, muy de su oficio, muy economicistas;
por el bajo nivel de conciencia les es difícil superar sus demandas
particulares y comprender que su lucha pertenece a los trabajadores en
conjunto. Esa súper negativa limitación les impide entender lo que
significa la lucha de clases y la batalla conjunta contra la clase
explotadora. Por eso a la burguesía le ha bastado con otorgar migajas
para mediatizar cualquier lucha artesanal y economicista. Por ello
también los partidos políticos aparecen más avanzados al presentar que
el movimiento social al presentar los problemas generales con carácter
local, nacional e internacional. ¿Cómo erradicar el carácter artesanal
y localista de los movimientos sociales?
9. Si bien López Obrador y su partido son lo único que existe como
movimiento de masas, si continúan deslindándose de otras formas de
lucha que no sean la electoral y la pacífica, en el futuro se quedarán
solos o de plano transformados en el menor tiempo posible en otro PRD
socialdemócrata. El oportunismo de los militantes del PRD no aparece
por la maldad de los militantes sino por la línea política del partido.
Si es un partido donde puedes ser diputado, senador, gobernador y
además pagan por cualquier trabajo que hagas en ese sentido, ¿qué
partido se está construyendo y al servicio de quién? ¿Y si no paga el
partido viajes, viáticos y recompensas y está recibiendo subsidios
gubernamentales y altos salarios para sus funcionarios, quién se lleva
el botín? Parece que el Estado y sus gobiernos aprendieron rápido a
mediatizar y controlar a la llamada oposición política.
10. En conclusión: el problema central del oportunismo de los partidos
no es de errores, desviaciones o de corrupción de las personas y, por
el contrario, tampoco es que sea necesario que se integren con
individuos que hayan tenido la suerte de nacer sin mancha y estén
vacunados contra la corrupción. El problema a preguntar: ¿Tienen los de
abajo, los militantes de base, la suficiente conciencia para
organizarse y exigir a los de arriba? ¿No resultará acaso que los de
arriba tienen mejores armas económicas, de represión y control, para
someter a los de abajo? ¿Serán los partidos pequeños Estados cuyas
jerarquías cuentan con los suficientes medios para dominar? Lo anterior
me lleva a pensar de que estos problemas de los partidos y la lucha
social no es un asunto sencillo que pueda resolverse en una declaración
de buenos deseos con buenas intenciones; es un problema de mucha
reflexión crítica. (24/XI/12)
Consultar Blog: http://pedroecheverriav.wordpress.com
pedroe@cablered.net.mx