Peregrinaciones y Hierofanías en Mesoamérica Antigua y Contemporánea

En la cosmovisión mesoamericana los elementos naturales como las cuevas, las rocas aisladas, los farallones rocosos, las montañas y las corrientes de agua conforman el paisaje ritual. Estos elementos son vistos como seres animados; son morada de poderosas deidades y espíritus; se identifican con actos de héroes culturales o ancestros y delimitan los dominios territoriales de entidades grupales (Towsend 1992). Los santuarios erigidos en o alrededor de éstos, son lugares de reverencia que han llegado a convertirse en importantes centros de peregrinación.
La peregrinación involucra aspectos económicos, sociales, políticos, artísticos, geográficos y religiosos. En esta exposición se dará mayor peso a la correlación que existe entre los dos últimos aspectos. La peregrinación es un fenómeno universal. Implica separarse de la localidad donde se reside, alejarse de la vida cotidiana, para viajar a un lugar determinado donde se llevarán a cabo actos religiosos. El lugar de destino final es considerado sagrado en virtud de una hierofanía.
Hierofanía es una revelación de lo sagrado (Eliade 1971). Es un evento histórico que muestra la actitud del ser humano ante tal revelación y cómo la elabora en su mundo mental. En algunos casos la manifestación tiene un carácter local, pero en otros su magnitud llega a ser universal. Una hierofanía puede “operar” dentro de un determinado tiempo y lugar, hasta que es reemplazada por otra que resulte más satisfactoria o perfecta. Así, una hierofanía tiene una trayectoria histórica, ya que en el camino se le van quitando o añadiendo elementos. Una hierofanía puede tener múltiples significados “es vivida e interpretada diferencialmente, tanto por la elite religiosa (oficiantes) como por el resto de la comunidad” que la produjo o que participa de ella (Eliade 1971:7).
Un elemento en el paisaje, sea una roca, una cueva o un cerro, al “descubrirse” como una manifestación de lo sagrado, es separado de lo ordinario y transformado en un lugar sagrado, cargado de mitos y símbolos. Como lugar sagrado es el centro del mundo, un axis mundi, donde se une el cielo y la tierra (Eliade 1971: 367 y 375).
El primer estudio sobre peregrinaciones en Mesoamérica antigua fue hecho por Martínez Marín (1972). Posteriormente Kubler (1985) retomó la descripción preliminar de Martínez Marín e incorporó elementos de la teoría turneriana para explicar algunos aspectos de la evidencia etnohistórica y arqueológica. En Centro América contemporánea, Straub (1985 y 1992) y Chapman (1986) han abordado estos temas.
En general, los antiguos santuarios mesoamericanos no eran foco de prácticas religiosas individuales, como lo han sido las peregrinaciones a santuarios cristianos, musulmanes, budistas o greco-romanos, donde los peregrinos acuden a la divinidad en procura de favores personales. Aunque las motivaciones para peregrinar son individuales están insertas en una tradición colectiva. Los santuarios mesoamericanos eran centros de concentración masiva para propiciar intereses colectivos, sobre todo el mantenimiento del orden cósmico (Martínez Marín 1972; Kubler 1985). Fueron mayormente dedicados a las deidades del agua y a los dioses patronales de grupos étnicos (Martínez Marín 1972; Berlo 1984). Algunos santuarios gozaron de un notorio prestigio en el universo mesoamericano y se transformaron en lugares sagrados para muchos pueblos de diversos orígenes étnicos, debido a los atributos especiales de las deidades veneradas en ellos, o debido a su particular localización y al papel que jugaron en el desarrollo histórico de las comunidades. Casos excepcionales son las peregrinaciones a los santuarios de Cozumel e Iztamal, en Yucatán, el primero dedicado a la diosa Ix-Chel y el segundo a Itzamat-ul. Eran oráculos. Un sacerdote, intermediario entre el peregrino y el “dios hablante”, consultaba la voluntad divina y daba respuestas a las peticiones para devolver la salud o la vida a los muertos.
Las sociedades mesoamericanas eran fundamentalmente agrícolas. El agua era el elemento vital para el crecimiento de las plantas, de ahí su enorme importancia y motivo de preocupación constante en la religión mesoamericana. El simbolismo relacionado con las deidades del agua se remonta al periodo Preclásico, con los olmecas. El agua más sagrada era la que fluía de las entrañas de la tierra y emergía en corrientes o en cuevas (Berlo 1984:174). Las aguas originadas en el subsuelo provenían del útero de una deidad femenina. Las ofrendas depositadas en las aguas simbolizaban la fertilización del microcosmos interior y su propósito era mantener la armonía.
Otros dos elementos naturales sobresalientes en la cosmovisión mesoamericana son las cuevas y las montañas; aunque usualmente convergen en la topografía, son morfológicamente diferentes y contenían un simbolismo complementario y entrelazado. Las cuevas eran la entrada al útero de la tierra. El agua de las cuevas era considerada impoluta, propia para los ritos de renovación e iniciación. Las cuevas guardaban en su interior el sustento: plantas, flores y semillas, pero también otros bienes como piedras preciosas (Heyden 1991). Los espíritus de los antepasados habitaban en las cuevas; en ellas se realizaban las peticiones de aguas de lluvia. Se consideraba que las montañas alojaban en su interior las aguas subterráneas. Las montañas se ligaban a la lluvia porque sus picos tocaban las nubes cargadas de agua. Las aguas del cielo se asociaban con una deidad masculina. Así, las pirámides eran “cerros hechizos” que emulaban a las montañas naturales; eran el lugar de origen de los ancestros y la casa donde moraban sus espíritus. Las montañas y cuevas, al igual que los ojos de agua, conectaban entonces el mundo subterráneo con el cielo.
Estos lugares sagrados, espacios de reverencia para las potencias que controlaban el orden cósmico, eran visitados por los peregrinos (de diferentes estratos sociales: masas populares, sacerdotes, comerciantes, guerreros y nobles) en fechas establecidas por el calendario ritual, estrechamente vinculado al ciclo agrícola.
El estudio seminal de Turner y Turner (1978) sobre la peregrinación cristiana, establece una taxonomía aplicable a todas las peregrinaciones de las religiones históricas. Dos de las categorías de peregrinaciones son relevantes para la revisión que aquí presento. La peregrinación “prototípica” que se deriva de un personaje histórico considerado su fundador. Este es el caso del cristianismo con Jesucristo, el islamismo con Mahoma y el budismo con Siddharta Gautama. En Mesoamérica1 es el centro ceremonial de Cholula del periodo Postclásico (900 a 1524 d.C.), donde la hierofanía, la manifestación del hombre-dios Topiltzin-Quetzalcóatl hizo levantar un santuario en la misma localidad de la ciudad arquetípica, conceptualizada como el lugar ideal por excelencia2. Cholula fue durante siglos el santuario universal para muchos pueblos mesoamericanos. De acuerdo al fraile Las Casas, Cholula era la “madre general de la religión de toda la Nueva España (México), el mayor y más devoto santuario.” En la actualidad continúa siendo un importante centro de peregrinación regional, pero hoy se venera a la Virgen de Los Remedios.
La peregrinación “arcaica” es el resultado de un sincretismo religioso. En Mesoamérica un conjunto de creencias, prácticas, signos y otros elementos religiosos de origen prehispánico se amalgamaron con el catolicismo impuesto por la colonización española. Hay muchos ejemplos que encajan en esta categoría. En el cerro del Tepeyac, en la orilla norte del Lago de Texcoco, en la ciudad de México, se rendía culto a Tonantzin (nuestra Madre) o Teteoinan (Madre de los Dioses); culto que fue sustituido por el de la Virgen de Guadalupe3. La basílica de Guadalupe es actualmente el mayor santuario de México; su importancia es supranacional. El dios Oztotéotl residía en la cueva de Ocuilan, en el Valle de Toluca, centro de México, donde hoy es venerado el milagroso Señor Crucificado de Chalma, quien derrotó al dios de la cueva. En varios pueblos del antiguo señorío de Tlaxcala San Miguel arcángel, llamado “príncipe de la milicia celestial”, reemplazó a Camaxtli, el dios tutelar de los tlaxcaltecas, relacionado con la guerra y el sacrificio. En Tlaxcala sobresale el santuario regional de San Miguel del Milagro (Merlo 1976).
La veneración al Cristo Negro de Esquipulas4, en Guatemala, su veneración se originó durante La Colonia y suplantó al dios Ek Chua, deidad guerrera asociada al comercio. La actual devoción al Niño de Atocha, “el Zarquito” en el Lago de Amatitlán, Guatemala (Straub 1985, 1992) tiene antecedentes en el periodo Clásico (alrededor de 200 a 750 d. C.); cuando, bajo la influencia de la metrópoli Teotihuacán5, surgió como un importante centro de peregrinación. En el lago, morada de las deidades del agua, los peregrinos depositaban ofrendas (Berlo 1984); actualmente se arrojan flores. San Gaspar, patrón de Taulabé, en Comayagua, tenía su cofradía durante La Colonia. A mediados del siglo XX aún se observaba que, después de asistir a la misa en la ermita de La Misión los peregrinos lencas, procedentes de Guajiquiro e Intibucá, visitaban una cueva cercana, donde practicaban ritos. Esta cueva fue ocupada en la época prehispánica (Chapman 1986); lo que indica que algunos aspectos del ritual antiguo se fusionaron en la veneración a San Gaspar6.
Muchas de las peregrinaciones sincréticas adquieren el carácter penitencial de las peregrinaciones cristianas “medievales,” otra de las categorías taxonómicas turnerianas. En el mundo cristiano las peregrinaciones comenzaron desde los primeros siglos de la formación de la religión, con visitas a los lugares sacros de Jerusalén relacionados con la vida de Jesucristo, los apóstoles y la Virgen María. Después Roma, sede de la cristiandad, fue foco de peregrinaciones. En la época medieval prevalecieron las peregrinaciones a “Tierra Santa” y emergieron santuarios donde se venera a los santos, entre ellos el de Canterbury y el de Compostela; en época más reciente Lourdes y Fátima. Aunque las peregrinaciones tienen una naturaleza voluntaria a veces se vuelve obligatoria en cuanto a que se establecen compromisos entre el peregrino y la divinidad. Se va en peregrinación para pedir protección y suplicar favores, pero también a “pagar promesas” por favores ya concedidos.
Ciertas prácticas religiosas de las peregrinaciones mesoamericanas contemporáneas corresponden a una religiosidad popular (Shadow y Rodríguez 1990). La convergencia del catolicismo español popular y las creencias y símbolos de origen prehispánico ha dado lugar a un conjunto de creencias y rituales que son “una expresión propia de las clases y grupos subordinados… independiente de las instituciones eclesiásticas oficiales” (Garma 1987:16). La peregrinación es también “una de las expresiones de intercambio cultural que se establece entre tres instancias asimétricas: los grupos populares, las instituciones sociales y lo sobrenatural” (Shadow y Rodríguez 1990: 38); que equivalen a las tres unidades del análisis de Cámara Barbachano (1972: 555): los hombres, los mundos y los dioses.
Cabe señalar que la peregrinación es una experiencia liminal (Turner y Turner 1978). El viaje hacia el santuario implica un sacrificio; entraña riesgos e incertidumbres. De ahí el carácter penitencial de la peregrinación, a través de la cual se busca enmendar los pecados y desagraviar las ofensas cometidas contra la divinidad. La mortificación del viaje es un “pago” por el que se espera obtener protección y consolación cuando se necesite. Lo sagrado es visto como algo secreto y peligroso y por eso se construyen “gestos de acercamiento” que preparan al neófito y aun al experimentado (Eliade 1971) para entrar a esa dimensión. Los rituales a través de los cuales el peregrino novel se aproxima a lo sagrado le son generalmente enseñados por peregrinos veteranos. Sin embargo, en última instancia, el peregrino accede sin mediadores, a las potencias divinas. El se apropia, traspone y reinterpreta los mitos que envuelven al lugar sagrado.
El estar en un espacio sacralizado permite a los participantes un acceso directo a lo sobrenatural, sin importar las fronteras sociales, étnicas, políticas o geográficas, lleva a una convergencia que Sallnow (1987) llama “cosmología ecuménica”. Esto significa que grupos diferenciados se relacionan unos con otros a través de una simetría ritual.
El santuario es un factor temporalmente integrador que atenúa la estructura ordinaria—-los límites impuestos por la estructura social de la que proceden los peregrinos, de la que, aparentemente, se han desarraigado al viajar hacia el santuario—-, o genera una efímera “antiestructura” en favor de una asociación homogénea que Turner (1974) llama communitas. No obstante la peregrinación tiene un carácter dual y contradictorio7 (Shadow y Rodríguez 1990). La conducta ritual de los individuos y grupos participantes no es necesariamente uniforme, las identidades sociales permanecen. Cada grupo o individuo mantiene sus propias creencias y construye su propia realidad acerca del santuario. La peregrinación da lugar a una communitas pero permite a la vez que cada participante interprete las imágenes y símbolos de acuerdo a sus propios esquemas y necesidades.
Otro atributo que encierran los centros de peregrinación es que son concebidos como “arenas neutrales”. Esto es ejemplificado por Cholula, donde los sacerdotes a cargo del culto a Quetzalcóatl servían como árbitros en las disputas entre entidades políticas extranjeras. Los armisticios eran celebrados dentro de los confines de la ciudad sagrada. Aun enemigos del reino de Cholula podían ir en peregrinaje al santuario de Quetzalcoátl. Un ejemplo más cercano en el tiempo y espacio es el santuario de Esquipulas, el lugar de peregrinaje más renombrado en Centro América. Ha sido históricamente sede para resolver los conflictos entre las naciones centroamericanas (Kendall 1992).
Muchos lugares sagrados han evolucionado y se han transformado en importantes centros de actividad comercial. La sacralidad regula o permite las transacciones comerciales. Los santuarios garantizan inviolabilidad y seguridad8. Los procesos económicos llevados a cabo dentro de los límites del santuario son mediatizados por instituciones esencialmente no económicas, que abren espacios sociales, políticos y económicos fluidos. Por encima de todo, el espacio es un lugar sagrado que integra estos aspectos y alterna las funciones del santuario.
Una característica de la peregrinación es su permeabilidad. La peregrinación que es capaz de incorporar diferentes formas de prácticas religiosas, pero que conserva a la vez el subsistema de creencias y símbolos del que históricamente se ha derivado, es decir, el “paradigma nuclear”—-que ejerce presiones selectivas en todos los préstamos subsecuentes—-, tiene mayores posibilidades de sobrevivir (Turner 1978:21). La permanencia de una peregrinación depende de su capacidad para añadir y reunir en el culto, heterodoxia y nuevos contenidos simbólicos, en el que puedan tomar parte audiencias multivocales que respondan a esa pluralidad y no a una uniformidad de discursos y dramas.

Notas
1. Mesoamérica abarca aproximadamente el centro y sureste de México y el noroeste de Centro América.
2. Cholula, asentada sobre una fértil planicie provista de lagunas, corrientes permanentes y manantiales, es la manifestación de las deidades del agua, a quienes se erigió un santuario. Sobre una fuente de agua, se levantó un “cerro hecho a mano” siglos antes que el templo de Quetzalcóatl. El paisaje sagrado proveyó todos los elementos para desarrollar una comunidad ideal que prosperó por siglos. Esta localidad se volvió mítica; fue el axis mundi, que conectaba las aguas del cielo con las del subsuelo. El simbolismo del primer templo fue incorporado en el culto posterior a Quetzalcóatl; vigente cuando los españoles llegaron a Cholula.
3. El santuario a la Virgen de Suyapa, en Tegucigalpa, el más importante de Honduras, en su origen y circunstancia presenta paralelos con la aparición de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac.
4. En varios lugares de Centro América y México existen santuarios menores dedicados al Cristo Negro. En Quezailiza, Copán, donde se le venera, es parte de la “ruta sagrada” que lleva al santuario mayor de Esquipulas en Chiquimula, Guatemala.
5. Teotihuacán fue una importante urbe administrativa, política y comercial que durante el periodo Clásico extendió su influencia política y religiosa en gran parte de Mesoamérica. Teotihuacán mismo es interpretado como un centro de peregrinación en el que residía una población de diverso origen étnico. El sitio maya clásico de Copán muestra influencia (o contactos) con esta metrópoli. La naturaleza de esta influencia en Copán está bajo estudio. En Teotihuacán predominaba el culto a Tláloc, dios de la lluvia. El asentamiento actual levantado sobre la antigua ciudad se llama San Juan Teotihuacán. En la iconografía cristiana San Juan se relaciona con el agua.
6. En un próximo trabajo se hablará más extensamente sobre esta festividad.
7. El carácter impugnador y contestatario de la peregrinación es analizado por Shadow y Rodríguez (1990) y Sallnow (1981).
8. La sola existencia del santuario de Guadalupe es motivación suficiente para que los campesinos emigren a la ciudad de México, a buscar la protección y seguridad que la virgen imparte (Cámara Barbachano y Reyes 1972).

Referencias Bibliográficas
Berlo, Janet 1984 Teotihuacan Art Abroad: A Study of Metropolitan Style and Provincial Transformation in Incensario Workshops. BAR International Series 199(i).
Cámara Barbachano, Fernando 1972 Santuarios y Peregrinaciones: Ensayo sobre Tipologías Estructurales y Funcionales. En Religión en Mesoamérica, pp. 553-558. XII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México.
Cámara Barbachano, Fernando y Teófilo Reyes 1972 Los Santuarios y las Peregrinaciones, una Expresión de Relaciones Sociales en una Sociedad Compleja: El Caso de México. Boletín Bibliográfico de Antropología Americana 35: 29-45.
Chapman, Anne 1986 Los Hijos del Copal y La Candela: Tradición Católica de los Lencas de Honduras, Tomo II. Universidad Nacional Autónoma de México, México.
Eliade, Mircea 1971 Patterns in Comparative Religion. Meridian Books, The World publishing Company, New York (Séptima edición)
Garma, Carlos 1987 Protestantismo en una Comunidad Totonaca de Puebla, México. Instituto Nacional Indigenista, México.
Heyden, Doris 1991 La Matriz de la Tierra. En Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica, pp. 501-515, editado por J. Broda, S. Iwaniszewski y L. Maupomé. Universidad Nacional Autónoma de México, México.
Kendall, C. 1992 The Politics of Pilgrimage: The Black Christ of Esquipulas. En Pilgrimage in Latin America, editado por A. Morinis y N. R. Crumrine, pp. 139-156. Greenwood Press, New York.
Kubler, George 1985 Pre-Columbian Pilgrimages in Mesoamerica. En Fourth Round Table of Palenque, editado por M. Greene, pp. 313-316. Pre-Columbian Art Research Institute, San Francisco.
Martínez Marín, Carlos 1972 Santuarios y Peregrinaciones en el México Prehispánico. En Religión en Mesoamérica, pp. 161-179. XII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México.
Merlo, Eduardo 1976 El Culto Colonial a una Antigua Deidad Guerrera. En Las Fronteras de Mesoamérica, Tomo 2, pp. 353-359. XIV Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología, México.
Sallnow, Michael 1981 Communitas Reconsidered: The Sociology of Andean Pilgrimage. Man 16: 163-182.
1987 Pilgrims of the Andes: Regional Cults in Cusco. Smithsonian Institution Press, Washington.
Shadow, Robert y María Rodríguez 1990 Símbolos que Amarran, Símbolos que Dividen: Hegemonía e Impugnación en una Peregrinación Campesina a Chalma. Mesoamérica 19: 33-72.
Straub, Leslie 1985 La Romería como Modelo de las Peregrinaciones Centro Americanas. Mesoamérica 9: 104-133.
1992 Through the Fields of Amatitlan. En Pilgrimage in Latin America, editado por A. Morinis y N.R. Crumrine, pp. 157-171. Greenwood Press, New York.
Towsend, R. F. 1992 Introduction: The Landscape and Symbol. In The Ancient Americas: Art from the Sacred Landscapes, pp. 29-47. The Art Institute of Chicago Prestel Verlag, Munich.
Turner, Víctor 1974 Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Cornell University, Ithaca.
Turner, Victor y E. Turner 1978 Image and Pilgrimage in Christian Culture. Columbia University Press, New York.

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *

Puedes usar estas etiquetas y atributos HTML:

<a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>