Los neopentecostales y su incidencia política

Los neopentecostales y su incidencia política

Por Mario Vega

Dic 06, 2018- 20:53

El crecimiento de las iglesias evangélicas en Latinoamérica es un fenómeno de suyo conocido, pero existe una transformación al interior de ellas que es menos perceptible. Se trata de un giro que muchas iglesias han venido adoptando en las últimas décadas hacia el neopentecostalismo. Pero ¿qué es el neopentecostalismo?

Es un movimiento evangélico, aunque también con expresiones católicas, que hace fuerte énfasis en el tema del Espíritu Santo. Éste es concebido como un agente cuya misión principal es la de otorgar muchas experiencias sensoriales a los creyentes. Se trata de sentir, experimentar, vibrar, caer, saltar, danzar, etc.

El culto gira en torno a una persona que suele ser un pastor que asume el protagonismo de la liturgia y el monopolio de la revelación divina. Es un hombre-espectáculo, las luces se enfocan en él y los creyentes son solo espectadores. Su enseñanza bíblica es superficial, no poseen formación teológica y mucho menos contextual. Poseen un énfasis en que el ganar dinero y tener éxito en los negocios es prueba del favor de Dios y lo sintetizan en lo que llaman “Teología de la Prosperidad”, la cual no es ninguna teología y tampoco produce prosperidad, excepto para los referidos pastores estrella. Esto les lleva a agudas contradicciones entre el modelo de Jesús de renuncia y humildad y sus estilos de vida suntuarios. También les conduce a chocantes contradicciones éticas como el actual caso de un conocido líder neopentecostal guatemalteco.

Pero, además, los neopentecostales poseen la capacidad de incidir electoralmente de manera decisiva en los países. No es para menos, de acuerdo con el Centro Estratégico Latinoamericano de Geopolítica (CELAG), hay en el continente más de 19,000 iglesias neopentecostales que organizan a unos 100 millones de creyentes. Su superficialidad bíblica y contextual los lleva a endosar apoyos a candidatos sin más mérito que el ser miembros de una iglesia o el enarbolar banderas de interés evangélico que, normalmente, son asumidas de manera bastante acrítica. Ese endoso poco reflexivo fue el que casi convierte en presidente de Costa Rica a Fabricio Alvarado, un cantante de música evangélica. También contribuyó al gane de Jair Bolsonaro en Brasil, un miembro de la Iglesia Universal del Reino de Dios.

En El Salvador, afortunadamente, son muy pocas las iglesias neopentecostales, por razones que merecen otro espacio para ser expuestas. Las iglesias evangélicas salvadoreñas poseen otro tipo de liturgia, doctrina y liderazgos. También otro tipo de visión de la historia y los problemas sociales. Eso explica el porqué, existiendo un candidato explícitamente evangélico como Josué Alvarado, las iglesias no muestran mayor entusiasmo con su candidatura. La participación electoral de los evangélicos salvadoreños se rige por pasiones similares a las del resto de la población. No están interesados en llevar a la Presidencia a un evangélico como sí lo están en llevar a alguien que de respuesta a sus necesidades económicas y de seguridad. Los evangélicos no votan en bloque como sector social sino de acuerdo con sus criterios electorales personales. Este es un elemento a tener en cuenta por los candidatos para no ser estafados por vivos que les ofertan adhesiones que no son posibles en el caso salvadoreño. La verdadera apuesta debe ser convencer con argumentos de que son la mejor opción. Eso es lo que los evangélicos deseamos conocer.

Pastor General de la Misión Cristiana Elim

Democracias en la tenaza de las iglesias neopentecostales (2018)

Democracias en la tenaza de las iglesias neopentecostales (2018)
José Ospina-Valencia, periodista de DW.

La democracia está siendo puesta a prueba por sectas neopentecostales y sus partidos con agenda moralizante, contra los logros civilizatorios. ¿Puede salir avante un país en donde se fundan más sectas que escuelas?.

La lucha de las iglesias neopentecostales en América Latina es una lucha por los pobres; su conciencia, su bolsillo, y su voto en las urnas. Su éxito se debe también al fracaso de la Iglesia católica en atender las cuitas de millones que buscan sostén en un mundo cada vez más azaroso, y sin aparente futuro. La abominable historia de abusos sexuales de la Iglesia católica ha dejado su propia estela de repudio.

Así, los más necesitados son reclutados por pastores protestantes que se autodenominan “cristianos”, y que, a menudo, tienen más espíritu comercial que religioso. Si bien el movimiento pentecostal fue creado en 1906 en Estados Unidos, son las nuevas sectas e iglesias fundadas en la misma América Latina las responsables del auge que amenaza no solo la supremacía de la Iglesia católica sino los principios democráticos.
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Corrientes evangélicas en América Latina: de la teología de la liberación a la teología de la prosperidad
Los sectores conservadores de América Latina cuentan con un nuevo aliado: las corrientes evangélicas pentecostales, que avanzan en la región y celebran ahora una victoria parcial en Costa Rica. (05.02.2018)
El Estado secular y los líderes evangélicos
Protestan padres contra la educación sexual en Costa Rica
Costa Rica: candidato evangélico y oficialista irán a segunda vuelta
Se teme brote de intolerancia religiosa en Brasil
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Un movimiento que parece germinar especialmente en Brasil, Colombia, México, Perú, República Dominicana y Venezuela. En Brasil habría 42,3 millones de fieles, equivalentes al 22,2% de la población. Según el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE), cada año abren allí 14.000 nuevas iglesias neopentecostales. Edir Macedo, fundador la Iglesia Universal del Reino de Dios, considerado por Forbes “el pastor más rico de Brasil”, es propietario de La Record, la segunda red de televisión más importante del país. Su tema favorito: la moral.
El caso de Costa Rica es ejemplarizante: bastó que el pastor y cantante Fabricio Alvarado, candidato a la presidencia, rechazara vociferante el llamado de la Corte Interamericana de Derechos Humanos a respetar los derechos de la comunidad LGTBI para ganar la primera vuelta. En Venezuela, por su parte, millones no han visto otra salida a la miseria del régimen chavista de Maduro que refugiarse en iglesias con nombres como “Pare de sufrir”. Guatemala es ya gobernado por el humorista y pastor evangelista Jimmy Morales, que tiene más fórmulas contra minorías, pero no contra la rampante corrupción.
Por todo el continente hay también “casos de superación” de pastores que han salido de la pobreza abriendo una iglesia hasta en garajes, pero que pronto se convierten en un “ejemplo de éxito” con estrambóticos templos y un poder económico y político inusitados.
El caso de María Piraquive, quien era costurera en un barrio obrero de Bogotá, y que con su Iglesia de Dios Ministerial Jesucristo Internacional (IDMJI) ha construido desde 1972 un emporio multimillonario con propiedades en varios países y la creación de un partido político, es un símbolo de ese ímpetu. Hoy, la iglesia de Piraquive tiene unas 1.000 sedes en más de 50 países, y hasta en 7 estados federados de Alemania.
Éxito con discurso excluyente, del odio y la división
Lo temerario es que muchos de esos pastores logren tanto éxito con ideas excluyentes y un discurso de odio. En sus prédicas, Piraquive descarta que personas con defectos físicos puedan asumir la difusión de “la palabra de Dios”. Una postura discriminatoria en todos los Estados latinoamericanos, que por Constitución se definen como pluralistas y laicos, fundados sobre el respeto de la dignidad humana, y garantes la libertad de expresión y de cultos.

Paradójicamente, a pesar de que dichas sociedades han avanzado cultural y económicamente también gracias al principio liberal y protestante de que “los pensamientos son libres”, el movimiento neopentecostal apunta contra el Estado de opinión. El radicalismo de sus ideas apunta contra los logros civilizatorios como la abolición de la pena de muerte, la autodeterminación de la mujer y el respeto a los derechos de las minorías, difamado como una supuesta “ideología de género” que pretende destruir la familia y la moral. Sus votos inclinaron la balanza por el rechazo al Acuerdo de Paz en Colombia en 2016. Acabar con una guerra fratricida para salvar vidas pareció pesar menos que el bíblico “ojo por ojo, diente por diente”.

Y mientras las escuelas y universidades en América Latina tienen que pagar impuesto predial, las iglesias están exentas de todo pago, por lo menos en Colombia, en donde hasta 2017 había 750 colegios públicos, pero 3.500 iglesias neopentecostales. En la recepción diaria de diezmos está la base del poder económico, convertido en poder político, que, gracias a una agenda moralizante, está conquistando la política en América Latina.

El teólogo alemán y pastor luterano Thomas Gandow, advierte que muchos predicadores neopentecostales atentan contra el espíritu del mismo protestantismo, que no puede expresarse en fanatismo, “porque el espíritu de la protesta no puede ser otro que el de la libertad”. Lo demás es retroceso.

Cash Luna y su nave espacial en la colina

Cash Luna y su nave espacial en la colina

Casa de Dios, la iglesia evangélica de Cash Luna en Guatemala, es un ejemplo de soft power que tiene paralelismos en casi toda la región centroamericana. Un recorrido por su evolución y funcionamiento, y por sus instalaciones, permite entender cómo los fieles, como clientes cautivos, crean poder económico. Y político.
Cash Luna y su nave espacial en la colina
Domingo, 13 de Mayo de 2018

Lo primero que la relacionista pública quiso que sepa es que el nombre del pastor Cash Luna no es, bueno, ese tipo de cash.

Es un sobrenombre de niño. Su nombre real es Carlos Luna, pero Cash no podía pronunciar la “r” cuando era pequeño.

“¿Cómo te llamas, cariño?”
“Cashlos”.

***

La señora de relaciones públicas se llama Marly de Armas y acababa de invitarme a un café fuerte en la luminosa cafetería de la iglesia. Estamos en domingo de fines de 2016, en mi primera visita a la mega-iglesia de Cash Luna. Marly y yo nos sentamos en los sillones de un espacio parecido a la zona de espera de un centro comercial para papás y maridos aburridos, pero, en realidad, es un área de espera para el espectáculo —el servicio religioso— que comenzará en minutos unos metros más allá, en el santuario.

La iglesia de Cash es monumental. Un día de 2013, el templo asomó junto a la autopista que va de Guatemala hacia El Salvador como una nave espacial. Asombró a todos. Cuando conduces fuera de Ciudad de Guatemala, en la zona donde los centros comerciales se diluyen y los pinos se apoderan de la tierra, la iglesia aparece de la nada, una enorme estructura blanca y brillante sobre una colina que domina la capital del país. Justo a la entrada tiene un cartel —Casa de Dios: Mi Casa— con su emblema encima. El emblema es abstracto —parece una mano que apunta hacia abajo en V, como dando una bendición— y anuncia que has llegado a la iglesia de Cash Luna, que se alza magnánima a continuación, inmediatamente después de una enorme bandera guatemalteca.

Cash Luna trabajó directamente con la arquitecta para que el diseño refleje su fe. La iglesia tiene un frente metálico redondeado que la asemeja más a un estadio que un templo. El vestíbulo que compartimos con Marly parece copiado de un hotel de negocios. Es una recepción moderna en tonos de beige y marrón con pisos vinílicos impecables, escaleras mecánicas que bajan al salón de oraciones como si se hundieran en la Tierra. Al fondo está la sala de oraciones, que sobre las puertas tiene arcos y letras rojas que parecen mostrar los versículos del credo, pero son tan abstractos que podrían simplemente decir que los baños quedan a la izquierda.

Cash Luna ha de sentir que está en la tierra prometida: Guatemala tiene el mayor número de cristianos evangélicos per cápita de toda América Latina. Alianza Evangélica, la autoridad de las iglesias protestantes en el país, calcula que al menos un tercio de los guatemaltecos abraza la fe. Hay un número casi infinito de iglesias evangélicas — 2.790 registradas: seis templos evangélicos por cada parroquia católica —, pero la mayoría son simples fachadas.

Casa de Dios es la tercera mayor iglesia de Guatemala, detrás de la Fraternidad Cristiana de Guatemala —La Fráter— y El Shaddai de Harold Caballeros. Pero Cash Luna está ganando arrastre a costa de El Shaddai. El servicio religioso de Cash recibe los domingos de 20.000 a 25.000 personas —tanta gente que, incluso con ese tamaño, la mega-iglesia debe ofrecer turnos mañana y tarde. La feligresía no acaba en ellos pues otros cientos de miles ven a Cash por televisión, más de 891.000 siguen su cuenta de Twitter y la asombrosa cantidad de 6 millones su página en Facebook. La iglesia de Cash tiene además otro detalle especial: la reputación de ser aquella adonde los ricos de Guatemala van a orar. Casa de Dios concentra tanto poder económico de sus seguidores como para no dejar de alimentar su expansión.

Pastor guatemalteco Cash Luna.

Pastor guatemalteco Cash Luna.

Viste que no era así

“El crecimiento de la iglesia ha sido sobrenatural”, me dice Marly, una creyente convencida.

La congregación de Cash Luna cumplió 21 años en 2017, pero el nuevo templo —la nave espacial posada sobre la colina de Carretera a El Salvador— recién abrió sus puertas en 2013 tras cuatro años de construcción. Por largo tiempo Cash predicó en la Fráter, hasta que en 1994 dijo haber recibido la llamada divina y lanzó su propia iglesia. Primero instaló Casa de Dios en un local del tamaño de una bodega en la Zona 10, una de las más ricas de Ciudad de Guatemala. Había espacio para 4.000 personas pero pronto quedó pequeño, de modo que Cash abrió un nuevo templo en San José Pinula, una ciudad satélite en las afueras de la capital. El problema se repitió: la iglesia, donde cabían 3.500 creyentes, quedó desbordada casi de inmediato. Cash Luna descubrió que tendría que dar servicio los sábados y el domingo entero para retener a sus seguidores, así que empezó a reunir a la gente a las 7:00, a las 9:00 y las 11:00 y también apenas pasado el almuerzo, a las 13:00, y luego a las 16:00 y a las 18:00, con la noche encima.

Marly es de mediana edad y tiene maneras de mamá responsable pero conserva la voz de una adolescente emocionada. Pasa cada mañana del domingo preparando a su marido y sus dos hijas para el día de doce horas en la iglesia. Trabaja y pasa su tiempo libre allí, así que no hay diferencia entre su trabajo y la vida: el templo de Cash Luna es su vida. “Oraban por nosotros y mi bebé reaccionó a la oración”, me dice sobre su conversión mientras estaba embarazada. “Nunca lo había experimentado”.

Al principio, su familia objetó la conversión. Su padre dijo que habían sido católicos por 500 años, de modo que, ¿por qué cambiar ahora? Pero ella y su marido decidieron educar a su familia en la iglesia evangélica de la colina. Marly entró después de que la invitasen a una sesión de oración en una casa.

Las reuniones domésticas son el primer escalón de reclutamiento de Casa de Dios. Hay unos 4.500 grupos de oración hogareños afiliados a la iglesia que van de cinco a 40 personas. En las sesiones hay un líder de oración y, por supuesto, un texto, el Livebook. No hay partido político que reúna a tanta gente, cada semana, con la convicción de los fieles de Casa de Dios. Tampoco hay reunión de Tupperware, Mary Kay Cosmetics o Herbalife —los sistemas piramidales esparcidos por toda Centroamérica, en los que una persona vende productos a sus amigos— que consiga que la gente entregue sus ahorros con tanto desprendimiento a cambio de la promesa de algo.

Los rumores sobre Casa de Dios flotan en el aire de Guatemala. En las radios y en las calles dicen que la iglesia succiona el dinero de sus creyentes para construir estructuras grandiosas y sostener la excéntrica y lujosa vida de Cash Luna. De hecho, Casa de Dios —el templo físico— fue construido sin préstamos bancarios: lo financiaron los adherentes, en general, con diezmos en efectivo. La gente entregaba de 10 a 15.000 quetzales —de poco más de un dólar a cerca de 2.000. “No se les pidió”, me dice Marly de Armas. “Se les invitó a dar”.

Esta mañana de domingo en el templo, Marly siente la necesidad de disipar los rumores sobre su iglesia. “A mí me preguntaron si se pagaba parqueo”, me dice entre risas. (El estacionamiento es gratis.) Como el templo está en la Carretera a El Salvador, una zona ocupada por casas costosas, la gente la llama “la iglesia de los ricos”. En el estacionamiento hay muchos autos elegantes, pero Marly insiste en que nada es como lo pintan. Muchos llegan en buses. “El pastor habla a todos parejo”.

Marly me acompaña a la sala de plegarias, el espacio destinado al servicio. Esta mañana, Cash Luna hablará sobre Abraham e Isaac. “Enfocarnos en cosas tangibles nos ha hecho corruptos”, dirá unos minutos después a una imponente multitud de más de 10.000 personas. Esa es, precisamente, la crítica más habitual hacia Cash. Pero este día él no está aquí para responder a sus críticos sino para enfervorizar a su gente, y preguntará cuántos de los presentes solían condenar a Casa de Dios antes de unírsele. “¿Cuántos criticaban antes de venir? Levanten las manos”, reclama. “¿Pensaban que era una iglesia materialista, verdad? Ya los perdoné, hombre, ¡levanten las manos!” Cash Luna exhibirá entonces su sonrisa hecha para la televisión, una gran risa se desprenderá del público y un mar de manos se elevará por todo el auditorio. “¡Y viste que no era así!”.

El ejército de Cash

Un grupo de hombres cubiertos con rompevientos con la inscripción “Casa de Dios” ha estado dirigiendo por largo tiempo a los automovilistas entre los estacionamientos de la letra A a la M. Tener 20.000 personas entrando y saliendo de la iglesia un domingo es una pesadilla logística, pero Casa de Dios ha encontrado una solución: una enorme fuerza laboral gratuita.

Un personal de solo 120 hombres y mujeres, incluida Marly, trabaja para la congregación y recibe un salario: Marly, varios colegas de la oficina, las mujeres que manejan la tienda de regalos y algunos miembros del equipo de producción reciben un salario. Todos los demás trabajan gratis. Las personas del estacionamiento, las mujeres que dirigen a los visitantes por cada una de las cuatro entradas al templo, los camarógrafos, los traductores de lenguaje de señas y los traductores para visitantes extranjeros, las cocineras que traen comida preparada de sus casas. Todos gratis.

Para operar con fluidez, un servicio regular necesita de unos 1.650 voluntarios, una tropa que se duplica los domingos para sostener el show de Cash. Los congregantes pasan el día en la iglesia —participan de la sesión de oración de la mañana y trabajan por la tarde, o viceversa— y son una oferta de manos tan dedicada que todo funciona con precisión de reloj nuclear.

Los voluntarios usan chalecos de colores que representan una jerarquía. Luis Fernando López, uno de ellos, me explica que los chalecos azul claro son para principiantes, que trabajan como porteros. Los azules más oscuros son para voluntarios que supervisan a otros voluntarios. Los grises son el nivel superior. López trepó por la jerarquía de chalecos hasta la cima. Su chaleco gris lo presenta como coordinador de los servidores del auditorio. Alcanzar el tope de la jerarquía es una hazaña recompensada por Dios, porque, igual, todavía no hay salario. “No hay que buscarlo”, se apresura a añadir. “Es algo que Dios ha propiciado: hay que ser el último para que Dios le ponga primero”.

La iglesia está llena de niños y muchos de los voluntarios trabajan en una guardería y en el servicio dominical Iglekids. Los niños no pueden entrar a la sala de oración: en la planta baja hay un amplio espacio con paredes blancas y alegres murales de flores y elefantes para ellos. Los padres reciben un número cuando dejan allí a los niños; si ese número aparece en las pantallas del salón de oración, saben que algo anda mal y deben bajar por ellos.

Una de las voluntarias de Iglekids, Eugenia de León, una chica entre los veinte y los treinta de largo pelo rizado, es fisioterapeuta, trabaja en una guardería privada, y se hizo voluntaria de la sección para poner “al servicio de Dios” sus habilidades en la estimulación de la primera infancia. Pedí a Eugenia que calculara cuántas horas a la semana trabaja para la iglesia, y se quedó perpleja. No es así como debo verlo, me dice: todo su tiempo libre es para la iglesia. En la semana, después del trabajo, podrá tener una reunión de grupo o involucrarse en actividades de caridad, pero pasa los domingos en el templo. Su fe “abarca toda la semana.”

Hablo con varios y la respuesta es sólida: todos dan alegremente su tiempo —y dinero— para “la gloria de Dios”. La iglesia evangélica se reúne en Guatemala de esta manera, como una congregación cada vez más grande y auto sostenida. Todos están dispuestos a dejar horas y días a cambio de, digamos, dar sentido a sus vidas, sentir que sirviendo a la iglesia sirven a otras personas. Así se sienten parte de algo mucho más grande. Esa sensación se renueva de manera constante, y masiva. Como describe el fenómeno un experto en mega-iglesias de los Estados Unidos: “Alcanzas cierto tamaño y entonces puedes volverte auto generador. Atraes a la gente por tu tamaño; la gente sabe que estás en la televisión y que éste es ese gran lugar que ven: el tamaño en sí mismo engendra más crecimiento”.

Guatemala es, proporcionalmente, junto a Perú y Brasil, el país más evangélico de América Latina. Honduras —con epicentro en San Pedro Sula— y El Salvador —con San Salvador como foco— pueden presumir de tener las mega-iglesias más grandes por número de seguidores por templo, pero Guatemala tiene la mayor proporción de creyentes per cápita.

No siempre fue así, por supuesto. Si al principio del mundo estuvo el Verbo, lo que impulsó el crecimiento de las iglesias evangélicas en Guatemala, al comienzo, fue el miedo.

Casa de Dios es la tercera mayor iglesia de Guatemala. A los servicios religiosos de los domingos asisten entre 20.000 y 25.000 personas.

Casa de Dios es la tercera mayor iglesia de Guatemala. A los servicios religiosos de los domingos asisten entre 20.000 y 25.000 personas.

¿Sueñan los hippies con corderos conservadores?

El cristianismo evangélico, como se entiende en Centroamérica, fue una invención de los hippies de California. Los evangélicos ya circulaban antes de los años sesenta, pero los ex hippies volvieron popular el credo, agregándole un curioso giro conservador. Un grupo de exalcohólicos fundó la Iglesia de la Palabra en un garaje y empezó a atraer un gran número de hippies que habían dejado las drogas y el sexo bajo cierta idea de purificación. Ahora comían platos de lentejas y granos y construían cúpulas geodésicas de madera para vivir.

Una vez que se abotonó, la Iglesia de la Palabra empezó a enviar misiones para difundir la buena noticia, primero por Estados Unidos y luego al extranjero. Las misiones de los ex hippies se llamaban International Love Lift y fueron las primeras en llegar cuando el terremoto de 1976 tiró abajo los techos de tejas de Guatemala. Los guatemaltecos reconstruyeron sus casas con el dinero de aquellos evangélicos.

La Palabra sostenía que su trabajo humanitario era obra de Dios y lo llamó “evangelismo de desastres”. Suena cínico, pero, ¿acaso no es el pánico, cuando el oyente está más dispuesto a ser salvado, el mejor momento para predicar? Era el acto más amoroso que los evangélicos podían imaginar y Guatemala el lugar perfecto. Más allá del terremoto, el país era un desastre. Más de una década de conflicto armado habían dividido y desgastado su sociedad civil.

Además, Guatemala estaba lleno de indígenas, una obsesión especial de las iglesias evangélicas. Como en la Conquista católica, los no contactados que viven en los márgenes, siguen siendo una prioridad evangélica. Las misiones fueron financiadas en parte por la Fundación para el Apoyo a los Pueblos Indígenas, una organización creada por el gobierno guatemalteco y controlada por el Ejército y misioneros extranjeros y guatemaltecos.

Por aquellos años, un general comenzó a frecuentar las misiones de la Iglesia de La Palabra en Ciudad de Guatemala. Se llamaba Efraín Ríos Montt, fue el mayor converso de los gringos y tomó el poder con un golpe “en nombre de Dios”. Ríos Montt daba largos sermones por televisión cada domingo arengando a los guatemaltecos a que fueran mejores ciudadanos y cristianos.

Es saludable escuchar cuando un asesino te ordena que encuentres a Dios, sobre todo si es el peor dictador de la historia de tu país. Las dictaduras y las guerras acabaron con la vida de 200.000 personas en Guatemala entre 1960 y 1996, cuando se firmaron los Acuerdos de Paz, y Ríos Montt por sí solo fue culpado de ordenar el asesinato de más de 1.700 personas en menos de dos años. Murió este año bajo arresto domiciliario mientras se le juzgaba por segunda vez por genocidio.

Durante la guerra, Guatemala se convirtió en un país de omnipresencia evangélica. “El conflicto armado contribuyó a que creciera la iglesia evangélica porque el Ejercito arremetió contra los catequistas que se inclinaban por la Teología de la Liberación”, dice el antropólogo guatemalteco Carlos René García Escobar. “Los etiquetaron de comunistas y el Ejército los persiguió. Ante el miedo, la gente se volvió evangélica”.

Ningún cristiano evangélico de Guatemala me lo contó de esta manera. Para ellos la conversión es personal, no política. El alcoholismo, una muerte en la familia, una esposa que se fue. Por lo general, han visto una señal antes de la conversión, diosito estaba allí, abriendo puertas. La iglesia es un refugio, una comunidad. Llevan té caliente y panecillos a quienes duermen en las esquinas de ciudad de Guatemala. Y lo hacen con abnegación. Una religiosa católica me dijo una vez que no podía, de buena fe, oponerse a las conversiones al evangelismo porque eran las esposas quienes arrastraban a sus maridos al templo: allí tendrían una mejor oportunidad para parar de beber y, tal vez, dejarían de golpearlas.

En una sesión de oración en Casa de Dios, Cash Luna mencionó haber perdido miembros de su familia durante el conflicto armado interno. No profundizó pero, fuera o no así, la creación de su iglesia fue en parte una respuesta a la afluencia de evangélicos norteamericanos después del terremoto de 1976. En un punto, los guatemaltecos se cansaron de que los gringos quisieran enseñarles cómo era el mundo. Y del mismo modo que vieron en el evangelismo un argumento efectivo contra la Teología de la Liberación, también descubrieron que querían una iglesia hecha, financiada y dirigida por guatemaltecos.

La primera reunión de la Fraternidad Cristiana de Guatemala se celebró en 1979 en el Hotel Guatemala Fiesta, ahora el Holiday Inn, ubicado en la Zona 10 de la capital. Comenzó con una oración para veinte personas. La visión era lanzar una congregación que rompiese con los patrones tradicionales. Una que dejase en el olvido la mentalidad de que el cristiano debe ser pobre, sin educación ni influencia en la sociedad.

Ahora el auditorio de La Fráter tiene espacio para 12.200 congregados y, como Casa de Dios, fue costeado al contado, sin préstamos bancarios ni dinero del exterior. Oficialmente, la fórmula para construir dos templos fue “la generosidad voluntaria” de los miembros y “una íntegra administración de los recursos económicos”. Todo, por un monto de 15 millones de dólares. Cuando comenzó su iglesia, Cash Luna reprodujo el modelo de La Fráter.

Dios, Wal-Mart y la buena vida

El denominador común de las iglesias evangélicas es un incentivo inmediato muy atractivo en un país pobre: el evangelio de la prosperidad. A Dios no le importa si eres rico, proclaman; de hecho, es señal de que te favorece.

Este tipo de cristianismo evangélico tiene un regusto acre a calvinismo. Si eres pobre, no has sido favorecido por el Señor. Para los calvinistas, la riqueza era signo de salvación. Creían que la salvación podía o no estar predeterminada, pero vivían preguntándose con ansiedad: ¿estoy entre los salvados?

Max Weber escribió que esta ansiedad servía a un propósito práctico: el trabajo sistemático y el esfuerzo para lograr beneficios no son naturales y, antes de la ética protestante, el capitalismo no tenía mucho que ofrecer al trabajador a destajo, la contraparte en el siglo XVII del actual operario de maquila: “La oportunidad de ganar le atrajo menos que la idea de trabajar menos”. El protestantismo ayudó a cambiar esa idea. Por caso, Wal-Mart promueve activamente el cristianismo evangélico entre sus trabajadores centroamericanos, cuenta la historiadora Bethany Moreton en “To Serve God and Wal-Mart”.

Casa de Dios es una iglesia demasiado grande para ser la iglesia de una persona rica de pies a cabeza —no hay suficientes personas ricas en Guatemala para llenar ese enorme auditorio dos veces todos los domingos—, pero en el templo de Cash Luna todos lucen como si la buena fortuna les favoreciera: van allí con su mejor ropa de domingo.

Esa puesta en escena también está ligada al evangelio de la prosperidad. El antropólogo Kevin Lewis O’Neill, que pasó varios años con la congregación de El Shaddai, la otra mega-iglesia de Ciudad de Guatemala, me contó que veía tan bien puestos a todos que se sorprendió cuando lo invitaron a sus hogares para orar en grupo y la escena se repitió. O’Neill fue a casas en barrancos y sitios desolados, y cuando llegaba la gente salía del asentamiento para ir al servicio completamente almidonada y planchada.

A los servicios dominicales de Casa de Dios asisten miles de guatemaltecos vestidos con sus mejores ropas.

A los servicios dominicales de Casa de Dios asisten miles de guatemaltecos vestidos con sus mejores ropas.

O’Neill me advirtió del desacierto de creer que Casa de Dios es una iglesia de la verdadera élite de Guatemala. Guatemala tiene una de las sociedades más desiguales del planeta y sus ricos ven a Cash Luna como un provinciano palurdo y a su culto como una práctica chabacana. “Si el cinco por ciento del país controla o posee el 85 por ciento de la riqueza nacional, es importante señalar que esa pequeña oligarquía no asiste a mega-iglesias”, dice O’Neill. “Las mega-iglesias son lugares aspiracionales, especialmente para la clase media muy pequeña pero emergente de Guatemala y para quienes desesperadamente quieren formar parte de esa clase media”.

O sea, no asistes a la iglesia de tu clase social, sino a la de aquella clase a la que deseas pertenecer. Fuera de eso, en el caos de Guatemala, puede ser placentero estar en un espacio inmaculado, con un aire vagamente corporativo como el de Casa de Dios. Cuando los miembros de la iglesia de Cash Luna entran a un hotel, son empleados que sirven a otros y cuando van a la casa de un millonario son sus sirvientes, pero en el templo de la colina —con su vestíbulo impecable, su show con calidad de megaconcierto pop internacional y su sonriente cuerpo de voluntarios uniformados y serviciales como aeromozas de primera clase— no son extranjeros: al fin algo del lujo les toca a ellos, que nunca tuvieron.

Casa de Dios, la iglesia más ambiciosa de Centroamérica, les pertenece y allí está su pastor para decirles que ser ambiciosos está bien porque Dios quiere que se enriquezcan. Ese pensamiento cambia sociedades. Los evangélicos de Centroamérica no tienen una bancada parlamentaria como en Brasil, ni un partido político que sea explícitamente propio, pero su voto definitivamente ayudó a elegir a Jimmy Morales como presidente de Guatemala.

Desde que los evangélicos se volvieron un grupo de interés, es común que cada nuevo presidente celebre uno de sus primeros grandes discursos en algún templo de la fe. Una de las primeras apariciones públicas del comediante como jefe de la nación fue en La Fráter, por ejemplo. Como Harold Caballeros, Cash Luna también cultiva conexiones políticas y comerciales significativas. Cuando era presidente, Otto Pérez Molina, el predecesor de Morales, fue a la inauguración de la nave espacial de Cash. “Gracias, pastor”, le dijo allí, “por darnos el ejemplo a los guatemaltecos de las cosas que se pueden hacer cuando hay fe”.

Una taza de fe por cinco dólares

En el amplio salón de recepción de Casa de Dios, un grupo de mujeres vestidas con un saco y corbata en marrón y beige da una bienvenida amable a los fieles. En sus escritorios tienen pequeños soportes de metal como los que sostienen mapas en un hotel, con la diferencia de que aquí sujetan sobres celestes decorados con escenas bucólicas.

Los sobres son para el diezmo y llevan dentro una hoja con campos impresos para completar:

Fecha, Nombre y apellidos.
Correo electrónico, Teléfono, Dirección postal, Municipio/Departamento de residencia.

Ofrenda Q. ______
Diezmo Q. _______
Total Q. _________

También hay un espacio de seis líneas para escribir la petición de oración. Y otro para el número del registro fiscal del donante.

En algunas formas de cristianismo el diezmo es metafórico, pero en las iglesias evangélicas se espera que los congregantes entreguen el 10 por ciento de sus salarios. Marly da ese porcentaje y varias personas en el templo me dijeron que hacen lo mismo. No es poco dinero: para algunas familias con ingresos bajos puede representar un tercio del alquiler de una casa.

El diezmo —que significa, literalmente, 10 por ciento— puede hacerse en efectivo, cheque o con tarjeta de crédito. O’Neill dice que la posibilidad de diezmar con tarjetas de crédito en las mega-iglesias puede ser una “actuación de la prosperidad” en lugar de prosperidad en sí: algunos miembros de la congregación diezman con dinero que no tienen. “La gente”, dice O’Neill, “se endeuda por Dios”.

Ofrendas y diezmos son un sistema muy ordenado en Casa de Dios. “Llegas a la oficina y te dan un recibo fiscal”, me dice Marly. “Es deducible de impuestos. Totalmente transparente. El dinero va a nombre de Casa de Dios y no de Cash Luna. Diezmamos a la iglesia, no al pastor”.

Mientras los fieles rascan sus bolsillos por la fe, sus pastores llenan el cofre sin obligación de vaciarlo de vuelta en la sociedad: sin importar la confesión, las iglesias están entre las muy pocas grandes instituciones —en Guatemala, buena parte de América Latina y del mundo— que no pagan impuestos. Tanto el antropólogo O’Neill como Abelardo Medina Bermejo, un economista del Instituto Centroamericano de Estudios Fiscales, me dijeron que por esa razón es imposible estimar el beneficio neto de Casa de Dios o, por ampliar, el patrimonio de Cash Luna.

Casa de Dios es una máquina de recolectar dinero por un intangible como la fe, pero también vende productos como cualquier empresa comercial. Iglesias emblemáticas de Europa tienen pequeñas tiendas de postales que pagan el mantenimiento del templo, pero las tiendas de regalos de Casa de Dios se parecen mucho a las de la Iglesia de la Cienciología, que son un mecanismo afinado de venta de merchandising.

La tienda-librería de la iglesia está repleta de CDs de alrededor de 20 dólares (150 quetzales) por pieza para gente que tiene salarios mensuales mínimos de unos 360 (2.640 quetzales). Pululan los libros de autores evangélicos gringos y guatemaltecos. El par de títulos de Cash Luna —“En honor al Espíritu Santo” y “22 días con el Espíritu Santo”— se venden a unos 23 dólares. Pero también hay productos muy cotizados: el DVD Ensancha, que reúne el congreso de Casa de Dios en 2016, roza los 70 dólares; el Recarga Blue para niños, 110; y el Lifebook 2016, con el credo actualizado, se vende a imposibles 215 dólares.

Además de los libros y CD, la tienda multipropósito —que posee una variedad mayor que su versión en línea— vende cualquier producto que pueda llevar el logo de Casa de Dios. Bolígrafos de Cash a dos dólares, llaveros a 3,50 y tazas a casi cinco. Un “aceite santo” envasado en un pequeño frasco de vidrio con tapa de corcho y una flor falsa cuesta 12 dólares y una caja de madera con textiles guatemaltecos incrustados en la tapa, 26. Hay velas aromáticas para la casa ($13), un cordero pastoral relleno ($20), un termo azul ($13) y cuadernos con cubierta de cuerina marrón o roja ($15). Todo tiene logo, excepto los caramelos rojiblancos que se venden en la caja, como en un restaurante chino. Los niños pueden llevarse dos por un quetzal.

Los artículos para la venta parecen el merchandising de un equipo de fútbol, y para el ojo secular (y no tanto) estampar la fe en una camiseta de siete dólares podrá resultar mercantilismo barato, pero para el creyente —en un dios, en un club: dos religiones complejas— el show off reafirma su elección. Sorber el café de tu termo Casa de Dios camino al trabajo te recuerda que estás del lado de Jesús. Y que él está del tuyo.

Mientras, la iglesia adquiere la seguridad de que sus seguidores son tanto fieles como clientes cautivos que regresan al mismo show semana tras semana.

Los domingos, Casa de Dios presenta a un Cash Luna en perfecto estado de forma, vestido con ropa a la medida y posando para las cámaras perfectamente anguladas. Cientos de miles lo ven por televisión, más de 891.000 lo siguen en Twitter y 6 millones en Facebook.

Los domingos, Casa de Dios presenta a un Cash Luna en perfecto estado de forma, vestido con ropa a la medida y posando para las cámaras perfectamente anguladas. Cientos de miles lo ven por televisión, más de 891.000 lo siguen en Twitter y 6 millones en Facebook.

Rock Star

Cuando entré al salón para el servicio del domingo, el ruido era abrumador, del tipo de sonido que sientes, no que escuchas. El lugar estaba casi completo con más de 10.000 almas. La última vez que estuve con tantas personas juntas en Guatemala fue durante las marchas que derribaron al gobierno de Otto Pérez Molina en 2015. Todos estaban de pie, cantando. Las luces parpadeaban y la máquina de humo escupía como locomotora antigua. La autora del ruido era una banda con intención de dar un gran show: trompeta, teclado, trombón, cantantes y una interminable sucesión de patrones luminosos hipnóticos proyectados en las paredes de una sala de oración con asientos de estadio de fútbol europeo. Seis pantallas, dos a cada lado del escenario inmenso, y dos por encima, se proyectaban hacia los asientos más baratos. Aunque oficialmente las butacas no están asignadas, frente a mí se estiraba un área especial demarcada para VIP y nuevos visitantes.

La banda fue, por falta de una palabra mejor, genial. Un chico con un afro y pantalones vaqueros ajustados repleto de cadenas colgantes sacudía la cabeza mientras tocaba la guitarra con la virtuosa velocidad de un músico de heavy metal. Había skinny jeans con las rodillas ingeniosamente rasgadas, leggings de cuero, tops con lentejuelas, todo en colores oscuros. Había maquillaje de buen gusto y pelos de coiffeur para garantizar una buena imagen en primer plano en las pantallas. La cantante del coro bailaba en tacones de punta altísimos, pero de una manera correcta —kosher—, moviendo su pelvis en giros sub-Elvis. Las letras de la banda eran bastante genéricas —la gloria de Dios— e implacablemente repetitivas. El estribillo “Jesús Vencedor” se me quedó atascado durante días.

Pero, aun con miles de personas presentes, la audiencia real no estaba allí sino en la televisión y en las pantallas de las computadoras que podían recibir el show por streaming. Por lo tanto, las cámaras que recorrían el salón balanceándose por encima del público en la punta de un largo brazo, los técnicos vestidos de negro arrastrándose por el escenario con sus cámaras al hombro para conseguir primeros planos gloriosos o la cantante con su mueca de estrella pop eran para las seis pantallas y el mundo más allá.

Algunos devotos se balanceaban sobre sus pies, pero no cantaban. Otros tenían las palmas hacia arriba: recibían a Dios. La mayoría de la gente miraba fijo las pantallas y cantaba todo casi a voz en cuello. Delante mío, una mujer de unos treinta años, vestida sexy con una camisa de malla con lentejuelas, vaqueros y gafas de color beige con diamantes de imitación en las sienes, cantaba, saltaba y agitaba los brazos. Como la cantante, también ella hacía muecas absorbida por su propia actuación de superestrella.

Mientras todavía rugía la banda, pensé que aquel era el mejor concierto de rock al que podía ir en Ciudad de Guatemala sin tener que pagar.

Pero entonces subió Cash Luna al escenario y recordé que nada de aquello era, exactamente, gratis.

Apenas lo distinguió, la multitud recibió al pastor con vítores: era el número principal del show, el solista adorado. La banda se retiró y los técnicos, con una velocidad y precisión increíbles, desplegaron un enorme podio de cristal y colocaron a Cash un sutil micrófono blanco que enrollaron detrás de su oreja. Estaba impecablemente vestido con una chaqueta beige estampada, camisa azul, pantalones negros. Calzaba zapatos de gamuza clara. Su cabello gris brillaba de gel.

Aunque no es alto, el escenario a su servicio, su perfecto estado de forma, la elegancia de la ropa a la medida y las tomas de las cámaras perfectamente anguladas proyectaban a un hombre grandioso. Cash ajustó una y otra vez su ropa y mostró ese tic desconcertante cuando habla —los lados de su boca contrayéndose en espasmos aparentemente involuntarios. Apenas arrancó, calentó a la multitud con algunos chistes livianos de presentador de show familiar de domingo. “¿Por qué no vinieron al servicio temprano? ¡Dios madruga!”.

Las pantallas alrededor del escenario proyectaban imágenes pastoriles de Guatemala mientras Cash hablaba sobre las buenas obras de su iglesia. Río Dulce, Izabal, Xela, San Antonio Sololá. El pastor contó sobre un tratamiento para 91 parejas con problemas de infertilidad y sobre Esperanza para Guatemala, su programa filantrópico, que tiene 14 comedores y ha dado dos millones de raciones de comida durante dos décadas. Las pantallas mostraron videos donde niños pobres jugaban al fútbol en una aldea y luego se alineaban para recibir el almuerzo en un plato de poliestireno. La producción de los videos era de primera categoría, idéntica a los documentales de las iglesias gringas.

Al culminar las grabaciones, comenzó la apelación del pastor, untada con las notas calmantes de un piano. “Vamos a dar con alegría”, dijo Cash. “Puedes pedir un sobre a los servidores”. Diferentes sobres para diezmos de ofrendas y promesas de fe comenzaron a pasar de mano en mano a buen ritmo mientras los porteros voluntarios en chalecos azul cielo se formaban justo debajo del borde del escenario con cestas de mimbre. En las pantallas apareció entonces una imagen de un vale y una pluma estilográfica antigua junto con el mensaje: “Para usar tu tarjeta de crédito, solicita un voucher a los servidores”. La mujer a mi lado quería pagar con tarjeta; tuvo los formularios en la mano casi antes de pedirlos.

Todo el mundo comenzó a sacar sus billeteras de los bolsillos y monederos sin mayor insistencia. Es una imagen que encaja en la palabra increíble: más de 10.000 personas iban a regalar dinero sin que mediase más que el pedido simple —dos frases— de un hombre vestido de color beige. Unos segundos después, como señaló un cambio de música del piano a un pop optimista, concluyó el momento reflexivo y, primero las mujeres y luego los hombres, fueron invitados a dejar caer sus ofrendas en las cestas de mimbre de los voluntarios.

Pronto también acabó el tramo comercial y el pastor quiso contarnos sobre las bendiciones recibidas por el patriarca Abraham cuando cayó en desgracia. “Dios siempre provee”, dijo, e hizo una pausa: “Incluso sin trabajo, eres bendecido”. Cash lanzó la historia para marcar un simple contraste entre Abraham y su hijo Isaac. Isaac era un materialista: buscaba el éxito. Es Abraham quien recibió la bendición de su padre. “No vayan a buscar cosas”, dijo Cash. “Dejen que las cosas los busquen a ustedes”.

Cash Luna quería —quiere— que sepamos que es humilde, aunque esa no sea su cualidad más obvia. Él pasó por dificultades cuando era más joven —procede de un hogar de padres divorciados—, pero contó que decidió ser feliz aunque en aquellos momentos hubiera visto a otras personas tener más. Ser feliz, quedó claro, viene primero. Pero un tiempo más tarde, cuando tuvo éxito, el pastor decidió construir la iglesia con el gran estilo que exhibe su nave espacial en la colina. “Para Dios, siempre lo mejor”, dijo, y de inmediato congratuló a su país por ser “de los primeros lugares del mundo en generosidad”. “¡Un aplauso para Guatemala!”

La historia personal de Cash para ilustrar humildad y anti-materialismo juega a dos puntas. Así, cuenta cómo fue a buscar un nuevo colegio para sus hijos y en uno los niños comparaban sus zapatillas caras. Ante esa visión, decidió que aquella escuela no era para su familia. Su moral: tus hijos no deben ser materialistas, como Isaac. Y sin embargo, Cash vive en una exclusivísima urbanización cerrada de Carretera a El Salvador y siempre muestra al público su éxito.

Cash fue al Liceo Guatemala, la mejor escuela privada del país, alma mater de presidentes y empresarios. Un amigo fue su contemporáneo en el Liceo y me dijo que estaba confundido por la transformación de Cash. En la secundaria, Cash Luna —Carlos Luna— era tímido. Jamás llamaba la atención sobre sí mismo. Cuando presioné a mi amigo para recordar una historia, cualquier cosa sobre el Cash adolescente, no recordaba nada. En absoluto. Carlos Luna era tranquilo, retraído, un vacío total. Ahora, en cambio, Cash Luna dominaba el escenario frente a decenas de miles de personas.

“Repitan después de mí”, pidió aquel domingo: “Soy un bendecido de Dios”.

La multitud repitió al unísono, en un murmullo, casi como un mantra.

Cash entonces lo dijo otra vez: “Soy un bendecido de dios”.

Show me the money

Casa de Dios ha sido una bendición económica para Cash Luna. Los datos financieros de las iglesias evangélicas en Guatemala no son públicos, pero su capacidad de acumular riqueza excede las tiendas de regalos. Casa de Dios es un negocio de membresías basado en fidelizar clientes: el diezmo proporciona el flujo de ingresos fijos; las tiendas con sus CD, tazas y aceites esenciales, el variable.

El modelo de las mega-iglesias ha sido duramente criticado incluso por cristianos evangélicos. Glenn Newman, fundador de Covenant Life Fellowship & Heartland Bible Institute en Texas, usó las escrituras para argumentar contra el cristianismo con fines de lucro. Newman dijo a Christian Post, una agencia cristiana de noticias de Estados Unidos, que en las mega-iglesias el pastor “no pastorea a nadie”. “Lo que la gente hace es ver un espectáculo en el escenario”, dijo. “Cuando no hay servicio, en el detrás de escena el pastor dirige la iglesia como un negocio y sus pastores asistentes son como gerentes de nivel medio”.

Scott Thumma, un destacado experto en mega-iglesias del Hartford Seminary, en Estados Unidos, dijo a CNN que una mega-iglesia promedia ingresos por unos 6,5 millones de dólares al año en su país. Todas las congregaciones existentes amasan juntas un negocio que es, “fácilmente, de varios miles de millones”. Según la Leadership Network, una consultora cristiana diseñada para ayudar a las iglesias a crecer, el salario promedio de un pastor de mega-iglesia de Estados Unidos fue de 147.000 dólares en 2012 —continuó creciendo en años posteriores— frente a los 28.000 dólares registrados por la National Association of Church Business Administration para el responsable de un templo menor. Las mega-iglesias son, generalmente, aquellas que tienen una congregación mayor de 2.000 personas.

Casa de Dios declinó proporcionar cifras de su ingreso anual, su presupuesto o del salario de Cash Luna, pero el dinero lo inunda todo. El pastor no viene de una familia adinerada, pero, dicen, viaja en su propio jet, un Westwind israelí cuyo precio de venta inicial es 595.000 dólares. La voz popular dice que Cash tiene terrenos en varios barrios privados de Guatemala. Usa relojes Rolex y Cartier que valen varios miles de dólares. Una de sus hijas se casó en el exclusivo golf Hacienda Nueva Country Club de San José Pinula, donde el pastor tiene membresía. Cash dijo una vez en un sermón: “El salario que recibes es la justa retribución por tu trabajo”.

Para muchos, Cash Luna es un farsante que se enriquece aprovechado la debilidad emocional de las personas, pero es raro oír hablar mal de él en voz alta. En El Periódico de Guatemala, la periodista Marcela Gereda publicó un artículo titulado “Cash Luna y su abominable negocio de la fe”. Gereda cita a un exseguidor que cuestiona la “avaricia de este sicólogo religioso que sabe manipular los sentimientos de los ingenuos que prestan oído a enviar ofrendas”. Pero, sobre todo, pone énfasis en el testimonio de Ana Sosa, una ex discípula de Cash Luna: “Yo estuve en Casa de Dios dos años, fui oveja, líder (…) pero fallaron. Yo soy prueba de la falsedad de sus palabras. Gracias a Dios me levanté pero nunca más volví a ese lugar donde se le sonríe a la gente por delante, más si tienes un cheque que entregar. No soy la única que ha padecido esto. Conozco parejas que se han divorciado por una mala guía de Casa de Dios. Conozco líderes que abusan de su posición para acostarse con sus ovejas en Casa de Dios. Por favor, señores, no pequemos de ignorantes, Carlos Luna es un gran orador, magníficas charlas de superación empresarial, social y económica. Pero de Amor y Honestidad no sabe nada”.

No hay iglesia sin críticos o apóstatas como tampoco sin creyentes ni cruzados, pero mientras los acusadores no están organizados, los devotos tienen muy claro qué defender de su pastor. Un bloguero guatemalteco, que es miembro de Casa de Dios, respondió en su blog a la periodista Gereda: “Cash Luna sí tiene sus desaciertos; tiene pisto; tiene carros lujosos; tiene reloj caro; usa trajes de tela fina… Cash gana bien, porque es un buen pastor, que dirige la iglesia de mayor crecimiento en Guatemala… Cash Luna sí recibe diezmos… y allá él si no hace buen uso de ese dinero… Él dará cuentas ante Dios por ello, pero eso no es problema mío. Él, Cash, me enseña… me ha hecho conocer al Espíritu Santo de Dios”.

Escribe Cash Luna en su libro: “No existe nada de malo en usar tu fe para prosperar día a día. Esto es creer que Dios te prospera en aquello a lo que te dedicas y en lo que te esfuerzas… Creerle a Dios todos los días en cuanto a la prosperidad es como ir al gimnasio de la fe y ejercitar el músculo de la confianza de que te dará la Victoria en el día de la verdadera pelea”.

Según el antropólogo O’Neill, los feligreses que dan dinero a la iglesia reciben algo a cambio: un sentido de pertenencia y, a veces, servicios muy reales. “El conjunto de las promesas de la iglesia es asombrosamente estatal: salud y riqueza”, me dice. “¿Adónde más van las personas si quieren servicios sociales?” Para O’Neill, el templo también representa una oportunidad como red de negocios para que guatemaltecos de clase media busquen nuevos contactos y trabajos o una promoción. Si lo consiguen, dice, los fieles no lo pondrán de esa manera: “Dirán que Dios abrió la puerta”.

Pastor de escándalos

Los creyentes no quieren oír hablar de los escándalos de sus iglesias. La brasileña Asamblea de Dios, la iglesia evangélica más populosa de América Latina, está dirigida por Edir Macedo, cuya riqueza neta estimada suma 1.100 millones de dólares y fue acusado de fraude, lavado de dinero y desvío de fondos de sus organizaciones benéficas. Un amigo brasileño cuyos familiares pertenecen a la iglesia me dijo que ellos piensan que los escándalos son conspiraciones cocinadas por extraños. La congregación de Macedo sigue creciendo.

Guatemala no es ajena al fenómeno. El puñado de mega-iglesias del país tiende a tener un problema de reputación. La lista incluye desde denuncias por fraude, evasión y elusión fiscal a cuentas en paraísos fiscales de pastores que se hacen millonarios con la fe de los pobres y críticas por sus milagros engañosos.

Un pastor evangélico llamado Julio Aldana, por ejemplo, fue denunciado como el lavador de dinero en jefe de la exvicepresidenta Roxana Baldetti. Pero, aunque cada persona que conocí en Casa de Dios fue tan amable que duele criticarla, es un hecho que los dos pastores con la peor reputación son Cash Luna y Harold Caballeros. Tanto a Cash como Harold Caballeros, el principal de El Shaddai, los acusan de lucrarse con la fe. La crítica proviene de ajenos y exdevotos por igual.

La investigación Panamá Papers reveló que El Shaddai, la iglesia de Caballeros, era el cliente 26636 del bufete Mossack Fonseca, con una cuenta offshore de dos décadas de antigüedad. Panamá Papers permitió a mucha gente comprobar que Caballeros hace dinero a manos llenas y lo guarda receloso. Pero cuando el periódico Plaza Pública publicó esa información, su directora editorial Alejandra Gutiérrez Valdizán recibió mensajes amenazantes después de que Caballeros la criticase en Facebook.

Caballeros dijo a la BBC: “En Guatemala hay una agenda contra las iglesias. Son los que impulsan el aborto, el matrimonio del mismo sexo, la agenda transexual. Como usted sabe, la iglesia evangélica está contra esto. Y entonces nos atacan. Hay 11.000 guatemaltecos con offshore: a mí me escogen por ser pastor”.

Caballeros aún es un pastor reverenciado en Guatemala, y es posible que haya una delicada razón en esa devoción. Su gente cree que los críticos atacan a quien les ha mostrado un camino. Mientras los curas católicos pertenecen a una iglesia rica que estimula el voto de pobreza y censura el lucro avaricioso, los evangélicos levantan la bandera opuesta. ¿Por qué no defender a quien hace exactamente lo que pregona, vivir bien? Y sobre todo, ¿por qué hacer caso a quienes no piensan como ellos?

Esa misma mirada indulgente se posa sobre Cash Luna. Casa de Dios estuvo involucrada marginalmente en los escándalos de corrupción de la administración que precedió a Morales, cuando el Congreso investigó la donación de una bandera monumental para la iglesia. La bandera, que costó unos 56.000 dólares, fue regalada por la exvicepresidenta Baldetti y habría sido pagada con fondos oficiales. Cash Luna tuvo que comparecer ante la Fiscalía Especial Contra la impunidad sobre cómo y bajo qué circunstancias solicitó el regalo a Baldetti. ¿Sufrió su congregación? Más bien, es más grande que nunca.

¿Tiene fondos?

Aquel domingo, antes de salir de la iglesia de la colina, visité una vez más la tienda de regalos y libros. Compré un pequeño talonario de cheques que tiene en la cubierta una oveja apoyada contra un árbol que sostiene su vientre mientras ríe. La chequera tiene 30 cheques.

Está emitida, dice en la portada, por el “Banco del Reino de Dios”. Los cheques se hacen por la suma de «Prosperidad (…yo deseo que tú seas próspero en todas las cosas, y que tengas salud así como prospera tu alma. 3 Juan 1:2)». No hay espacio para llenar una cantidad en efectivo. El cheque tiene un código de enrutamiento ABA y un número de banco en la ubicación habitual, abajo a la izquierda.

Pero los cheques no son válidos. Tal vez sea porque son firmados por alguien sin respaldo financiero:

Páguese a la orden de: _______. FIRMA: Jesucristo.

*Este texto es parte de una serie de crónicas y ensayos sobre el poder económico en Centroamérica, coordinada y editada para El Faro por el periodista y escritor Diego Fonseca.

Costa Rica: Neopentecostalismo y neodemagogia en las elecciones de 2018

Costa Rica: Neopentecostalismo y neodemagogia en las elecciones de 2018
Luis Paulino Vargas Solís 19/02/2018

El malestar con la política

Las elecciones presidenciales y legislativas 2018 se realizaron bajo el influjo de una atmósfera emocional propicia a la emergencia de un nuevo tipo de demagogo. Y digo “nuevo tipo”, teniendo presente que la demagogia ha sido combustible del sistema político costarricense desde hace muchos años. Lo que ocurre es que, en general, la “vieja demagogia” respetaba ciertos límites discursivos y ciertas reglas, propias de la institucionalidad democrática y de las “buenas maneras” aceptadas por las élites neoliberales. En resumen, era algo así como una demagogia “políticamente correcta”.

Las cosas, sin embargo, han cambiado, inclusive por el hecho de que el nivel de rechazo y desconfianza ante ese sistema político que funcionaba sobre la base de tales criterios, se había agudizado severamente. Un “nuevo estilo”, que rompiese con esa forma “correcta” de hacer las cosas, no solo podría ser bien recibido, sino de hecho estaba siendo esperando, incluso reclamado con ansiedad.

El agudo desprestigio del sistema político y de la institucionalidad democrática, que subyacía a esas ansias por un “nuevo estilo” de liderazgo, a su vez es fruto de una larga y cada vez más abundosa acumulación de frustraciones, al cabo de casi 35 años de dominio neoliberal. Se cumple así un largo período de reiterado incumplimiento de promesas electorales y de gradual pero inexorable encogimiento de expectativas y oportunidades.

La frustración, y el consecuente malestar es algo compartido por clases medias y grupos empobrecidos, aunque a las primeras todavía les queda el recurso –que también va encogiéndose– de recurrir al endeudamiento para intentar proporcionarse el estatus y los niveles de consumo a los que aspiran, y que sus ingresos corrientes no logran darles. Pero para los sectores más pobres ha ido quedando solo el vacío de la desesperanza.

El malestar con la economía

Lo cierto es que el proyecto neoliberal ha dado forma a una economía que, lo mismo territorial que sectorialmente, se muestra fracturada e incluso polarizada. Hay algunas actividades económicas a las que les ha ido bien: la banca y las finanzas; el comercio importador; la especulación inmobiliaria; las transnacionales de zona franca. Incluso al empresariado del sector agroindustrial –en particular las piñeras– no les ha ido mal, en la medida en que reciben un masivo subsidio indirecto vía destrucción ambiental y atropello a los derechos laborales. Al resto, inclusive las actividades exportadoras de capital nacional situadas fuera de zona franca, les ha ido de regular para abajo. Lo cual arrastra a la enorme mayoría de la población trabajadora.

El deslinde entre las actividades donde hay bonanza y las muchas otras que se quedan a la zaga, se visibiliza claramente en la estructura ocupacional y los mercados laborales. Diversos indicadores permiten ilustrarlo. Primero, la bajísima tasa de ocupación: tan solo el 54-55% de la población en edad de trabajar tiene una ocupación remunerada, lo cual evidencia la escasez de oportunidades laborales, así como los obstáculos que esta estructura productiva interpone y su tremendo poder expulsor. Por otra parte, alrededor del 55% de la fuerza de trabajo afronta situaciones laborales anómalas: desempleo, subempleo, informalidad laboral. Y, como bien se sabe, la afectación es especialmente aguda en el caso de las mujeres, las personas jóvenes y las mayores de 60 años.

Pero, por otra parte, todo esto también se visibiliza en los territorios. Primero, y a grandes rasgos, en las notorias asimetrías entre la región central del país y las regiones periféricas (las regiones norte y sur y las zonas costeras). Pero incluso, en la región central se dibujan con toda claridad las áreas enriquecidas, en contraste con las mucho más extensas que se quedan a la zaga o están francamente marginalizadas. Algo similar se observa en las regiones periféricas, donde hay algunos islotes de prosperidad –por ejemplo los enclaves turísticos en manos de cadenas hoteleras transnacionales– rodeados de amplias extensiones empobrecidas. Pero, sin duda, los problemas de pobreza y falta de empleos son más agudos y generalizados en esas áreas periféricas que en la parte central del país, como es también cierto que la institucionalidad pública tiende a concentrarse en aquella área central y tiene mucho menos presencia –a veces completa ausencia– en el resto.

El malestar con el Estado

El Estado costarricense, bajo la hegemonía neoliberal, ha ido experimentando transformaciones que le hacen perder presencia en regiones enteras del país –precisamente las más rezagadas y empobrecidas– a la vez se debilita y pierde eficacia en lo que atañe a sus sistemas de seguridad social. En contraste con lo anterior, se ha gestado toda una hipertrofiada maraña institucionalidad –a veces una mezcla ambigua medio pública/medio privada– que acompaña los procesos de trasnacionalización y liberalización de la economía, o que ha sido diseñada en función de los intereses económicos más concentrados. Ello se visibiliza, por ejemplo, en relación con toda la aparatosa burocracia gestada alrededor de la banca y los negocios financieros y de seguros, las telecomunicaciones, el comercio exterior y la atracción de inversiones extranjeras.

Entre tanto, la base tributaria del sector público tiende a drenarse y debilitarse, por las exenciones que el propio modelo económico promueve, los altos niveles del fraude fiscal (arriba del 8% del PIB en un país cuya carga tributaria apenas sobrepasa el 13%), el alto grado de regresividad del sistema tributario, la obsolescencia de la legislación tributaria y las debilidades del sistema de administración tributaria.

Al cabo, la institucionalidad pública de Costa Rica recibe la sobrecarga de una variadísima gama de demandas provenientes de la ciudadanía, que exceden por mucho su real capacidad de respuesta, lo que agrava su desprestigio y el descrédito general de la institucionalidad democrática.

La “neo-demagogia”

Tal es el cuadro general, muy sintético, que se configura al cabo de 34 años de dominancia neoliberal en Costa Rica. Todo esto ofrecía un cóctel propicio a la emergencia de un demagogo del “nuevo tipo” del que hablé al inicio. Algún sujeto, pues, con un discurso incendiario, en capacidad de abrir una brecha profunda en el sistema político y la institucionalidad democrática y de lanzarnos de cabeza hacia un proceso de involución democrática. Debe reconocerse que el gobierno de Luis Guillermo Solís contribuyó a aderezar ese coctel, precisamente porque fue elegido a partir de la expectativa de un cambio en el rumbo del país. Solís, sin embargo, fue incapaz de ni siquiera hacerle un rasguño a las tendencias inerciales propias del proyecto neoliberal, y a sus múltiples asimetrías y desequilibrios.

Desde muchos meses atrás, algunos preveíamos que esa figura emergente de la “neodemagogia” podía ser Juan Diego Castro. La agresividad de su estilo discursivo y su imagen de hombre duro y fuerte, presuntamente ajeno a la política y los partidos, logró colocarse exitosamente en el imaginario popular. Avanzada la campaña, y apenas a un mes de las elecciones, Castro lucía fuerte, no para ganar en primera ronda, pero si al menos para asegurar su nombre en la segunda.

Mas lo cierto es que, existiendo condiciones generales subyacentes propicias para el ascenso de alguna figura de tintes extremistas y recalcitrantes, la evolución concreta de las cosas, en un momento dado, podía hacer que la corriente de las simpatías populares eventualmente oscilase en un sentido u otro.

Y, de repente, todo cambió

Y justo eso fue lo ocurrido a partir del momento en que se dio a conocer, el 9 de enero, la “opinión consultiva” de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) la cual, entre otras cosas, ordena que Costa Rica conceda plenos derechos a las parejas del mismo sexo, incluso acceso al matrimonio. Ello determinó el ascenso meteórico de Fabricio Alvarado, quien en pocos días pasó de ubicarse en el margen de error de las encuestas a ser el que las lideraba.

Alvarado, diputado, es también un “pastor” de larga trayectoria en el mundo de las iglesias neopentecostales costarricenses, ardoroso promotor de una moral sumamente conservadora y represiva, e igualmente entusiasta de la llamada “teología de la prosperidad” que, como bien se sabe, viste con trajes religiosos lo que en el fondo es solamente una de las expresiones más chatas y extremistas de la ideología neoliberal.

La resolución de la CIDH, sobre todo en lo referente al matrimonio igualitario, lo lanzó a las nubes impulsado por un discurso homofóbico de tintes incendiarios, complementado por una serie de mensajes misóginos contra los planteamientos de la teoría de género (caricaturizada como “ideología de género). Ha sido particularmente notable que la candidatura de este sujeto se ha levantado sobre una ola de histeria homofóbica que se ha difundido en amplios segmentos de la población costarricense. Ello le permitió ser el candidato más votado (24%) en la primera ronda electoral, y lo tiene encabezando las primeras encuestas publicadas con vistas a la segunda ronda.

Un trasfondo de oscuros odios y prejuicios

Es, por lo tanto, un fenómeno alimentado por una confluencia de factores estructurales de larga vigencia, y otros de índole coyuntural. Al profundo disgusto con la política en su formato tradicional se suman las situaciones de carencia, pobreza y exclusión que atraviesan y fracturan el conglomerado social como también los territorios. Pero además ha quedado en evidencia un trasfondo cultural oscurantista e intolerante, cuya expresión más destacada, pero no la única, ha sido la homofobia. No es un fenómeno generalizable a la sociedad costarricense en su conjunto. Pero la porción involucrada no solo es mucho más grande de lo que imaginábamos, sino, sobre todo, mucho más violenta e intolerante.

Por otra parte, y para concluir, debemos recordar que los datos dados a conocer una vez concluidas las elecciones son concluyentes en un punto: hay un patrón consistente de un mayor apoyo –incluso apoyo mayoritario– a favor de Fabricio Alvarado, en los cantones más empobrecidos, en los que los problemas del empleo son más graves y donde los indicadores de “desarrollo humano” son más bajos. Que son, asimismo, aquellos donde el vacío dejado por la debilidad –incluso ausencia– del Estado es más fuerte. De forma similar, se constata mayor apoyo entre la población de menos nivel educativo y la de mayor edad.

Es justo ahí –en las barriadas marginalizadas de las ciudades del Valle Central, en las regiones periféricas del país, en la población más carenciada y menos educada– donde el evangelismo neopentecostal ha florecido con más fuerza, logrando no solo desplazar a la iglesia católica, sino incluso –hasta cierto punto al menos– sustituir al Estado ausente.

La gente encuentra en esas iglesias –las de garaje o las que se levantan como enormes estadios de fútbol– la dosis de consuelo que las penurias y la violencia de su vida cotidiana les niega. Y de la boca de pastores que han desarrollado una singular capacidad oratoria, escuchan repetirse versículos bíblicos que, sacados de su contexto, les han enseñado a odiar profundamente a las personas homosexuales…incluso las de su propia familia.
Luis Paulino Vargas Solís
economista, Director Centro de Investigación en Cultura y Desarrollo (CICDE) de la Universidad Estatal a Distancia (UNED). Costa Rica

La re-espiritualización de la política

La re-espiritualización de la política
Por: Javier Calderón, Bárbara Ester y Ava Gómez / Celag

Es extensa la historia de la iglesia católica como agente cohesionador y reproductor de la cultura colonial sobre el sentido común de la población, de su influencia en los debates políticos.

El poder adquirido por estas iglesias neo-pentecostales y su creciente influencia en las elecciones, lleva a preguntarse por las razones de su relevancia política, y también por cómo han desafiado el poder simbólico y político de la Iglesia Católica.

El 2018 presentará más de una decena de citas electorales para Latinoamérica1 y las iglesias neo-pentecostales (o evangélicas como se les conoce popularmente) tendrán una participación relevante en la mayoría de los países de la región, luego de algunas décadas de instalación como mediadores de la fe, de la mano de su “centro espiritual” situado en los Estados Unidos2. Aunque su accionar es relativamente nuevo, hablar de la participación política de las religiones no es una novedad. Es extensa la historia de la iglesia católica como agente cohesionador y reproductor de la cultura colonial sobre el sentido común de la población, de su influencia en los debates políticos de la formación de los Estados-Nación latinoamericanos3, y de su ascendencia sobre las élites dominantes de las instituciones gubernamentales.

El poder adquirido por estas iglesias neo-pentecostales y su creciente influencia en las elecciones, lleva a preguntarse por las razones de su relevancia política, y también por cómo han desafiado el poder simbólico y político de la Iglesia Católica; o cómo y por qué llegaron a participar de la política con candidaturas propias o aliadas de los partidos políticos. Interrogantes que se avivan ante las evidencias de la efectividad y visibilidad de su participación electoral, apoyados por sus redes de feligreses, y con la creciente capacidad económica, comunicacional y logística que les permite una agenda electoral conservadora, funcional al neoliberalismo y contraria a derechos y libertades republicanas4.

La primera pista para responder estos “misterios” surge de comprender el vacío dejado por los partidos políticos a partir de la crisis de representatividad vivida en los años ´90, luego de décadas de frustraciones sociales por la mediocre gestión gubernamental, por la corrupción, por la falta de voluntad organizativa y por los efectos negativos del neoliberalismo para amplios sectores poblacionales. Al desembarcar desde los Estados Unidos en los años ‘80, los neo-pentecostales encontraron una masa de ciudadanos deslaboralizados, sin esperanzas y sin contención política.

Han tenido mayor éxito en esa relación de fe y política en aquellos países donde la crisis de los partidos devino en confusión, en empresas electorales y en severas debilidades institucionales, en especial en Centroamérica, Brasil, Colombia y Perú, donde su poder fue in crescendo al punto de ser actores principales de las elecciones presidenciales y parlamentarias. Mientras que su performance electoral es baja en los países que lograron transformaciones políticas con anclajes fuertes de cultura política militante, como en Venezuela, Argentina, Uruguay o Bolivia.
Partidos políticos débiles, iglesias fuertes

La crisis de los partidos políticos en América Latina desatada en los años ´90, tuvo rasgos organizativos y de representación de intereses sociales, muchos de los cuales no se sobrepusieron y abandonaron la idea clásica de mediar las necesidades individuales y colectivas de grupos sociales (aunque sólo fuera mera retórica), para convertirse en estructuras empresariales en las cuales los votos y las adhesiones no son políticas, sino transacciones de costo-beneficio –es decir, mercantiles-, para las cuales se requieren inversiones millonarias y mediaciones comunicacionales ligadas a las estrategias de ventas, con menos anclaje en convicciones ideológicas o filosóficas. Una situación que deja el terreno expedito para que las propuestas basadas en la fe neo-pentecostal intervengan para llenar de contenidos (religiosos) el espacio vacío que dejó la política abandonada por los partidos en los años de impulso neoliberal.

En ese escenario, las iglesias neo-pentecostales con su trabajo de convencimiento individual en búsqueda de feligreses, con respuestas “sagradas” a distintos problemas individuales/existenciales, se instalaron en territorios logrando cercanía con la comunidad, cabalgando sobre el descrédito de la iglesia católica y generando nuevas expectativas de salvación, lo cual se trasladó al terreno electoral en forma de orientaciones del sentido común religioso “representándoles” de forma directa en los parlamentos.
La fe en el momento oportuno

La ofensiva neoconservadora en Latinoamérica incluye, como parte de su doctrina, el señalamiento negativo a la restitución de derechos y libertades civiles, ligándola al detrimento de la familia y “las buenas costumbres”. Un discurso efectivo por ser difícil de disputar, al estar basado en creencias bíblicas, concebidas como estáticas y ahistóricas establecidas, de una vez y para siempre, por una deidad. Sus líderes o pastores, parlamentarios o candidatos presidenciales, utilizan en su discurso político pasajes bíblicos para justificar sus posturas anti-progresistas, como quedó en evidencia en el papel jugado por Eduardo Cunha en el golpe parlamentario contra Dilma Rousseff en Brasil5, o por las acciones de la senadora Viviane Morales y el pastor Miguel Arrázola en contra del Acuerdo de Paz en Colombia, o en las propuestas electorales de Fabricio Alvarado, candidato presidencial en Costa Rica6.

El mejor ejemplo del giro conservador del electorado quedó evidenciado en los sondeos de cara a las presidenciales costarricenses, los cuales ubicaron al candidato del Partido Restauración Nacional, representante de la iglesia neo-pentecostal, primero en intención de voto. Su salto cualitativo de los últimos lugares en las encuestas a candidato favorito se debió a su férrea oposición al matrimonio entre personas del mismo sexo, en el contexto del fallo de la CIDH a favor del mismo. Alvarado se ha destacado en su labor parlamentaria por sostener posturas conservadoras, pronunciándose en contra del aborto, el matrimonio igualitario, la fertilización in vitro, entre otras7.

En Brasil, la mayoría de los candidatos presidenciales buscan estrategias para congraciarse con el electorado evangélico. Los grupos adherentes a la fe pentecostal representan a casi un tercio de la población, de acuerdo a la medición de Datafolha8, lo que resulta decisivo a la hora de definir la elección. A su vez, analistas como Antonio Lavareda9 destacan que el voto evangélico adquirirá un mayor peso en las elecciones de 2018 debido al fin de la financiación privada de campañas. Mientras tanto, se hizo evidente el aumento exponencial de pentecostales tanto en el Congreso como en el número de representantes electos en las elecciones Municipales de 2016, especialmente en la periferia de las regiones metropolitanas. Es por ello que recientemente, muchos aspirantes presidenciales como el gobernador de São Paulo, Geraldo Alckmin (PSDB) y el ministro de Finanzas, Henrique Meirelles, han buscado acercarse a las iglesias pentecostales.

RobsonRodovalho, fundador y presidente del Ministerio Sara Nossa Terra explicita su posición: “Lo que nosotros entendemos que la sociedad anhela hoy es un candidato que esté comprometido con la cuestión del liberalismo de mercado (…) y al mismo tiempo que sea conservador en los valores, la familia natural, el hombre y la mujer, en la vida, en contra de la cuestión del aborto”[10]. El diputado Jair Bolsonaro (PSC-RJ) quien se encuentra segundo en las encuestas de intención de voto, también ha despertado la simpatía de creyentes gracias a bautizarse en el río Jordán (Israel) por las manos del pastor Everaldo Pereira.
Una fe parlamentaria

En Perú, la influencia en el Parlamento de los grupos pentecostales también es notoria, especialmente representada por el fujimorismo. El sector evangélico ha demostrado una gran capacidad de actuación conjunta para cumplir sus objetivos. Su primera votación en bloque fue en diciembre de 2016, a favor de la censura11 al entonces ministro de Educación, Jaime Saavedra, por lo que ellos consideran “ideología de género”. Posteriormente, el autodenominado pastor evangélico, José Linares, declaró que el Congreso se había comprometido a censurar y remover del cargo a la entonces ministra de Educación, Marilú Martens, sucesora de Saavedra. Finalmente, su deseo se concretaría el 17 de septiembre del pasado año12. Los cinco legisladores que conforman el bloque evangélico participan y tienen una postura a favor de la campaña “con mis hijos no te metas”[13] movimiento ciudadano de origen limeño que surge a fines de 2016 como respuesta a las políticas públicas del Gobierno en lo concerniente a la implementación del “enfoque de género”.

El argumento de la ideología de género también los llevó a votar en contra de retirar los beneficios penitenciarios para los condenados por violación. Si bien estuvieron a favor en la votación inicial de marzo, en junio se opusieron al señalar que el título del proyecto hacía referencia a la “violencia de género”. Junto a ellos, otros dieciocho legisladores acompañaron su voto. La participación neopentecostal en el Congreso ha variado, sin embargo el mayor número de legisladores evangélicos se registró en los ´90, cuando Alberto Fujimori colocó catorce diputados y cuatro senadores feligreses.
Cuando la Paz y la fe entran en controversia

El caso colombiano ejemplifica el modo en que las iglesias evangélicas ganaron terreno real y simbólico en la región. Mientras la iglesia católica se convirtió en un actor institucional con arraigo de las élites económicas y las clases medias-altas, las iglesias neo-pentecostales llevaron a cabo un trabajo más vinculado a comunidades alejadas y pobres, por su labor misionera, apoyada e impulsada desde EE.UU., como forma de contención social. Esto traería aparejado un cambio estratégico de los partidos de la derecha política que históricamente gravitaban en la iglesia católica14.

La crisis de institucionalidad partidaria de finales de la década del ´90 evidenció la necesidad de un acercamiento entre los partidos de la derecha política (en especial de la conservadora) y las iglesias neopentecostales que movilizaban, ya para entonces, amplios sectores despolitizados y socialmente marginados. Esta alianza logró imponer un sentido común en las clases populares de la defensa –a ultranza– de la familia, creando constructos y marcos como la ya mencionada “ideología de género” y campañas como “con mis hijos no te metas”. De esta forma, la derecha en su disputa logró culpabilizar a la izquierda o a perspectivas progresistas de todo aquello que pudiera “dañar” al núcleo central de la sociedad.

El creciente poder de las iglesias neopentecostales en Colombia ha resultado definitorio en procesos políticos claves para el país a lo largo de la última década sus resultados más recientes se hicieron evidentes en el plebiscito por la Paz del 2 de octubre de 2016. El eje articulador del progresismo colombiano para disputar el sentido a la derecha fue la Paz. No obstante, en diferentes momentos la derecha eclesial encontró la forma de torpedear todo intento de posicionar este eje discursivo, potencializando el discurso de la familia como forma de desvirtuar los Acuerdos de Paz. Con noticias falsas e interpretaciones erróneas, el Acuerdo de Paz fue “satanizado” como la puerta de entrada de “males” como la restitución de derechos a las mujeres víctimas del conflicto.
Consideraciones finales

En Latinoamérica, la agenda neopentecostal es contraria a los derechos de las mujeres, a la diversidad sexual, a la educación sexual y a la educación reproductiva, siendo efectiva para lograr apoyo en sectores sociales empobrecidos. La conexión de la pobreza con las iglesias y una agenda anti-derechos basada en preceptos morales ahistóricos encajan a la perfección en la ofensiva conservadora. Es por ello que el escenario de crecimiento de la acción política de las iglesias neopentecostales es notorio, al tiempo que la iglesia católica se esfuerza por recuperar la influencia y la adhesión mayoritaria, con un Papa sudamericano y ligado a la opción por los pobres.

Y de aquellos polvos, estos lodos. Las iglesias neopentecostales ya no son actores políticos circunstanciales para la derecha, nuclean buena parte del electorado, en un modo ahorro de las campañas clientelares –la fe es gratuita, los mercados no– y sobre todo en la nueva fuerza política que se disputan los diferentes partidos de la derecha para posicionarse firme y seguramente en la liza electoral. Latinoamérica se convirtió en un terreno de disputa política con un prominente ingrediente religioso.

[1] http://www.celag.org/calendario-electoral-2018-2019/
[2] http://www.celag.org/iglesias-evangelicas-poder-conservador-latinoamerica/
[3] http://www.scielo.br/pdf/alm/n6/2236-4633-alm-06-00005.pdf
[4] http://www.celag.org/iglesias-evangelicas-poder-conservador-latinoamerica/

[6] https://www.nacion.com/el-pais/politica/fabricio-alvarado-la-fe-de-la-mano-de-la-politica/GZDFOXAARNFWHAWLWFOVS4GIL4/story/
[7] http://www.celag.org/informe-pre-electoral-costa-rica/
[8] http://www1.folha.uol.com.br/poder/2017/10/1929311-evangelicos-impulsionam-bolsonaro-e-marina-e-derrubam-lula-diz-datafolha.shtml
[9] http://www.huffpostbrasil.com/2018/01/12/voto-dos-evangelicos-tera-peso-inedito-nas-eleicoes-de-2018_a_23332289/
[10] Íbid anterior.
[11] http://www.celag.org/peru-la-crisis-anunciada-ppk-vs-congreso/
[12] http://larepublica.pe/politica/1099822-sector-evangelista-se-jacta-de-tener-mayoria-en-el-congreso
[13] https://elcomercio.pe/politica/influencia-evangelica-congreso-noticia-473036
[14] https://revistas.unal.edu.co/index.php/achsc/article/view/18377/39639

Negocio con Dios: los pastores de la prosperidad

Negocio con Dios: los pastores de la prosperidad
Entrevista con Miguel Pastorino, secretario para América Latina de la Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES)
26 septiembre 2015RedaccionIglesia y Religión

Courtesy of Miguel Pastorino

¿Qué es la teología de la prosperidad? Más de la mitad de los cristianos de las iglesias neopentecostales en América Latina pertenecen a esta corriente, aunque no conozcan su nombre. En Estados Unidos casi el 20 por ciento de los evangélicos pentecostales confiesan ser parte de este movimiento. Con grandes resistencias por parte del mundo evangélico y pentecostal, los pastores que centran su predicación en el dinero y la prosperidad material, son los que más crecen entre los más pobres y se han vuelto un verdadero escándalo entre los cristianos.
Para comprender este fenómeno, ZENIT entrevistó a Miguel Pastorino, secretario para América Latina de la Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES), y especialista en el tema, quien en estos días ha sido invitado por teólogos evangélicos en Uruguay para abordar este complejo y preocupante movimiento.
¿En qué consiste la llamada “Teología de la Prosperidad”?
— Miguel: Es una corriente que comenzó en los años 50 y 60 en algunas comunidades y predicadores vinculados al neopentecostalismo en Estados Unidos. Con los años ha cambiado mucho y en la actualidad está cada vez más presente en los nuevos ministerios de impronta pentecostal, especialmente entre los que han alcanzado mayor presencia en los medios de comunicación.
Consiste en una doctrina del negocio con Dios, donde las prédicas son abiertamente materialistas y se propone la avaricia como un camino de santidad. Enseñan que si Dios es el dueño del mundo, un hijo suyo tiene derecho a reclamarlo todo. Interpretan los textos bíblicos donde se prometen bendiciones de Dios como si se tratara siempre de prosperidad económica, generando una lógica de intercambio con Dios: “Si ofrendas con generosidad, Dios será generoso contigo, pero si no prosperas, es por tu falta de fe”.
Se considera que la persona que posee muchos bienes es “un bendecido de Dios”, por lo cual los pastores de estas iglesias, no tienen reparo en hacer alarde del lujo en el que viven y enseñar a buscar la riqueza como sinónimo de salvación.
¿Y la pobreza cómo la interpretan?
— Miguel: Ser pobre es un pecado para ellos, o en todo caso es la consecuencia de la falta de fe y de amistad con Dios. Enseñan que si uno es “socio” de Dios, a uno no le puede ir mal en materia económica. Pero si se vive en la pobreza es por culpa de uno mismo y de su falta de “siembras” o alianzas con Dios.
El nivel escandaloso al que ha llegado este movimiento, ha sido objeto de crítica, no solo de la mayoría del mundo evangélico y pentecostal, sino de autores que en un comienzo la defendían, como Peter Wagner, quien llamó a esta corriente “codicia desenfrenada”.
¿Cómo es que consiguen que las personas donen tanto dinero?
— Miguel: Hay personas que dan de lo que no tienen, y se endeudan por esperar una prosperidad del cielo que nunca llega. Se utilizan técnicas de manipulación psicológica, inducción a verdaderas crisis histéricas, donde las personas después de estar horas cantando y escuchando prédicas, sistemáticamente se les pide una ofrenda y cada vez más grande. En la forma de pedir se enseña que “Dios está esperando que le demuestres tu fe”, “Dios no te ha bendecido porque no te arriesgas por él”, y cosas por el estilo.
Les gritan: “Muéstrale a Dios cuánto confías en él”. Hay personas que han entregado sus ahorros, su casa y su coche. Muchas veces son personas desesperadas que han perdido su trabajo o que tienen muchas deudas, o casos donde tienen un hijo con una enfermedad terminal y les enseñan que solo se sanará cuando Dios pruebe su fe a través de su generosidad.
¿Las personas que asisten suelen ser personas muy pobres?
–Miguel: Apuntan a todos los públicos posibles. Debemos quitarnos el prejuicio de que los manipulables son solo personas con escasa formación académica o muy pobres económicamente. Cualquier persona en una situación de vulnerabilidad, sin importar su profesión, puede ser víctima de este tipo de manipulación. Someten a sus fieles a un constante desafío de entregar sus bienes, por pocos que sean, a cambio de beneficios espirituales y materiales.
¿Con qué iglesias o sectas podemos identificar esta corriente?
— Miguel: Es complejo, porque esta mentalidad es mayoritaria en los grupos neopentecostales, pero no en todos. Incluso hay algunos carismáticos católicos, con escasa formación, que han leído autores de esta teología y ha penetrado así en algunos grupos de oración. Lo cierto es que la mayoría de estos grupos tienen grandes cadenas televisivas, y las sectas más controvertidas en América Latina con este tema son “La Iglesia Universal del Reino de Dios”, conocida también como “Pare de Sufrir”, y la iglesia “Dios es Amor” fundada por David Miranda en Brasil. Luego la lista se complejiza, pero puede verse a algunos de los nuevos “apóstoles” de la prosperidad con este discurso, como Kenneth Copeland, Creflo Dollar, Paula White, Cash Luna o Guillermo Maldonado, entre otros.
No debemos identificar injustamente esta mentalidad con todo el neopentecostalismo, que es muy diverso y complejo en sus teologías y formas de vivir la fe. Pero lo cierto es que está siendo un fenómeno contagioso entre los neopentecostales.
¿Hay algún otro elemento que quisiera destacar?
— Miguel: Sí, el autoritarismo. Estos mismos líderes religiosos, combinan esta mentalidad con un autoritarismo muy fuerte, donde exigen “sujeción” total de sus fieles, ya que el pastor expresa la voluntad de Dios, incluso en la vida privada y por lo tanto en el criterio del uso de los bienes personales. Suelen hacer prédicas donde humillan con ironía a sus fieles, tratándolos de “estúpidos” por no comprender las enseñanzas de Dios. Se ha convertido en un antievangelio donde se premian la soberbia y la codicia en el pastor.
¿Qué piensan los teólogos evangélicos y católicos al respecto?
–Miguel: No se necesita mucho discernimiento teológico para entender que este movimiento se opone al Evangelio y es un verdadero escándalo moral para todos los cristianos. Es cierto que los teólogos protestantes y evangélicos denuncian con más insistencia este tema por afectarlos más de cerca, pero se escuchan críticas desde todas las confesiones. La Palabra de Dios está llena de citas donde se condena el amor al dinero y se advierte con dureza sobre la codicia de los pastores.
Les recomiendo leer los capítulos 3 y 6 de la carta a Tito, aunque alcanzaría con conocer un solo evangelio para darse cuenta de la aberración que supone adherir a la teología de la prosperidad. La religiosidad New Age comparte con la teología de la prosperidad, la anulación del molesto prójimo que es considerado culpable de su propia pobreza o desgracia.
¿Por qué cree que se extiende tanto actualmente esta mentalidad?
–Miguel: Porque vivimos en una época donde domina la mentalidad tecnoeconómica y consumista en todos los aspectos de la vida, donde las relaciones humanas han sido colonizadas por lógicas comerciales, como si fueran puras transacciones. Y la relación con Dios ha entrado en esta lógica de intercambio y de uso para los propios intereses. Se cambia el modo de pensar y el de vivir, y esto afecta también al modo de vivir la fe, inevitablemente.
Se ofrece así un dios a medida de los consumidores, según los esquemas dominantes, donde para cada problema hay una solución a su debido precio. A esto habría que sumarle el fomento del pensamiento mágico y la situación de vulnerabilidad social en tantos países, donde muchos desean hacerse “mágicamente” ricos y vivir según los modelos de vida impuestos culturalmente. La teología de la prosperidad es una manifestación exagerada y caricaturesca de una tentación recurrente: la de querer hacer negocios con Dios, olvidando que en Jesucristo, no hay negocio posible. La lógica del Evangelio va en la dirección contraria a este materialismo y nos invita a mirar más allá de nuestros egoísmos.

Neopentecostalismo y Globalización

NEO-PENTECOSTALISMO Y GLOBALIZACIÓN

Jesùs García-Ruiz & Patrick Michel

La inauguración en São Paulo del « Templo de Salomón », sede central del culto de la Igreja Universal do Reino de Deus, fundada y dirigida por el obispo Edir Macedo, tendrá lugar el 31 de julio de 2014, en presencia de Dilma Rousseff, jefe del Estado brasileño. Con una superficie equivalente a la de dieciséis estadios de fútbol y una altura dos veces mayor que la del Cristo Redentor de Rio de Janeiro, la que será la mayor iglesia de la ciudad tendrá cabida para 10.000 fieles sentados. Estará equipada con todas las tecnologías más modernas y dispondrá de un aparcamiento para 1200 vehículos.

Dicha creación es ya visita “obligada” de la gira turística de la ciudad de São Paulo. Es testigo y testimonio de la fuerte visibilidad de un movimiento evangélico que en los últimos cincuenta años ha demostrado ser capaz, tanto en Latinoamérica como en el resto del mundo, de una progresión constante y generalizada (1)».

Pero si bien el evangelismo (2) constituye « la rama religiosa más dinámica del mundo occidental desarrollado», lo que progresa prioritariamente progresa no es tanto el evangelismo o el pentecostalismo ni el pentecostalismo « clásico » si no un « neo-pentecostalismo » según el cual la segunda venida de Cristo no podría ser objeto de una mera espera pasiva: el Reino ya está en este mundo y se requiere una estrategia activa de conquista, de ocupación y, por qué no, de saturación del espacio público.

Dicha progresión, mayor aún que la del Islam, nos obliga a poner en duda la idea de una secularización continuada e irreversible de las sociedades modernas, tanto es así que ha llegado incluso a sustentar la tesis de una des-secularización, presentada como una « retorno de Dios » o un «reencantamiento del mundo » por no citar más que los títulos de las obras publicadas por Harvey Cox (3)y Peter Berger.

Estos últimos, grandes teóricos en su tiempo de la secularización, confiesan
haberse equivocado diametralmente sobre la interpretación de un mundo, en su opinión, « más furiosamente religioso que nunca » (4). Desde esta perspectiva, el neo-pentecostalismo ha podido presentarse como « la religión del siglo XXI (5)». Y también, por ende, como la religión del mundo global.

LA RELIGIÓN DEL MUNDO GLOBAL

En una obra reciente (6), Peter Beyer evoca el lazo « histórico, conceptual e institucional », que une, a su juicio, globalización y religión, manifestándose ésta última por partida doble, como una « expresión del procesos histórico de globalización » y como uno « de los resultados (outcomes) de las transformaciones y evoluciones sucesivas que han culminado en la sociedad mundial contemporánea ».

(1) D. Martin, « La poussée évangéliste et ses effets politiques », in P. Berger [dir.], Le réenchantement du monde, Paris, Bayart, 2001, p. 81-82.
(2) « Evangélico » es un término genérico utilizado casi siempre por miembros de Iglesias protestantes para recalcar la centralidad de la Biblia, la justificación por la fe y la necesidad de la conversión personal.
(3) H. Cox, Retour de Dieu. Voyage en pays pentecôtiste, París, Desclée de Brouwer, 1995.
(4) P. Berger , « La désécularisation du monde :un point de vue global », in P. Berger (dir), Le réenchantement du monde, op cit.,p. 15.
(5) H. Tincq, « La montée d’un “christianisme de conversion” », Le Monde, 1de abril 2002 y « Le choc de deux fondamentalismes », Le Monde, 1 de abril de 2003 ; H. Cox, op.cit.
(6) P. Beyer, Religion in the Context of Globalisation – Essays on concept, Form, and Political Implication, Routledge, 2013, 232 p.

No cabe la menor duda de que lo religioso es un indicador y una modalidad de gestión o el producto de un proceso de transformación que afecta al conjunto de sociedades contemporáneas. Pero constituye, además, uno de los espacios privilegiados de la propia efectuación de la recomposiciones que induce dicho proceso.

Como esas recomposiciones hacen tambalearse todos los referentes que les
servían de apoyo, los actores sociales las experimentan y viven a modo de « crisis », una crisis a la que la progresión generalizada de los neo-pentecostalistas serviría tanto de indicador como de herramienta de gestión.

De hecho, el movimiento evangélico, y dentro de éste, el neo-pentecostalismo, resultan ser un recurso privilegiado de redeinición de la identidad y de inserción de dicha identidad reconstruida en un universo de circulación fluida. El evangelismo brinda un espacio idóneo para la observación de los nuevos valores de las sociedades, elaborados por un movimiento con el que parecerían guardar ciertas afinidades. Sirve asimismo de valioso indicador de la manera en que las sociedades entablan la relación con el pluralismo, del que es, además, elemento constituyente. Allí donde se encuentre, se ve tentado a pasar, explícitamente, de su condición de actor religioso a la de actor social, económico y, por ende, político.

La doble función de ese religioso, a la vez indicador y modalidad de gestión de las recomposiciones, se analiza a través de cuatro dimensiones estrechamente articuladas entre sí: – la producción, a través de lo religioso, de una individuación compatible con los procesos de globalización/mundialización en curso; dicho de otro modo, la manera en que las nuevas instituciones comunitarias neo-pentecostalistas tienden a fabricar un individuo globalizado, ajustándose a una lógica de mercado plenamente integrada. – La gestión, a través de lo religioso, de la rearticulación, dentro del movimiento, de la relación individuo-comunidad-universal; en una palabra, cómo se forjan las nuevas adhesiones comunitarias y las nuevas lealtades, en consonancia con las movilidades sociales inducidas por los usos de lo religioso. – La creación, a través de lo religioso, de una nueva relación con lo político; y ello obedeciendo a una lógica en la que religión y política, lejos de considerarse autónomas, se entremezclan y redistribuyen sin cesar dentro de una espacio caracterizado por la extremada fluidez de las circulaciones que lo conforman. – La instauración, a través de lo religioso, de redes mundializadas que favorecen la emergencia de actores globales, complementarios unos de otros y capaces de practicar lo religioso en un modo des-territorializado.

UNA TEOLOGÍA DEL EXITÓ

El que el neo-pentecostalismo resulte capaz de constituir un espacio privilegiado de transformación de las sociedades, se debe a que se encuentra en situación, por todas partes, de articular una oferta acorde con las expectativas presentes. Pero también – y sobre todo, posiblemente – en situación de radicalizar una relación individualizada a lo simbólico que se preste a los numerosos usos contradictorios a los que le destinan los actores.

El éxito de la oferta neo-pentecostalista radica pues en la acertada articulación entre cristianismo mercantil, teleología del éxito individual, basado en una teología de la eficacia, y moral conservadora.
El cristianismo mercantil apunta a privatizar lo religioso – la Iglesia no es sino una empresa privada individual – pero también a constituir, bajo los auspicios y en beneficio de los empresarios « religiosos » (pastores – propietarios) unos holdings con los que poner a disposición de una clientela – a la que se procurará mantener lo más cautiva posible – toda una gama de bienes y servicios adaptada al máximo a las necesidades observadas que en ningún modo se limitan únicamente al registro espiritual.

El neo-pentecostalismo, que pretende gozar de una especial cercanía con el mundo globalizado y los valores que lo sustentan será pues juzgado en función de la movilidad social que promete (y se propone favorecer) y de las prestaciones que esté en condiciones de ofrecer. El sinnúmero de Iglesias Evangélicas que acogen a colectivos de migrantes procedentes de África, Asia o Latinoamérica en las periferias de las grandes ciudades europeas o norteamericanas, proponen a sus fieles, además de una socialización religiosa, ayudas diversas para lograr, por ejemplo, un permiso de estancia, un trabajo, una vivienda, una pareja … (7)

Con arreglo a esa lógica, el enriquecimiento personal es la meta a alcanzar con la creación y desarrollo de la empresa religiosa; pero es también el objetivo que persigue el convertido, y, más allá, el fundamento para la legitimidad de la propia empresa.

Refiriéndose al caso de Nigeria, Obi Igwara consideraba que la religión – sin distinción de confesión, por cierto – era ante todo un negocio, un business y que la proliferación de Iglesias obedecía principalmente a los intereses económicos de sus líderes (8).
(7) Véase a este respecto Damien Mottier, Une ethnographie des pentecôtismes africains en France – Le temps des prophètes, Ed. Academia, Bruselas, 2014.
(8) O. Igwara, « Holy Nigerian Nationalism and Apocalyptic Visions of the Nation », Nations and nationalism, 1(3), 1995, pp. 327-355.

Hecho que no desmiente la revista Forbes al publicar, en su edición de enero de 2014, la lista de millonarios brasileños en la que cita « al obispo » Edir Macedo, fundador de la Igreja Universal do Reino de Deus (también conocida como Pare de Sufrir), a quien se le calcula un patrimonio de 950 millones de dólares ; « al apóstol » Valdemiro Santiago, fundador de la Igreja Mundial do Poder de Deus, que ha amasado 220 millones de dólares; al pastor Silas Malafaia, líder del Ministerio Vitória em Cristo (150 millones) ; a R.R. Soares fundador de la Igreja Internacional da Graça de Deus (125 millones) ; a Estevam y Sonia Hernandes, fundadores de la Igreja Apostólica Renascer em Cristo (65 millones).

Lo que importa es saber cómo logra Dios, con los neo-pentecostalistas y su teleología del éxito personal, subcontratar la salvación al mercado – el religioso -, erigiéndolo en árbitro supremo y sacralizándolo. Ese es el reto de la Teología de la Prosperidad: convertir los bienes materiales del creyente en garantía de la benevolencia de Dios hacia él y en confirmación de la lealtad que el creyente le manifiesta. Ahora bien, los valores defendidos y sacralizados por medio de lo religioso no son sino los valores dominantes del mundo globalizado. El sistema funciona pues en forma de circuito cerrado: lo religioso, sin ser el origen, constituye uno de los puntos de la circunferencia de un círculo.

UN ACTOR POLÍTICO

Dentro de la perspectiva del neo-protestantismo conservador norte-americano, la Teología de la Prosperidad prefiere al individuo – y no a la comunidad – como registro de acción privilegiado, erigiendo la pobreza en índice de no sumisión a Dios que desemboca en la imposibilidad de la Salvación. En efecto, si los bienes de este mundo pertenecen al Padre, éstos se revierten prioritariamente en sus Hijos.

Con arreglo a esa lógica, la elección divina abre al fiel el acceso a los bienes de este mundo. En otras palabras, la Teología de la Prosperidad se propone transformar al individuo para que dicha transformación transforme, a la larga, a la sociedad. La ascensión social del individuo se presenta como el único vector posible de transformación de la sociedad, al legitimar, por voluntad divina, la evolución deseada. Ello explica el hincapié que hace en el formateo del individuo en el seno de la neo-comunidad que forma la Iglesia.

No es de extrañar entonces que el neo-pentecostalismo reivindique la renovación de lo político por lo religioso, como lo prueban los principios a que se refiere: cambio de doctrina en cuanto a la propia concepción de lo político; modelo eclesiástico aplicado a lo político, tanto en materia de organización como de estrategia de crecimiento; moral rígida dotada de normas que una vez interiorizadas, forjan una « fuerte identidad » en los miembros; afirmada cohesión de la estructura familiar; responsabilidades religiosas y políticas atribuidas a las mujeres.
Dichos principios, formalizados sobre todo por el Partido Nacional Cristiano colombiano, pero comunes a todo el movimiento, pueden impulsar un proyecto de ediicación de « naciones cristianas ». Así ocurre, por ejemplo, con el objetivo « la nación para Cristo » que se asigna la Fraternidad Cristiana de Guatemala, con el que se propone anunciar a Jesús « para transformar la nación ». Otra Iglesia guatemalteca, El Shaddai, tiene también un programa llamado « Jesús es el Señor de Guatemala ».

Son iniciativas que muestran el interés muy especial que otorgan los
neo-pentecostalistas a las reformas constitucionales, como medio de someter el sistema jurídico a las prescripciones bíblicas. Ello da lugar a una triple crítica de lo que se ha dado en llamar el « humanismo constitucional », acusado de entorpecer la visión bíblica de la ley; de querer trasladar la responsabilidad del sistema educativo y sanitario a los pentecostalistas; y, por último, de revisar y endurecer las leyes relativas a la « moral social » (divorcio, aborto…).

En definitiva, la progresión del neo-pentecostalismo constituye pues una señal, triple, de una pluralización de las sociedades, de la renovación de los sistemas axiológicos vinculados con la transformación de las mismas, y, por último, del estado de progreso y de los efectos de la globalización.

No obstante, sería arriesgado ver en esa progresión la victoria de un «religioso
nuevo» sobre un « religioso clásico» o bien un reencantamiento que pusiera en
entredicho la secularización. El peligro mayor para el futuro de las Iglesias, tanto las tradicionales como las nuevas, podría en realidad venir de las evoluciones sociales.

Al comentar, por ejemplo, la legalización de las uniones homosexuales en la Ciudad de México y en Argentina y la inquietud que éstas suscitan en las jerarquías religiosas, Marco Vicenzino plantea la tesis de que «católicos y pentecostalistas podrían llegar a considerar la lenta ascensión en Latinoamérica del secularismo y del ateísmo como una gran amenaza común a ambos, independientemente de los conflictos que les oponen […] En definitiva, cabría hablar de una amplia convergencia de intereses en el terreno político, sobre la base de una oposición común al secularismo creciente » (9).

(9) M. Vicenzino, « America latina : la sida dell’evangelismo », in « Religione e politica », Aspenia, Roma, n° 42, 2008, p. 152.

Doutrinas estranhas das igrejas “evangélicas”

Doutrinas estranhas das igrejas “evangélicas”
https://nihilsubsolenovum.wordpress.com/2008/12/26/doutrinas-estranhas-das-igrejas-evangelicas/
Rubem Ximenes

Cair no Poder
Fanerose é um termo que vem do grego e quer dizer visível. Trata-se da prática na qual as pessoas que estão sentindo a presença de Deus caem como se estivessem desacordadas, em um estado que a psicanálise chama de alfa. É considerada uma manifestação visível da presença do Espírito Santo.

Essa nova unção está sendo anunciada também com o nome de passar por um arrebatamento de sentidos. Esse modismo foi trazido para o Brasil pelo casal norte-americano Charles e Francis Hanter na década de 1980.
Confissão Positiva
Trazemos à existência aquilo que declaramos com fé. A fé é a capacidade de antecipar acontecimentos, tomando como já realizado aquilo que ainda não se sentiu ou viu. Assim, a pessoa afirma que já recebeu a cura ou a bênção financeira quando física ou materialmente ainda não aconteceu nada. Como resultado dessa convicção, o milagre realiza-se.
Correntes de Libertação
São práticas utilizadas em igrejas neopentecostais, onde o dirigente conclama o povo: Faça uma corrente em uma das nossas igrejas. Muitos têm sido abençoados dessa maneira. Escolha o dia que melhor lhe convier: Corrente da prosperidade (pessoa desempregada), Corrente dos 70 apóstolos, Corrente dos filhos de Deus, Corrente da sagrada família (para resolver problemas sentimentais em família), Corrente da libertação, Corrente das grandezas de Deus (riquezas), Corrente do encontro com Deus, Corrente da Fogueira Santa (financiamento de viagem de pastores ao Monte Sinai, em Israel), Corrente da Sarça Ardente.
Cura Interior
A prática de certos líderes evangélicos admitirem que mesmo a pessoa tendo se entregue a nosso Senhor Jesus Cristo, ainda perdura maldição sobre ela decorrente de eventuais pecados dos pais (maldição hereditária). Para se livrar dessas maldições, as pessoas são submetidas a práticas muito semelhantes àquelas realizadas pelos cursos de controle da mente: participar de um grupo, ser levado à hipnose e ser submetido à regressão espiritual.
Com isso induzem a pessoa, com orações e palavras de ordem, a voltar no tempo, até que, em determinados momentos ou idades, estas se deparam com o mal que deu origem ao seu atual problema. Esse mal pode ser de ordem física (uma doença ou uma agressão), moral (um pecado cometido, uma omissão) ou espiritual (um problema de fé, um espírito demoníaco, um pacto feito com o diabo). Também se dá nessas ocasiões a quebra de maldição quando se faz uma oração para essa quebra do mal.
Deificação do Ser Humano
Prática encontrada no mormonismo e em alguns grupos ditos cristãos de considerar que o ser humano se torna um Deus. Os mórmons dizem: Como o homem é, Deus foi; como Deus é, o homem poderá vir a ser. (Regras de Fé).
Kenneth Hagin disse: Você é tanto uma encarnação de Deus quanto Jesus Cristo o foi. Cada homem que nasceu de Deus é uma encarnação e o cristianismo é um milagre. O crente é uma encarnação tanto quanto o foi Jesus de Nazaré.
Valnice Milhomens declarou: Deus assumiu a natureza humana para que o homem assuma a natureza divina.
Demônios Territoriais
O mapeamento dos demônios que atuam e gerenciam uma determinada região geográfica. A partir dos testemunhos de ex-pais de santos e da doutrina da Umbanda sobre estas entidades são feitas especulações sobre o mapeamento dos demônios que dominam o Brasil.
Dentes de Ouro
O fenômeno dos dentes de ouro consistiu em algumas pessoas apresentarem restaurações antigas brilhando como ouro.
Os cultos onde se observam essa dádiva de dentes de ouro são conhecidos como o Culto do Garimpo devido ao fato de muitas pessoas estarem com pequenos espelhinhos dentários examinando as bocas dos que afirmam ter recebido essa bênção atribuída como um milagre de Deus.
Emagrecimento Instantâneo
O Emagrecimento Instantâneo, a Campanha para o Embelezamento do Corpo e do Espírito (Hadassa, Salmo 45.8) ou a Unção com Mirra, a Essência Divina (Joel 2.28 e 29) é a prática de consagrar um jejum na parte da manhã e a noite receber a visita da preciosa pessoa do Espírito, com os 9 frutos do Espírito e os 99 dons espirituais e muito mais…
Por incrível que pareça, as mulheres encontraram um meio rápido de emagrecimento instantâneo, mesmo deixando de fazer dieta. É ridículo observar pessoas dando testemunhos públicos de que entraram na Igreja gordas e agora seus vestidos estão mais soltos depois que receberam a unção do emagrecimento.
Entrevistar Demônios
A prática de algumas igrejas neopentecostais de proporcionar aos telespectadores um entretenimento, que só se via em filmes de terror, com entrevistas a possessos de demônios ouvindo falar de suas traquinagens e maldades. Os líderes de algumas igrejas dão ordem aos demônios incorporados nas pessoas que se manifestem, dizendo Comecem a se manifestar e aí identificam esses espíritos como deuses da Umbanda e Quimbanda: Exu Pomba Gira, Exu Tranca-Rua, Exu Caveira. Os possessos dão esses nomes das seitas afro-brasileiras e assim são chamados pelos nomes conhecidos.
Em seguida, os crentes mandam que os demônios estejam amarrados com a célebre frase: Está amarrado! Com isso pensam que suas ordens são obedecidos e que os demônios estão mesmo amarrados.
Evangelho da Prosperidade
Deus deseja que todo cristão seja próspero financeiramente. Assim, se dermos o suficiente e tivermos fé enriqueceremos, e o nosso elevado nível de vida será um testemunho do poder e da riqueza de Deus.
Evangelho da Saúde
Deus quer que todo cristão tenha saúde plena. O cristão só não desfruta de saúde perfeita nesta vida se não tiver fé suficiente. Isso porque a expiação de Cristo, de acordo com o ensino de Is 53.4-5, abrange a salvação do nosso espírito e a cura do nosso corpo. É aqui nesta vida, e não só depois na ressurreição, que devemos nos beneficiar desta realidade.
Leilão da Fé
Prática de culto em igrejas neopentecostais onde o dirigente constrange os fiéis a entregarem tudo, dizendo: vamos desafiar o Senhor! Vamos experimentar o Senhor! Oferte agora tudo o que você tem em dinheiro, cheques, jóias ou outros objetos de valor para o Senhor. Use sua fé! Amanhã você terá o dobro do que você der, e a bênção que você quer acontecerá. Não deixe o demônio dominar a sua vontade! O que você tiver na bolsa. Traga tudo na presença do Senhor, e ele abrirá as portas e janelas do céu para o que você deseja. Vamos! Está na hora de experimentar o nosso Deus.
Maldição Hereditária
A doutrina que afirma que as pessoas crentes podem estar sujeitas a maldições provindas de antepassados, isto é, admitem que elas podem se encontrar de posse de uma herança maldita, desconhecida por elas, e difícil de ser detectada no tempo e no espaço. Essa doutrina é chamada de maldição hereditária, maldição de família ou pecado de geração.
Movimento da Fé
Acredita que a mente e a língua humanas contêm uma habilidade ou poder sobrenatural. Assim, quando alguém fala, expressando a sua fé em leis supostamente divinas, seus pensamentos e expressão verbal positivos produzem uma força supostamente divina que irá curar, proporcionar riqueza, trazer sucesso e, de outras maneiras, influenciar o ambiente. Deus responde automaticamente e realiza o que ordenamos quando confessamos nossas necessidades e desejos pela fé, de maneira positiva.
Objetos de Culto
As Igrejas neopentecostais estão utilizando objetos como amuletos ou talismãs em cultos à semelhança da Igreja Católica e dos cultos afro-brasileiros, tais como: rosa ungida, óleo ungido, aliança ungida, lenço ungido, água do Rio Jordão, azeite do Monte das Oliveiras, sarça, areia da Praia da Galiléia, varinha de Jacó, galho de oliveira (do Monte das Oliveiras), folha (da árvore da Vida), túnel do amor, fitinhas no pulso, copo d’água em cima do rádio ou TV, tapete ungido, uso de enxofre, trombeta de Jericó, bênção da carteira de trabalho, do envelope do pagamento, do cartão de crédito, do talão de cheques, da peça de roupa, de carros, de eletrodomésticos para que não tenham mais defeitos; cântaro e espada de Gideão, na Campanha da Derrota. Esses objetos são vendidos a preços absurdos.
Unção do Riso
A Unção do Riso, Gargalhada Santa ou Bênção de Toronto é a prática de pessoas, durante o culto, começarem a darem gargalhadas, a urrar, a latir e outras imitações de animais. É considerado o riso de alegria pelo retorno do cativeiro (Sl 126.1, 2).
Tudo começou na Igreja Airport Vineyard (A Vinha do Aeroporto), em Toronto, Canadá.

Com tantas doutrinas estranhas, diferentes e emocionantes, quem vai se interessar em ser como Jesus e ficar com a simplicidade do evangelho?

The Electronic Church: An Echo of American Culture

The Electronic Church: An Echo of American Culture
Richard G. Kyle
Television in the form of the electronic church has powerfully impacted American religion, especially the evangelical variety. But it is a two-way street. Like many aspects of American evangelicalism, the electronic church mirrors American cultural characteristics. 1
What is the electronic church? Broadly speaking, it refers to a variety of religious broadcasting methods and organizations, including both radio and television. By the 1980s, the term electronic church came to refer to the television programs produced by evangelicals, fundamentalists, and Pentecostals. 2 While mainline Protestants and even Catholics were active in the early years of television, in the last thirty years or so it has been the domain of evangelicals—especially the Pentecostals.
Evangelicals have always used the most advanced technology to promote the gospel, and the televangelists are no exception to this trend.
Quentin Schultze lists six characteristics that distinguish the electronic church and televangelism from religious broadcasting in general. One, they are “audience supported,” meaning that the television viewers must donate to the ministry to keep it on the air. Two, the electronic churches are “personality-led.” The programs center around a charismatic personality who can attract large numbers of viewers. Three, the broadcasts are “experientially validated,” that is, viewing the program provides people with a religious experience.
Four, the electronic churches are “technologically sophisticated.” They employ the most current broadcasting technology, rivaling in professional quality even popular secular programs. Five, televangelism is “entertainment-oriented.” In an entertainment age, religious programs cannot be boring. They must capture the interest of the viewers or they will turn the dial. Six, the electronic church is “expansionary-minded.” The audience, ratings, and donations must grow. If not, the ministry may go off the air. 3
Given these six criteria, Schultze would not regard an evangelist such as Billy Graham as a televangelist. But he does contend that three-quarters of the highest-rated religious programs meet these standards and must be regarded as part of the electronic church. Some past and present examples of those he would list as televangelists include Oral Roberts, Rex Humbard, Jerry Falwell, Pat Robertson, Kenneth Copeland, Jimmy Swaggart, and Jim Bakker.
With the rise of cable television, the televangelists have another outlet for their programs. The Trinity Broadcasting Network (TNB), operated by Paul Crouch, carries primarily religious programs. A majority of these broadcasts feature televangelists, especially those of a health and wealth gospel (or Word-Faith movement) persuasion. 4
Why did mainline Protestants and Catholics largely abandon television? Why have evangelicals been so successful in this regard? In part, the mainline Protestants and Catholics have not accommodated American popular culture to the degree that evangelicals have. And adaptation to American culture is a huge factor in the numerical success of the televangelists. Second, liturgical and sacramental services as found in the mainline Protestant and Catholic churches do not entertain television audiences. 5
For that matter, the more traditional sermons from mainline pulpits are often sophisticated and boring. Television is not suited for complex religious ideas. It best conveys simple concepts that connect with a person’s feelings. Entertainment, indeed, is a necessary ingredient for holding the attention of a television audience. Conversely, evangelicals—especially those from the South—preach with a popular gusto that captivates television audiences. Exciting and emotional revivals, which are a staple of evangelicalism, lend themselves to television.
Lastly, liberals were given free broadcasting time on radio and early television and did not develop strategies for financing such broadcasts. Conservative Protestants had to raise money for their programs and thus honed these skills. When in 1960 the FCC mandated that networks did not have to give free broadcasts in order to meet their public service obligations, paid religious broadcasting became the norm. The evangelicals were well positioned for the new age of self-financed religious television programs. Their years of successful radio broadcasting had prepared them well for the television era. They knew how to use the technology, finance programs, and reach target audiences. 6
A BRIEF HISTORY
The roots of televangelism go back to America’s great evangelists—Whitefield, Finney, Moody and Sunday. They employed well-organized strategies and entertaining ways to promote the gospel. As Razelle Frankl notes, the televangelists are a hybrid of earlier revivalism and modern secular television programming. To this could be added the parachurches. Some television ministries have no formal church affiliation and perform specialized religious tasks.
Modern televangelists such as Rex Humbard, Oral Roberts, Billy Graham, and Jimmy Swaggart are “direct descendants” of the urban revivalists. Others such as Pat Robertson and Jim Bakker are more directly related to commercial television. The roots of televangelism must also include the nineteenth-century Bible and tract societies that pioneered in the publishing and distribution of religious literature. In particular, the successful radio broadcasts, financed by many small donations, paved the way for televangelism. 7
ABC televised the first religious program in 1949. The broadcast featured prominent theologians discussing the relevance of religion for daily life. The 1950s saw an increase in religious programs. While Bishop Fulton Sheen excited many with his weekly programs, most broadcasts featured Protestants. During the 1950s, conservative Protestants also took to the airwaves. Several Pentecostals led the charge: Rex Humbard was the first, followed by Oral Roberts and Kathryn Kuhlman. Billy Graham appeared on national television. While an evangelical, he was becoming a prominent figure and acceptable to the national networks. 8
Despite rising costs, during the 1960s and 1970s paid television programs—dominated by evangelicals, fundamentalists, and Pentecostals—increased significantly. Such broadcasts jumped from about 50 to 90 percent of all religious programs. Free public programs, featuring mainline Protestants, had become a thing of the past. The networks realized that religious broadcasting could be profitable, and conservative Protestants became eager customers, purchasing the great bulk of the airtime. Many of their programs appeared on local stations and at off-peak times. In fact, Sunday morning, when there are fewer viewers and the costs are reduced, became known as “The Sunday Morning (Religious) Ghetto.” 9
The rising costs of airtime also prompted the televangelists to explore ways to attract larger audiences. One method was to adopt different formats for their television programs. To stereotype the television evangelists in respect to their programs would be a mistake. While they had much in common, considerable variety existed in respect to their broadcasts. Beginning in the 1960s, a number of different program and evangelistic styles emerged. In the 1950s, before auditoriums were designed for television programs,
Rex Humbard had his church built specifically for high-tech TV. While he televised traditional services, he also imitated the musical and variety shows so popular in secular television.
Billy Graham had his weekly radio program, “Hour of Decision,” but he never undertook the expense of a weekly television program. Rather, he televised his revival services over national networks. His programs, however, had their trademark: the altar call. Every telecast ended with the call to leave your seats, come forward, and give yourself to Jesus. 10
Another pioneer was Oral Roberts, who must be regarded as a descendant of revivalism. First a Pentecostal, later a Methodist and a university president, Roberts employed several types of broadcast formats. Typical of his Pentecostal ministry, his early programs featured spiritual and physical healing. Millions of people observed his vigorous prayers, the laying on of hands, and the testimonies of individuals claiming to be healed.
The faithful supported him with their prayers and donations. Roberts’ critics regarded his ministry as showmanship, his claims to healing as scientifically unverifiable, and his pleas for money as a turn-off. As a Methodist and a university president, Roberts changed his broadcast format. In 1969, he launched his remarkable prime-time specials. Shorn of their Pentecostal distinctives, these programs were attractive, professional, entertaining, and attracted a range of viewers. 11
The success of these pioneers encouraged other preachers to start television ministries. A number of televangelists began as local pastors and then took their churches into television. Examples include Robert Schuller, D. James Kennedy, Charles Stanley, and Lloyd Ogilvie. Their churches are part of traditional denominations and, except for Schuller, these pastors have effectively submitted themselves to a local congregation. 12
Broadcasting revival crusades and church services were not the only options for the televangelists. As cable television gained strength, some of them turned to the format of talk shows. Three examples are Pat Robertson, Jim Bakker, and Paul Crouch. Televangelists such as Roberts, Swaggart, and Falwell are the descendants of the revivalists. Not so with Robertson, Bakker, and Crouch. They have taken their format from television, not from the church or revival meetings. As Robertson told an interviewer, “The biggest mistake that pastors make is to superimpose their ‘thing’ on the media. They should discover what the media are doing and then adapt their format.” 13
This talk-show approach combined the revivalist sentiment with the folksy variety and talk-show format. Drawing from Arthur Godrey’s radio programs and Johnny Carson’s “Tonight Show,” Robertson fashioned his television ministry, and others followed in his wake. His talk show, the “700 Club,” began in 1963 from scratch.
In order to finance his monthly budget, he asked 700 people to pledge $10 a month. The “700 Club” was born. Within two years came the Christian Broadcasting Network (CBN)—a strong cable network and production studio. By the late 1970s, Robertson had established a full graduate university focusing on communications. 14 In describing how all of this began, he stated, “We simply took a format that had worked on commercial networks and applied it to CBN. It was a proven format that had reached millions of Americans.” 15
In the late twentieth century, largely because of financial and sexual irregularities, televangelism acquired a negative reputation. The scandals of 1987 severely tarnished the public image of the televangelists. They became the butt of jokes and sensational news coverage. Money, sex, and religion have always provided a volatile mixture for the news media and fiction writers. Sinclair Lewis’ Elmer Gantry (1927) told the story of a lecherous minister and a seductive prophetess and has since provided the stereotype for clerical misconduct.
John Updike’s A Month of Sundays (1975) introduces us to a sexually promiscuous minister who pursues his female parishioners. Truth, however, can be stranger than fiction. Enter Jim Bakker and Jimmy Swaggart. Even fiction writers would have a hard time topping their stories. 16
Scandals are not new or representative of evangelists and religious broadcasting, however. For example, Aimee Semple McPherson, who had been previously divorced, disappeared in 1926 for several weeks—allegedly with a male friend. Also, evangelists like Billy Graham have been above the fray. He and others have neither engaged in sexual affairs nor lavish living. The financial issue, nevertheless, continues to dog those in the electronic church. While constantly begging for donations, a number of them have lived extravagantly.
To combat this problem, the National Religious Broadcasting association (NRB) devised new ethical guidelines for the electronic church. Still, compliance is voluntary and cannot be enforced by either the NRB or the government, and it has not curtailed financial irregularities. As late as 2004, for example, Christianity Today noted the lavish lifestyles of televangelist Joyce Meyer, Trinity Broadcasting Network president Paul Crouch, and Hank Hanegraaft, host of the “Bible Answer Man”—a nationally syndicated daily radio program. 17
ELECTRONIC CHURCH THEOLOGY
Does the electronic church have a theology? In any pure sense the answer is no. Some people, indeed, would regard the terms electronic church and theology as an oxymoron. Not having a theology, however, is a key to the success of the electronic church. Or as Ben Armstrong approvingly says, “Relying on the everyday language of the work-day world rather than the language of theologians and Bible commentaries, Schuller (and most others as well) captures the interest of the viewer.” 18
In a disapproving way, William F. Fore contends that the televangelists have an “inherent bias toward gross, simplified linear messages which fit commercial needs.” 19 Some individuals even contend that theology is an elitist discipline. If this is so, it runs counter to the ethos of the televangelists, who are populists and practical to the core. Simplicity is the key characteristic of the electronic church’s belief system. 20
While the electronic church may not have a formal theology, the televangelists repeatedly target certain religious themes. From their messages, Jeffrey Hadden and Charles Swann have distilled twelve elements. The Bible is the “central authority” for all areas of life and it is interpreted literally. Or as one bumper sticker declared, “God spoke it. The Bible declares it. I believe it.” Two, they staunchly oppose evolution. Three, the televangelists adopt “a mechanical view of providence,” viewing the hand of God in most activities. Four, they clearly distinguish between God’s love and wrath, believing that God blesses the righteous and punishes the wrong doers.
Five, missions are given a high priority. The gospel must be proclaimed throughout the world before the return of Christ. Closely related is their “conversionist theology,” which makes the new birth the criterion for being a Christian. Seven, many televangelists have a Pentecostal orientation and speak of being “Spirit-filled.” Eight, an active satanology reinforces their Manichaean worldview. Satan is at work in the world and is the source of all evil and disagreements. Nine, nearly all televangelists embrace a premillennial theology, insisting that the Second Coming of Christ looms on the horizon.
Ten, their theological-political views were staunchly anti-communist (before communism collapsed) and are still pro Israel—a position that coincides with their eschatology. Eleven, the televangelists embrace American nationalism, insisting that the nation has been chosen by God to perform his work in the world and fight the Antichrist. Finally, they proclaim moral absolutes that uphold their social views: family values, the male-dominated family, prayer in the schools and opposition to abortion, homosexual rights, and the ACLU. 21
AT HOME IN THE CULTURE
American culture has powerfully influenced the electronic church as it has nearly all aspects of religion. Television, in turn, has had a tremendous impact on the nation’s economic, social, cultural, and political trends. As a result, the electronic church more accurately reflects American culture than it does the Christian faith. One should regard it as more of an American phenomenon than a Christian development. As in many aspects of evangelicalism, it is difficult to tell just where the culture lets off and the faith begins. The electronic church can be legitimately criticized at many points. But an attack on televangelism is an assault on American culture itself. 22
In what general ways does the electronic church mirror American culture? Americans love entertainment and dramatic presentations, which the televangelists provide. They also proclaim messages of affluence, individualism, and answers to felt needs. Like the rest of American society, the electronic church is market driven—it must give its viewers what they want to hear. Reflecting the impulses of the evangelical subculture, the televangelists are populists and pragmatists. Their message is simple and avoids complex ideas and is proclaimed in emotional tones. Television provides its viewers with an experience, and evangelicals insist on a personal experience as central to the Christian faith.
America is an entertainment-driven culture, and in the late twentieth-century television became the primary vehicle for amusement. Thanks to television, Americans expect to be entertained in many areas of life, including the church. There is only a fine line between entertainment and worship. Instead of being an expression of adoration to God, contemporary worship has often become a form of entertainment, and the electronic church has excelled in this. Televangelists are first and foremost entertainers. They package a church service in a dramatic way that captivates their audiences. They have figured out “how to dress the old-fashioned gospel in novel, entertaining clothing.” 23
A sense of the dramatic can captivate a congregation. Evangelicals have been employing drama as a means to present the gospel since the days of George Whitfield. Television, however, magnifies the drama inherent in Christianity and often sensationalizes the Christian life by hyperbole and excesses. The televangelists present the Christian faith in the most dramatic terms. A great cosmic battle is raging. In this conflict, Christians are aligned with the forces of God against Satan. The struggles of life do not have natural causes; they are caused by Satan. The liberals, secular humanists, Hollywood entertainers, media (except Fox News) and feminists are doing the work of Satan. 24
Television has caused major problems for the local pastor. Entertainment programs present life in simple black-and-white terms. In doing so, television has enhanced its viewers’ taste for entertainment and drama, and has reduced their ability to think about complex issues. To accommodate this trend, successful televangelists entertain and present their message in simple dramatic terms. The traditional seminary-trained pastor, who preaches a content-based sermon with notes, cannot compete with the televangelist.
Such sermons are not as entertaining or dramatic, and often raise complex issues. Television also elevates a sense of the dramatic by portraying evil as outside of us: the criminal, the gunslinger, the drug dealer, the Indian, or terrorist. The hero has no taint of evil. Thus evangelicals often do not see the “speck in their own eye.” Rather, they tend to neglect spiritual discernment and embrace a “knee-jerk” morality. Moral or social wrongs are always in the enemies’ camp, not in their own backyard. 25
THE CULT OF PERSONALITY
A closely related issue is the cult of the personality. Lacking religious traditions, Americans, especially evangelicals, have always been obsessed with celebrities. They are not primarily interested in issues and ideas but in people and personalities. Radio and television have only accelerated this trend. The electronic church rests on this foundation. Without the celebrity status of the pastor or host, such churches would collapse.
Conservative Protestants long for their own popes or gurus, and the televangelists meet this need. They are the last word in nearly everything. They are the interpreter of God’s Word, whether it be Scripture or God speaking directly to them. Or, as Quentin Schultze puts it, “The televangelist presumed to be like God, communicating through space directly to millions of individuals and personalities. He is not only a person, but the special person that represents God to his people.” 26
Evangelical Christianity has been a primary ground for aberrant or fringe religious groups, often labeled as cults. Several factors account for this development, but one reason is that evangelicals are caught up with the “cult of the personality” and defer to authoritarian leaders who have a “new word of truth.” This tendency is not limited to some groups on the fringes of evangelicalism.
Rather, it can be detected close to the center of evangelicalism—in the mega and electronic churches, especially those that embrace the health and wealth gospel. These churches are often dominated by charismatic personalities who have created personal kingdoms in which the king is beyond discipline. 27
This obsession with personalities has led to another problem for the electronic church—succession of leadership. The electronic church’s existence rests on the shoulders of one charismatic leader. It does not have strong denominational or institutional roots. What happens when the leader is gone or discredited? Sometimes the ministry dissolves. A number of televangelists have attempted to deal with this problem by grooming their sons as their successors. Roberts, Schuller, Robertson, Falwell, Swaggart, and Graham have made it a family affair. Their sons and even grandsons have either replaced them or are waiting in the wings. 28
In yet other ways, celebrity status is important. Throughout history, Christians have been enthralled by testimonies of successful people. Television has increased this fascination. Evangelicals love to hear testimonies. The electronic church meets this need by focusing on the testimonies of unique or famous people.
Quite often, such testimonies tend to dwell on the material or physical blessings that God has bestowed or even their own accomplishments. The televangelists and megachurch leaders gain celebrity status in another way—quantity. The televangelist points to the stack of letters, donations, or TV ratings. The super-church pastor looks to the size of his church. In doing this, both churches are more American than they are Christian. 29
BIBLICAL ILLITERACY
The cult of the personality rests on another evangelical characteristic—biblical illiteracy. Such ignorance can be traced back to the colonial days, but the electronic church has given it a new boost. In the old democratic market-driven spirit, the nineteenth-century revivalists gave their listeners what they wanted to hear—the simple gospel in a very popular style. This type of preaching has reduced what evangelicals know about the Bible.
Despite people parading into churches with Bibles, twenty-first-century evangelicals have only a shallow understanding of Scripture. And the electronic church has furthered this ignorance. From the televangelists, one hears the simple gospel, a shallow pop faith, or sermons that rant and rave about secular society. This biblical ignorance is one of the reasons evangelicals tend to donate millions of dollars to questionable enterprises, especially programs advocating the health-and wealth-gospel. 30
Related to this biblical illiteracy is the educational background of the televangelists. The vast majority of them have a limited education: Bible school or less. Some regard a seminary education as a disadvantage: it dulls the voice of the Holy Spirit and introduces one to complex and unnecessary ideas. The lack of respect for higher education, of course, squares with evangelicalism’s populist and pragmatic character. Early in the nineteenth century, the educated elite ceased to direct the thinking of popular evangelicalism. And they still do not. On a popular level, the modern evangelical mind is largely being shaped by uneducated preachers or writers.
Also connected with personality types is the southern character of the televangelists. Most popular televangelists either come from the South or have had a southern orientation: Roberts, Robertson, Falwell, Stanley, Swaggart, Robinson, Copeland, Humbard, and Graham. But Schuller and Bakker did not come from the South. Northern churches tend to be more middle-class, professional, and rational.
Their sermons often resemble academic lectures. Not so with southern evangelicals who were reared on revivalism. Reflecting the oral tradition of the South, their sermons tended to be simple, spontaneous, emotional, and resembled story telling. Such sermons engage a television audience and have become the norm with the televangelists. In turn, the electronic church has influenced preaching styles in all areas of the country, including the local church. 31
Closely related to this southern style of preaching is the Pentecostal orientation of the televangelists. Even more than southern preachers, Pentecostals can whip up an audience into an emotional frenzy. Such fervent expressions of feeling connect well with television’s emphasis on the experiential, not the rational. With the rise of cable television, the dominance of Pentecostals in the electronic church has become even more pronounced.
ENTREPRENEURIAL RELIGION
Perhaps the closest relationship between the electronic church and American culture rests in their market orientation. In America’s free market, religion must compete with many cultural attractions or it will not survive. Of any religious group, evangelicals have evidenced a competitive and entrepreneurial spirit. Throughout history, they have constantly adapted their methods of presenting the gospel to the surrounding culture and changing circumstances. The old-fashioned gospel has been shaped to the tastes of its audience. Consequently, this Americanized gospel reflects the values of popular culture and not the historic faith. 32
The electronic church has carried these entrepreneurial trends even further. Television airtime is very expensive. So the televangelists must not just preach the gospel, they must convince viewers that their ministry deserves financial support. Such a situation has many implications. The televangelists are under pressure to increase their audience, ratings, and contributions. This prompts them to embrace an old American marketing concept, that is, to adjust their message to suit their audience. They cannot preach “what people ought to hear, but must preach what people desire to hear.” 33
In American society, only a fine line separates the preacher from the salesman (or a politician for that matter). And in fund raising the televangelists often step over this line and become hucksters. In persuading their viewers to finance their ministry, they issue threats and claims. They say that their ministry will go off the air if money does not come in. Or, it is God’s will that you give and he will bless you if you do. The televangelists may exaggerate the influence of their ministry and insist that any opposition comes from Satan. 34
The electronic church’s marketing strategies can also be seen in its embrace of technology. Throughout their history Americans, including evangelicals, have been fascinated with technology. Evangelicals have always used the most advanced technology to promote the gospel, and the televangelists are no exception to this trend. In its television productions and presentations, the electronic church is very sophisticated, often on the cutting edge of technological innovations.
The old stereotype of a backward people does not hold up in most respects, especially in the use of technology. In fundraising and promoting its product, the electronic church is also quite advanced. On the air, televangelists offer “specials” as do businesses. If you make a donation of a certain amount, you will receive some object—a cup, a memento, a book, a tape, jewelry, and more. With the advent of computer-driven direct mail solicitations, the televangelists jumped on board. Like a business, they mass mail to millions of viewers, soliciting money or publicizing their ministry. 35
WHAT’S THE IMPACT?
What impact is the electronic church having on the local church? Is it drawing people and money away from local congregations? The answer is generally no. The faithful still attend and support the local church. Are large numbers of people being converted to Christianity through the programs of the electronic church? No! Studies show that few people are converted because of the ministry of the electronic church. The major impact of the electronic church is subtle but profound. It is changing the way evangelicals are doing church. 36
Most important, because the electronic church is market driven it caters to popular expectations. It is entertainment and experience driven. In moving in this direction, it forces the local church to compete or decline. Compared to the electronic church or megachurch, traditional services are boring and not “spirit-filled.” Denominational leaders and pastors thus change the way church life is practiced.
They also strive to accommodate popular tastes in music, sermons, and church activities. Worship becomes a form of entertainment and popular music replaces traditional songs. Sermons are watered down; charismatic preaching replaces biblical exposition. Experience and feelings become more important than serious thinking. 37
The electronic church is a private religion. You do not have to meet people; you turn the dial to the right station. On the contrary, the New Testament knows only one kind of Christianity—a congregational faith. The electronic church will not become a denomination, largely because it is so independent. Still, as described by Robert Wuthnow, the electronic church is furthering the restructuring of American religion. Religion is moving away from the denominational structure to more decentralized forms—the parachurch, nondenominational churches, loose federations, and private forms of the faith. And the electronic church should be seen as a factor in this transition. 38
NOTES
1. Much of this article has been excerpted from my book, Evangelicalism: An Americanized Christianity, published by Transaction Publishers of Rutgers University. This book contends that much of American evangelicalism reflects American culture. So much is this the case that many aspects of the evangelical subculture have baptized American culture, especially its political and economic systems. Thus segments of the culture have been endowed with Christian characteristics.
2. Quentin J. Schultze, “The Electronic Church,” in Dictionary of Christianity in America, ed. Daniel G. Reid et al. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990), 385.
3. Quentin J. Schultze, Televangelism and American Culture (Grand Rapids, MI: Baker, 1991), 28.
4. Schultze, Television and American Culture, 29; Robert M. Bowman Jr., The Word-Faith Controversy: Understanding the Health and Wealth Gospel (Grand Rapids, MI: Baker, 2001), 8, 9.
5. See Gregor T.Goethals, The TV Ritual: Worship at the Altar (Boston: Beacon, 1981), 125–44.
6. R. Lawrence Moore, Selling God: American Religion in the Marketplace (New York: Oxford University Press, 1994), 245; Quentin J. Schultze, “Evangelical Radio the and Rise of the Electronic Church, 1921–1948,” Journal of Broadcasting and Electronic Media 3, 32 (1988): 292–94; Tona J. Hangen, Redeeming the Dial: Radio, Religion, and Popular Culture in America (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2002), 48–53; Douglas Carl Abrams, Selling the Old-Time Religion: American Fundamemtalism and Mass Culture, 1920–1940 (Athens, GA: University of Georgia Press, 2001), 58, 59; Dave Berkman, “Long Before Falwell: Early Radio and Religion—As Reported by the Nation’s Periodical Press,” Journal of Popular Culture 21 (Spring 1988): 1–11; Spencer Miller, Jr. “Radio and Religion,” The Annals of the American Academy of Political and Social Science 177 (January 1935): 135–40.
7. Rozelle Frankl, Televangelism: The Marketing of Popular Religion (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987), 5, 6; Quentin J. Schultze, “TV Revivalism: Show Biz and Big Biz,” Christianity Today 7 (August 1987): 51, 52; Jeffrey K. Hadden and Anson Shupe, Televangelism: Power and Politics on God’s Frontier (New York: Henry Holt, 1988), 44.
8. Bobby C. Alexander, Televangelism Reconsidered: Ritual in the Search for Human Community (Atlanta: Scholars, 1994), 59, 60; Frankl, Televangelism, 65–73.
9. Alexander, Televangelism, 59,60 (quote); Peter G. Horsfield, Religious Television: The American Experience (New York: Longman, 1984), 9, 10; Thomas C. Durfey and James A. Ferrier, Religious Broadcast Management Handbook (Grand Rapids, MI: Academic, 1986), 34.
10. Schultze, Televangelism and American Culture, 38, 55; Schultze, “Electronic Church,” 385; Erling Jorstad, The Politics of Moralism (Minneapolis: Augusburg, 1981), 26, 27; Frankl, Televangelism, 106–15; Hadden and Shupe, Televangelism, 119.
11. David Edwin Harrell, Jr. Oral Roberts: An American Life (San Francisco: Harper and Row, 1985), 268–70; Jorstad, Politics of Moralism, 26; Schultze, Televangelism and American Culture, 55; John Mariani, “Milking the Flock: Television Evangelism,” Saturday Review 3 (February 1979): 79; David Edwin Harrel, Jr., All Things Are Possible: The Healing and Charismatic Revivals in Modern America (Bloomington: Indiana University Press, 1975), 155, 156.
12. Schultze, Televangelism and American Culture, 29, 205, 228.
13. Ibid., 66 (quote).
14. Frankl, Televangelism, 108, 109; Schultze, Televangelism and American Culture, 102; Mark G. Toulouse, “Marion Gordon ‘Pat’ Robertson,” in Dictionary of Christianity in America, 1021, 1022; Moore, Selling God, 249, 250; Carol Flake, Redemptorama: Culture, Politics, and New Evangelicalism (New York: Penguin, 1984), 135.
15. “The Gospel Boom,” Saturday Evening Post (April 1979): 36 (quote). See also Richard A. Blake, “Catholic, Protestant, Electric,” America 15 (March 1980): 213.
16. Patrick Allitt, Religion in America Since 1945: A History (New York: Columbia University Press, 2003), 191; Richard N. Ostling, “Enterprising Evangelicalism, “ Time, 3 August 1987, 50–53.
17. Schultze, Televangelism and American Culture, 27; Schultze, “Electronic Church,” 386; Marshall Allen, “Naïve Bookkeeping,” Christianity Today (August 2003): 19, 20; Corrie Cuter, “Joyce Meyer Ministry Flap,” Christianity Today (March 2004): 22; Thomas C. Oden, “Truth or Consequences: A Biblical Guide to Accountability,” Christianity Today 18 (March 1988); “TBN Under Microscope,” Christianity Today (November 2004), 19.
18. Ben Armstrong, The Electronic Church (New York: Thomas Nelson, 1979), 112.
19. William F. Fore, “The Church and the Electronic Media,” Ministry (January 1979): 5.
20. William Hendricks, “The Theology of the Electronic Church,” Review and Expositor 81 (Winter): 59.
21. Jeffrey K. Hadden and Charles E. Swann, Prime Time Preachers: The Rising Power of Televangelism (Reading, MA: Addison-Wesley, 1981), 85–102 (quotes). See also Hendricks, “The Theology of the Electronic Church,” 59–75.
22. Schultze, “Electronic Church,” 386.
23. Bruce David Forbes, “Introduction,” in Religion and Popular Culture in America, ed. Bruce David Forbes and Jeffrey H. Mahan (Berkeley: University of California Press, 2000), 13; Schultze, Television and American Culture, 39, 40 (quote).
24. Schultze, Television and American Culture, 98, 117. See Harry S. Stout, The Divine Dramatist: George Whitefield and the Rise of Modern Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); Frank Lambert, “Peddlar in Divinity: George Whitefield and the Great Awakening, 1737–47,” Journal of American History 77, no. 3 (1990): 812–29.
25. Schultze, Televangelism and American Culture, 19, 117, 118. See John Shelton Lawrence and Robert Jewett, The Myth of the American Superhero (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002.
26. Schultze, Televangelism and American Culture, 32, 33, 70, 74, 79 (quote); Richard Quebedeaux, By What Authority: The Rise of Personality Cults in American Christianity (New York: Harper and Row, 1982), 53–69. See Douglas F. Barnes, “Charisma and Religious Leadership: An Historical Analysis,” Journal for the Scientific Study of Religion 17, 1 (1978): 1–18.
27. Richard Kyle, The Religious Fringe: A History of Alternative Religions in America (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 328, 329.
28. Schultze, Televangelism and American Culture, 87, 90: Richard N. Ostling, “Enterprising Evangelicalism,” Time, 3 August 1987, 53.
29. Schultze, Televangelism and American Culture, 36, 72; Martin Marty, “I Think,” The Lutheran Standard (2) January 1979: 13.
30. Schultze, Televangelism and American Culture, 19, 129; Quebedeaux, By What Authority, 76, 77.
31. Schultze, Televangelism and American Culture, 19, 83, 84; Mark A. Shibley, Resurgent Evangelicalism in the United States: Mapping Cultural Change since 1970 (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1996), 1–23.
32. Schultze, Televangelism and American Culture, 31, 159.
33. Ibid. 26, 17, 131 (quote).
34. Ibid. 162, 163.
35. Schultze, Televangelism and American Culture, 37,38; Randall Balmer, Blessed Assurance: A History of Evangelicalism (Boston: Beacon, 1999), 10.
36. J. Thomas Bisset, “Religious Broadcasting: Assessing the State of the Art,” Christianity Today 12 (December 1980): 28–31; Schultze, Televangelism and American Culture, 203, 204; Marty, “I Think”; William D. Romanowski, Eyes WideOpen: Looking for God in Popular Culture (Grand Rapids, MI: Brazos, 2001), 71.
37. William F. Fore, “Beyond the Electronic Church,” The Christian Century, 7–14 January 1981, 29, 30.
38. Marty, “I Think,” 11, 12; Robert Wuthow, The Restructuring of American Religion (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), 71–99. See Thomas Luckmann, The Invisible Religion (New York: Macmillian, 1967): Alan Jamieson, A Churchless Faith (London: SPCK, 2002).
Richard Kyle is professor of history and religion at Tabor College in Hillsboro, Kansas. He is the author of Evangelicalism: An Americanized Christianity, published in 2006.

De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa

De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos:
análisis de una mutación religiosa
Jean-Pierre Bastian

Mi intervención girará en torno a un tema sumamente importante
para el estudio de las sociedades latinoamericanas, el factor religioso minoritario, y en particular el que se suele llamar protestantismo. Los protestantismos tienen una larga trayectoria en la región latinoamericana y, sin
duda alguna, su desarrollo y su crecimiento exponencial en estos últimos
treinta o cuarenta años han llamado la atención de los científicos sociales
con estudios generalmente enfocados a ciertas expresiones religiosas pentecostales.

No faltan algunas monografías acerca de movimientos específicos
en ciertos países privilegiados al respecto, en particular Brasil y la Iglesia
Universal del Reino de Dios, por ejemplo.

Esta ponencia tiene la virtud de referirse a los fenómenos actuales pero
a través del análisis de la larga duración y del lazo entre los protestantismos de ayer y los pentecostalismos de hoy. Creo que esta perspectiva histórica en general no está presente en los estudios sociológicos que se dedican al estudio de los pentecostalismos, y es muy necesario mantener el enlace entre las formas originarias de disidencias religiosas protestantes que se desarrollaron en la región con las expresiones actuales de los pentecostalismos.

Eso para entender mejor qué tipo de cambio y qué tipo de mutación
religiosa están desarrollándose en la región. De hecho, en torno al acercamiento de larga duración del fenómeno religioso disidente de protestantes en la región latinoamericana, mis estudios han sido pioneros, en gran parte porque me interesé por el desarrollo del protestantismo antes y durante la revolución mexicana de 1910, para explicar la influencia que tuvieron esas minorías religiosas activas en la ruptura que desencadenó el movimiento revolucionario mexicano.

Eso me llevó a tomar en cuenta el protestantismo como un fenómeno social que había que estudiar en relación con el contexto social, económico y político que permitió su inserción en la región latinoamericana. Esos estudios han sido necesarios para interrogar la significación de la ruptura del campo religioso que implicó esta irrupción de un nuevo movimiento religioso en la región. Además, estudiar este fenómeno en la larga duración ha permitido salir de una visión hagiográfica de estos movimientos, para entenderlos contextualmente.

Me di cuenta de que el protestantismo existe, no sólo como fenómeno socio-religioso, sino también como interrogación y como cuestión central en la perspectiva de entender el desarrollo de la modernidad en la región latinoamericana.

Históricamente, es un movimiento que pone en tela de juicio los
mecanismos de poder y de legitimación ligados a la sociedad colonial en
América Latina. Por eso, abordar estos movimientos en la larga duración
es entenderlos como constitutivos de la historia de América Latina. Han
estado presentes más bien como interrogación desde el periodo colonial,
y esto en particular porque la sociedad colonial latinoamericana se construyó en enlace con el movimiento de contrarreforma católica.

Esto explica por qué el protestantismo, aunque presente a través de libros y de corsarios, ha sido reprimido desde el inicio de la colonia, en particular
a través de la Inquisición. Por tanto fue sólo a partir del siglo XIX y el
comienzo de las independencias que empezó a dibujarse la posibilidad de
otorgar una cierta tolerancia religiosa para los extranjeros radicados en la
región. Eso dio lugar a la aparición de algunas manifestaciones religiosas
protestantes que quedaron restringidas a las poblaciones de comerciantes
y de artesanos o de técnicos que vinieron con las compañías norteamericanas,
inglesas o alemanas.

La perspectiva de larga duración tiene que incluir esta protohistoria
de los movimientos religiosos disidentes. Sin embargo, la historia de
estos movimientos empieza fundamentalmente con la ruptura liberal de
la mitad del siglo XIX. Voy a desarrollar entonces la ponencia en torno
a dos elementos centrales para entender la perspectiva de larga duración.

La primera tratará el lazo entre lo que llamamos los protestantismos históricos y el liberalismo decimonónico, y la segunda parte se centrará en
la transformación de estos protestantismos y a la vez en la transformación
del mundo religioso latinoamericano con la expansión fenomenal de los
movimientos pentecostales; esto nos llevará directamente a la situación
actual de pluralismo y de diversificación religiosa en cada país y en toda
la región latinoamericana.

Para abordar la expansión de los movimientos protestantes históricos
desde el periodo de las reformas liberales, tienen que tomarse en cuenta
cinco puntos centrales.

El primer punto tocará el lazo con la reforma liberal; el segundo punto intentará examinar la expansión y la geografía de estos movimientos durante los regímenes oligárquicos y conservadores; el tercer punto girará en torno a la pedagogía liberal de aquellos movimientos; el cuarto punto intentará comprender su participación en las luchas revolucionarias antioligárquicas, y un quinto punto abarcará la situación de estos movimientos a partir de los años treinta hasta la mutación religiosa
de los años cincuenta del siglo XX.

El primer aspecto esencial es entender que, si bien estos movimientos
vinieron desde afuera de América Latina con influencia de las misiones
norteamericanas, fue la irrupción del liberalismo y el triunfo del liberalismo radical en toda la región latinoamericana los que permitieron precisamente su expansión y difusión.

Estas reformas liberales fueron clave para desarrollar en toda la región nuevas constituciones que otorgaron, entre otras cosas, la libertad de culto, y permitieron otras medidas como la laicización y secularización del registro civil, la secularización de los cementerios, la separación de la Iglesia y el Estado, y en algunos países como México, fueron incluso hasta la ruptura con los lazos diplomáticos con el Vaticano.

Esta radicalización anticatólica fue un elemento central para que algunas minorías liberales tomaran iniciativas para desarrollar nuevas
asociaciones, en particular nuevas logias masónicas, pero también otras
asociaciones religiosas como los movimientos espiritistas y protestantes.

Por tanto, es en el marco del conflicto constitutivo de la modernidad
latinoamericana que se tiene que entender la emergencia de las asociaciones
religiosas protestantes y su sentido. Lejos de ser sólo o principalmente la
consecuencia de una iniciativa de expansión misionera norteamericana,
podemos decir que las sociedades protestantes estaban ligadas al desarrollo
de la cultura política del liberalismo radical latinoamericano y a la efervescencia asociativa que los mismos liberales intentaron propiciar dentro de la sociedad civil con el fin de ir creándose una base de poder.

La historiografía latinoamericanista ha empezado a interesarse en estas asociaciones no sólo religiosas sino también políticas. Pienso en las sociedades democráticas en Colombia, entre 1850 y 1854, las sociedades de la igualdad en Chile, también alrededor de los años cincuenta, o las sociedades llamadas de reforma en México. Estas formas asociativas nuevas participaron de una dinámica de la sociedad civil que intentó crear un nuevo espíritu, un
espíritu de asociación que se oponía al espíritu corporativo y colonial que concebía la sociedad como una estructura vertical y patrimonial.
Esta nuevas sociedades fueron percibidas por los liberales como una manera de ir quebrando el eje religioso y cultural de las sociedades coloniales, y eso en particular porque los intentos de cismas católicos abortaron1.
Los liberales radicalizados vieron en los protestantismos históricos una de las pocas posibilidades de ir combatiendo a la Iglesia católica sobre el propio terreno religioso. Por tanto no fue un accidente el hecho de que poco a poco en los años sesenta y setenta del siglo XIX se hayan estructurado movimientos religiosos disidentes y protestantes que rápidamente, aunque al inicio fruto de las iniciativas liberales, se vincularon con las sociedades misioneras protestantes norteamericanas.
Eso es el punto determinante para explicar el contexto en el que surgieron los movimientos protestantes históricos desde adentro de las minorías liberales radicalizadas de la mitad del siglo XIX.
Ahora bien, la expansión de las comunidades religiosas protestantes
fue realmente rápida a partir del final de los años 1870, pero se dio ya no en
el contexto del liberalismo radical sino en el de los regímenes oligárquicos
liberales o en el de los regímenes conservadores o neoconservadores que
por doquier tomaron el poder. Aquí hay que tomar en cuenta un elemento
clave que es el hecho de que la Iglesia católica reaccionó al radicalismo de
mediados de siglo con una política religiosa de alianza con los regímenes
liberales oligárquicos y, por supuesto, de enlace estrecho con los regímenes
conservadores.
En este contexto, el protestantismo siguió una expansión geográfica que fue la de la geografía de las minorías liberales que se oponían a los regímenes oligárquicos liberales y, obviamente, a los conservadores.
Al contrario de los liberales llamados “de conveniencia”, estas minorías
liberales se opusieron en particular a las políticas de conciliación, como se
las llamó, con un catolicismo que de hecho se articuló a la encíclica Quanta
Cura y al Syllabus de 1864 de Pío IX que denunciaba los movimientos
liberales y las disidencias religiosas.

Este mismo catolicismo, que había sido más bien defensivo, pasó a la ofensiva con la encíclica Rerum Novarum de 1891 del papa León XIII. Durante este periodo el catolicismo intentó reconquistar los espacios que había perdido en la sociedad civil a través de la creación de redes nuevas de escuelas católicas, de una prensa católica, de alianzas políticas que pasaron por la creación de movimientos católicos y, por supuesto, a través de los concordatos que el Vaticano mismo pudo concretar con los diferentes regímenes políticos en la región.

1 Los hubo en varios países, en particular en México.
Por consiguiente, es en este contexto político oligárquico y neoconservador,
de reconquista católica, que hay que ubicar la expansión de las sociedades protestantes. En este contexto, y este es el tercer punto, los espacios
abiertos fueron espacios de radicalización religiosa pero a la vez política.

Aunque su importancia numérica fue realmente reducida, no hay que
menospreciar el espacio y el laboratorio que ellas propiciaron para unas minorías liberales. De hecho, para medir su importancia no debemos tomar
en cuenta el factor numérico sino el factor asociativo y de diseminación de
los núcleos asociativos en los diferentes países de América Latina, siguiendo
esta geografía liberal radicalizada. En esta geografía, las sociedades protestantes históricas, al igual que las logias masónicas y los movimientos espiritistas, por ejemplo, sirvieron como laboratorios donde se inculcaron nuevos valores que estaban en ruptura con los de la sociedad tradicional.

Fueron laboratorios en los que se fue creando el individuo ciudadano de la
modernidad liberal y democrática. En aquellas sociedades se propiciaban
elecciones de mesas directivas y en general se desarrollaron organizaciones
de tipo parlamentario con sínodos, con consejos y con formas de dirección
que permitían ensayar formas democráticas de control social. Eso pasó
también a través de las escuelas, primarias y secundarias, preparatorias o
técnicas, que aquellas sociedades fueron desarrollando y que dirigieron a
los jóvenes venidos de estas minorías liberales a nivel rural y urbano.

Propiciaron para estos jóvenes el acceso y el fortalecimiento de una cultura política liberal radicalizada, anticatólica y antioligárquica. Eso pasó a través de ceremonias cívicas en las que recordaron las hazañas de los héroes liberales de mitad del siglo XIX, del tipo Juárez para México, pero también con las grandes fiestas cívicas que los liberales solían celebrar, como en México el aniversario de la Constitución de 1857 en el mes de febrero o la independencia, el 15 de septiembre.

Eso permitió ir rescatando la memoria de las grandes figuras liberales y desarrollar un discurso antioligárquico y anticatólico, que favoreció precisamente esta cultura política. Estas asociaciones fueron momentos y espacios privilegiados para ir creando redes sociales que en cada país sirvieron como crisol y como fermento para propiciar los cambios sociales y políticos que luego tomaron cuerpo a partir del inicio de las primeras décadas del siglo XX en la región.

El cuarto punto que me parece importante es que estas sociedades
protestantes, portadoras de una cultura liberal radical, sirvieron como base
para promover una participación social y política en la región. Participaron activamente en las luchas antioligárquicas en varios países aunque el ejemplo excepcional es el contexto mexicano, pues como lo he demostrado en mi obra Los disidentes (1989), estas sociedades protestantes fueron clave en la ruptura revolucionaria, y sus dirigentes y socios fueron en algunos casos los dirigentes políticos de los movimientos revolucionarios; pienso en el caso de Pascual Orozco en el noroeste de México y del general Gutiérrez en la zona sureste de Tabasco.

Esto se reprodujo de una manera u otra en otros contextos. En Perú, el Colegio Anglo-peruano de la ciudad de Lima fue el lugar donde ejerció Víctor Haya de la Torre, el fundador de la Alianza Revolucionaria Popular Americana, APRA. Este colegio protestante sirvió de crisol en donde jóvenes intelectuales se fueron enlazando en momentos previos a la lucha política en torno a Haya de la Torre, aunque este movimiento, a diferencia del mexicano, nunca triunfó. Lo mismo ocurrió también en Cuba, en donde las sociedades protestantes estuvieron estrechamente ligadas al movimiento independentista de 1898, aunque con una participación en la sociedad cubana desde los años de 1870. Podríamos analizar esta situación en otros países como Brasil o Argentina e incluso Colombia, pero lo importante es subrayar que estas sociedades protestantes significaron un espacio privilegiado para este tipo de actuación alrededor del cambio social y político liberal radicalizado.

El quinto punto tiene que ver con qué ocurrió con estos movimientos
a partir de los años 1930 y en adelante. Estos movimientos en algunos países
perdieron su importancia política, en parte porque en algunos de ellos
triunfaron las revoluciones, y por tanto otros actores entraron en la vanguardia
y aquellos se marginaron. En otros países vivieron una persecución
y una represión realmente ejemplares. Fue el caso de Colombia después
del Bogotazo de 1948, durante el régimen de Laureano Gómez, cuando
la persecución a las minorías liberales, que produjeron unos 85.000 muertos,
ocasionaron también cierto número de muertos entre los protestantes.

Éstos quedaron francamente reducidos en aquel momento a causa de una
asidua represión hacia las escuelas, los templos y la prensa. En otros países de América Latina se mezcló anti-radicalismo y antiprotestantismo,
de tal modo que al final de los años 1940 y 1950 este movimiento
religioso solía ser denunciado como vanguardia del imperialismo
norteamericano, a pesar de un pasado que, repito, fue totalmente distinto.

Podemos decir que en los años cincuenta los protestantismos históricos
eran un fenómeno religioso anecdótico, extremadamente marginal pues ni
siquiera representaba el 1% de la población en la región. Sobrevivían dentro
de un contexto en donde los actores que habían sido necesarios para su
expansión habían en gran parte desaparecido. El liberalismo en particular
estaba siendo transformado por nuevas perspectivas ideológicas, al lado del marxismo y de los movimientos revolucionarios de los años sesenta, que hicieron que el protestantismo no viviera un segundo periodo de enlace con aquellas ideologías nuevas que de hecho eran no solamente anticatólicas sino también antirreligiosas y anticlericales.
Por tanto, en los años 1950, el protestantismo en América Latina parecía sin futuro, condenado a la marginalidad y a la oscuridad a pesar de su intensa participación en los intentos democráticos anteriores. Nadie se imaginaba lo que iba ocurrir con la expansión exponencial de los pentecostalismos.
Lo anterior nos lleva a abordar la segunda parte de esta ponencia, en
torno al movimiento religioso que rápidamente estuvo sustituyendo a los
protestantismos históricos: hablo de los pentecostalismos. Éstos empezaron
a alcanzar cierta visibilidad durante los años de 1950, pero habían surgido
al inicio del siglo XX. El movimiento pentecostal irrumpió en 1906 en los
suburbios de la ciudad de Los Ángeles, en la llamada Asuza Street, como
una primera manifestación de una expresión religiosa protestante efervescente
en torno a las expresiones entusiastas de fieles de origen popular
sacudidos por lo que llamaban el “poder del Espíritu Santo”.

El movimiento rápidamente se expandió en el resto de Estados Unidos pero también hacia América Latina con una primera expresión en Chile, en el puerto de Valparaíso, donde en una sociedad metodista surgió una tendencia pentecostal en 1910. Rápidamente unas expresiones de este pentecostalismo se
manifestaron desde 1914 en el noreste de Brasil y en el noroeste de México,
y así poco a poco surgieron otros estallidos pentecostales en toda la región
latinoamericana.

Sin embargo fue un movimiento que pasó completamente desapercibido hasta los años cincuenta, quedando restringido a unas poblaciones marginadas y analfabetas, entre sectores sociales oprimidos y marginados, ignorados por las elites sociales y las vanguardias ideológicas liberales y protestantes. En este sentido, la observación realizada por un periódico chileno sobre el fenómeno de Valparaíso, donde encontraban que era un movimiento de indígenas, tipificaba la percepción que los liberales se hacían del pentecostalismo en sus inicios.

Este movimiento ignorado, despreciado incluso por los protestantismos
históricos hasta los años sesenta, empezó a partir de los años veinte
una difusión y una expansión que de hecho hoy día han cambiado las
relaciones de fuerzas en el campo religioso latinoamericano.

La difusión y expansión se aceleraron con los años de 1950 en la medida en que las poblaciones y las sociedades latinoamericanas vivieron cambios drásticos a partir de entonces, con las migraciones masivas de campesinos hacia lo que iban a ser las grandes metrópolis de los distintos países de la región. Estos campesinos llegados a las ciudades vivieron lo que se llama un estado de anomia, de pérdida de valores, perdiendo su mundo tradicional y llegando hacia un contexto donde predominaba la racionalidad del trabajo y una sociedad “moderna” que sacudía las formas de comprensión que estos migrantes tenían de sí mismos.

Por tanto, los pentecostalismos como formas asociativas nuevas, centradas en la oralidad, en la emoción, en la creencia cristiana en el Espíritu Santo y en fenómenos de tipo glosolálico, de hablar en lenguas extrañas, experiencias ligadas también a las viejas tradiciones de taumaturgia
y en el exorcismo, fueron movimientos que de hecho interesaron a los
campesinos migrantes hacia las grandes urbes. Aquellos encontraron en el
pentecostalismo un espacio de reestructuración comunitaria y una manera
de reformular sus tradiciones dentro de un marco y un contexto urbano
nuevos.

Este pentecostalismo, si bien era de origen norteamericano, se manifestó como un movimiento esencialmente endógeno y latinoamericano, a través de las tres prácticas que fueron centrales en su modo de expresión religiosa: la glosolalia (el habla en lenguas extrañas), la taumaturgia (las
prácticas de sanidad) y el exorcismo (el combate contra los demonios),
como prácticas religiosas que de hecho no eran propiamente pentecostales
sino que existían en la religiosidad popular latinoamericana.

El primer punto que podemos subrayar, con la gran y rápida expansión
de esta ola religiosa, es una latinización de estos movimientos en medio
de un contexto de competencia generalizada de las sociedades religiosas
en la región. Una lógica de mercado se impuso sobre la lógica anterior, que
era una lógica de articulación de los actores religiosos disidentes con la
tradición liberal radical.

Esta lógica de mercado fue impuesta por las mismas condiciones internacionales de expansión de lo religioso, a través de redes internacionales que hicieron que a partir de los años de 1950 América Latina fuera receptora de movimientos religiosos de distintas índoles, religiones orientales en particular, pero también movimientos esotéricos y movimientos místicos que venían desde Europa y Estados Unidos, y a la misma vez, fuera productora de expresiones religiosas endógenas que se fueron vislumbrando, en particular con nuevos mesianismos de todo tipo.

Dentro de este contexto podemos decir que los pentecostalismos han
desarrollado una “hibridez” que se señala por la yuxtaposición de varios
registros de creencias, formas de comunicación y de transmisión de recursos
que pueden ser a la vez muy arcaicos, como los que he señalado, y a
la vez extremadamente modernos, en particular con la apropiación de los
medios modernos de comunicación; pienso en la televisión y en la radio,
que de hecho fueron elementos privilegiados para la comunicación de una expresión religiosa efervescente que, repito, es de tradición oral y que pone el acento sobre la emoción.
Podríamos decir que en esta “hibridez” se está jugando no sólo la adaptación al mercado latinoamericano, sino también la creación de productos originales, híbridos, que los pentecostalismos han ofrecido en toda la región. Eso se nota en particular a partir de la producción musical con la himnología, que de hecho hasta los años setenta era de origen anglosajón, y que a partir de entonces se transformó en cantos directamente inspirados por las tradiciones musicales populares endógenas.
Hoy día, vemos por doquier desarrollar lo que estos movimientos llaman
“Ministerios de alabanza”, que adoptan la música local, en particular la
samba u otros géneros tropicales como la salsa, etc. Incluso se ha llamado a
este tipo de expresiones musicales con algún tipo de anglicismo “salsa-gospel”
o “zamba-gospel”.

Lo importante es que los pentecostalismos fueron articulándose a la cultura popular, y podemos decir que se han manifestado
como religiones populares latinoamericanas, lo que no habían sido
los protestantismos anteriores, históricos, que habían sido reducidos a los
actores liberales radicales, a sectores medios y no a los sectores populares.
Eso nos lleva entonces a interrogar lo que ha pasado en el campo religioso
latinoamericano a partir de la expansión fenomenal de los pentecostalismos,
que hoy día reclutan entre el 10% y el 15% de la población de toda la
región, con algunos países donde la participación y la presencia pentecostal
son mayores; pienso en Brasil, Guatemala o Chile. Podemos decir que son
países donde el pentecostalismo ha crecido de manera exponencial y supera
el 20% de la población.

Este fenómeno realmente notorio en toda la región latinoamericana
implica una mutación acelerada del campo religioso. Por cierto, la Iglesia
católica romana sigue siendo hegemónica en toda la región, pero en ciertos
espacios regionales está perdiendo su hegemonía. Esto se nota en algunos
contextos específicos a nivel regional; pienso en Chiapas, para México por
ejemplo, pero pienso también en ciertas poblaciones de Guatemala como
la ciudad de Almolonga, cerca de la ciudad de Quetzaltenango, donde
más del 70% de la población se ha vuelto pentecostal. Algunos fenómenos
similares ocurren en poblaciones al sur de Chile y en ciertas regiones
del Brasil, en particular en la Amazonía, en donde el pentecostalismo se
vuelve un movimiento mayoritario, aunque fragmentado, por supuesto,
en multitud de grupos distintos. Las cifras son difíciles de averiguar; en
ocasiones tenemos algunas estadísticas nacionales confiables, pero basta
tomar en cuenta la visibilidad social del fenómeno pentecostal para notar
su importancia. Por doquier se manifiesta a través de catedrales y de grandes manifestaciones públicas que se llevan a cabo con la toma de las calles o con concentraciones religiosas en estadios y centros deportivos.

Quisiera centrarme sobre el tema de hoy que es el estudio de la dinámica
en la larga duración del desarrollo de estas disidencias religiosas
protestantes, y diría yo que una de las primeras consecuencias metodológicas de la expansión y de la evolución del campo religioso pentecostal es la imposibilidad de ir estudiando los protestantismos solamente en sí y para sí, y menos de pensar poder explicar las mutaciones del campo religioso latinoamericano actual limitándose a los movimientos protestantes y pentecostales.

Los estudios comparativos tienen que permitir abordar, dentro
del análisis del campo religioso, precisamente lo que está pasando, en aras
de evitar todo reduccionismo o toda sobrevaloración de unos fenómenos
sobre otros.

Podemos, y debemos, a mi modo de ver, examinar estos fenómenos
religiosos contemporáneos remitiéndonos a los análisis que desarrollaron en
los años sesenta y setenta dos sociólogos, uno europeo y otro norteamericano,
Christian Lalive d’Epinay y Emilio Willems, quienes fueron pioneros
en el estudio de estos fenómenos pentecostales. Por supuesto con sus límites.

La obra de Lalive d’Epinay se restringió a la región argentina y chilena,
y esta región es un tanto atípica frente al contexto étnico de países como
Guatemala, Bolivia o México, al ser países con poca población indígena y
negra. No obstante, Lalive d’Epinay ha elaborado una tipología que sigue
siendo operativa para intentar clasificar el largo espectro de movimientos
religiosos, protestantes y pentecostales, dentro del continum sociológico tipológico “de la secta hacia la iglesia”; creo que eso es un aporte.
Además, Lalive d’Epinay percibió correctamente, al contrario de Emilio Willems, el proceso de aculturación de los protestantismos y de los pentecostalismos de origen norteamericano hacia los valores de la religión y de la cultura popular latinoamericanas.

En el marco de una teoría de la crisis económica y social, y de la correspondiente anomia, Lalive d’Epinay (1968 y 1975) ha entendido las sociedades de tipo pentecostal como “contra-sociedades”, dentro de las cuales se reestructuraba lo que él ha llamado “el modelo de la hacienda”. En las sociedades religiosas disidentes, el pastor está desempeñando
el rol del patrón, estableciendo relaciones de clientelismo con sus fieles sobre un modelo de gestión de lo religioso de tipo fundamentalmente autoritario, y podíamos decir, patrimonial.

Los protestantismos pentecostales constituyeron entonces, desde los años sesenta, la mayoría de las expresiones protestantes en la región, y Lalive d’Epinay ha subrayado entonces la tendencia masiva de aquellos hacia la aculturación corporativista.

Sin embargo, creo que no situó bien la ruptura que esto implicaba con los
modelos protestantes anteriores, y no logró tampoco interrogar el uso del
término protestantismo para, precisamente, pintar lo que eran estos movimientos religiosos latinoamericanos, fundamentalmente sincréticos.
Lalive d’Epinay aborda sin embargo los pentecostalismos en el sentido
de la continuidad y de la reelaboración de una cultura religiosa popular,
y se pregunta si precisamente estos protestantismos no tienen que ser interpretados como una reforma del catolicismo popular más que como una
renovación interna del protestantismo.

Mientras Willems (1967) intentaba explicar el crecimiento de los pentecostalismos a través de la urbanización y de la racionalización, Lalive constataba la implantación tanto rural como urbana de estos pentecostalismos, y por tanto los ha ubicado en la lógica de la adaptación a las mentalidades populares en América Latina. El análisis pertinente de la relación del pentecostalismo con lo político fue definida
por Lalive d’Epinay como un tipo de atestación pasiva de la realidad social
y política.

De ahí el título de su primer obra, El refugio de las masas. Esta cuestión merece retomarse hoy en día, pero podemos adelantar que las
preguntas que él subrayó y las conclusiones a las cuales llegó, son fundamentales para discutir el rol y el papel de los pentecostalismos actuales en América Latina.

No obstante, desde mi punto de vista, la expansión de las sociedades
pentecostales no corresponde ni a una reforma del catolicismo popular ni
a una renovación del protestantismo.

Se trata más bien de una transformación de la religión popular en el sentido de un parche y de una aculturación de los protestantismos a los valores y a las prácticas de la cultura católica popular. A lo largo de los años setenta, mientras el tema de la religión popular estaba de moda entre los sociólogos, varios investigadores subrayaron la autonomía de las prácticas religiosas populares frente a los controles jerárquicos, en el sentido de lo que podemos llamar una yuxtaposición de prácticas articuladas pero no integradas.

Es muy probable que tanto una evolución centralizadora y vertical del catolicismo en el marco de lo que se ha llamado “la romanización” del catolicismo latinoamericano como la desestructuración de las relaciones tradicionales de producción en los contextos rurales, así como las migraciones que esto provocó, hayan favorecido ensayos de reelaboración simbólica autónoma por parte de sectores subalternos de las sociedades latinoamericanas.

En esta perspectiva, una hipótesis lanzada en 1965 por el historiador francés Pierre Chaunu puede aparecer fecunda para saber efectivamente lo que está ocurriendo con el pentecostalismo en relación con los protestantismos históricos y el resto de la sociedad. Observa atinadamente Chaunu que los protestantismos populares serían más bien unos verdaderos catolicismos populares de sustitución ocupando en cierto sentido un vacío.

Tal como lo escribía él, este protestantismo radical sin exigencias dogmáticas, enteramente orientado hacia la inspiración, enteramente dado al instante emocional de la teofanía, ¿no sería al fin de cuentas más cercano al catolicismo sin sacerdote de una parte de las masas, que al protestantismo histórico, a su concienciación liberal y a su vanguardia ideológica?

Varias monografías han mostrado la plausibilidad de la hipótesis,
especialmente los estudios en los contextos indígenas realizados por distintos
antropólogos en América Latina, en particular sobre los tobas del
Chaco argentino de Elmer Miller (1979) o de Pablo G. Wright (1983 y
1988), por ejemplo. Ambos han mostrado la continuidad entre el chamanismo toba y el pentecostalismo de los líderes indígenas, o los trabajos de Luis Samandú (1988 y 1991) dentro del contexto centroamericano, en los que él ha demostrado que las creencias pentecostales hacen posible la libre expresión del mundo religioso popular habitado por demonios, espíritus, revelaciones y curas divinas.

De tal manera que los creyentes reconocen en el pentecostalismo su religión, con profundas raíces en la cultura popular, desde luego despreciada como superstición por las clases educadas en la región. Esta articulación con formas populares de religiosidad, ya no es sólo específica de los pentecostalismos a partir de los años sesenta y setenta, sino que es también lo que pasó con algunas iglesias protestantes históricas que se han pentecostalizado en sus prácticas religiosas y han logrado una cierta proyección numérica, especialmente en los medios rurales e indígenas.

Pienso en la iglesia nacional presbiteriana en México, por ejemplo, o
en algunas iglesias históricas metodistas en Brasil. Esta permanencia de la
cultura religiosa y social popular en el protestantismo latinoamericano ha
sido también muy bien observada en los años setenta por el antropólogo
francés Roger Bastide (1973), en torno a Puerto Rico, por ejemplo, cuando
subrayaba que lo que más le llamaba la atención como antropólogo era
el proceso de aculturación del protestantismo puertorriqueño a la cultura
católica de masa.

Observaba que los seminaristas protestantes llevaban cadenas con cruces o medallas de santos; los hombres y las mujeres se separaban en dos grupos opuestos en los templos, las fiestas servían de pretextos para desarrollar el espíritu comunitario y eran más importantes que los estudios bíblicos. El caudillismo hispánico se mantenía a través de los conflictos entre las diferentes iglesias, reinterpretadas solamente en diferencias de dogmas o de referencias litúrgicas, y encontraba allí formas de liderazgo que remitían a las formas tradicionales de liderazgo autoritario.

La asimilación de estos protestantismos por la cultura religiosa y política
de los milenarismos y los mesianismos, permite que los percibamos
hoy día más bien en continuidad que en ruptura con el universo cultural
y religioso latinoamericano. Es por eso que es posible preguntarse si es
preciso hablar aún de protestantismos como tales, y si no se trata más bien
de nuevos movimientos religiosos, sincréticos, que se inscriben en una estrategia de eficacia simbólica de resistencia y de sobrevivencia por parte de
los sectores subalternos de la población, con un tipo de religiosidad que es
más similar a un parche que a una tradición ligada a la reforma protestante
del siglo XVI, por ejemplo.

De hecho, desde hace unos cuantos años, los investigadores han resaltado
el crecimiento exponencial de estos pentecostalismos dentro de las
sociedades rurales, donde los conflictos políticos de origen agrario son violentos.

Varios estudios han revelado el poder caciquil creciente de parte de elites indígenas o mestizas tradicionales, y es en este contexto en el que otros caciques, otros líderes religiosos de tipo pentecostal se manifiestan
para intentar quebrar el monolitismo de las estructuras políticas de control,
verticales y autoritarias, reforzadas por el catolicismo popular, e intentando
asegurar así una cierta pluralización del contexto indígena.

Esto no se hace dentro del marco de una cultura política democrática, sino en el marco de una cultura corporativa. Sin embargo, estos actores religiosos, aunque siguen pautas de control ligadas a las culturas políticas endógenas, no son portadores de movimientos reaccionarios en términos políticos, sino más
bien de movimientos que pueden servir hacia una cierta pluralización, una
cierta puesta en competencia de los actores patrimoniales y tradicionales.
De hecho, la pluralización religiosa en contexto indígena conlleva un cierto
elemento democratizante pero que no se puede equiparar en nada con la
cultura política del liberalismo democrático.

Modos de resistencia y modos de expresión endógena son dos aspectos
que podemos subrayar a través de estos movimientos pentecostales en
un medio rural e indígena. Pero también a nivel urbano y a nivel nacional
vemos estos movimientos desarrollarse en el ámbito político, en particular
con partidos políticos que han surgido a partir de los años ochenta,
partidos políticos confesionales que han sido apropiados por líderes religiosos pentecostales y protestantes dentro de la cultura política corporativa, es decir, dentro de estrategias de elaboración del poder enmarcadas en la captación clientelista de bases cautivas o relativamente cautivas a través del intercambio de favores y del intercambio de facilidades en términos de acceso a ciertos recursos.

Eso ha llevado a la emergencia incluso de líderes pentecostales a nivel nacional. Pienso en las elecciones del año 1991 en Guatemala, con el triunfo del pentecostal Jorge Elías Serrano, o las de Perú en 1990, donde la elección del señor Fujimori fue en gran parte favorecida por la captación de actores religiosos protestantes, sirviendo de clientelas religiosas para asegurar un cierto triunfo momentáneo. Su segundo vicepresidente era un pastor bautista presidente de la federación evangélica de Perú.

De manera global podemos decir que estos protestantismos y pentecostalismos
hoy día no son elementos portadores de una cultura religiosa y política democrática, sino más bien sirven para desarrollar prácticas de tipo corporativista y clientelista. En conclusión, podemos decir que
si uno toma en cuenta la evolución global de los protestantismos latinoamericanos desde la segunda mitad del siglo XIX hasta hoy, uno tiene
que estar impactado por la mutación que han vivido a partir de los años
sesenta.

Globalmente, es posible afirmar que si los protestantismos del siglo XIX han surgido de la cultura del liberalismo radical, democrático y vinculado a una pedagogía de la voluntad individual, los protestantismos populares contemporáneos surgen más bien de la cultura religiosa católica popular, corporativa y caudillesca.

Mientras los primeros eran una religión de lo escrito, una religión cívica y racional, los segundos son una religión de la oralidad, una religión emocional, efervescente y de tradición endógena. Mientras que los primeros eran portadores de prácticas inculcadoras de valores democráticos a través del civismo y la educación en particular, los segundos reproducen modelos caciquiles y caudillescos de control religioso y social.

El peso de los protestantismos populares como modelo en expansión es tal que los propios protestantismos históricos hoy día han roto con su herencia liberal y se han aculturado hacia los valores corporativistas, adhiriendo en ocasiones a proyectos políticos autoritarios. En este sentido el estudio de este fenómeno corresponde a una sociología de las mutaciones religiosas, tal como lo había sugerido el gran antropólogo francés Roger Bastide.

A grandes rasgos, es permitido afirmar que los protestantismos latinoamericanos, con la excepción quizás de las iglesias de trasplante europeo
del sur del continente y de algunos organismos eclesiásticos provenientes
de las iglesias históricas, globalmente son sincréticos y se han
latinizado. En este sentido no difieren demasiado de otros movimientos religiosos de tipo endógeno, y tienen que ser analizados dentro de una perspectiva comparativa.
Podemos preguntarnos si estos protestantismos populares, caracterizados
por un milenarismo y un mesianismo efervescentes, en una cultura
muy diferente a la del siglo XIX, no son una reformulación de la religión
popular latinoamericana. Es en el contexto de la afinidad electiva con
la cultura política corporativista que tenemos que preguntarnos si estos
movimientos son todavía portadores de un movimiento de reforma religiosa,
intelectual y moral, o si más bien son una nueva modalidad de la
cultura religiosa popular latinoamericana, dentro del sentido de la adaptación
y del refuerzo de los mecanismos tradicionales de control social.

En la medida en que el principio protestante ha sido eliminado de los
protestantismos populares pentecostales, podemos decir que se trata menos
de un fenómeno religioso protestante que de un conjunto de nuevos
movimientos religiosos no católicos romanos, que se encuentran en una
posición similar a la religión popular católica, relativamente autónomos
frente a la Iglesia católica.

En consecuencia, en lugar de seguir la hipótesis de David Stoll (1990)
o incluso de David Martin (1990) según la cual América Latina se estaría
volviendo protestante hoy en día, por el contrario, pienso que los protestantismos durante este siglo y medio de desarrollo que hemos analizado se han latinoamericanizado con el pentecostalismo, al punto de asimilarse a la cultura religiosa de la región. En fin, uno puede preguntarse si la diferenciación del campo religioso latinoamericano y su atomización en decenas de sociedades religiosas en competencia va en el sentido del reforzamiento de actores sociales autónomos y del desarrollo de una sociedad civil fuerte, condición de la formación de una opinión pública autónoma y de prácticas democráticas.

Creo que eso es uno de los puntos por discutir, y seguramente será objeto de la discusión que se necesita llevar a cabo para interrogar críticamente esta significativa mutación religiosa que representa para la región
la expansión de los movimientos religiosos pentecostales de masa.

Bibliografía
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