Categoría: Otro mundo es posible

Clifford Geertz y el ensamble de un proyecto antropológico crítico (2008)
Carlos del Cairo1 University of Arizona, USA
Jefferson Jaramillo Marín2 Pontificia Universidad Javeriana, Colombia
jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co
Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.8: 15-41, enero-junio 2008 ISSN 1794-2489
Introducción

En su colección de ensayos acerca de los estilos de la literatura etnográfica titulado El antropólogo como autor (1989), Clifford Geertz (1926-2006) definió los fundadores de discursividad como aquellas figuras intelectuales que a través de sus obras antropológicas innovan las formas de producción etnográfica, y «al mismo tiempo han firmado sus obras con cierta determinación y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera más o menos convincente, han actuado, actúan aún, y sin duda alguna seguirán actuando durante algún tiempo» (Geertz 1989:31).

Y aunque él mismo se describió de manera modesta como un simple autor (Ortner, 2007), Geertz fue un fundador de discursividad en todo el sentido del término. Muchos reconocen en su obra un estilo singular en el que la teatralidad y los juegos del lenguaje alcanzaron una intensidad poco usual de acuerdo con el canon antropológico de la posguerra, inaugurando un nuevo estilo que fue emulado por muchos y controvertido por otros, a la vez que intentó reformular con resultados afortunados y ambiguos la concepción de la cultura y del ejercicio etnográfico entre los antropólogos.

Geertz también quiso ampliar las fronteras intelectuales de la antropología cultural norteamericana caracterizada por su marcado acento en leer y citar antropólogos, pero poco proclive a entablar diálogos con la filosofía y mucho menos con la literatura. Su proyecto de renovación de la antropología fue objeto de agudas críticas por parte de aquellos que consideraron su posición no sólo revisionista sino además peligrosa por antipositivista y políticamente reaccionaria (Kuper, 1999; Reyna, 1997).

Aun así, sus ideas traspasaron las fronteras disciplinarias y de las ciencias sociales, llegando incluso a permear a un público no académico. Se trata sin lugar a dudas de una de las figuras más destacadas y controvertidas de la antropología cultural de la segunda mitad del siglo XX.

En este artículo haremos una semblanza intelectual de la antropología interpretativa de Geertz tomando como base las perspectivas críticas ofrecidas por varios autores, y exploraremos en particular los siguientes aspectos: 1) la relación entre género literario y descripción densa, y su intención de hacer de la interpretación la tarea fundamental de la antropología; 2) la ambigüedad de su proyecto antropológico que fluctuó entre una teoría cultural del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, como probable expresión de la tensión que generó su filiación en los comienzos de su carrera con la sociología parsoniana; 3) la «comprensión» en el dialogo entre sociedades humanas, como una opción antropológica por un relativismo moderado y reflexivo; y, 4) las críticas y autocríticas, donde destacamos algunos de los más interesantes debates en torno a sus planteamientos, además de explorar la perspectiva autocrítica que Geertz expresó al final de su vida. En suma, el artículo ofrece una síntesis de algunos de los aspectos más relevantes y polémicos de la obra de este fundador de discursividad.
Género literario y descripción densa
La trayectoria intelectual de Geertz estuvo marcada por las eventualidades de un sujeto corriente en los Estados Unidos de su época: un veterano de guerra, como tantos otros, aunque con un singular interés por la literatura y la filosofía. Llegó a la antropología por casualidad más que por un plan sistemático y premeditado; él mismo definió su carrera académica como «errática, mercurial, variada, libre, instructiva y nada mal pagada» (Geertz, 2002:30).
En tal sentido, su proyecto antropológico fue lo más parecido a un camino en constante ensamble, a un juego y a un drama que se fueron componiendo y recomponiendo, lo que hizo que tratara de encontrar su propio lugar en todo tipo de lugares (Geertz, 1996a). Adam Kuper (1999) sugiere que en la trayectoria intelectual de Geertz se destacan dos momentos: uno inicial en el que se percibe su inspiración weberiana, vía Talcott Parsons, en el que estaba preocupado por explorar los vínculos entre los procesos sociales y las ideas, cristalizados en la estructura y la acción, configurando un debate en el que incluso Geertz consideró que el programa parsoniano de producir una teoría general de la acción era un proyecto «grandilocuentemente arquitectónico» (Geertz, 1996a:105).
Y un momento tardío, en el que se desprende de Parsons y se vincula a un proyecto interpretativo, receloso de la objetividad antropológica, y alimentado por debates filosóficos y literarios. Sin embargo, mantuvo constante su interés por explorar la cultura separada de la organización social (Kuper, 1999:80-83).
El nodo argumentativo de la obra de Geertz podría resumirse en su enfoque semiótico de la cultura. En su influyente colección titulada La interpretación de las culturas, publicada originalmente en 1973, sostuvo que desde una matriz semiótica, la antropología trasciende su pretensión de constituir «una ciencia experimental en busca leyes» para elaborar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones» (Geertz, 2000a:20).
Su afinidad inicial con las ideas de Weber se hacen explicitas al definir la cultura como un concepto «esencialmente (…) semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha construido, considero que la cultura es esa urdimbre» (2000a:20).
Si la cultura no es lo que solía ser para los positivistas –un agregado de símbolos y cosas materiales e inmateriales que estaban «allí»-, esto requiere entonces de una transformación en el modus operandi de los antropólogos. Para Geertz es imposible entender la cultura simplemente a través de una teoría; la re-conceptualización teórica de la cultura implica un refinamiento del método. Así, Geertz tratará de definir la antropología por aquello que los antropólogos hacen, que es en particular un tipo de descripción: la descripción densa (Geertz, 2000a).
Este tipo particular de descripción empezó a interesarle desde que se aventuró en el trabajo de campo en Pare (Indonesia), todavía muy influenciado por la perspectiva funcionalista de la década del cincuenta, pero que moldearía con mayor precisión a mediados de la década del sesenta y comienzos de los años setenta a raíz de su trabajo de campo en Sefrou (Marruecos).
En palabras de Geertz la descripción densa consiste básicamente en un proyecto antropológico centrado en la significación que para los actores tienen las acciones, y las creencias e instituciones que confieren esos significados a dichas acciones (…) y por ello no parecía probable que tuviera más éxito intentar comprender la vida social y cultural en términos de fuerzas, mecanismos y tendencias, variables objetivadas instaladas en sistemas cerrados de causalidad (1996a:129–130).
La descripción densa pretende desentrañar las estructuras de significado socialmente establecidas penetrando en el discurso simbólico entre líneas, en lugar de limitarse simplemente a la descripción de un ritual, de un sistema de parentesco o de una forma de organización económica, interpretando las significaciones que varían de acuerdo con los códigos culturales y con los sistemas simbólicos en los cuales emergen.
El célebre caso del «guiño en el ojo» (Geertz, 2000a:21-22), ilustra la densidad contextual de los símbolos que requiere de la separación de las estructuras de significación para indagar la superposición de significaciones que rodean a los símbolos culturales en contexto, es decir, en el flujo de la vida social.
Esta propuesta encontrará mayor claridad en su ensayo titulado Juego profundo: notas sobre la pelea de gallos balinesa , en el cual explora por qué la riña de gallos, que puede ser un espectáculo relativamente trivial, resulta ser culturalmente absorbente y sobretodo significativo, en la acepción weberiana. Allí radica la profundidad del juego (Geertz, 2000a).
Pero la descripción densa es un espejismo: en efecto, la interpretación de la riña de gallos no hace evidente cómo los balineses se leen a sí mismos, sino cómo los interpreta Geertz (Lindholm, 2000). Adicionalmente, se le criticó la rigidez con la que expresó la dramaturgia de la cultura: los «guiones culturales» que orientan la acción social de los balineses envueltos en la riña parecen ser seguidos con tanta fidelidad que dejan poco espacio para la contingencia (Alexander y Mast, 2006:12).
Geertz tuvo un proyecto ambicioso: hacer de la antropología una disciplina mucho más amplia y densa en términos intelectuales, que la que conoció en sus años de formación, en sus primeras jornadas de trabajo de campo, y en su docencia en Harvard y en Berkeley (Geertz, 1996a).
Entre 1950 y 1956 el ambiente intelectual de la antropología norteamericana era dominado por el funcionalismo parsoniano aunque ciertos antropólogos ya comenzaban a deslindarse de su tutela. En la década de 1960 se acentuarían esas reacciones motivadas por el «recelo [de varios de los colegas de Geertz] por las perspectivas que moldeaban las ciencias sociales a imagen de las ciencias naturales y de los esquemas generales que explicaban demasiado» (Geertz, 1996a:129).
Si Geertz comenzaba a contagiarse de la crítica al funcionalismo, también le merecería un «declarado escepticismo» el estructuralismo de Lévi-Strauss, en particular por su extravagante pretensión de penetrar la estructuras profundas que determinaban las habilidades simbólicas de los seres humanos (Geertz, 1989). Además, el canon antropológico clásico, estrechamente ligado en la época a la antropología social británica y a la posición privilegiada del estructuralismo en Francia, comenzaba a padecer síntomas inevitables de fatiga: la publicación de algunos trabajos «confesionales», como Return to Laughter de Eleonore Bowen (1964), revelaba la conformación de una vertiente de antropólogos interesados en la exploración de nuevas dimensiones estilísticas en la producción de etnografías, trascendiendo la pretensión de objetividad latente en las etnografías de antaño (Trencher, 2002:213).
Desde entonces, la experimentación de la etnografía a partir de la utilización de estilos literarios reflexivos supuso la relativización del «parsionano realismo etnográfico» (Marcus y Cushman, 2003). Y Geertz, motivado por su sueño de convertirse en novelista, como él mismo lo sugirió, se empeñó en la exploración de las imbricaciones entre la antropología y la literatura.
La década de 1960 fue definitiva para perfilar las preocupaciones estilísticas en la etnografía. En efecto, después de llegar de hacer trabajo de campo en Pare se incorporó al Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago, y más específicamente a la Comisión para el Estudio Comparado de las Nuevas Naciones. En ese departamento, Geertz emprendió con otros colegas «una tarea extremadamente influyente y extremadamente controvertida: redefinir total y completamente la empresa etnográfica» (Geertz, 1996a:117).
Geertz sostuvo que allí comenzó a tejerse la «antropología simbólica», nombre que acuñó la nueva empresa y con el cual nunca se sintió cómodo debido a su renuencia a fraccionar la disciplina en compartimientos arbitrarios. Sin embargo, el ambiente intelectual de Chicago le permitió orientar la antropología hacia el «estudio sistemático del significado, de los vehículos de significado y de la comprensión de significado en el mismo centro de la investigación y el análisis: hacer de la antropología, o al menos de la antropología cultural, una disciplina hermenéutica» (Geertz, 1996a:117).
También reconoció que en sus comienzos la orientación hermenéutica fue vista con sospecha, demasiado europea, literaria y filosófica aunque, como es sabido, ésta cobraría progresivamente mayor importancia. Geertz percibió la reorientación que operó en ese tipo de antropología como «un movimiento hacia el significado» (1996a:118) que representaba, en su criterio, una auténtica revolución para la disciplina.
La analogía entre cultura y texto, reflejó «con nitidez la diferencia entre el científico de la conducta y el intérprete de la cultura. De acuerdo con este punto de vista, las actividades sociales pueden ser “leídas” por el observador para conocer sus significados, tal como, en un sentido más convencional, pueden serlo los materiales escritos y hablados» (Marcus y Fischer, 2000:54).
La reconfiguración de su proyecto antropológico luego de la experiencia en Pare, permite destacar una característica muy llamativa en Geertz: la afectación radical de su enfoque a partir de la experiencia etnográfica. En efecto, aunque durante su formación en Harvard se vio estrechamente identificado con el funcionalismo parsoniano, su viaje a Indonesia le hizo tomar distancia de la antropología convencional. Al volver de Indonesia e incorporarse a la Universidad de Chicago reorientó su proyecto intelectual hacia lo simbólico.
La experiencia en Marruecos sería distinta. La sensibilidad etnográfica en uno y otro lugar estuvo dirigida a la comprensión de diferentes fenómenos: el proyecto de Pare fue «un intento de racionalizar la investigación social en función de patrones industriales» mientras que el proyecto de Sefrou fue «una tarea más artesanal de juntar piezas» (1996a:122). Esas experiencias y su inevitable proclividad a la empresa interpretativa gestaron en Geertz su preocupación por el estilo literario en la producción de etnografías y en la carga hermenéutica de su proyecto antropológico. Más aún, su propuesta interpretativa requería de una sofisticación y flexibilidad literaria, por lo cual hizo de las formas retóricas un asunto central para discernir temas de posicionamiento en la interpretación cultural, cuyo libro titulado El antropólogo como autor (1989), resulta paradigmático en ese aspecto.
Ahora bien, el estilo literario que caracteriza la producción etnográfica de Geertz se compone de una prosa ágil, cargada de un sentido cáustico e irónico que se advierte en las recurrentes alegorías, metáforas y analogías que utilizó para ilustrar y simplificar sus argumentos sobre temas aparentemente inconexos como el Islam, los sistemas políticos en Indonesia, la dimensión ontológica de la diversidad y la retórica de los antropólogos. En su estilo se combinan lo lúdico, lo dramático y lo textualista, precisamente por los géneros que identificó en algunos influyentes literatos, filósofos, sociólogos y antropólogos, de los que se nutrió.
La confluencia de esos elementos particularizan su estilo; de hecho, como lo sostiene Lahire (2006:81), «al igual que es fácil asociar la metáfora teatral con Erving Goffman, la económica con Pierre Bourdieu, se puede asociar la literario–semiológica con Clifford Geertz». Los géneros, en la acepción de Geertz, son desarrollados por ciertos autores quienes no se limitaron a construir una teoría del mundo social sino que desarrollaron un género específico de escritura que, fundamentalmente, se sustenta en registros metafóricos que les permite interpretar el mundo social e innovar las tradicionales metáforas y analogías derivadas e inspiradas en la ciencias biológicas y físicas, tales como: sistema, fuerza, cuerpo social, función, aparato, organismo social (Geertz, 1996a).
Aparecen así nuevas analogías que hacen énfasis en el caos, la transformación, lo inestable y lo efímero de la vida social. Por ejemplo, lo lúdico se identifica en la utilización constante de la metáfora del juego para explicar cómo la sociedad se compone de expresiones, máscaras y convenciones. En este aspecto reconoce que Goffman y Wittgenstein fueron las influencias más representativas.
Lo dramatúrgico se asocia con Víctor Turner y la utilización del ritual y del drama social para explicar cómo muchas situaciones de la vida cotidiana se sacralizan. Y Geertz debe en lo textual especial reconocimiento a Paul Ricoeur por su utilización del texto como inscripción, como fijación de la significación.
De manera particular, Geertz se inspiró en Ricoeur para entender cómo las instituciones sociales, los cambios sociales y las costumbres se pueden «leer» a la manera de un exegeta, de un traductor, más que como un administrador de encuestas (Geertz, 2003). A las influencias mencionadas, Geertz suma otras fuentes de las cuales se alimentó, como por ejemplo los actos de habla de Austin y Searle, la arqueología del conocimiento de Foucault, y la competencia comunicativa de Habermas.
En ese sentido, de forma literaria, Geertz establece que «las cuestiones [de estilo y de género] no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema más interesante no es cómo arreglar todo este enredo, sino qué significa todo este fermento» (2003:76).
Sin embargo, el uso de metáforas y analogías extraídas de autores poco convencionales en el pensamiento social como Goffman, Wittgenstein o Turner, no puede hacernos perder de vista que Geertz enfatizó tanto en las potencialidades como en los peligros que tendrían el uso y abuso de estas por parte del investigador. Así, Lahire (2006:81) destacó que «Clifford Geertz tuvo la oportunidad de subrayar al mismo tiempo las afinidades que mantiene cada registro metafórico con objetos particulares del mundo social, y la legítima voluntad, por parte de los investigadores, de superar los límites fijados por estas afinidades».
En ese sentido, según Lahire, Geertz sugiere algo que aún no había sido sistemáticamente analizado por los investigadores sociales: que las metáforas y analogías «tienen un campo de pertinencia sociohistórico limitado» y que «convertidas en léxico universal, las palabras tomadas de un registro metafórico particular [el mundo social es un juego, es un teatro o es un texto] pierden su poder de hacer aparecer mecanismos, objetos, funcionamientos y procesos nunca antes vistos hasta ese momento, para recaer a su vez en el lote común de las palabras adormecidas o entumecidas» (Lahire, 2006:82).
En la pluma de Geertz no solamente se advierte un estilo singular de escritura; a través de ella también se dibuja un pensador social como pocos incisivo y persuasivo, al que se le atribuye la paternidad intelectual de lo algunos han catalogado como el «giro hermenéutico», el giro «ontológico-hermenéutico» o el «proyecto literario» de la antropología (Trencher, 2002). Para algunos, el magnetismo de su estilo literario potenció la densidad de sus planteamientos teóricos. Para otros, su estilo refleja cierta laxitud bajo el precepto que la rigurosidad analítica sucumbe a las contingencias de la metáfora literaria.
Teoría cultural del sistema cultural o teoría cultural de la acción simbólica: ¿un tránsito ambiguo o definitivo?
La posición interpretativa de Geertz se perfila en dos célebres ensayos que «continuaban y criticaban la teoría parsoniana de la cultura» (Alexander, 1995:244). Se trata de La ideología como sistema cultural y La religión como sistema cultural .
En el segundo ensayo se puede observar con claridad cuáles fueron las claves conceptuales que Geertz retomó de Talcott Parsons y en qué sentido las trascendió. En él, Geertz siguió a Parsons y Shils para demostrar la dimensión cultural de la religión, en tanto que búsqueda de «significado de la vida» (Alexander, 1995:244). Sin embargo, se distanció de Parsons al definir qué era lo que le interesaba analizar. En efecto, Geertz sostuvo que su interés era lo simbólico en sí sobre la base que la dimensión simbólica de la cultura es el lugar de los valores culturales institucionalizados y articulados a los otros subsistemas de personalidad y societal, como los catalogaba Parsons.
La razón de esta posición es que Geertz consideraba que los sistemas culturales se expresaban en símbolos más que en valores, y aquellos no comunicaban problemas sociales sino problemas culturales. Por ejemplo, para Geertz lo importante de la religión no eran los símbolos institucionalizados en valores sino la significación pura de los símbolos.
De acuerdo con Alexander, lo fundamental es que Geertz «describe con más vigor que el mismo Parsons, la estructura interna y los efectos independientes de los sistemas simbólicos en la vida social» (1995:246). Allí es donde Alexander ubica la vigorosidad del planteamiento de Geertz: cómo logra integrar una teoría de la cultura a un análisis multidimensional que tiene en cuenta el sistema y también la significación, otorgándole a ésta última una importancia mayor que la que había merecido hasta el momento. Al adentrarse «en la comprensión de la naturaleza y la fuerza de los sistemas simbólicos» (1995:248), Geertz otorga una mayor fuerza al significado y al contexto donde se desarrollan estas significaciones.
Es decir, en La religión como sistema cultural Geertz mantuvo una visión multidimensional (texto-contexto; significado-sistema) de la cultura. Sin embargo, en La ideología como sistema cultural, que se publicó antes que La religión como sistema cultural, aunque Alexander supone que fue escrito después, Geertz critica a Parsons y a Marx al calificarlos de reduccionistas simbólicos y los sitúa «como obstáculos para el desarrollo del análisis cultural» (Alexander, 1995:254).
Geertz se aleja entonces de los planteamientos de Parsons y explora una teoría cultural centrada en los símbolos solamente, pero «ya no en la estructura de los símbolos, sino en la acción simbólica» (Alexander, 1995:255). En criterio de Alexander, Geertz «se desplaza de un análisis interno y puramente cultural de los sistemas hacia un análisis interno y puramente cultural de la acción» (Alexander, 1995:258). A partir de ese ensayo, y en los posteriores Juego Profundo y Negara, por ejemplo, Geertz se concentró en la contingencia absoluta de la acción. Relegó la búsqueda de una teoría cultural sistémica por causa de su énfasis en la descripción, hecho que para Alexander (1995) configura el problema central de Geertz ya que no logra elaborar una teoría cultural fuerte al abandonar todo esfuerzo multidimensional; es decir, que articule lo cultural con ciertos ordenes que trascienden los códigos y las acciones de los individuos, como sucede con su descripción de Juego Profundo donde menciona una lista interminable de temas que representan la riña, pero que no permiten entrever la vida cultural balinesa en su conjunto (Alexander, 1995).
Ahora bien, lo significativo de Geertz es que representa uno de los primeros antropólogos de los años sesenta en transitar de una teoría cultural de corte sistémico a un método cultural de corte interpretativo (Alexander, 1995). ¿En qué consiste esto? Básicamente en que lo que se entiende por cultura es inseparable de cómo se estudia la cultura. De tal manera, método y teoría están intricados al punto que la teoría cultural de Geertz es una teoría hermenéutica que parte de la idea de que la acción es motivada por la experiencia, y que el orden cultural es colectivo y por lo tanto produce vínculos significativos que atenúan las contingencias de la vida individual. ¿Eso quiere decir que hay que abandonar las pautas racionales de la ciencia? En opinión de Alexander (1995), Geertz no desea escapar de la relatividad que subyace a la posición hermenéutica, hecho que desde luego algunos le han cuestionado radicalmente por considerarlo antipositivista, es decir sin conciencia de la necesidad de la evidencia y la validación empírica (Kuper, 1999).
Sin embargo, para Geertz el asunto va más allá de un simple antipositivismo y de un ingenuo relativismo. La discusión central tiene que ver con que mientras la ciencia busca leyes que expliquen y sirvan para predecir, el análisis cultural implica interpretar significados y textualidades. Para comprender las lógicas y dinámicas culturales no basta la explicación causal; es necesario incorporar la interpretación del sentido que subyace a cómo se producen los textos culturales y explorar qué encierran internamente.
Desde esa óptica, no es suficiente con transformar la cultura en folclor y compilarla, traducirla en instituciones y clasificarla, convertirla en estructuras y explicarla, al estilo de los mejores exponentes de la antropología funcionalista. La intencionalidad de Geertz es objetivar la subjetividad significativa para hacer posible una ciencia interpretativa. Esto sólo es posible si se plasma el discurso mediante la acción significativa considerada como texto que permite fijar el significado. En este planteamiento Geertz sigue a Ricoeur cuando sostiene que la única manera de fijar el discurso y su sentido es a través de la escritura; de manera análoga, en el caso de la cultura, la acción significativa es la que se fija en símbolos que comparten las personas.
En ese orden de ideas, aunque la hermenéutica tiene un elemento objetivo no relativista hay que dar cuenta permanente de los elementos subjetivos de la misma. Si bien es cierto que los actos, las palabras, los gestos y los acontecimientos revelan los componentes visibles y objetivos de un texto cultural, este texto es resultado del pensamiento generalizador y ordenador del observador. Tal interpretación se construye a partir de un reservorio interpretativo del observador o del «trasfondo» cultural del cual hace parte el observador y no sólo de lo que quiere decir o hacer la persona que está «observando».
Es decir, es preciso jugar dentro del círculo hermenéutico: describir como actúa la gente y al mismo tiempo esas descripciones se imbrican con las presunciones del investigador. Por tanto, el método interpretativo es necesario porque las personas experimentan sus vidas con creatividad en lugar de reaccionar mecánicamente. El significado es subjetivo, como lo es el método para descifrarlo pero, para Geertz, eso no niega que las interpretaciones puedan hacerse e interpretarse como inscritas en marcos comprensivos más objetivos.
Pero, como mencionamos anteriormente, aunque Geertz explora la estrecha relación entre estructura y acción en La religión como sistema cultural, en La Ideología como sistema cultural, se introduce en «un análisis interno y puramente cultural de la acción» interesándose por comprender «las ideologías como sistemas de símbolos interactuantes, como patrones de significados interactivos» (Alexander, 1995:256). El asunto es que, según Alexander, aunque Geertz quiera escapar a la ceguera simbólica de Marx e incluso de Parsons, su problema radica en limitarse a una teoría culturalista al privilegiar la interpretación de las acciones simbólicas sobre los sistemas culturales. En otras palabras: el énfasis pasa del texto al autor. Al centrarse en el desarrollo de una teoría de la acción simbólica, Geertz queda atrapado en el dilema interpretativo.
Pero ¿por qué Geertz sigue preso de la teoría culturalista? Porque no quiere interpretar la cultura como un reflejo de la estructura social, sino que quiere construir una teoría cultural independiente, autónoma, que se concentre exclusivamente en la acción simbólica. Pero al momento de interpretar la acción simbólica argumenta que ésta no se encuentra en la cabeza de los agentes sino que hace parte del dominio público, está en el contexto. La interactividad no se relaciona con los procesos simbólicos internos de los sistemas culturales sino, fundamentalmente, con el proceso social. Se establece así una tensión entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la textualidad y la autoría, y entre la estructura y la acción que Geertz no resuelve.
Un excelente ejemplo de esos dilemas lo constituye Juego Profundo. En él, Geertz se ocupa de interpretar la acción simbólica en lugar de comprender la estructura interna de un sistema cultural (2000a). Geertz infiere el orden cultural y religioso de los balineses, pero no hay nada en el texto que permita entrever cuáles son las características específicas de ese orden cultural. La pregunta que surge es: ¿dónde está la estructura del significado de la acción? Para Alexander (1995), Geertz se queda en «descifrar códigos»: la riña de gallos simboliza el poder creativo de la virilidad, el poder destructivo de la animalidad, el salvajismo animal y el narcisismo masculino; por eso no logra trascender la contingencia de la acción aunque quiera escapar de ella.
Por extensión, Geertz continúa preso del dilema entre lo objetivo y lo subjetivo. Por lo tanto, pareciera que Geertz se enfoca en una descripción de la dimensión significativa de la vida social, más que en desarrollar una teoría multidimensional del orden y del conflicto cultural. Allí aparece una falencia sustancial: Geertz parece olvidar que «[una] teoría de la práctica debe respetar la relativa autonomía de las estructuras de significado. Pragmática y semántica son distinciones analíticas, no distinciones concretas» (Alexander y Mast, 2006:5)5.
De todas formas, reconocemos aquí que pese a las múltiples ambivalencias que pueda generar el proyecto de Geertz, a medio camino entre una teoría del sistema cultural y una teoría de la acción simbólica, él mismo invita a hacer consciente la interacción del antropólogo o del sociólogo con las estructuras de significado. En esa medida Geertz fue consistente con su proyecto antropológico al mostrar que el análisis cultural construye un discurso acerca de los significados y traza conclusiones comprensivas sin pretender agotar el significado de las cosas. Por lo tanto, ninguna teoría cultural multidimensional podría agotar la lógica total de la realidad y de eso sí fue consciente Geertz; en su lugar, se trata de interpretaciones circunstanciales pero disciplinadas que hacen de la empresa interpretativa una labor contingente. Ni siquiera el proyecto multidimensional de Alexander lo logra (1995, 2000).
Aun así, la crítica a Geertz que efectúa Alexander resulta importante para ponderar su impacto en la teoría social contemporánea, y particularmente en la sociología. Alexander destaca que un programa fuerte de sociología cultural requiere tomar en cuenta las acciones y las instituciones. Según Alexander, la labor de la sociología consiste en descubrir los códigos culturales, las narrativas y la dimensión simbólica de la acción, y posteriormente enlazar el «momento hermenéutico con el momento analítico referido a lo institucional» (2000:32). Es decir, se requiere el acoplamiento del texto (la acción significativa) con el contexto (la influencia de otros actores e instituciones y la agencia reflexiva). Aunque Geertz ejerce una influencia paradigmática en ese sentido, no es el único que aportó elementos y estrategias significativas en tal dirección. Alexander ubica además a Robert Bellah, Mary Douglas, Víctor Turner y Marshall Sahlins como autores que estimulan el estudio de la acción significativa. Incluso señala que en los años setenta Geertz popularizó la noción de acción significativa/acción simbólica, que ya había introducido Kenneth Burke en los años cuarenta (Alexander y Mast, 2006).
De todas maneras, todos esos autores «escribieron contra la corriente reduccionista de los sesenta [las microsociologías] y setenta [las teorías del poder y de la dominación] e intentaron poner de relieve tanto la textualidad de la vida social como la autonomía necesaria de las formas culturales» (Alexander y Smith, 2000:49). Sin embargo, para Alexander y Smith en la sociología americana de hoy, la «textualidad de la vida social» y «la autonomía de las formas culturales», han cobrado valor en sí mismas más allá de lo que hicieron los autores del giro interpretativo, y esas dimensiones continúan siendo alimentadas por algunos en su pretensión de construir un programa fuerte de sociología cultural, preocupado por los «grandes contextos» y por superar el dilema textualidad-contextualidad que fue en parte imposible de saldar para Geertz, y para algunos sociólogos que intentaron desarrollar un programa cultural o una agenda de teoría cultural en Estados Unidos y Europa. En este sentido, según Alexander y Smith:
[Hoy los] contextos se tratan no como fuerzas en sí mismas que determinan en última instancia el contenido y la significación de los textos culturales. Con todo, son considerados como instituciones y procesos que refractan los textos culturales de un modo colmado de significado. Son los asideros en los que las fuerzas culturales se combinan o pugnan con las condiciones materiales e intereses racionales para producir resultados particulares (Alexander y Smith, 2000:52).
Es importante agregar aquí que la apuesta de Alexander por un programa fuerte de sociología cultural suscribe la idea de «que toda acción, independientemente de su carácter instrumental, reflexivo o coercitivo respecto a los entornos externos se materializa en un horizonte emotivo y significativo» (Alexander y Smith, 2000:38). De igual modo concibe «que las instituciones, independientemente de su carácter impersonal o tecnocrático, tienen fundamentos ideales que conforman su organización, objetivos y legitimación» (Alexander y Smith, 2000:39).
¿Qué significa aquello? Que la cultura opera como «una variable independiente en la conformación de acciones e instituciones» en lugar de ser «una variable dependiente blanda, cuyo poder explicativo consiste, en el mejor de los casos, en particular en la re-producción de las relaciones sociales» (2000:39). Lo interesante de la reflexión de Alexander sobre Geertz que aquí hemos querido destacar es que éste último aportó definitivamente para la construcción de un programa fuerte en sus primeras obras, pero desistió de tal empeño en su fase intelectual ulterior cuando desligó la acción simbólica del asidero contextual y se dedicó, en extremo, a lo descriptivo de los trazos simbólicos, renunciando a una teoría cultural de la acción inscrita en sistemas, instituciones y contextos más amplios. De todas formas, Alexander destaca que el programa de Geertz ha sido la inspiración más importante para consolidar un programa fuerte de la cultura, incluso más que otras influencias que en su momento fueron declaradas bastante firmes como la ejercida por Bourdieu, los estudios culturales (en particular, la tradición vinculada a la Escuela de Birmingham) y Foucault. Estos redujeron la cultura a una variable dependiente, que en el primer caso se enmarcó en una cuestión de reproducción de las desigualdades sociales, en el segundo caso en un problema de hegemonía vs resistencia y en el tercero en un problema discursivo.
La «comprensión» como estrategia hacia un relativismo moderado y reflexivo
El tema del relativismo no solo fue discutido por Geertz en el ámbito de la comprensión antropológica. También se encargó de explorarlo en el escenario del debate sobre el etnocentrismo y el relativismo cultural. Aunque es poco claro el impacto real que sus argumentos acerca de la diversidad tuvieron por fuera de los círculos antropológicos, él se definió como «un antropólogo preocupado por la legitimidad con la que se habla de otros, por los efectos distorsionadores que las etiquetas occidentales tienen sobre esos otros y por las implicaciones ambiguas del lenguaje y la autoría en la descripción de los otros» (Geertz, 1996a:131).
Su perspectiva acerca del relativismo desde la perspectiva de la «comprensión», que explicaremos más adelante, constituye la faceta más ideológica y una de las más sugestivas de su proyecto intelectual al propender, sobretodo en la última etapa de su vida intelectual, por la articulación de la teoría antropológica con las discusiones inherentes a la naturaleza de las asimetrías entre las sociedades humanas.
El antecedente más directo de esta postura es su ensayo titulado El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre , en el que aboga por la disolución de la percepción antropocéntrica e iluminista del Hombre a partir de la concepción antropológica de la cultura. Según Geertz la concepción iluminista considera que existe una naturaleza humana constante, general y universal y que las diferencias que se presentan en los hombres en cuanto a creencias, valores y costumbres no tienen mayor significación. Sin embargo, para Geertz la humanidad es variada tanto en su esencia como en sus expresiones. Además, lo que está en juego es cómo se ha trazado esa compleja línea entre lo universal y lo particular, lo constante y lo convencional, y lo local y lo variable.
Geertz siempre previno a sus lectores contra la tendencia de hacer generalizaciones abusivas sobre el «Hombre» y la cultura, excepto que uno y otro son muy variados. En tal sentido, según Geertz, solo es posible descubrir qué es el Hombre modificando el interrogante, y preguntándose qué son los hombres, esto es, seres humanos matizados culturalmente, con sistemas de significación históricos en virtud de los cuales ordenan y orientan sus vidas. Ello implica reemplazar la concepción estratigráfica por una sintética del ser humano en la que las esferas psicológica, biológica, social y cultural se analizan como factores interdependientes (Geertz, 2000a).
La articulación de esta línea de pensamiento hace que Geertz se identifique con una postura crítica relativista en cuanto a las discusiones filosóficas sobre la naturaleza humana. En esta línea, Shweder (2005:2) argumenta que los «grandes temas filosóficos o teóricos» que se derivan de la obra de Geertz, son cuatro:
[1]: La diversidad es inherente a la condición humana. [2]: No hay una esencia universal de la naturaleza humana que determine fuertemente el comportamiento humano. [3]: A través del tiempo y del espacio (historia y cultura) la naturaleza humana se transforma continuamente por un intento de nunca acabar de grupos particulares de seres humanos balineses, marroquíes, protestantes del norte de Europa de comprenderse a sí mismos y de crear un mundo social que haga manifiestas sus auto-comprensiones. [4]:
Asegurar un acuerdo universal acerca de que es bueno, verdad, bello o eficiente en la vida es raramente posible a través de las culturas y, aún más importante, no es bueno el impulso ecuménico por valorar la uniformidad (…) sobre la variedad y desdeñar, devaluar o aún erradicar la «diferencia» (2005:2).
En tal sentido, algunos incluso atribuyen a Geertz un papel sustancial en el pensamiento occidental por ser «quizás la voz más persuasiva» de los antropólogos culturales norteamericanos en la defensa de una postura relativista no ingenua (Windschuttle, 2002:6), aunque su maniobra de la doble negación para criticar a los anti-relativistas resulte «irrelevante dado que la conclusión de su ensayo [titulado sugestivamente Contra el Anti-Relativismo ] se suma a la posición central con la cual está comprometida el relativismo: que los principios de moralidad y conocimiento están vinculados a culturas particulares, y que nunca podrá haber moralidad o conocimiento alguno que sea transcultural o más allá de la cultura» (Windschuttle, 2002:9).
No obstante, aquí es importante anotar que el mismo Geertz se sintió siempre en una posición intermedia entre el universalismo procedimental vacío, propio de un cosmopolitismo liberal sin contenido, y el relativismo cultural radical, propio de un comunitarismo cerrado que se traduciría en un etnocentrismo terco. Por lo tanto, su posición anti-relativista no lo convierte automáticamente en un relativista; por el contrario, el juego de lenguaje del «contra anti-relativismo» lo pone en una situación ambigua: lo distancia del relativismo simple y simultáneamente, pero sobretodo, lo aleja del anti-relativismo reduccionista.
Su posición se caracterizaría por un relativismo moderado y reflexivo, posición que representa un aporte ideológico interesante para las ciencias sociales. Por ejemplo, en Tras los hechos reconoció que la singularidad de los procesos sociales entre países como Indonesia y Marruecos no podía reducirse a las categorías y criterios preconcebidos y exógenos elaborados desde fuera por la antropología. En particular, argumentó que estos países experimentan de distinta manera la modernidad, una categoría construida desde el mundo europeo occidental, en virtud de las particularidades históricas, políticas y sociales que les caracterizan (Geertz, 1996a). En su percepción reflexiva del relativismo se identifica una faceta poco mencionada de Geertz como crítico cultural con argumentos políticos fundamentados en la teoría antropológica, interesado en producir una reacción favorable de los lectores occidentales hacia la diversidad cultural. Como arguye Windschuttle:
[La] agenda [de Geertz] fue persuadir a sus lectores de tener una actitud diferente del comportamiento frente al cual muchos occidentales normalmente reaccionarían con disgusto. Al retratar una pelea de gallos como un arte noble y la quema de viudas como un espectáculo de una belleza impresionante, él estaba comprometido con la misma hazaña de sus precursores Sapir, Whorf y Mead: estaba usando lo bizarro y lo exótico para desestabilizar las suposiciones culturales occidentales (Windschuttle, 2002:7-8).
Precisamente en un ensayo titulado «Los usos de la diversidad» (1996b), Geertz ofrece los fundamentos de su percepción acerca de la convivencia entre personas de diferentes culturas. Su propuesta se opone a la perspectiva de la «coalición» desarrollada por Claude Lévi-Strauss, otro paradigmático fundador de discursividad. La postura del etnólogo francés está claramente esbozada en un célebre escrito elaborado para la campaña contra la discriminación racial promovida por la UNESCO. En ella, Lévi-Strauss argumenta que «la exclusiva fatalidad, la única tara que podría afligir a un grupo humano e impedirle realizar plenamente su naturaleza, es la de estar solo» (Lévi-Strauss, 1996:94). En un mundo cada vez más «estrecho», la salida es «la coalición [entendida de manera simple como un intercambio recíproco], a escala mundial, de culturas que preservan cada una su originalidad» (Lévi-Strauss, 1996:97).
Pero sostiene que esto no deja de ser una motivadora ilusión en tanto que «uno no puede fundirse plenamente en el disfrute del otro, identificarse con él, y, al mismo tiempo, permanecer diferente» (1996:97). Para Geertz, la propuesta de Lévi-Strauss encarna algo así como «la sordera hacia la llamada de otros valores», que se traduciría en una pregunta densa y sugestiva según la cual: «¿Es el narcisismo moral la alternativa a la entropía moral?» (Geertz, 1996b:72). Y a partir de allí, traza una crítica de fondo a los defensores de posturas esencialistas en antropología:
Una antropología tan asustada de destruir la integridad y creatividad culturales, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, por culpa de acercarnos a otra gente, embarcarnos con ellos e intentar captarles en su inmediatez y su diferencia, está condenada a perecer de una inanición tal, que ninguna manipulación de datos objetivos puede compensar. Cualquier filosofía moral tan temerosa de verse enredada tanto en un relativismo romo como en un dogmatismo trascendental que no pueda pensar en nada mejor que hacer con otros modos de lidiar con la vida más que hacerles parecer peores que el nuestro, está condenada simplemente a hacer del mundo un objeto de piadosa condescendencia (Geertz, 1996b:75).
La propuesta geertziana se fundamenta entonces, en que el mundo contemporáneo conforma un collage por las múltiples relaciones y densas imbricaciones entre diversos conjuntos sociales, políticos, religiosos y culturales que coexisten e interactúan de manera compleja. Pero ese collage no implica, como pretenden los relativistas extremos, que los miembros de estos grupos involucrados en él estén preocupados por «glorificarse mutuamente» en sus diferencias; en su lugar, lo que se advierte en la actualidad es «la imagen de un mundo lleno de gente haciendo alegremente la apoteosis de sus héroes y satanizando a sus enemigos» (Geertz, 1996b:91).
De tal manera, y a diferencia de la coalición levistraussiana, Geertz propugna porque ese collage contemporáneo puede hacerse más «convivible» cuando se acude a la comprensión entendida como el deber de «aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos» (Geertz, 1996b:91).
De una u otra manera, la intencionalidad de Geertz al proponer la idea de la comprensión entre las culturas, supone trascender el romanticismo que se preocupa por modelar lo utópico, esto es, un mundo donde se convive con la fascinación respetuosa por la alteridad, para aplicar a ámbitos no antropológicos el principio de tomarse en serio la alteridad. Así, el «ver competentemente» proporciona la capacidad de juzgar también competentemente y llegar hasta allí es, en sí mismo, un logro complejo pero considerablemente útil, en tiempos en los cuales los dispositivos de discriminación y exclusión acuden a criterios no solo de raza o de origen nacional, sino también a la convicción religiosa o las tendencias sexuales, por mencionar algunos.
Las implicaciones para la ciencia social de ese planteamiento son importantes. El debate teórico deviene en sí mismo un acto moral: El pensamiento es conducta y debe ser juzgado moralmente como tal. No se trata de la idea de que pensar es un asunto serio (…) Se trata del argumento de que la razón por la cual el pensar es serio es que este es un acto social y (…) que por ello uno es responsable de éste como de cualquier otro acto social. Acaso más incluso, pues es a la larga, el acto social de mayores consecuencias (Geertz, 1996b:39).
Por lo tanto, los planteamientos antropológicos, sociológicos, filosóficos, etc. requieren de una decantación teórica y de una reflexividad política. Estas disciplinas no podrían resguardarse en la asepsia de su discurso teórico para sustraerse de la responsabilidad social que les compete al producir pensamiento crítico sobre lo social y cultural.
Aunque Geertz formuló esa frase que suena comprometida y políticamente correcta, su discurso se desenvolvió principalmente en la abstracción de las metáforas para explicar los detalles del flujo cultural. Sin embargo, como lo exponen Marcus y Fischer (2000) la antropología comprehensiva, como denominan la perspectiva hermenéutica de Geertz, es un refinamiento del relativismo clásico, que «pone en tela de juicio todas aquellas visiones de la realidad sustentadas en el pensamiento social que prematuramente pasen por alto o reduzcan la diversidad cultural en beneficio de la capacidad de generalizar o de afirmar valores universales, por lo común desde el punto de mira, aún privilegiado, de una homogeneización cultural que emana de Occidente» (2000:63).
Crítica y autocrítica
Las críticas a Clifford Geertz tienen diversos orígenes: desde quienes añoran el legado positivista de la antropología, o están adscritos al neofuncionalismo sociológico, hasta quienes adoptan una perspectiva postmoderna. Las divergencias en los orígenes y fundamentaciones de las críticas dificultan la tarea de hacer un balance exhaustivo de ellas. Más aún, lo que para unos es una falencia para otros puede ser una fortaleza. Por ejemplo, como hemos visto, Alexander (1996, 2000) critica el carácter ambiguo de Geertz en la resolución inacabada del debate entre estructura interna y sistema cultural y entre teoría cultural e interpretación, mientras que Ortner (2007) destaca que uno de los más importantes legados de Geertz fue llevar a la antropología a un lugar más cercano a las humanidades, una «fértil posición intermedia entre las ciencias sociales y las humanidades» (2007:789).
Es decir, de cierta manera Ortner destaca en Geertz lo que precisamente Alexander le critica al renunciar a la pretensión del «programa fuerte» de la cultura.
Otros han tratado de hacer un balance de las críticas hechas a Geertz. Por ejemplo, Reynoso (1995) de acuerdo con su propio juicio y con una revisión cuidadosa de las críticas hechas a Geertz por varios autores, enumera los puntos centrales que hacen débil la antropología interpretativa:
1) la falta de documentación de los pasos que en su etnografía conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas. 2) la caracterización falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de «inferencia clínica» asequible a los antropólogos. 3) la ambigüedad y falta de estructuración de su idea de significado. 4) la impropiedad sistemática de la comparación literaria. 5) la falsificación de una tradición humanística que se confunde con su objeto. Y, 6) su prédica normativa en favor de metáforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanístico de la divisoria científica (Reynoso, 1995:16).
En un escrito posterior, Reynoso proporciona un concepto lacónico acerca de lo que considera es la verdadera dimensión de Geertz para la antropología:
A veces pienso que se podría aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultáneamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropología americana fue fruto más de su carisma literario, de su estrategia de relaciones públicas y de su influjo en otras disciplinas como la historia, que de la verdadera innovación de las ideas que representa o de su valor intrínseco (Reynoso, 1998:224).
Por otra parte, autores como Yoshida (2007), increpan la propuesta geertziana por desestimar el valor de una ciencia de lo social. Yoshida señala que las limitaciones de Geertz comienzan con el establecimiento de un abismo insalvable entre «lo natural y lo social» (2007:290), a partir del cual fundamenta su argumentación anti-positivista. Las limitaciones se acentúan al promover una proximidad, inevitable por momentos, de la antropología con la crítica literaria (2007:296).
En tal sentido, Yoshida considera que la propuesta de Geertz entraña dos problemas centrales: Primero, si el progreso de la antropología interpretativa opera en términos del refinamiento del debate sobre la calidad de la interpretación, Geertz pareciera no ser consecuente con ello ya que no provee los parámetros para desarrollar de manera arbitrada ese debate. Esto, de acuerdo con Yoshida, produce un efecto perverso: «la antropología interpretativa de Geertz sirve como una manera de evitar la discusión critica» (2007:293).
Segundo, al reducir a la autoría el problema de la legitimidad de la antropología, Geertz está reproduciendo el problema del autoritarismo; Geertz «se suma al status quo y carece de una actitud crítica frente a él», hecho que encarna un «defecto serio» (Yoshida, 2007:293). En conjunto, estos elementos llevan a Yoshida a argumentar que estas estrategias conforman una suerte de «estrategia de inmunización» (2007:295) para evitar cualquier confrontación con aquellos que interrogan su coherencia epistemológica. El hecho que Geertz considere la imposibilidad de una antropología semejante a las ciencias naturales lo convierte irónicamente, de acuerdo con Yoshida, en un «positivista en huida» (2007:299) ya que «abandona el proyecto de la ciencia social y argumenta que las ciencias sociales ahora están mezclándose con las humanidades» (2007:299).
Sin embargo, al contrario de lo que critica Yoshida, consideramos que Geertz si estableció una argumentada defensa epistemológica de su proyecto interpretativo. Más allá de si se está de acuerdo o no con la concepción semiótica de la cultura estructurada por Geertz, es indudable que los ensayos El impacto del concepto de cultura en el concepto de Hombre y Descripción Densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura son una sofisticada discusión teórica y metodológica acerca de los quiebres interpretativos que tuvo que enfrentar la antropología cultural norteamericana desde la década de 1970.
En ese sentido, es posible afirmar que Geertz estaba llamando la atención de los antropólogos para hacer más conscientes los modos de representación etnográfica en lugar de quedarse anquilosados en una disciplina clasificatoria a la mejor usanza del legado decimonónico. Ahora bien, en cuanto a la renuencia de Geertz a ser responsable y crítico, y con ello a inmunizarse frente a los problemas reales de la sociedad a través de un positivismo en huida, es posible argumentar que Geertz siempre fue consciente de la necesidad de mantener una posición vigilante y crítica, y por ende responsable, antropológicamente hablando. Así, en Los usos de la diversidad (1996b), como mencionamos anteriormente, llegó a formular la importancia de reconocer que el pensamiento (antropológico o de cualquier otra naturaleza), es fundamentalmente moral, hecho que supone la necesidad de emitir juicios decantados y autocríticos.
Originadas desde una perspectiva teórica opuesta al positivismo, surgen otras críticas interesantes a la obra de Geertz. De manera esquemática, podemos simplificar en dos las más recias críticas a Geertz desde una perspectiva postmoderna. Primero, la ausencia de una discusión acerca del poder en la producción de textos antropológicos. Y, segundo, el sobredimensionamiento de los aspectos literarios del ejercicio antropológico en menoscabo de cualquier tipo de referencia crítica a la posicionalidad del antropólogo en la producción de conocimiento.
Las dos críticas están estrechamente relacionadas; no obstante la primera hace énfasis en los condicionamientos que ejercen las estructuras de poder en las dinámicas culturales, mientras que la segunda pone de manifiesto cómo el «género» interpretativo enfatiza en los asuntos de la forma estilística de la etnografía en detrimento de la reflexividad sobre el ejercicio de poder en la representación etnográfica.
La primera crítica se basa en el hecho de que Geertz evitó discurrir acerca de las implicaciones de los significados culturales en términos de poder, hecho que representaba dejar de lado los aportes de autores como Antonio Gramsci o Michel Foucault, acerca de la insoslayable atmósfera de poder en la que discurre la vida social de los seres humanos. A ese respecto, Geertz desestimó las críticas perfiladas por autores como Talal Asad, quienes le criticaban la ausencia en su obra de cualquier imbricación de lo cultural con el poder.
Reaccionando a esas críticas, Geertz argumentó que alguien como Asad era un «reduccionista del poder» sugiriendo con ello la incapacidad de algunos pensadores involucrados en los debates sobre la condición postcolonial de reconocer la interdependencia de los contextos culturales y del poder (Geertz con Micheelsen, 2002:2). Para Geertz ese debate no se podía limitar a la discusión acerca de qué fue primero: el contexto cultural o la distribución del poder. Por el contrario, Geertz sugería la influencia recíproca entre ambas dimensiones. Más aún, consideraba que algunos de sus libros (i.e. Negara) trataban enteramente acerca de asuntos del poder y la dominación pero que la «textualización del poder» que elaboró no significaba la pérdida de la capacidad comprehensiva del proyecto interpretativo (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Negara (1980) Geertz explora la dimensión semiótica del poder a través de los aspectos simbólicos y políticos entre los balineses, produciendo una interpretación de los significados sociales alrededor de las instituciones políticas y religiosas. Pero ese trabajo involucra una exterioridad del poder en relación con el antropólogo; es decir, lo trata como un aspecto ajeno a la labor antropológica y, por el contrario, circunscrito como objeto de estudio de la antropología. Con los años y las críticas, Geertz subvertiría esa exterioridad del poder: consideró en tal sentido que «no es una cuestión de tratar con el poder sino de cómo el poder puede ser concebido y si una perspectiva disciplinaria sobre el poder, que fue lo que realmente hizo Foucault, es realmente válida» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
En Tras los hechos, Geertz expresó su preocupación por la poca atención que merecía la labor etnográfica como ejercicio de poder: una etnografía que impone y distorsiona. Por lo tanto argumentó «que por todos lados la reivindicación etnográfica del conocimiento está siendo puesta bajo la duda moral, recalificada como una impronta de poder» (1996a:131). En ese sentido reconoció que la representación/descripción del otro «no es fácilmente separable de su manipulación» (1996a:132).
De todas maneras, y a pesar de que Geertz trató de refutar las críticas acerca de su falta de discusión sobre el poder, consideramos que sus contraargumentos no son del todo satisfactorios. Llamar la atención acerca de una «perspectiva disciplinaria sobre el poder» es una forma poco efectiva de evitar el debate que sus críticos quisieron plantearle: ¿cuáles deben ser los puntos fundamentales de una perspectiva interpretativa sobre las imbricaciones de las dinámicas culturales con las dinámicas del poder? O, de manera más persuasiva: ¿la perspectiva interpretativa es apropiada para dar cuenta de las relaciones de poder inherentes a las dinámicas culturales? Estos cuestionamientos no son satisfactoriamente respondidos a través de la obra de Geertz.
La segunda crítica a la antropología interpretativa producida desde el postmodernismo antropológico, enfatiza las limitaciones que depara el «género» interpretativo en términos de la revelación del poder dentro de la producción etnográfica. En otras palabras, se interpela en qué medida el sobredimensionamiento de los asuntos retóricos y textuales en la producción de etnografías distrae la discusión de fondo acerca de la posicionalidad del antropólogo en la producción de etnografías.
Para algunos de sus lectores y críticos, entre quienes se destacan algunos de los participantes en el volumen colectivo titulado Writing Culture (Clifford y Marcus, 1986), la aproximación textual de Geertz impide la discusión acerca de los ejercicios de poder y autoridad intrínsecos a la escritura etnográfica. El análisis crítico de las etnografías no se puede limitar a lo estrictamente textual porque es necesario referir el contexto teórico que sustenta, legitima y da coherencia a la propuesta de los fundadores de discursividad, y a los contextos extra-académicos en los cuales se halla inserto el antropólogo.
En efecto, según Clifford (1986), a lo menos existen seis maneras por las cuales la escritura etnográfica se haya intervenida: lo contextual, lo retórico, lo institucional, lo genérico, lo político y lo histórico. En esta línea de argumentación, la etnografía resultaría ser una ficción, entendida en su sentido etimológico: del latín fingere que indica «algo hecho o modelado» (Clifford 1986:6). Y aunque podríamos decir que Geertz ya había reconocido de manera temerosa que la antropología posiblemente era un género de ficción lo que para Reynoso (2003) daría origen al postmodernismo antropológico, se le reprochó la ausencia de firmeza en tal afirmación, pese al camino potencial que abrió con ello.
No obstante, Marcus y Cushman (2003), reconocen la importancia de Geertz como «figura influyente, no sólo como escritor de etnografías, sino como introductor de fuentes de estímulo teorético». Además reconocen que haya «convertido la etnografía en un modo de hablar sobre la teoría, la filosofía, la epistemología, mientras se realiza el trabajo tradicional de interpretación de los diferentes modos de vida» (2003:184).
Sin embargo, Geertz reconoció su limitación al respecto de la reflexión sobre la posicionalidad en la producción del discurso etnográfico: en la entrevista que le concedió a Neni Panourgia, éste le pregunta a Geertz: «¿Cómo puede (o debe) ser situado el «sujeto» antropológico en relación con su objeto de estudio?» (Geertz con Panourgia, 2002:5). La respuesta es honesta: Geertz reconoce que fue un «error» tratar al antropólogo como un ser abstraído de las relaciones que se generan en la escena etnográfica que éste trata de interpretar.
No obstante, Geertz consideró que fue un error transitorio en su carrera intelectual; «ahora respondía Geertz cuatro años antes de su muerte todos en la tradición interpretativa, reconocen la necesidad de incluirse ellos mismos en el mundo que están describiendo» (Geertz con Panourgia, 2002:5).
Lo que resulta bastante sugestivo es que Geertz tratara de reconocer las limitaciones de su propia tarea intelectual en un contexto académico en el que la modestia y la humildad no son propiamente los valores más extendidos. Sin embargo, recordemos que el mismo Geertz escribió en Tras los hechos, que precisamente «es la trayectoria de su vida profesional, que no es ni estándar, ni representativa, sino muy irregularmente planificada y con unos objetivos marcados nada específicos, donde se puede encontrar al antropólogo» (1996a:102).
Esa sentencia implicaba asumir que su modo de hacer antropología traía consigo una dosis muy alta de reconocimiento de un proyecto ambicioso pero irregular, en el que había una necesidad sentida, aunque no siempre explícita en su obra, de «revisar extensamente la antropología misma, cuáles deberían ser su objetivos y qué se podía esperar razonablemente que consiga» (1996a:132).
En los últimos años de su vida, Geertz desarrolló un sentido crítico en torno a sus propios fundamentos y trayectoria intelectuales que revela su preocupación por explorar el sentido del oficio antropológico. De hecho, en las entrevistas que concedió al final de su vida, Geertz revela su trayectoria intelectual manteniendo constante la idea de la antropología como un campo de conocimiento que se piensa a sí mismo. Además, en dos de sus últimos libros: Tras los hechos (1996a) y Available Light (2000b) , Geertz describió las influencias, limitaciones y posibilidades de su forma de hacer antropología, cuyas claves centrales habían sido expuestas previamente en La interpretación de las culturas (2000a).
Estos libros constituyen un interesante intento, sumado a El antropólogo como autor (1989) por sintonizarse con los debates antropológicos, filosóficos y literarios en boga para la época. También constituyen un esfuerzo por pensarse como un buscador incesante de su lugar en el mundo, después de haber recorrido cuatro décadas de trabajo, dos países y de estar en varios escenarios académicos de renombre, como apropiadamente lo revela el subtitulo de «Tras los hechos». Su privilegiada posición en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, que ocupó desde principios de la década de 1970 hasta su muerte, sin duda le permitió como el mismo lo reconoció, continuar proyectando la perspectiva interpretativa en los círculos antropológicos.
Finalmente, es necesario anotar que a pesar de reconocer sus errores y de defender su obra frente a las críticas que consideraba inapropiadas, con un éxito controvertible, Geertz fue optimista acerca del futuro de la antropología interpretativa (Geertz con Micheelsen, 2002:7). Futuro que por cierto no preveía como homogéneo sino más bien oblicuo y expresado de múltiples maneras. En ese sentido, podemos afirmar que las diferentes corrientes que Reynoso (2003) denominó con nombres tan sugestivos como «meta-etnografía», «etnografía experimental» o «etnografía de vanguardia», deben mucho al esfuerzo intelectual de Geertz, aunque las personas adscritas a estas corrientes hayan roto radicalmente con él, lo hayan trascendido o hayan tomado nuevos rumbos, como es apenas lógico en un escenario intelectual de debate y confrontación argumentada. Ese es el carácter contingente del desarrollo de la teoría social, que se revela apropiadamente en la obra misma de Geertz.
En la actualidad los dogmas que impedían la adscripción a diversas fuentes intelectuales se han ido relativizando. Para algunos, el otrora abismo entre el positivismo y la hermenéutica que Geertz intentó aproximar a través de su enfoque semiótico de la cultura, hoy parece ser un rezago del pasado. De hecho, los antropólogos contemporáneos han experimentado un «curioso giro»: «se han movido como bricoleurs a combinar piezas de diferentes perspectivas -positivista y post-positivista, histórica y genealógica, simbólica y de la economía política, teórica y aplicada- en relación con proyectos y tópicos particulares» (Knauft, 2006:407). Hoy las fronteras entre lo explicativo y lo interpretativo continúan redefiniéndose y transformándose, constatando la anticipación que hizo Geertz en Géneros Confusos (2003), cuando afirmó que la apuesta por lo interpretativo y lo simbólico es cada vez mayor para sociólogos, psicólogos, politólogos e incluso economistas.
Conclusiones
El rasgo más distintivo del proyecto intelectual de Geertz es el desarrollo de una propuesta crítica sobre el concepto central de la disciplina en la tradición norteamericana, la cultura, y la manera apropiada de dar cuenta de ella. En efecto, aunque Geertz se formó en un ambiente intelectual que privilegiaba el análisis de los sistemas y de las estructuras, a través de su obra pretendió relativizar el oficio del antropólogo y el ejercicio de la disciplina bajo la adopción de una perspectiva semiótica de la cultura, a la cual articuló la descripción densa para interpretarla.
Su convicción por ese proyecto crítico lo llevó a «colocarse en oposición directa a la corriente dominante en ciencias sociales, que permanece fiel a las ideas recibidas en cuanto a lo que se considera evidencia, conocimiento, explicación y prueba» (Geertz, 1996a:130). Aun así, los alcances de esa crítica a la antropología son ambiguos.
El énfasis en los aspectos significativos de la cultura le ocasionó a Geertz serias críticas de sus colegas por considerarlo antipositivista, reaccionario, impresionista y, en general, poco sistemático. De todas maneras, recordemos que para Geertz el asunto no se reducía a ser o no un antipositivista; su interés era hacer evidentes los artificios sobre los cuales se había estado construyendo la ciencia social; poner al descubierto que «los fundamentos sobre los que habían descansado las ciencias sociales desde como mínimo Comte habían cambiado, se habían debilitado, tambaleado, dislocado» (Geertz, 1996a:130).
El mismo Geertz, pareció ser consciente que como antropólogo no había hecho otra cosa que cuestionar el oficio del antropólogo, evitando posar de «especialista sin espíritu que reparte panaceas políticas» y de «sabio de atril que reparte juicios aprobados» (2003:77). Para él, su oficio fue lo más cercano a alguien que trata de «inducir a alguien en algún sitio a mirar ciertas cosas de la misma forma en que a mí me han inducido a mirar los viajes, los libros, las observaciones y conversaciones; es decir, a tomar interés» (1996a:69).
Esto supone reconocer que el antropólogo es lo más cercano a un negociador incesante de narrativas o, como lo llama Geertz, un «traficante» de relatos de informantes, sean estos javaneses, de oficiales coloniales, de colegas antropólogos, predecesores, o los del investigador mismo. Y también implica admitir que la antropología y cualquier otra disciplina que se interese por lo hermenéutico «construye relatos de relatos, visiones de visiones» (1996a:69).
En este artículo exploramos cuatro aspectos que, desde nuestra perspectiva, permiten estructurar un balance significativo de los aportes centrales de Geertz y sus críticas, aunque no pretende ser exhaustivo en virtud de la magnitud de su obra. En primer lugar, los efectos de la perspectiva semiótica de la cultura en la consolidación de la preocupación estilística en la etnografía que caracterizó a Geertz, en la cual los géneros emergen no como modelos literarios simplemente sino, fundamentalmente, como cartografías del mundo social.
Su interés fue explorar nuevas metáforas, más versátiles y heterogéneas, que le permitieran dar cuenta de la plasticidad de la experiencia simbólica de las sociedades humanas.
En segundo lugar, la manera por la cual Geertz utilizó el legado funcionalista en un comienzo y luego lo trascendió creativamente y cómo en el intento, como lo indica la crítica neofuncionalista de Jeffrey Alexander, quedó preso de un exceso hermenéutico, renunciando con ello a la posibilidad de desarrollar una teoría cultural fuerte y multidimensional. En tercer lugar, las implicaciones de su perspectiva de la comprensión para hacer posible un diálogo intercultural entre las sociedades contemporáneas. Esta postura se estructuró sobre la base de un relativismo cultural revigorizado que lo hizo más moderado y reflexivo.
A partir de allí, emerge uno de los aspectos más sugerentes de Geertz para pensar la utilidad de la antropología por fuera de la academia, y las implicaciones que supone considerar el pensamiento como un acto social y por lo tanto moral. Por último, exploramos algunas de las críticas más interesantes hechas a Geertz, elaboradas desde matrices divergentes como lo son el positivismo y el postmodernismo. Con ello quisimos enunciar el carácter ambiguo de su legado y la postura auto-crítica que reveló en sus últimos años de vida.
Finalmente, la obra de Geertz evaluada en conjunto refleja a un pensador agudo y con una fuerte inclinación literaria que aportó decididamente a la introducción de los debates críticos y hermenéuticos en antropología. Su proyecto fue variado y dinámico, se nutrió significativamente de la experiencia de campo y fue valioso en una época de transformaciones importantes para la antropología.
Hoy su legado sigue siendo objeto de disputa: algunos reivindican la importancia de sus ideas al momento de enfrentar los fantasmas positivistas que han perseguido a la antropología, mientras que otros le increpan su falta de rigor y su sospechosa proclividad a los juegos y ambigüedades de la metáfora. En la medida en que inspiró a unos y otros para continuar con su trayecto intelectual, para controvertirlo o desecharlo, Geertz se convirtió en uno de los fundadores de discursividad más representativos de la segunda mitad del siglo XX en el pensamiento social y, en un promotor como pocos del ensamble de un proyecto antropológico crítico.
Referencias
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Los mundos distorsionados de Iván Illich y Paulo Freire

Carlos Alberto Torres

Director, Latin American Center, UCLA

Director, Paulo Freire Institute, Graduate School of Education and Information Studies, GSEIS-UCLA.

La década de los sesentas y la utopía

La década de los sesenta impulsó projectos explosivos y fabulosos, donde la imágen de que todo era posible, desde la transformación individual hasta la revolución, se llevó al paroxismo. Este fenómeno no fue simplemente una experiencia en América Latina sino, prácticamente, tuvo lugar en el mundo entero.

En América Latina, verdadero caldo de cultivo de una nueva sociedad, Illich y Freire, quizá inconscientemente, abrevaron en distintas perspectivas teóricas que convergían en una idea similar de cambio social radical. Estas nociones de cambio radical se fundaban en un conjunto de teorías y orientaciones filosóficas así como teológicas que, en voga en ese momento, marcaban el espíritu de la época, un espíritu osado, libertario y creativo.

Fue Herbert Marcuse quién sugirió que el uso del término Volksgeist en Hegel, refiere al espíritu de una nación, su historia, su religión, y el grado de participación política que ha alcanzado. Pensando en América Latina, su Volksgeist en los sesenta está estrechamente ligado a la revolución y la trasgresión de las normas establecidas, así como a la creatividad crítica en el pensamiento, la innovación en la ciencia y la tecnología y la utopía en la política.

Este ‘volksgeist’ latinoamericano se acunó en tradiciones ricas y antiguas, como muchas de las culturas milenarias que habitan este continente arisco volviéndolo indígena, ladino y europeo a la vez, pero también recibió distintas contribuciones académicas de teorías que buscaban explicar y también transformar la realidad.

Entre estas teorías se cuentan la teoría de la dependencia, establecida en los ámbitos de la academia chilena en los sesenta con la publicación del libro ya clásico de Fernando Henrique Cardoso y Henzo Faletto, Dependencia y Desarrollo en América Latina, y que se expandió como reguero de pólvora por todo el continente, articulando una de las críticas más sistemáticas a los modelos tradicionales de desarrollo económico y social, y por supuesto al capitalismo subdesarrollado mismo, y en menor medida a las teorías de la democracia.

Si bien Dependencia y Desarrollo fué un libro señero, deberían mencionarse muchos otros autores como por ejemplo André Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, los trabajos críticos de la CEPAL, Pablo González Casanova, o Rodolfo Stavenhagen para nombrar solo algunos académicos de nota que contribuyeron a explicar el subdesarrollo latinoamericano, la explotación y el colonialismo interno de la región.

Pero no debemos dejar de lado la figura del revolucionario que tanto en su vida como en su muerte simbolizó el espíritu revolucionario de la época, Ernesto ‘Che’ Guevara, cuyo discurso el 16 de agosto de 1961 en Punta del Este, en el marco de la sesión plenaria del Consejo Interamericano Económico y Social, constituyó la más firme repulsa al modelo de desarrollo norteamericano, ejemplificado en la Alianza para el Progreso.

Como dijo recientemente Atilio Borón en una introducción a las Declaraciones de la Habana: “…quién podría olvidar la estatura olímpica del delegado que la isla enviara ante dicha Asamblea, nada menos que Ernesto “Ché” Guevara, un personaje histórico-universal, como diría Hegel, y cuyo discurso fue una verdadera pieza maestra de la literatura política latinoamericana?[1]

Junto con las críticas a los modelos de desarrollo , se articuló tambien en ámbitos académicos del continente por filósofos latinoamericanos, la mayoría de ellos formados en Europa, una nueva perspectiva filosófica denominada Filosofía de la Liberación. Destaca entre estos, como uno de sus representantes más preclaros, el teólogo, filósofo e historiador argentino Enrique Dussel.[2]

Este modelo filosófico, elaborado desde ciertos goznes analíticos de corte fenomenológico y existencialista, pero incorporando vistas al pensamiento marxista, cuestionaban las nociones de alteridad en la racionalidad occidental, y buscaban incorporar nociones de las culturas tradicionales latinoamericanas, como opciones para la articulación de un modelo civilizatorio más racional y generoso que el modelo europeo etnocéntrico, racista y autocentrado, así como autocelebratorio en terminos civilizatorios. Sin la perspectiva de la filosofía de la liberación, y como veremos más adelante, la educación liberadora, hubiera sido impensable la cuestión del multiculturalismo en América Latina, uno de los grandes temas que emergen en estado práctico en la época, como parte de un pensamiento eminentemente postcolonialista al estilo de Franz Fanon y Albert Memmi, dos pensadores Europeo postcolonialistas altamente influyentes en el período en cuestión.

El tema de la autenticidad y la verdad, así como la cuestión de cuál es el ethos del pueblo latinoamericano, articulaba mucho de los principios de esta filosofía de la liberación, respetuosa de la tradición disciplinar pero buscando la ruptura a partir de las emociones, las tradiciones de lucha, las prácticas sociales y las culturas de los pueblos de la región.

En tercer lugar, mucho de lo que articula la vida de Paulo Freire y en menor medida, aunque también la perspectiva de Iván Illich, está vinculado a la naciente Teología de la Liberación, tanto en ámbitos católicos como protestantes de la región.

Este modelo teológico centraba su idea liturgica, canónica, teológica y moral, sobre la idea de ‘la opción preferencial por el pobre’, como verdadero cénit y cuna del esfuezo religioso de las iglesias como iglesia popular o comunidades de base. Una opción teológica claramente en contradistincción con el modelo de institucionalización civilizatorio que existía desde la conquista española; un modelo de religión donde las iglesias se encontraban íntimamente aliadas al poder, especialmente a las fuerzas armadas y los sectores dominantes.[3]

Por último, Paulo Freire mismo es un representante de la educación popular, un modelo que naciendo originalmente en España con vena socialista y anarquista , como impulso para la educación masiva de la clase obrera, se transfiere al continente como un modelo para la educación de los sectores populares, con una orientación radical, y con objetivos políticos definidos y explícitos, aunque el termino ‘educación popular’ haya sido apropiado por Domingo Faustino Sarmiento a fines del siglo XIX para denominar a la naciente educación pública.[4]

Pero América Latina no fue una excepción. En los sesenta, en el mundo entero, respetando la lógica de la posibilidad a rajatabla, se gestaron revoluciones, se crearon invenciones impensables, se revolucionó la ética sexual buscando al amor libre y la paz a traves de las emociones. Acunados en las canciones utópicas y románticas de los Beatles, y especialmente el legado de John Lennon con su manifiesto anarquista “Imagine” la educación, último bastión de la cultura conservadora, no pudo resistir los embates de las utopías, los movimientos sociales, las prácticas de los partidos políticos y las ideas de los pensadores revolucionarios.

Iván Illich y Paulo Freire, cada uno en sus campos de competencia, en sus distintos ámbitos de inserción regional y localización ideológica, y en función de diferentes pero no tan desencontradas especializaciones de estudio, alcanzaron el lustre de los grandes iconoclastas de la educación, pregonando ora la concientización ora la desescolarización como alternativas a los mitos y rituales conservadores de una educación bancaria y autoritaria. Su prédica ultrapasó las fronteras y se convirtió en un mensaje mundial.

Si uno quisiera hacer paralelos de estos dos gigantes de las ciencias de la educación, con dos gigantes de los movimientos sociales en el mundo norteamericano, una posible comparación que viene a la mente y no parece excesivamente forzada, son los paralelos entre Malcom X y Martin Luther King en el movimiento de derechos civiles en los Estados Unidos.

Uno representaba la transgresión radicalizada fundada en una crítica rayana con un llamado a las armas y a la confrontación para derrumbar el sistema, imágen mítica de Malcom X como símbolo de los Black Panthers y la revolución afro-americana en los Estados Unidos y el mundo. Martin Luther King, quien a la postre, especialmente luego de recibir el Premio Nobel de la Paz, resultó canonizado como el padre del movimiento de los derechos civiles en Los Estados Unidos, utilizó una táctica de confrontación no-violenta, similar a la Gandhiana, para confrontar el racismo y la discriminación racial en los Estados Unidos convirtiéndose en un símbolo anti-racista en el mundo entero.

Malcom X y Martir Luther King, cada uno de ellos en sus ámbitos de competencia y localización, con diferentes estrategias y con diferentes niveles de recepción de su mensaje, fueron importantes en la época para confrontar el establishment y establecer en los Estados Unidos—un país que se jactaba de una democracia liberal pero que excluía con un seudo apartheid de “iguales pero separados”, especialmente en el Sur, a los afroamericanos— una democracia que incorporara luchas antiraciales y las posibilidades de replantear, cuestionar y atacar la desigualdad como objetivo central de toda vida verdaderamente democrática.

Malcom X y Martin Luther King, como habitualmente sucede con los líderes de movimientos revolucionarios, fueron asesinados, pero su mensaje y su ejemplo permanecen. Son constantes objeto de reflexión y deseo, invitación a la constitución de íconos, y porque no, mártires de una idea utópica por la cuales perdieron su vida. Cumplieron, casi sin saberlo, con el apotegma de Friedrich Nietzche cuando tan claramente declaró:“no conozco mejor objetivo en la vida que perecer, animae magnae prodigus, en la persecución de lo grande y lo imposible”. [5]

La búsqueda de lo grande y lo imposible aún a riesgo de perecer fue el objetivo de Malcom X y de Martin Luther King, como lo fueron los propósitos de Iván Illich y Paulo Freire en su trabajo profesional y político. A diferencia de sus pares del movimiento social de derechos civiles norteamericanos, Illich y Freire tuvieron una larga vida, ejercieron su prédica en distintos lugares, y mucho antes, y por supuesto despues de su muerte, se convirtieron en mitos, símbolos e íconos de la educación crítica.

Pero al igual que Malcom X y que Martin Luther King, Illich y Freire fueron en su momento desestimados, despreciados, marginados, silenciados, incluso encarcelados y/o forzados al exilio, por lo cual ellos mismos, en uno de los pocos encuentros donde se juntaron a compartir y dialogar sobre sus ideas, se definieron como peregrinos de lo obvio, o de lo no tan obvio.

Por eso el mundo de Freire y de Illich fue, necesariamente, un mundo distorsionado; un prisma distorsionado como el único mundo posible para cambiar la distorsión del mundo del establishment, del sistema, que se considera a sí mismo tan normal.

La distorsión que ellos mismos representaban era la idea de una educación liberadora y de calidad para el pueblo, una educación que impulsara una verdadera democracia

igualitaria, en un mundo donde se puedan preservar las tradiciones y el medio ambiente mientras se busca un progreso y una revolución de expectativas y estructuras; un mundo donde se puede cuidar de las generaciones nuevas invitándolas a vivir en una sensibilidad utópica y repensar los logros, pero tambien los fracasos de las viejas generaciones, para construir un mundo donde, en la afortunada frase de Paulo Freire, fuera más facil amar.

Vale la pena entonces revisar algunas de las ideas de Illich y Freire, porque ambos nos siguen desafiando, aun despues de su muerte, con las ideas y el ejemplo con los cuales nos cuestionaron en vida.

Ivan Illich: Desescolarizar para Liberar

Ivan Illich nació el 4 de Septiembre de 1926, en Viena, Austria, primer hijo de Helen y Iván Peter, un ingeniero civil. Mitad judio, mitad católico, vivió en Viena hasta que esta cayó bajo control alemán y a la edad de 15 años emigró a Italia, donde vivió en Florencia y Roma, terminando su escuela secundaria en Florencia, en el Liceo Leonardo Da Vice, donde se graduó en 1942.

En la universidad de Florencia estudió química inorgánica y cristalogía entre 1942-1945 y en la Universidad de Roma continuó sus estudios entre 1945-1947. Posteriormente en la Universidad Gregoriana de Roma estudió filosofía obteniendo su licenciatura summa cum laude, posteriormente, entre 1949 y 1951 estudió Teología, obteniendo su grado cum laudem. Continuó sus estudios en la Universidad de Salzburg con una tesis de doctorado (Ph.D.) en historia sobre el pensamiento de Arnold Toynbee, quien nos provee de un sofisticado análisis de la evolución de las civilizaciones. Continuó sus estudios de doctorado buscando entender el micro y macro cosmos del mundo de Alberto Magno, conquistador de civilizaciones.

Hacia el principio de los cincuenta comienza su carrera de sacerdote. Dada su inteligencia sobresaliente y su exquisito dominio de lenguas (hacia el fin de su vida dominaba más de 25 lenguas incluyendo varias lenguas orientales) fue destinado a una carrera diplomática en el Vaticano, pero logró evitar dicho puesto burocrático siendo nombrado sacerdote asistente (1951-1956), trabajando bajo las ordenes del Cardenal Spelman, en la Iglesia de la Encarnación, en el Upper West Side de Nueva York, un vecindario portorriqueño. Fue enviado en 1956 como Vice-canciller de la Universidad Católica de Santa María de Ponce, en Puerto Rico, y posteriormente funda en Fordham University, una universidad Jesuíta en Nueva York, el Center for Intercultural Formation, trabajando como profesor de sociología en el departamento de sociología, y entrenando seminaristas que aprendian español y la cultura de América Latina para luego desempeñarse en la región como misioneros. Hacia 1961 se radica en Cuernavaca, donde inicia el famoso Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) que cerrará sus puertas en 1976.[6] Este centro, bajo la inspiración de Illich, influenciado por las ideas de Raymond Everett y con la presencia de un sinnúmero de intelectuales radicales incluyendo Paul Goodman, Erich Fromm, Peter Berger, el obispo de Cuernavaca vinculado a la teología de la liberación, Sergio Mendez Arceo, y el mismísimo Paulo Freire, viajando desde Chile, el CIDOC se convierte en un lugar obligado para el estudio y la práctica de la educación revolucionaria en el mundo entero.

Un crítico severo de la modernidad, Illich acusa a la Iglesia Católica de promover a traves de sus misiones en América Latina el ‘American Way of Life.” En 1967 el CIDOC es censurado por la Iglesia e Illich deja el sacerdocio. A partir de este momento comienza a peregrinar por el mundo, conchabándose como profesor invitado en distintas universidades y escribiendo muchos de los libros que lo catapultaron a la fama, incluyendo Némesis Médica, su primer libro, Celebration of Awareness (1970), Deschooling Society (1976), Tools of Conviviality (1973) y Energy and Equity (1970). Luego siguen su trabajos en ecopedagogía, género y profesiones, incluyendo libros como H20 and the Waters of Forgetfulness, Shadow Work (1981), Gender (1982), Disabling Professions (1977), etc.

Versatil y prolífero, incansable escritor y conferencista, Ivan Illich ofreció un análisis sistemático de un conjunto de temas que en su opinión explicaban la crisis del pensamiento occidental y como la racionalidad de la modernidad se constituía en un enemigo de las humanidades, de las ciencias, y por supuesto de la naturaleza.

Se consideraba un discípulo de un monje del siglo XII, Hugh of St. Vicher, e incluso escribió un comentario sobre el Didascalium de St Vicher (1993). Sus ultimos trabajos los realiza en universidades alemanas de Kassell, Berlin, Marbung, Oldenberg, y finalmente se radica en la universidad de Bremen desde 1991, recibiendo el premio de la paz de la ciudad de Bremen el 14 de marzo de 1998.

Acepta este premio con un discurso ejemplar de sus intereses en la época, un discurso titulado “The Cultivation of Conspiracy,” donde refleja su conocimiento de lenguas, especialmente el Latín, y su preocupación del momento, como llevar a cabo la tarea intelectual crítica, que en su opinión solo se puede desarrollar en el contexto de una ‘philia’,[7] y en el contexto de un espíritu monástico.

Afirma en su discurso de recepción del premio que: “Quedo absolutamente convencido que la búsqueda de la verdad no puede existir fuera del cuidado que provee la confianza mutua que florece en el compromiso de la amistad.”[8]

En la historia del pensamiento educativo, Illich debe seer clasificado por su asociación con la escuela de teoría crítica de Frankfurt. Hemos argumentado en otro lado que “la crítica de Iván Illich a la industrialización representa la extensión más influyente de la versión de la Escuela de Frankfurt a la crítica de la racionalización técnica en la educación y otras preocupaciones humanas…La posición de Illich en educación está basado en una fusión única de la crítica de la racionalidad instrumental promovida por la Escuela de Frankfurt con variantes de los argumentos de los progresivistas, escuela-libre, y las tradiciones anarquistas y libertarias.”[9]

En síntesis, el modelo teórico de Illich es lo que podríamos calificar como un modelo de reproducción burocrático-clasista. En este modelo, Illich sugiere que la tendencias universales compulsivas de los sistemas de racionalización formal que se reproducen a sí mismo en niveles cada vez más altos (de aquí la referencia al modo industrial de producción, siguiendo prácticamente la misma crítica de Herbert Marcuse a los modos industriales de producción soviético y americano), aunque este proceso tiene lugar dado los antagonismos de clase dentro de una variedad de formaciones sociales. De ahí la crítica radical de Illich, desmitificando la ideología de la escuela y criticando como futiles los esfuerzos liberales de reforma educativa. Su solución educativa es instantánea y evocativa: desescolarizar.

Sin embargo, la riqueza del concepto de desescolarizar—y cabe recordar que las lonjas de aprendizaje que proponía Illich para reemplazar la escuela anticiparon por más de una década los efectos pedagógicos del Internet—se perdió en el coro de sus críticos cuestionando el concepto como un principio anarquista que llevaría no solo a la des-institucionalización de una de las mayores áreas de política social en el mundo, sino tambien al caos. Sin duda alguna, muchos de las críticas de Illich a la educación y las políticas sociales anticiparon, con mucho, críticas subsequentes y reflejan muy tempranamente, el tipo de aparato crítico que ciertas versiones del posmodernismo libertario ofrecieron al proyecto educativo y de modernización de la ilustración. Luego de presentar los argumentos de Freire, veremos en conclusión la crítica que Freire mismo hace de Illich.

Paulo Freire: Concientizar para Liberar

A pesar de los paralelos en sus vidas, Paulo Reglus Neves Freire, aunque influenciado por los mismos tipos de debates de la época, tradiciones intelectuales y religiosas afines, y quizá similares lecturas, ofrece una perspectiva diametralmente distinta a la de Illich.

Los cuatro grandes movimientos sociales y/o intelectuales que cobijaron el trabajo de Paulo Freire arriba mencionados, (teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, teología de la liberación y educación popular) tienen una neta raíz e impronta latinoamericana, y no debe sorprender que hayan servido como plataforma para articular las ideas de Freire, un hombre muy sensible a las particularidades culturales que constituyen nuestras identidades. Lo dice en Cartas a Guinea-Bissau con su lenguage que por poético no deja de ser incisivo:

“Mi Recificidad explica mi Pernambucalidad, mi Pernambucalidad explica mi Nordestinidad, mi Nordestinidad explica mi Brasilidad, mi Brasilidad explica mi Latinoamericanidad, mi Latinoamericanidad me hace ser ciudadano del mundo. De Recife en cuanto es el contexto de origen que me marcó, me marca y me marcará. Por eso digo que no me entienden si no entienden Recife, y no me aman si no aman Recife.”[10]

Freire nace en Recife, capital del Estado de Pernambuco y capital cultural del noroeste de Brazil, el 19 de Septiembre de 1921. Luego de trabajar como profesor de portugués en escuelas secundarias y también privadas, trabaja en el SESI, un servicio de formación de mano de obra financiado por la industria de Pernambuco, como Director de Alfabetización entre 1947 y 1954 y luego Superintendente hasta 1957. Poco después, su reputación se extendió y fue nombrado Director de Cultura y Recreación del Departamento de Documentación y Cultura de la municipalidad de Recife. En 1959 concursa para una oposición de catedrático en la Universidad de Recife, siéndole conferido el título de Doctor en Filosofía e Historia de la Educación con la tesis libre docente titulada “Educação e Atualidade Brasileira,” recientemente publicada post mortem.[11] Luego de los éxitos de su modelo de alfabetización, especialmente en la experiencia de Angiços, en Rio Grande du Norte, Freire es nombrado por el gobierno de João Goulart, Director de la Comisión de Cultura Popular, 1963—64. Luego del golpe de estado,y habiendo sido acusado de subversivo, es encarcelado y setenta dias después exilado hacia Bolivia, donde sigue rumbo poco despues hacia Chile donde tenía contactos con la democracia cristiana. En Chile consigue trabajo como asesor de ICIRA, el Instituto de Capacitación para la Investigación de la Reforma Agraria, uno de los proyectos más importantes del gobierno demócrata de Frei.

Trabajando en Santiago de Chile, publica sus dos primeros libros que reciben una enorme aceptación, Educación como Práctica de la Libertad (1967) que se convierte en un libro de lectura casi obligatoria para los educadores católicos del continente, y Pedagogía del Oprimido (1968), un verdadero manifiesto revolucionario de la educación que con el correr del tiempo, la reimpresión en inglés de más de medio millón de copias, y la traducción a más de 30 lenguas, tiene que ser considerado, junto con Educación y Democracia de John Dewey, los dos libros más influyentes en la filosofía de la educación del siglo XX.

En 1969 viaja a Harvard como profesor invitado, y estando allí recibe información que su contrato en ICIRA-FAO no sería renovado, con lo cual acepta una posición de consejero educativo en el Consejo Mundial de las Iglesias con sede en Ginebra, donde se radica desde 1970 hasta su regreso a Brazil, una vez que le devolvieron su pasaporte brasilero, en 1980. En el año 1971 había fundado con un grupo de exilados brasileños el IDAC, Instituto de Acción Cultural en Ginebra, desde donde se vincula a experiencias revolucionarias especialmente con las nacientes países postcoloniales africanos.

Durante este período de trabajo en el Consejo Mundial de las Iglesias, se involucra como consejero educativo en los movimientos revolucionarios de Guinea Bissau, São Tomé e Cabo Verde, escribiendo distintos textos donde sobresalen Cartas a Guinea Bisseau (1975), quizá uno de sus textos de análisis más vinculado al pensamiento marxista.[12]

Estando en Europa se lleva a cabo el diálogo que consta en este libro entre Freire e Illich. Regresa a Brasil en marzo de 1980, y se emplea como profesor en las Universidades de Campinhas y posteriormente la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC), donde curiosamente demoran muchos años en reconocerlo con la categoría de profesor-catedrático.

Paulo Freire fue miembro fundador del Partido dos Trabalhadores, o PT, junto con Lula, el actual presidente de Brazil, Moacir Gadotti, otro de los fundadores del PT y quién representó a Paulo Freire en el acto de firma del acta constitutiva del partido junto con un conjunto de líderes obreros e intelectuales de izquierda. Cuando el PT gana las elecciones de la Municipalidad de São Paulo, la alcadesa electa, Luiza Erundina, le pide a Freire que sea Secretario de Educación de la municipalidad de la ciudad de São Paulo.[13] Freire acepta y permanece en este cargo durante los tres primeros años de la gestión (1989-1981) renunciando para retomar su escritura y sus conferencias en el mundo entero.

Reconocido como uno de los fundadores de la pedagogía crítica, recibe más de 50 doctorados honoris causa y distintos premios. Fallece en São Paulo de un ataque al corazón el 2 de Mayo de 1997, no sin antes haber dejado un último legado intelectual, un pequeño libro que constituye una serie de meditaciones sobre la ética y la política docente, Pedagogía de la autonomía.[14]

Freire e Illich: ¿Visiones contrapuestas?

No cabe duda que a principios de la década de los sesenta, tanto Illich como Freire representaban dos íconos del pensamiento revolucionario en educación. Tampoco cabe duda que a pesar de las interpenetraciones de ambos pensamientos, el proyecto de crítica burocrática de clase que responde al modelo de Illich con su crítica a la racionalidad instrumental, y el modelo de concientización, que constituye una opción política pedagógica para reemplazar la educación bancaria e impulsar el cambio social, tenían que necesariamente confrontarse en terminos de lógicas internas y en terminos de propuestas políticas de transformación social.

Es el mismo Freire quién se encarga de tomar distancia de Illich en una discusión donde, en una pregunta, se lo ubicó como próximo al modelo de desescolarización. Conviene citar a Freire in-extenso.

“En este momento hay ciertos pensadores y llamemos científicos sociales dedicados a la educación, que están cuestionando todo el sistema de educación e insistiendo efectivamente en que no vale la pena perder el tiempo en investigar este sistema que tiene que ser reformado, porque los productos que está arrojando son productos que en realidad deforman en vez de reformarlo. De la pregunta de ustedes se llega a Iván Illich a quien yo hago una crítica. Indudablemente, Illich es un hombre genial. Y en los próximos cincuenta años, un historiador de la cultura o de la educación va a tener que decir que Illich existió, indudablemente. Pero no hay que esperar cincuenta años para hacer una crítica fundamental a Illich. Cuando él plantea todo el problema de la desescolarización a mi juicio cae en un error. El se niega constantemente a discutir la cuestión ideológica, y es precisamente por esta razón por la cual no puede alcanzar, a mi juicio, la totalidad del fenómeno que analiza. A mi juicio, solamente al analizar la fuerza ideológica que está por detras de la escuela como institución social como puedo comprender lo que está siendo pero puede dejar de ser. Y aunque en un país que hizo su revolución la escuela sigue durante largo tiempo repitiendo la escuela anterior, la explicación científica para esto está en lo que un autor llama ‘dialéctica de la sobredeterminación’, esto es, que la vieja superestructura de la sociedad que fue cambiada sigue preservándose, en contradicción con la nueva infraestructura que se constituye. Durante largo tiempo esta contradicción se da y, segun dice otro autor que analiza las universidades y las escuelas como ‘fabricas de ideologías’, lo que pasa es que la educación sistemática es el último bastión en caer… En primer lugar no es la escuela la que cambia la sociedad, sino que es la sociedad la que hace la escuela y, al parecer, la escuela se hace con ésta dialécticamente. Segundo: hay sin embargo áreas que no son neutras, claro, que pueden y deben ser analizadas y estudiadas hoy. Aun cuando comprenda los momentos del activismo en una sociedad, les confieso que tengo un miedo tremendo al activismo….”[15]

Quedará juzgar al lector si esta crítica acérbica de Paulo Freire se aplica a las postulaciones de Iván Illich en educación. Moacir Gadotti, haciéndose eco de la crítica de Freire, concluye que: “En Illich, existe pesimismo en relación con la escuela, en la medida en que él no cree en la posibilidad de recuperarla, motivo por el cual sería necesario combatirla y ‘destruirla’, desescolarizando a la sociedad…En Freire, por el contrario encontramos optimismo. La escuela puede cambiar y ser cambiada pues desempeña un papel importante en la transformación de la sociedad. Para esto, el primer paso es la ‘concientización’, siendo muy importante, por lo tanto, la formación del educador.”[16]

Lo que no puede quedar duda alguna es que estos dos proyectos, tanto el modelo de desescolarizar, como el modelo de la concientización, aun cuando hayan tenido una enorme importancia en la historia de las ideas educativas, no constituyen una respuesta conclusiva a las demandas de hoy en día por una transformación educativa radical que reclaman los sectores socialmente subordinados en el contexto de un modelo de globalización tan desigual como el que vivimos. Pero también es claro, me parece, que muchas de las ideas que fueron pergueñándose en los escritos, conferencias, y enseñanzas de Illich y Freire continúan interpelando la pedagogía y las fuerzas sociales, con una fuerza y un tesón incomparable.

Sin duda alguna, redescubrir este debate de los sesenta, y leerlo en la clave del nuevo siglo, no es meramente un ejercicio académico o de historia de las ideas, sino un compromiso político para aquellos que pensamos que la educación puede, efectivamente, crear un mundo nuevo, donde sea más facil amar; un mundo donde se respete tanto la amistad, como nos pedía Illich como verdadera simiente donde puede florecer la verdad y el ‘scholarship’, y un mundo donde se respete el amor como invitación a la utopía, la llamada perenne de Paulo Freire como profeta de una pedagogía de la libertad o la verdadera paideia pedagógica. En la sección final, ofrecemos algunas reflexiones de como se podría pensar en revisar y actualizar las contribuciones de Freire e Illich en el contexto de las luchas por la justicia y la democracia dentro de la globalización en el siglo XXI.

Globalizar, Desescolarizar, Concientizar: A Modo de Conclusión.[17]

En esta sección presento primero un análisis de las multiples caras de la globalización, ofrezco a renglón seguido algunas reflexiones sobre los principios de la resistencia a la globalización y finalmente, desde una perspectiva de la paideia pedagógica y la utopía política que reflejan las contribuciones de Paulo Freire y de Ivan Illich, ofrezco una serie de principios de aprendizaje crítico que son útiles en las luchas por la transformación social frente a la globalización y las luchas por la identidad. Este aprendizaje crítico se lo debemos a los trabajos pioneros de Illich y Freire, narrativas que son inspiradoras, y pueden ser adaptados perfectamente a las circunstancias actuales.[18]

Las multiples caras de la globalización.

La globalización ha sido definida como la intensificación de relaciones sociales mundiales que vinculan localidades distantes de manera tal que lo que ocurre en un lugar está siendo afectado por eventos que ocurren a miles de kilómetros de distancia y viceversa. Para algunos, la globalización ha transformado el tiempo y el espacio facilitando complejas interacciones e intercambios— que en el pasado eran imposibles—, se lleven hoy a cabo como actividades cotidianas. Otros ven a la globalización como un asalto sobre las nociones tradicionales de sociedad y estado, afectando la naturaleza misma de la ciudadanía y del cambio social.

No cabe duda que la globalización no es un fenómeno nuevo, pero la globalización contemporánea que experimentamos es diferente a las globalizaciones del pasado. La celeridad con que se mueven el capital, la tecnología y la mano de obra a través de la fronteras, muestra que esta globalización es diferente de la globalización de la cultura griega o romana, o de la globalización que llevó a la expansión de las grandes religiones del mundo, solo para citar ejemplos conocidos. El ritmo y la extensión de los modelos son diferentes.

La importancia de la globalización con respecto de la educación y la solidaridad social adquiere nuevas dimensiones si uno considera las distintas caras de la globalización. Hay por lo menos cuatro grandes caras que merecen ser consideradas.

La primera es la globalización desde arriba; la globalización del modelo neoliberal que postula la apertura indiscriminada de las fronteras a la mobilidad del capital y las mercancias, la creación de multiples mercados regionales, la proliferación de intercambios financieros y cibernéticos prácticamente sin controles y la presencia de sistemas de gobierno internacional o trasnacional (como las prácticas del Fondo Monetario Internacional) por encima de los estados naciones. La noción central de este modelo de globalización es privatización y desregulación selectiva del estado.

Hay una segunda forma de globalización, que llamaríamos globalización desde abajo, o antiglobalización que se opone simétricamente a la primera, donde individuos (curiosamente el Papa ha sido uno de los más visibles críticos de la globalización neoliberal) instituciones y movimientos sociales se oponen a la globalización corporativa con la propuesta, expresada en las mobilizaciones de Seattle y Génova que no puede haber globalización sin representación.

Hay una tercera forma de globalización que se vincula más a los derechos que a los mercados, la globalización de los derechos humanos, que afecta las prácticas de la ciudadanía y las culturas tradicionales. La imágen de una ciudadanía plural y una democracia cosmopolita es el slogan de este modelo globalizador de Occidente.

Finalmente, hay un cuarto fenómeno globalizador, cada vez más importante, que se extiende más allá y quizá incluso en contraposición con los mercados y los derechos humanos: la globalización de la guerra internacional contra el terrorismo. La seguridad a toda costa, como precondición para la libertad, es el leit motiv de este modelo globalizador, mientras que su contrapartida, la globalización del terrorismo fundamentalista postula que sólo el caos puede provocar el cambio social.[19]

Resistencias

Pensar la globalización como multifacética afectando cada espacio y práctica social nos permitirá tambien pensar que las instituciones y prácticas tradicionales de la solidaridad y la ciudadanía pueden haber encontrado sus propios límites históricos en el capitalismo contemporáneo, necesitando redefiniciones, tanto teóricas y retóricas como políticas, de magnitud.

Pero claro, no puede haber una redefinición de los modelos de solidaridad social sin una afirmación de la necesidad de justicia social, ahora, como nunca, maltratada por la globalización neoliberal. Tampoco puede haber una redefinición de las prácticas sociales sin acudir al papel de la educación liberadora, como nos proponía Paulo Freire, o del uso de la tecnología al servicio de una ética de la racionalización, como nos proponía Iván Illich.

Esa falta de justicia social que se viste de niños con cara sucia mendigando en las esquinas urbanas de América Latina, niños malnutridos en pueblos del interior muriéndose de hambre, ancianos pidiendo limosna con verguenza luego de haber trabajado toda su vida, o simplemente esos rostros que, como dijo el poeta Oliverio Girondo, en Persuasión de los días son

…multitudes

que desde un sexto piso

podrán semejarse a caviar envasado,

aunque de cerca apestan:

a sudor sometido,

a cama trasnochada,

a sacrificio inutil,

a rencor estancado,

a pis en cuarentena,

a rata muerta.

Si hablamos de resistencias a la globalización neoliberal, tenemos que hablar de la pedagogía del oprimido, y de la pedagogía de la esperanza, que nos legó Paulo Freire y del espíritu de crítica pedagógica, utópica y ecológica que nos ofreció Iván Illich. Una pedagogía que consciente o instintivamente es practicada, todos los días, en pasillos de escuelas mal provistas con edificios desvencijados, en salones de aula donde reina el hambre y la miseria, pero también las ganas de enseñar y aprender, en auditorios, salones y traspatios de iglesias y clubes de barrios donde se reunen alumnos con demasiados años para confesarlos, aprendiendo sus primeras letras de alfabetizados, en escuelas que se han convertido en la última línea de defensa de la solidaridad social organizada frente al pandemonium desatado por el neoliberalismo.

Quiero hablar de resistencias a la globalización desde una perspectiva de la crítica. Sin embargo, cuando empleamos el termino ‘crítica’, en el contexto de la teoría crítica que practicaban Paulo Freire e Iván Illich, tan cercana a la escuela de Frankfurt y a la tradición neomarxista Gramsciana, la noción de crítica adquiere un sinnúmero de significados.

Primero y casi como sentido común, hablar de crítica implica una evaluación negativa. Esto es, claramente, uno de los sentidos del terminos; pero en la teoría crítica es una evaluación negativa como un propósito de desvelar las mistificaciones ideológicas de las relaciones sociales.

Hay un segundo significado, quizá más fundamental, y que tiene connotaciones metodológicas. La crítica como un conjunto de presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad, del conocimiento y de la explicación social. La base de esta noción de crítica es el supuesto, tan bien desarrollado en la obra de Paulo Freire y en menor medida en las contribuciones de Illich, que todos los intercambios sociales envuelven un elemento de opresión y de dominación, y que el papel de las ciencias sociales, y de la educación en especial, es exponerlo, criticarlo, y si se me deja usar la terminología religiosa, exorcizarlo para alcanzar relaciones sociales democráticas e igualitarias.

Finalmente, hay otra dimensión de la crítica en los dominios de la teoría crítica, que considero fundamental para las prácticas políticas y académicas, la crítica asociada a la auto-reflexividad del investigado y las bases linguisticas de la representación social que construye el investigador— dado que toda narración es una construcción social. Esto es importante porque toda nación requiere una na-rración.

Las bases de la resistencia a la globalización, siendo esta eminentemente una globalización de la economía política del capitalismo, está en la política. La política está íntimamente vinculada al control de los medios de producción, reproducción, distribución, acumulación, y consumo, de recursos materiales y simbólicos.

Sin embargo la política y lo político, no puede ser restringido a los partidos políticos, a las actividades de los gobiernos y sus críticos, o al hecho de votar regularmente como práctica de la democracia. Las actividades políticas tienen lugar en las esferas públicas y privadas, y están vinculadas a todos los aspectos de la experiencia humana que envuelve el poder.

Es desde este punto de vista, de la política como un conjunto de relaciones de fuerza en una sociedad determinada, que las relaciones entre educación y política deben ser examinadas. Es desde este punto de vista, de la política educativa como relaciones de fuerza en una sociedad crecientemente globalizada, que las tendencias deletéreas de la globalización deben ser expuestas, confrontadas y rechazadas en la constitución de esferas públicas y sociedades civiles democráticas donde se planifique la participación social, la representación política y la deliberación social.

Quisiera concluir estas reflexiones sobre la importancia de la resistencia a la globalización, es decir, la importancia de la utopía, con las palabras que Paulo Freire pronunció en la Universidad de San Luis, en 1996, como agradecimiento a una celebración de su obra. En esa ocasión Freire dijo: “…como educador, como político, como hombre que piensa la práctica educativa, sigo profundamente esperanzado. Rechazo el inmovilismo, la apatía, el silencio. Digo en mi último libro, que está siendo traducido ahora en México, que no estoy esperanzado por capricho sino por imperio de la naturaleza humana. No es posible vivir plenamente como ser humano sin esperanza. Conserven la esperanza. “

Aprendizajes Críticos

Conservar la esperanza es ahora, más que nunca, un imperativo político categórico, no solo una expresión de deseos. La esperanza es la base central en la construcción de una antropología política de la educación que, siguiendo a Illich y Freire, articule lo que en la jerga académica se denomina la ‘política de la diferencia.” Este tema nos ubica en el terreno de las vinculaciones entre educación, democracia y ciudadanía.

No se puede pensar la educación sin pensar la constitución democrática del ciudadano. Hemos señalado en otro lugar que el gran dilema de la ciudadanía y de la democracia radica justamente en esto: los sujetos democráticos estan habilitados para participar, para escoger sus representantes, y para monitorear su desempeño.[20] Estos no son solamente prácticas políticas sino también y sobre todo prácticas pedagógicas, es decir, son substantivas en la constitución del sujeto pedagógico como sujeto político. Pero claro, los individuos no se encuentran, especialmente a temprana edad, preparados para participar en la política.

Necesitan ser educados para la praxis política. Esto implica una educación en los fundamentos normativos, el comportamiento ético, y el desempeño técnico en los avatares de la democracia. El dilema entonces es simple pero su resolución compleja: la democracia implica un proceso de participación social de individuos que son considerados iguales, pero al necesitar la educación de estos individuos para la práctica de la democracia, nos recuerda que la educación requiere un principio de enriquecimiento cultural de gente que ni es tabula rasa, en terminos cultural, cognitivos y/o morales, pero tampoco esta totalmente equipado para el ejercicio radical de sus derechos y obligaciones democráticas.

Freire, quizá más que Illich—aunque muchos de los últimos escritos de Illich sobre la importancia de la ‘philia’ o sus críticas a los abusos del medio ambiente apuntan en esta dirección—invita a una pedagogía del oprimido como plataforma ética en decidir que tipo de educación a escoger (una educación bancaria o una educación liberadora), insistiendo que enseñamos ‘a favor’ de alguien, y ‘en contra’ de alguien, un principio central para el magisterio, y elemento central en estudiar las vinculaciones entre educación y política.[21] Junto con esto, tanto Illich como Freire nos legaron un método y una epistemología de la curiosidad que constituye una exploración de los dilemas éticos y cognoscitivos de la condición humana. Finalmente, en ambos casos recibimos un legado donde la noción de diálogo es clave para el entendimiento humano, para el aprendizaje y la nutrición del espíritu, y para vincular investigación con transformación social. No puede haber resistencia a la globalización sin alternativas, sin prácticas reales de transformación de la realidad.

Un segundo aspecto de la política de la diferencia es algo que exudan tanto Freire como Illich en sus escritos, ‘border crossing’ o la trasposición de las fronteras, cruzando las lineas de la diferencia, donde el sujeto pedagógico no es homogéneo; por el contrario, los ciudadanos sin individuos diversos, en muchos casos productos de culturas híbridas y sujetos a un desarrollo cultural, económico y moral asincrónico.

Esto lleva a un tercer nivel de preocupación epistemológica y política, que reactualiza tanto las contribuciones de Freire (especialmente en pedagogía) y de Illich (especialmente en ecología y ecopedagogía), el lenguage de la posibilidad. Si bien esta idea de que hay un ‘lenguaje de la posibilidad’ que permite articular modelos políticos y simbólicos alternativos ha sido criticado—enfatizando que la idea de posibilidad puede ser ‘de-empowering’, vaga y carece de orientaciones organizacionales y pragmáticas, requisitos indispensables para la política—es claro que tanto en Freire como Illich este lenguaje de la posibilidad se constituye en una narrativa anti-racista, anti-sexista, anti-clasista y postcolonial. Frente a las narrativas de la modernidad neoliberal, la contraposición con una narrativa que cuestione la dominación aparece entonces como un pre-requisito para la crítica y la resistencia.

De ahí entonces que frente a la globalización, es imperativo recuperar los principios normativos y analíticos de un lenguaje de la posibilidad definido como manera de confrontar el conjunto de líneas de diferencia creados por procesos históricos asincrónicos de explotación, opresión y dominación. Pero cuidado, no debemos olvidar frente a los desafíos de la globalización actual, las repercusiones de los procesos de dominación, tanto de las instituciones como de las conciencias, que lo precedieron, y que de alguna manera incluso le dieron su forma histórica actual.

Una cuarta manifestación de estos aprendizajes críticos es pensar que las identidades son construidas en un proceso de contestación y lucha, y siempre estan sujetos a multiples interpretaciones. Las identidades son construcciones sociales con bases materiales e históricas , y en la realidad, se fundamentan (o si admitimos el lapsus althusseriano, estan interpeladas por) percepciones sobre el conocimiento, la experiencia y el poder, particularmente sobre cual conocimiento es, o debería ser considerado, legítimo, y debe contar, cual experiencia debe ser celebrada y de la cual se debería aprender, y como el poder puede ser negociado entre los diferentes conocimientos y experiencias. Incluso más, la misma noción de experiencia, que parece estar en la base de la noción de identidad, es algo producido históricamente, culturalmente y discursivamente.

Por eso, como señaló hace más de tres décadas Michael Apple, y reafirmó constantemente en sus trabajos, la ligazón entre poder y conocimiento se vuelven centrales en cualquier agenda práctica de investigación y de formulación de políticas educativas, particularmente en esta fase de la restauración neo-conservadora.[22]

Frente a la discusión de la identidad y del multiculturalismo, se alza una enorme cuestión: la unidad en la diversidad.[23] No se puede crear una ciudadanía democrática radical y multicultural sin atender a la cuestión de la unidad en la diversidad. Hay varias opciones para pensar este dilema que, claramente, se refleja en las distintas tensiones epistemológicas y políticas que existen en el trabajo de Paulo Freire. En primer lugar, y antes que nada, hay que explorar el grado de hibridización de las culturas y la noción que todo sujeto está constituido por multiple identidades y afiliaciones multiples. Este reconocimiento de las complejidades establecidas por el proceso de hibridación cultural y la noción de identidades multiples en la construcción social y psicoanalítica de los sujetos, cuestionará cualquier tentativa de esencializar diferencias basadas en raza, género, clase, nacionalidad, etnicidad, religión o preferencia sexual. En segundo lugar, más que lidear con las diferencias en compromisos políticos y éticos como contradicciones primarias, se las podría ver como contradicciones secundarias, o como lealtades conflictivas en la construcción social de las identidades. Esto ahorraría enormes horas de discusiones irrelevantes entre grupos progresistas tratando de buscar las diferencias entre ellos mísmos, más que las comunalidades. Esto a su vez abre áreas de negociación en el contexto de alianzas progresistas basadas en identidades multiples y comunidades de aprendizaje compartidas.

Para que esto se lleve a cabo, una premisa fundamental es evitar esencializar la lucha cultural. También esto implica reconocer los ‘insights’ que pueden existir en el pensamiento del enemigo. Por ejemplo, y refiriéndose a los Estados Unidos, el intelectual negro quizá más importante de su generación, Cornel West, esta preocupado por el ‘colapso cultural y la escalada de nihilismo autodestructivo entre los pobres y los muy pobres.”[24] El nihilismo ciertamente ofrece bases muy pobres para el avance de la democracia. Insiste West que hay una decadencia innegable en América que lo asusta más que cualquier otra cosa: “Por una decadencia cultural sin precedentes me refiero al colapso del sistema de nutrición de los niños. La incapacidad de trasmitir los significados, los valores, los propósitos, la dignidad y la decencia a los niños y niñas.”[25]

A pesar de estar situadas históricamente, las observaciones de Cornel West se aplican a muchas sociedades latinoamericanas. Facilitar la nutrición y el aprendizaje a niños y niñas, jóvenes y adultos es lo que se supone la educación pública—junto con la familia y otras pocas instituciones sociales—deben hacer. Esto es lo que la investigación educativa debe estudiar: los lazos indisolubles entre teoría y práctica. Solo así podriamos construir un mundo, que como nos aconsejaba Freire, sea “menos feo, menos cruel, y menos inhumano, un mundo donde sea más fácil amar”

La democracia es un sistema desordenado, pero sobrevive porque incluye una esfera pública para los debates y contiene un conjunto de reglas que las personas siguen aunque no se beneficien de las mismas. Las escuelas y universidades en cuanto comunidades democráticas no pueden estar menos comprometidas con la expansión del discurso democrático. Sin una exploración seria y sistemática sobre la diversidad cultural, la ciudadanía y las responsabilidades de la educación, las bases de la democracia y el discurso democrático per se se encuentran en riesgo. Sin una teoría y una práctica da la ciudadanía multicultural y democrática que sea técnicamente competente, éticamente definida, espiritualmente comprometida y políticamente factible, el pueblo perecerá: “Donde no hay visión, el pueblo perece.”[26]

1

[1] Primera y Segunda Declaración de La Habana—prólogo de Atilio Alberto Boron. Buenos Aires, Nuestra América, 2003, página 5.

[2] Nacido en Mendoza, Argentina, en 1934, Enrique Dussel, estudió filosofía, historia y teología en Europa. Ha publicado más de 60 libros y 300 artículos de investigación. Sin lugar a dudas es uno de los precursores de la teología de la liberación latinoamericana con una vasta obra que cruza diversos terrenos temáticos y especializaciones. Su trabajo de investigación incluye una serie de libros sobre la historia de la iglesia latinaoemricana, filosofía, etica y Marxismo. Desde que tuvo que emigrar de Argentina en 1975 reside en la Ciudad de México. Es profesor de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-I) y en la Universidad Nacional de México (UNAM). Entre sus textos recientes se cuentan Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998. Sus estudios sobre la historia de la iglesia incluyen los libros: De Medellín a Puebla : una década de sangre y esperanza, 1968-1979; The Church in Latin America, 1492-1992; History and the theology of liberation : a Latin American perspective; A History of the Church in Latin America: Colonialism to Liberation (1492-1979; Ethics and the Theology of Liberation; Philosophy of Liberation; Para una ética de la liberación latinoamericana. 2 volumes. Buenos Aires: Siglo XXI, (1973), y dos renombrados libros que inspiraron a toda una generación de intelectuales radicales en el continente: América Latina: Dependencia o Liberación. Buenos Aires, Fernando García Cambeiro editor, 1973; El dualismo en la antropología de la Cristiandad. Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1974.

[3] Vease Carlos Alberto Torres. The Church, Society and Hegemony. A Critical Sociology of Religion in Latin America. Westport, Connecticut and London, England: Praeger, 1992. Foreword por E. Dussel, traducido por R. A. Young; Carlos A. Torres Novoa. Religión, Sociología y Hegemonía. México, Ediciones Gernika, 1990.

[4] Véase Carlos Alberto Torres, La política de la educación no formal en América Latina, México, Siglo XXI, 1995; Carlos Alberto Torres, editor. Education and Social Change in Latin America. Melburne, Australia, James Nicholas Editor, 1995; Moacir Gadotti y C. A. Torres. Estado y educação popular na América Latina. Campinas, São Paulo, Brazil: Papirus, 1992.

[5] Citado en Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998, página 259.

[6] La biblioteca del CIDOC es ahora parte de la biblioteca de El Colegio de México, Ajuzco, Distrito Federal, México.

[7] Tema del curso que dictaba en Bremen hacia el fin de sus dias en el año 2002.

[8] Leo Hoinacki & Karl Mitcham, editores, Ivan Illich: What’s He Said. Rowman and Littlefield, Lahman, Maryland, (1999). Cita tomada de la versión de la conferencia de Illich que se encuentra en internet.

[9] Raymon Allen Morrow & Carlos Alberto Torres, Social Theory and Education. A Critique of Social and Cultural Reproduction. New York, State University of New York Press, 1995,página 225. Versión en español Ediciones Popular, Madrid, 2003.

[10] Cartas a Guinea-Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, 7a edición. (México: Siglo XXI, 1986).- Citado en Peter Lownds “A Pedagogia do Mangue: Olinda, Pernambuco, 2002,” paper presentado a la Mid-Term Conference del Research Committee in Sociology of Education, International Sociological Association, Universidade Lusofona de Humanidades e Tecnologias, Lisboa, Septiembre 18-20, 2003.

[11] Paulo Reglus Neves Freire. Educação e Atualidade Brasileira. São Paulo, Cortez Editores-Instituto Paulo Freire, 2001-Prefacio, Fundadores do Instituto Paulo Freire, Organização e contextualização, Jose Eustáquio Romão, depoimentos, Paulo Rosas y Cristina Heiniger Freire. Versión al castellano, México, Siglo XXI Editores, 2001.

[12] Moacir Gadotti, Paulo Freire. Su vida y su obra. Bogotá Colombia, CODECAL, 1992.

[13] Carlos Alberto Torres, María del Pilar O’Cadiz, y Pia Lindquist Wong. Educação e Democracia. Paulo Freire, Movimentos sociais e reforma educativa. Lisbon, Edições Universitárias Lusófonas. 2002; edición en catalán

[14] Publicado en inglés como Pedagogy of Freedom. Ethics, Democracy and Civic Courage. Lahnman, Maryland, Rowman and Littlefield, 1998. En español, Pedagogía de la autonomía. Siglo XXI, Mexico, 2000; en catalán

[15] Véase conversando con Paulo Freire: Cuadernos de Pedagogía, Barcelona, 7/8 (1975) 25-29, citado en Carlos A. Torres. Paulo Freire, Educación y Concientización. Salamanca, Sígueme, 1980, página 113.

[16] Gadotti, obra citada, página 124.

[17] Esta sección se basa en el paper preparado como conferencia inaugural de la Conferencia sobre Resistencia cultural: arte, tecnología y educación popular frente a la globalización, con motivo de la Inauguración del Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano (cheLA) y del Instituto Paulo Freire de Buenos Aires 24, 25 y 26 de Julio, 2003, en la sede de cheLA, Iguazú 451, Parque Patricios, Buenos Aires, Argentina. Conferencia patrocinada por el Consejo Latinoamericana de Ciencias Sociales (CLACSO), el cheLA (Centro Hipermediático Experimental Latinoamericano), el Centro de Estudios Latinoamericanos (UCLA) y el Instituto Paulo Freire (UCLA)

[18] No puedo dejar de mencionar un título de un artículo del teólogo Segundo Galilea: “La liberazione como Incontro fra Política e Contemplazione” Prassi de Liberazione e Fede Cristiana, Concilium, Nº 6, 1974, Brescia, páginas 29-45. Llamo la atención sobre las vinculaciones dialecticas entre praxis de transformación política y contemplación porque me parecen paralelos ineludibles cuando uno imagina la paidea pedagógica de liberación y la problemática de la utopía de la transformación social en el contexto de una ética liberadora, responsable, cuidadosa del otro o la otra, y honesta.

[19] Con la lucidez y erudicción que lo caracteriza, Raymond Allen Morrow criticó el modelo presentado más arriba por carecer de un análisis de la globalización de la cultura. Esta es una observación que me parece válida y que invita a imaginar una quinta cara de la globalización, pero una cara que como luces de neón, aparece y desaparece una y otra vez, íntrisicamente vinculada a los cuatros modelos arriba mencionados. Véase el trabajo de Raymond Morrow, “Culture and Globalization,” paper presentado a la Conferencia sobre Globalización y Educación, UCLA, Agosto, 5-8, 2003.

[20] Carlos Alberto Torres, Democracy, Education, and Multiculuralism. Dilemmas of Citizenship in a Global World. Rowman and Littlefield, Lanham, Maryland, 1998. Traducción al español, Siglo XXI editores, 2002.

[21] Paulo Freire. Politics and Education. Los Angeles, California, UCLA Latin American Center Publications, 1998, translated by Pia Lindquist Wong y con una introducción de Carlos Alberto Torres.

[22] Michael W. Apple, Education and Power, Boston y Londres, Routledge, 1992; Teachers and Texts: A Political Economy of Class and Gender Relations in Education. Nueva York y Londres, Routledge, 1986; Official Knowledge: Democratic Education in a Conservative Age, Nueva York y Londres, Routledge, 1993; Teoría Crítica y Educación. Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 1997.

[23] Esta sección está desarrollada más ampliamente en Carlos Alberto Torres (org.) Teoría Crítica e Sociología Política da Educação. Op. Cit, páginas 63-102.

[24] Cornel West, Prophetic Thought in Postmodern Times . Monroe, Maine: Common Courage Press, 1993,página 196.

[25] Ibidem, página 16.

[26] Proverbios, 29:18, Antiguo Testamento.

MAS SABE MUJICA POR VIEJO QUE POR MUJICA

Jorge Gómez Barata

MONCADA

Ubicado en una zona de confort localizada en una humilde chacra en las afueras de Montevideo, más allá del bien y del mal, José Mujica (1935—), insospechable veterano guerrillero tupamaro, preso político por más de diez años, antiguo ministro y senador y ex presidente de Uruguay, opina sobre Venezuela y sobre cualquier otro asunto político, diciendo aquello que la izquierda comprometida, por razones de estado o tabúes ideológicos, no puede mencionar.

Hoy, mientras unos se deshacen en llamados de barricadas en apoyo a Maduro y en enérgicas condenas al imperio y sus acólitos, él pide “elecciones totales”, hecho que, técnicamente, lo coloca en la misma orilla que Estados Unidos, Europa y el Grupo de Lima, lo cual no significa que se alíe a ninguno de ellos. Mujica es Mujica.

La tendencia de la izquierda a rechazar la crítica desde sus propias filas, considerar infalibles a sus líderes y encontrar culpables más allá de sí misma, hace a Mujica incómodo, cosa que ocurre ahora cuando, con su habitual franqueza, se desmarca de la posición común para pedir al presidente Nicolás Maduro que considere la posibilidad de anticipar las elecciones que, por cierto, acaban de celebrarse.

Con la honestidad que lo caracteriza, Mujica reconoce que la solución que apoya no es justa ni jurídicamente fundamentada, puede incluso ser una arbitrariedad, pero a su juicio, es la única capaz de salvar el proceso venezolano y evitar males mayores, entre ellos, un conflicto armado civil o una intervención extranjera.

Según ha explicado Mujica, a su juicio, debido al peso específico de Venezuela en el mercado petrolero mundial, la importancia presente y futura de este recurso y las alianzas estratégicas de ese país con China, Rusia e Irán, el imperialismo puede haber considerado que es imprescindible frenar el proceso bolivariano, incluso acudiendo a la opción militar.

De esta certeza se deriva su llamado a agotar los esfuerzos para paralizar la presunta agresión imperialista antes que atravesar por la prueba de intentar derrotarla en los campos de batalla. Según su evaluación, en un conflicto así, no habría vencedores.

La vía electoral, que estaría por negociar, es una opción recorrida en 25 oportunidades por la Revolución Bolivariana que ha resultado vencedora en 23 de ellas. Aunque fiscalizadas internacionalmente, cualquier elección se realizarían en un período aún por determinar, bajo el gobierno legítimo y al amparo de las instituciones constituidas, entre ellas, la fuerza armada nacional bolivariana.

En un proyecto de esa naturaleza las combinaciones y las posibilidades de que el chavismo vuelva a resultar ganador son muchas. Quien ganó 23 elecciones en veinte años puede ganar una más, sobre todo si logra concientizar a sus bases y persuadir a la mayoría de que en ello se juega el destino de la patria.

Por más apoyo mediático y recursos que reciba, la oposición no puede igualar las capacidades de movilización política de la Revolución que, entre otras cosas, cuenta con el más numeroso partido político activo en la región. De lo que se trata es de lograr que el apoyo manifestado en las calles se exprese en las urnas.

Por su posición, Mujica ha recibido “fuego amigo” y aunque, como le han recordado, no es un “sabelotodo”, ha probado ser suficientemente sabio como para merecer ser escuchado y, como mínimo recibir el beneficio de la duda. Las apuestas siguen abiertas. Allá nos vemos.

La Habana, 14 de febrero de 2019

Palabras de Olga Sanabria Dávila en el Tributo a Juan Mari Brás
Olga I. Sanabria Dávila
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No hay palabras para expresar el honor que representa para mí dirigirme a ustedes en este Homenaje a Juan Mari Brás que rendimos en el día de hoy desde la diáspora.

Juan Mari Brás nos tocó a todos los patriotas luchadores y luchadoras por la independencia de Puerto Rico que participamos desde la década de los años 60, algunos desde los 70. Era una lucha álgida, intensa, una militancia dura. Era un clima internacional de efervescencia de luchas antiimperialistas de independencia y liberación nacional, de guerras por la soberanía. De un campo socialista fuerte. !De revoluciones como La Revolución Cubana!

Desde los quince años Juan Mari Brás se integró a la lucha influido por la generación del Partido Nacionalista y el dirigente máximo del nacionalismo y otro gran luchador y mártir de nuestra lucha nacional, Pedro Albízu Campos. En su desarrollo reunió todas las cualidades que debe tener un dirigente o que deben existir dentro de una dirección colectiva, un dirigente que dirigió con su ejemplo y su gran visión estratégica. De gran disciplina, compromiso, dedicación, trabajador como pocos, y el extraordinario sentido del sacrificio que requieren las grandes luchas de los pueblos.

Fue un estudioso de una mente jurídica y política extraordinaria al igual que su oratoria. Y su gran capacidad analítica lo hizo un estratega de primera.

Además, solidario, amigo, incluso humilde, porque no debemos confundir la vehemencia y firmeza con arrogancia o falta de humildad. No se jactaba de su gran inteligencia, memoria, oratoria, ni de sus demás grandes cualidades que lo hacían objeto de admiración, respecto inspiración y esperanza. A pesar de su arrojo era en algo tímido. Por sus grandes atributos y logros como abogado y jurista muchos pensaban que era un hombre rico – nada más lejos de la realidad.

Lo conocí cuando yo era apenas una adolescente consciente solo de mi puertorriqueñidad cuando me criaba aquí en esta ciudad. Luego lo conocí cuando milité en el Movimiento Pro Independencia. El era Secretario General y el MPI estaba en transición hacia el Partido Socialista Puertorriqueño.

Juan Mari Brás fue fundador del Movimiento Pro Independencia junto a pequeño grupo de patriotas, recorrió las ciudades, pueblos, campos y montes de Puerto Rico día tras día, noche tras noche, con la idea de fundar un gran Movimiento que reagrupara nuestras fuerzas, incorporando nacionalistas, populares desafectos o expulsados, comunistas y jóvenes de la gloriosa Federación de Universitarios Pro Independencia fundada varios años antes y cuyos miembros ya graduados o expulsados de Universidad de Puerto Rico buscaban canalizar su esfuerzo y sentimiento revolucionario, un movimiento que se fuera por encima de la brutal represión de la década de los años cuando se pretendió eliminar no solo el nacionalismo puertorriqueño, no solo a los independentistas sino la puertorriqueñidad misma. Con el lema ¡Despierta Boricua, defiende lo tuyo! se desarrolló lo que llamamos en el momento y seguimos llamando la Nueva Lucha por la independencia de Puerto Rico.

Mari Bras fue el visionario de aquel gran movimiento, fundado en 1959 y llamado Movimiento Pro Independencia de Puerto Rico que tiró nuevamente a las calles un pueblo puertorriqueño con una memoria aún viva de Pedro Albizu Campos, de las hazañas heroicas del nacionalismo puertorriqueño, y luego dirigió el proceso de su transformación en el gran Partido Socialista Puertorriqueño.

En ese contexto en Puerto Rico se desarrolló multiplicidad de instituciones, grupos culturales y de teatro, grupos de intelectuales, grupos estudiantiles, organismos sindicales y de lucha obrera, se desarrolló toda una cultura de lucha que trascendió las organizaciones, y cobró dinámica propia de afirmación de lucha, de afirmación nacional, de afirmación de lo nuestro que repercute hasta el día de hoy.

En Estados Unidos, era un momento de grandes polarizaciones, una efervescencia que abarcaba un movimiento contra la Guerra en Vietnam, de los estudiantes, por los derechos civiles de los afro- americanos y otros de las llamadas minorías incluyendo los puertorriqueños, un movimiento de mujeres, de los trabajadores, de los pobres y muchos otros sectores de este país.

Durante esa efervescencia social y política en Estados Unidos, el Movimiento Pro Independencia transita hacia el Partido Socialista Puertorriqueño y se impulsa la fundación de una seccional del PSP en Estados Unidos que tuvo innumerables organismos y frentes de lucha, incluyendo la izquierda norteamericana, a favor de los derechos democráticos y la lucha por la independencia de Puerto Rico.

Acá en Estados Unidos, y en Nueva York, como Secretario General del PSP Mari Brás nos tocó a todos.

Nos tocó porque la Seccional de Estados Unidos del partido que dirigía nos apoderó al igual que en Puerto Rico, nos apoderó para crecernos, para ser dirigentes, para aprender haciendo, aprender haciendo y producir un periódico, aprender haciendo y organizar, aprender haciendo y dar discursos, aprender haciendo y desarrollar la comunicación social, comunitaria y política, aprender haciendo y organizar, aprender haciendo y recabar dinero y recursos, aprender haciendo en muchas esferas. Nos apoderó también para ser seres humanos distintos, solidarios, firmes en nuestra lucha de independencia en el compañerismo y la solidaridad entre nosotros y en la solidaridad con otros pueblos.

Además en la coyuntura que le toco Mari Brás fue además visionario de la presentación del caso de Puerto Rico a nivel internacional, en Naciones Unidas, en el Movimiento de Países; de la necesidad de la solidaridad de los pueblos en lucha con Puerto Rico y la necesidad de la solidaridad recíproca, así aprendimos también de las luchas en Africa, Asia y el resto de América Latina y el Caribe. Mari Brás se hizo amigo de Fidel desde antes de la Revolución, y también fue amigo de Salvador Allende y tantos otros dirigentes de las grandes luchas.

Un papel especial en la política del MPI y luego del Partido Socialista Puertorriqueño, fue la relación con la Revolución Cubana y el pueblo cubano. Puerto Rico históricamente, y da soberbia, indigna, decirlo, Puerto Rico históricamente ha sido el basurero de la escoria reaccionaria que no entiende o no quiere entender y corren a otros lares cuando ascienden al poder gobiernos que ponen el interés humano por encima del llamado Mercado, del capital y de intereses foráneos con todo lo que ello implica. Entran a Puerto Rico porque bajo nuestra condición colonial no somos nosotros quienes decidimos quien inmigra a nuestro país. Y así, cuando triunfó la Revolución Cubana llegaron a Puerto Rico decenas de miles de exiliados cubanos que desarrollaron poder económico y político.

Hasta ahí llegaron, y eso no ha sido poca cosa. Pero si pensaban que harían en San Juan lo que hacían en Miami donde durante mucho tiempo lograron que nadie hablara ni mínima ni tímidamente la verdad de la Revolución, se llevaron la gran sorpresa porque en Puerto Rico el MPI y luego el Partido Socialista bajo la dirección de Mari Brás reciprocamos la solidaridad cubana con una política vertical de solidaridad con la Revolución, impulsando la divulgación de información, las actividades de solidaridad y más importante aún, asegurando que los puertorriqueños, comenzando con la militancia independentista y socialista, pero no limitándose a ello, viajaran a ver con sus propios ojos la Revolución y a conocer con sus corazones al pueblo cubano.

Y las agencias de viaje que establecimos para ese fin la Agencia Girasol y luego la agencia Viajes Antillas fueron objeto de ataques con bombas como lo fue también el local del Movimiento Pro Independencia. Luego también vinieron los viajes de cubanos criados en Puerto Rico lo que también tuvo su precio en el vil asesinato de Carlos Múñiz Varela.

No obstante, continuó y continúa la solidaridad y continuaron y continúan los viajes a Cuba también a eventos profesionales y culturales, también de todos los sectores ideológicos del país. Así se logró que no se hicieran en San Juan lo que en Miami. En Puerto Rico sí siempre se ha hablado de Cuba, de La Revolución y del gran dirigente Fidel Castro cuando en Miami era tabú. Por eso los ahora dignamente llamados exiliados cubanos, despreciaban a los independentistas y en particular a Mari Brás, hasta llegar a la conspiración con agencias represivas del imperio y la colonial que cegó la vida de su hijo, Santiago Mari Pesquera – Chagui – imponiéndole a Mari Brás y su familia el sacrificio supremo, quitándole también su hijo a Paquita Pesquera Cantellops, su hermano a Raulito y Rosi Mari, quitándole a Mariana, a Mari Mari y a Teresa, a quien hubiera sido otro hermano.

En su trayectoria Mari Brás logró agrupar dirigentes y militantes talentosos e igualmente sacrificados y comprometidos con las organizaciones y las campañas por la lucha de independencia de Puerto Rico y la justicia social para los trabajadores. Pero Mari Bras sentaba la pauta con su calidad de revolucionario, con su firmeza, con su seguridad. Todo ello a pesar de los rasgos de timidez y humildad en su personalidad negada por algunos por su vehemencia y oratoria. Y todo ello a pesar de sus imperfecciones que tuvo como cualquier ser humano las tiene y que sabemos la historia le perdonará.

Luego de cesar sus funciones en el Partido Socialista, por decisión propia luego de más de 25 años en las direcciones de organizaciones como el MPI y el PSP, y para dar paso a otra generación de dirigentes, Mari Brás siguió sembrando victorias para el pueblo puertorriqueño. Su renuncia a la ciudadanía de Estados Unidos es un clásico ejemplo de su visión estratégica. Además, redescubrió a Hostos para el pueblo puertorriqueño y la academia, promoviendo la publicación moderna de su obra además de ocupar la prestigiosa Cátedra Eugenio María de Hostos en la Universidad de Puerto Rico y publicar sus propios escritos de profundidad sobre uno de nuestros grandes próceres del Siglo XIX.

En el caso de la ciudadanía Mari Brós renuncia a su ciudadanía de Estados Unidos para probar que como puertorriqueño podía vivir sin la ciudadanía norteamericana, porque los puertorriqueños tenemos una ciudadanía propia que es la puertorriqueña, y se propone que luego de ya no ser ciudadano de Estados Unidos seguir ejerciendo la abogacía, ejerciendo la cátedra, dicho sea de paso en la Facultad de Derecho Eugenio María de Hostos cuya fundación propulsó, votando en las elecciones de Puerto Rico siempre y cuando a su criterio su voto adelantara la lucha de independencia de Puerto Rico.

Y fue cuando su voto fue retado en los tribunales sobre la base de ausencia de la ciudadanía de Estados Unidos, que ganó el caso en el Tribunal Supremo de Puerto Rico el cual afirmó la existencia de la ciudadanía puertorriqueña, ciudadanía que se extiende a los puertorriqueños en Estados Unidos.

La obra de Mari Brás, el MPI, el PSP y tantos otros organismos que fundó, fue la influencia de nuestra generación de luchadores. – una obra impresa hoy en todos los ámbitos de Puerto Rico: en el campo de lo jurídico, del periodismo, cultural, sindical, diplomático y muchos otros, como estará impresa su obra en la historia de nuestro pueblo.

A los puertorriqueños nos ha tocado una lucha muy dura como colonia clásica frente al imperio más poderoso que ha conocido la humanidad, pero en el universo, Puerto Rico es lo que tenemos, por eso uno de los muchos libros de la autoría de Mari Bras, se titula Patria y universo.

Como alguien militó en varias organizaciones dirigidas por él, como alguien que trabajo con él, y estuvo cerca de él en tantos ámbitos de lucha y amistad, que lo conoció en su amor a Vieques, a Puerto Rico y a la lucha, creo que puedo dirigirme directamente a él:

Querido Juan, muy querido,

Gracias por regalarnos a algunos de los presentes aquí hoy su último discurso porque fue durante su enfermedad, aquí en Nueva York, que lo pronunció en el Centro El Maestro en el Sur del Bronx, entre la diáspora que hoy lo homenajea.

¡Gracias a sus seres humanos como usted, a dirigentes como usted, nuestro pueblo no ha sido un pueblo huérfano, ni apátrida, sino un pueblo tan guerrillero como cualquiera otro, tan luchador como cualquiera otro y tan solidario y soñador como cualquiera otro. Gracias a dirigentes como Ud. y a su ejemplo nuestra lucha reverdece siempre!

¡Libertad para Oscar López Rivera!

¡Libertad para Norberto González Claudio!

¡Viva la memoria y la obra de Juan Mari Brás!

¡Viva Puerto Rico libre!

Vivir la independencia
Por Marta Aponte Alsina

Publicado: miércoles, 5 de diciembre de 2018

A José Alberto Álvarez Febles y Lureida Torres Rodríguez in memoriam

Agradezco a la Fundación Juan Mari Brás la invitación a presentar este libro. Mari Mari Narváez me comunicó que pensaron en mí porque soy escritora e independentista no afiliada.
Asumo y sumo. Soy contemporánea de casi todas las personas que aportan en este libro sus recuerdos de don Juan Mari Brás y fui militante del Partido Socialista Puertorriqueño. Además, soy lectora de formación comparatista; un método de leer relacionando y en contexto histórico.
Leí las entrevistas a la par con las Memorias de Mari Brás. Crucé lecturas, como si fueran capítulos de un solo libro. Una trama única, compleja en sus tonos y miradas. Ninguno de los libros es biografía, aunque en las memorias sí hay pasajes autobiográficos. Se dedican más bien a la vida pública del patriota.
Sobre el libro que hoy presentamos salta a la vista que los entrevistados son menores que Juan Mari. Solo dos lo conocieron en calidad de adversario ideológico o figura contrastante: Rafael Hernández Colón y Rubén Berríos Martínez. Como es propio, destacan los valores más que las diferencias. Berríos puntualiza: “Solo vi entrega perenne, valor a toda prueba, trabajo riguroso e incansable y la perseverancia que le venía desde su primera infancia; siempre abierto a explorar e inventar nuevas formas y métodos para adelantar nuestra liberación y… flexibilidad para buscar nueva avenidas de acción” en el activismo político. Rafael Hernández Colón recuerda a “un hombre de profundas convicciones, decente, veraz y muy valiente”.

En las demás entrevistas se perciben acercamientos distintos, correspondientes a las personalidades de los entrevistados, aunque siempre reconocen en Juan Mari Brás al humano que en buena medida determinó el rumbo de sus vidas, o se movió en el escenario donde hicieron sus vidas. Así hablan Manuel de J. González Hernández, Carmen Ortiz Abreu, Carlos Gallisá Bisbal, Digna Sánchez Jiménez, Roy Brown Ramírez, Jaime Córdova Rodríguez, Florencio Merced Rosa, Wilma Reverón Collazo, Norman Pietri Castellón y Néstor Ricardo Nazario Trabal. Sus miradas concurren en la formación de un personaje que se ha ido convirtiendo, por obra del recuerdo, en figura determinante de la vida propia.
Además de homenaje prolongado y conmemorativo, las entrevistas aportan materiales para la escritura de una historia crítica, honesta y rigurosa, del independentismo en Puerto Rico en la segunda mitad del siglo veinte, o al menos del Movimiento pro Independencia y el Partido Socialista, lo que ya incluiría varios capítulos de la historia del independentismo. Se trata de testimonios directos de quienes conocieron al personaje y, a su vez, son personajes prominentes de esa historia que desean las lectoras, los lectores más jóvenes, quienes hablan de Juan Mari como nosotros hablábamos de Albizu, en el plano del aura, de la figura mítica, o del conocimiento superficial, pero sin las complejidades de su vida política, que de algún modo fue también la experiencia de las personas entrevistadas en este libro. Entre ellas, Carmen Ortiz Abreu describe a Mari Brás como figura de transición entre el nacionalismo y la nueva lucha, y menciona la siempre viva participación de la mujer en las luchas emancipadoras.
De la entrevista con Manuel de J, González conmueve la descripción final: “un hombre de enorme sensibilidad”. Carlos Gallisá Bisbal (qué maravillosa la inclusión de los apellidos maternos, porque por línea materna nos llegan las frustraciones, las obsesiones, el deseo de justicia) describe a Mari Brás en dimensión ética y afirma que el suyo fue un compromiso ejemplar. También recuerda su capacidad analítica y cómo logró articular el pensamiento albizuísta con el socialismo. Wilma Reverón reconoce el respaldo de Mari Brás a la formación de ella como dirigente y a la perdurable gestión del independentismo en las Naciones Unidas. Su testimonio se complementa con la entrevista a Ricardo Alarcón, quien no olvida la presión descomunal de Estados Unidos a países aliados suyos y no alineados para censurar la discusión del caso de Puerto Rico en la ONU.
Antes de describir la figura amplia que leo en esas miradas, cruzo el hilo a otra sección del tapiz. Llamo la atención al autorretrato de Juan, a sus Memorias de un ciudadano, a los capítulos sobre sus primeros años e incursión inicial en la vida pública. Antes que estratega, fundador y revolucionario fue el hijo consentido y escogido por sus padres y familiares: casi un predestinado, en un ambiente amplio ya que los solares se extendían a otros pueblos de la región de Mayagüez, que para Juan Mari, si mal no leí, merecía ser la capital de la República de Puerto Rico.
Algo habrá de cierto en el excepcionalismo de Mayagüez, y así queda claro en el testimonio de don Rafael Cancel Miranda y el compromiso de ambos padres, Rafael Cancel y Santiago Mari, anterior a la vida pública de los muchachos. Hubo así una continuidad inseparable entre la personalidad del hombre y el solar de sus afectos. Ese solar de sus afectos tenía que ver con la solvencia económica y el apoyo de sus padres, pero incluso más con el dilatado núcleo familiar. Su padre, su madre, deben haber sido una de esas raras parejas con la sabiduría de ver y respetar lo que sus descendientes traen al mundo, y dejarlo florecer.
En los testimonios de Florencio Merced, Manuel de J. González, Jaime Córdova, Norman Pietri y Néstor Nazario Trabal se describen los primeros años del MPI y el PSP. Quizás Néstor Trabal fue el más cercano a los escenarios afectivos del pensamiento de Juan Mari Brás, pues era un niño cuando en su casa, en la casa de sus padres, en el templo espiritista de doña Providencia Trabal, se realizó la ceremonia de fundación del Movimiento pro Independencia. Cierta continuidad ritual, el lugar, las circunstancias inmediatas, no pueden ser más evocadores del independentismo de las sociedades secretas del siglo 19. Pero es Norman Pietri quien dibuja con sus recuerdos el acercamiento más entrañable, quizás por el enlace pueblerino, porque es evidente que hay un regionalismo mayagüezano, o lo hubo, y que en esa ciudad de cuyas estructuras históricas queda muy poco, en esas ruinas mudas, se gestó un mundo, una historia social, un enjambre de comunicaciones.
La familia extendida era de comerciantes y hacendados. Cuando Mari Brás era niño, el papá le montó un negocio de dulces con todo y productor, y el niño de socio capitalista. Pero si aquel negocio fracasó, alguna calidad de empresario dejó en Mari Brás, porque fue un fundador de misiones y empresas, como indican Manuel y Florencio en sus entrevistas. En su caso la faceta empresarial poco tuvo que ver con el sentido capitalista de propiedad privada, a juzgar por la trayectoria vital de Mari Brás, que siempre se inclinó al sacrificio económico. Era otra la motivación de sus fundaciones. Sobre esa motivación extraordinaria hay mucho que pensar y decir.

A propósito de empresas, sobresalen las comunicadoras de análisis político y difusión cultural. Recuerda Roy Brown que Mari Brás, le pedía que avivara las movilizaciones con música. El mismo Mari Brás condujo un programa radial cuando era todavía un adolescente, iniciando una apasionada relación con los medios que se extenderá a las “empresas del partido”. Esas empresas por sí solas merecen un libro, una recopilación minuciosa de experiencias. Si en Mayagüez los espíritus tenían inclinaciones separatistas, en la isla y las regiones de sus migraciones el proyecto de esas empresas tuvo un sentido social y comunicativo inseparable de la misión independentista. Como si entre espíritus tutelares e iniciativas frágilmente sustentables se hubiera ido creando otra isla liberada del coloniaje; otra isla concebible, o quizás un mapa de proyectos demostrativos, una hoja de ruta hacia el porvenir.

De aquellos proyectos culturales y de comunicación pública el más resistente ha sido Claridad. Debe ser el único sobreviviente de todos los semanarios y periódicos de línea crítica que nacieron entonces. Además del libro de Awilda Palau, Claridad merece estudios que incluyan otras etapas, y que recuperen detalladamente las experiencias de Claridad diario, Claridad bilingüe y Claridad bisemanal. De sus comienzos habla Jaime Córdova. De cómo la osadía, la experimentación, el ir agenciándose sobre la marcha recursos y colaboraciones, en un torbellino de maromas, un grupo pequeño de gente brava dieron con la clave para echar a andar una empresa cultural política en Puerto Rico: con empuje, con errores, con sacrificios y satisfacciones, intentando respetar la singularidad de cada quien, viendo lo que cada uno trae y lo que puede aportar. “Que escriba lo que quiera pero que escriba”.

Recuerda Florencio Merced Rosa la visión de crear en Nueva York la Misión Vito Marcantonio, que se transformó en la Seccional del PSP en Estados Unidos, con núcleos y comités en Nueva York, New Jersey, Hartford, Boston, Los Ángeles, San Francisco, Oakland, Chicago, Filadelfia. Valga un botón de muestra con testimonio personal agregado a la entrevista a Digna Sánchez Jiménez, una de las fundadoras de Claridad Bilingüe en 1972. Digna destaca la visión de la migración puertorriqueña y el papel del partido no solo en las luchas independentistas, sino en las luchas de las comunidades.
En la celebración del “Bicentenario sin Colonias” en octubre de 1974, se planteó la independencia de Puerto Rico como causa que también compete a la izquierda estadounidense. En aquel tiempo tan pródigo en las luchas radicales de los feminismos, los derechos civiles, los derechos de las minorías sexuales, los nacionalismos del pueblo afroamericano y de las naciones originarias; cuando se libraban las protestas más duras contra la guerra en Vietnam, la lucha independentista no solo estuvo presente sino que se dejó sentir. Ocupó lugares en la producción intelectual y literaria de autores de la diáspora como Piri Thomas, Pedro Pietri, Alfredo López y Andy Torres. Y llamó la atención de militantes de una izquierda estadounidenses de todo el espectro abigarrado de esa izquierda, que fueron miembros o simpatizantes o interlocutores o críticos duros del PSP, así como de intelectuales y artistas que se sumaron a la causa de la descolonización de Puerto Rico, como la imprescindible Angela Davis.
Cuenta Digna Sánchez que antes de lanzar Claridad Bilingüe Ramón Arbona, uno de los periodistas más talentosos y comprometidos de nuestra generación, preparó al equipo durante un año. Claridad bilingüe duró varios. En sus talleres trabajaron con desprendimiento personas como Lureida Torres Rodríguez, que cumplió cárcel durante seis meses por negarse a comparecer ante un gran jurado del gobierno federal de Estados Unidos. También formaron parte de ese taller el poeta y artista Néstor Barreto y el fotógrafo Edgardo Calderón. No hacían trabajo de dirigentes, sino el trabajo duro de corregir, diseñar, maquetar y distribuir el periódico. Frank Vélez Quiñones también colaboró con ese taller. Fue distribuidor del periódico. Me ha contado algún detalle de su parte en el proceso de Claridad Bilingüe. Los negativos del periódico de Puerto Rico se enviaban por carga aérea. Él los recogía en la guagua de Claridad, y los llevaba a una imprenta situada en una calle oscura y estrecha del rocambolesco barrio chino. Cuando el periódico salía de imprenta, los presidentes de los núcleos cercanos lo buscaban en la Seccional. Otros se enviaban por correo o se colocaban en puestos céntricos. La circulación alcanzó varios miles. El periódico se esperaba.
Fascina cómo el rarísimo arrebato del trabajo desprendido, la exaltadora confluencia de lo personal con lo político, son a un tiempo labor y premio. Armindo Núñez Miranda, periodista de Claridad Diario y gerente de Libro Libre, la librería del PSP en Manhattan, lo dice de manera tan certera como inadvertidamente irónica e incluso cómica: “no cobrar era parte de la vida de uno”. Fueron años determinantes, porque algún efecto tuvieron a pesar de la represión y el escamoteo que siguió al idealismo y el compromiso de aquellas juventudes. Los medios informativos: el periódico, impresora nacional, fueron atacados en numerosas ocasiones. Las carpetas, los asesinatos políticos, el terrorismo anti independentista, el peso de la represión, han tendido a borrar no solo la memoria del momento, sino nuestras memorias del momento.
Sin embargo, el haber tocado tantas estaciones de la historia, el haber hecho tanto en una sola existencia, el no retirarse sino seguir fundando: he ahí la alegría de una vida puertorriqueña, de una vida nuestra, dotada de la extraña capacidad de viajar por las galaxias en sus discursos sin dejar de tener un pie en tierra.
Pero volvamos a las empresas, tantísimas empresas relacionadas casi todas con la fundación de medios de comunicación pública independientes e iniciativas culturales. Florencio Merced Rosa menciona algunas relacionadas con el “andamiaje” del PSP: una agencia de pasajes; el sello disquero llamado Disco Libre; un cine, El Cinematógrafo; varios grupos artísticos simpatizantes, como el taller de cine Tirabuzón Rojo; una agrupación musical, Taoné; la Librería Puerto Rico; programas de radio. Posteriormente fueron una agencia de prensa, Informática Caribeña, Causa Común Independentista, el Congreso Nacional Hostosiano (hoy Movimiento Independentista Nacional Hostosiano), la Facultad de Derecho Eugenio María de Hostos.
En contraste con el colectivismo de tantas iniciativas ambiciosas, en la cruzada por la ciudadanía puertorriqueña el territorio liberado fue él mismo. Recuerdo, como si oyera su voz de barítono que pudo haber sido cantante, oírle explicar la lógica de renunciar a la ciudadanía como quien juega al ajedrez contra el imperio, o quien completa una prueba matemática: me deportarán de Estados Unidos y tendrán que devolverme al lugar de mi nacimiento: el barrio Salud en Mayagüez. Caso cerrado, jaque mate, carcajada.
La historia de esos proyectos, con sus aciertos, errores, desapariciones y posibles legados, debería ayudarnos a situar el optimismo de Mari Brás, más orientado hacia los comienzos que hacia los finales cerrados. Y debería ayudarnos a situar el presente, pues todo recomienza ahora, ante la paradoja que señala Norman Pietri Castellón en su entrevista. El colapso de la colonia no ha conducido al fortalecimiento del independentismo, como si de algún modo la caída de la colonia incluyera el trauma de sus sorprendidos antagonistas habituales. Como si se pudiera prescindir de la independencia en una lucha por democratizar y descolonizar. Como si el viejo miedo a la república todavía calara en gente brillante, que le temen a un régimen autoritario, que elimine derechos de minorías perseguidas y entronice un gobierno de capitalistas y comisarios. Es decir, como si no se dieran cuenta de que ese régimen de capitalistas y comisarios lo estamos viviendo ya.
¿Cómo puede ser útil divulgar el pensamiento, la personalidad de un hombre que todo lo apostó a la independencia? Quizás, de inicio, tratar de entenderlo para entendernos mejor. Entender al personaje en su dimensión pública y algunos de sus rasgos temperamentales: el optimismo, la timidez, que se reiteran en varias de las entrevistas. El optimismo no es difícil de entender, y de hecho, el no haberse dejado vencer por adversidades y el no haberse dejado sacar de las casillas por persecuciones y crímenes se relacionan con ese temple de los comienzos; con haber sido no solo actor, sino testigo de su tiempo, y guía de tantos jóvenes movidos por el amor a la justicia, a pesar de los rumbos desiguales que cada uno siguió, que seguimos. Se me ocurre que el optimismo, la certeza de que Puerto Rico será libre, se funda en cierta calidad que él percibía en las personas que lo recuerdan en este libro y en los ausentes.
Quizás la timidez de Juan Mari Brás tenía que ver con la protección de un mundo interior que se sacrifica al despliegue público del dirigente. Una tendencia al ensimismamiento y a la introspección de quien crea mundos imaginarios, en su caso, mundos contraculturales en el sentido de navegar contra la corriente del sentido dominante.
A propósito de esas cualidades creadoras, abundan más de lo que se piensa, pero se reprimen. Hace un año Francisco José Ramos escribió: “Durante un breve pero intenso tiempo se ha vivido una especie de anarquía involuntaria que ha permitido, al menos, hacer ver que la gente de esta isla, si se lo propone, puede gobernarse a sí misma, al margen de los poderes, prácticamente ausentes del Estado (ya ni libre ni asociado) y la puesta en suspenso de lógica del capital. Son innumerables los casos de arrojo y valentía del ciudadano de a pie en medio de la devastación. Pero resulta que, hasta ahora, los puertorriqueños no quieren saber de lo que pueden hacer. Es decir: no quieren saber de su potencia. Son demasiadas décadas haciendo de la impotencia una virtud; arrimados a las órdenes de un supuesto «imperio bobo» que tiene, sin embargo, la potestad de disponer de este territorio y posesión suya como le venga en gana.”
A ese hacer de la impotencia una virtud se opone lo que el mismo Mari Brás llamaba críticamente “gigantismo”, o propensión al deseo de soñar y hacer lo que generalmente se considera imposible. La inclinación a apostar a lo que nadie en su sano juicio, es decir, en su colonizado juicio, apostaría. Vivir, ante la represión y el abuso como si fuéramos libres, y comunicarlo, es la lección generosa. Y el arrojo insensato de que sin recursos podíamos fundar librerías, administrar salas de cine, producir y distribuir periódicos, manejar agencias de viaje. Y las decepciones y resentimientos e injusticias, porque un riesgo de esa libertad de espíritu es caer muchas veces, recibir golpes y navegar entre fracasos o decepciones que a la mayoría de las personas les bastarían para caer y rendirse. Para otras, muy pocas, después de caer no hay más alternativa que levantarse.

Esa mezcla rara de realismo crítico y alcance visionario es para todos los tiempos, sobre todo para el presente. En el portal de la fundación se leen unas palabras que la ilustran: “Puerto Rico va a ser libre. Y no me preocupa que en el curso de mi vida no vea esa culminación porque, al luchar por ella, estamos dentro de ella… Ser independentista es disfrutar de la independencia alma adentro. Y cada uno de nosotros, los que luchamos por ella, nos consideramos libres. Y por eso vivimos en la independencia.”
Dicen los y las resistentes que cuando el miedo ya no domina se puede estar en prisión y ser, en cierto modo, libre. Una libertad auténtica, es decir, crítica del poder, porque el poder es estrecho y rígido. La voluntad de fundar es anterior tanto al poder del Estado como al poder desigual en las relaciones personales. Es lo que cada quien trae al mundo, es arte, es creación. Significa no reconocer la autoridad de quien a fuerza de miedo y represión intente coordinar nuestros cuerpos y amansar nuestros pensamientos. Desde esa perspectiva siguen siendo referentes aquellas empresas y misiones que mucho duraron para lo ambiciosas y arriesgadas que fueron. Y sigue siendo ejemplo de conciencia y empatía el equipo que da a la luz, infaliblemente, el periódico Claridad y su revista cultural En Rojo. Esa libertad de crear la vislumbró y la practicó el compañero Juan Mari Brás, la figura política de Juan Mari Brás que nos llega a través de sus escritos y de este libro donde se habla sobre él.
Presentación del libro Hablan sobre Juan Mari Brás, el domingo 2 de diciembre en el Ateneo.

José Alberto Álvarez Febles: patriota, amigo y hermano
Marcia Rivera Marcia Rivera Publicado: 24 de octubre de 2017
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In memoriam

Mucho se ha hablado del destrozo de la infraestructura material que dejó a su paso el huracán María en Puerto Rico, pero poco del devastador impacto que ha tenido éste en las personas. Las cifras de muertes relacionadas al huracán están significativamente subestimadas y en su momento debemos reclamar mejor acopio de datos. Con terrible dolor debo reconocer que varios amigos y conocidos míos fueron víctimas directas de la situación, bien fuera por el tremendo impacto emocional que causaron los vientos y la destrucción física de viviendas y comunidades o por el colapso de las comunicaciones que impidieron que la ayuda urgente que necesitaban llegara a tiempo. Este es el caso de dos queridos amigos y luchadores independentistas, Salvador Rosa, que murió de un infarto al no poder ser trasladado al Hospital Cardiovascular el día después del huracán, y el del hermano que me regaló la vida, José Alberto Álvarez Febles. Ya he escrito una nota sobre Salvador y ahora me corresponde intentar volcar mi enorme dolor por la muerte José Alberto en una celebración de su vida, de sus luchas, sus pasiones y de las ilusiones compartidas desde que éramos adolescentes.

Conocí a José Alberto siendo yo estudiante de secundaria en la UHS y él alumno de San Ignacio. Muy pronto sus amigos se hicieron mis amigos – Luis Torres, Tito Tió, Rafi Ortiz Carrión, Manuel Martín, y mis amigas y amigos se incorporaron a los suyos. Como los adolescentes de la época, nos encantaba bailar con las grandes orquestas de Puerto Rico y José Alberto era un excelente bailarín. Pero, además de bailar y tener sentido de humor, tenía preocupaciones genuinas por las incongruencias que veía en un Puerto Rico que presumía de moderno y primermundista con la realidad de pobreza en que muchos vivían. Progresivamente fue afinando su rechazo al colonialismo, y yo, que venía de una familia independentista y que había comenzado a militar políticamente desde los 13 años, lo adopté de inmediato como interlocutor y amigo para siempre. El reclutamiento masivo para el ejército y la guerra de Viet Nam nos hizo a ambos conscientes del altísimo precio que Puerto Rico estaba pagando por la relación colonial con Estados Unidos y que era necesario poner fin al mismo. De ahí en adelante, nuestros proyectos y nuestras vidas siempre estuvieron entretejidas.

En 1964 ambos entramos al Recinto de Río Piedras de la UPR, al inolvidable Programa de Estudios de Honor. Varios otros de nuestro corillo de amistades comunes también entraron al Programa y muy pronto estábamos metidos de cabeza en el desafío de comprender el país para transformarlo. La excelente formación recibida en la UPR, de la mano de extraordinarios profesores y tutores como Charlie Rosario, Héctor Estades, Milton Pabón, Aristalco Calero, Carlos Albizu, Manuel Maldonado Denis, Esteban Tollinchi, entre otros, nos llevo a generar una visión interdisciplinaria, internacional y a vernos como potenciales intelectuales orgánicos, en el sentido gramsciano. Nuestra avidez de conocimiento se conjugaba con el compromiso de transformar a Puerto Rico en una sociedad libre, democrática e incluyente. A ambos, siempre nos guió ese conjuro.

En la UPR nos unimos a la lucha por la salida del ROTC del campus y por el respeto y reconocimiento de los derechos de los objetores por conciencia. Muy pronto se hizo evidente que la Universidad no era lo democrática que debía ser y que sus orientaciones curriculares estaban demasiado orientadas al liberalismo ilustrado europeo mientras era poco pertinente a las necesidades del Puerto Rico de entonces y del que soñábamos construir. Con otros compañeros, decidimos que era momento de fortalecer la lucha por la reforma de la Universidad, a la vez que se seguía con la lucha más amplia por la descolonización de Puerto Rico.

Así parimos BRECHA, una publicación estudiantil que buscó hacer un periodismo crítico universitario en momentos en que estaba prohibido circular periódicos estudiantiles en el Recinto. En varias ocasiones nos secuestraron decenas de ejemplares cuando los repartíamos gratuitamente. BRECHA abogaba por la reforma universitaria, denunciaba los horrores de la guerra de Viet Nam, promovía la historia y la literatura de Puerto Rico y buscaba acercar nuestro país a América Latina. La producción de contenido, el diseño, emplanaje, impresión y financiamiento fue todo asumido por los integrantes del colectivo, que nos repartíamos y rotábamos en las múltiples tareas que su publicación conllevaba. José Alberto fue sin duda el más dedicado al periódico, en el cual también estábamos en primera línea de trabajo Sylvia Álvarez Curbelo, Chuco Quintero, Luis Torres, Carlos Frontera y yo. Decenas de hoy importantes figuras de Puerto Rico fueron colaboradores y escritores de notas en BRECHA– Edgardo Rodríguez Julía, Fernando Martín, Marta Aponte Alsina, Emilio Rodríguez, Gilda Orlandi, Tito Tió, entre muchos otros. Nos endeudamos hasta la coronilla con la imprenta que lo producía y tras sendas negociaciones decidimos aprender a usar maquinaria de separación de colores e impresión para reducir costos imprimiéndolo nosotros mismos. Cesamos el contrato con la imprenta grande y alquilamos una pequeña los fines de semana, que no estaba en uso. De ahí en adelante solíamos entrar los viernes a las 5:00 de la tarde y trabajábamos hasta el lunes a las 8:00 de la mañana, que entregábamos la llave. Allí, además del periódico, imprimíamos recetarios, papel con membrete, tarjetas de presentación y todo lo que pudiéramos vender a familiares y amigos profesionales para pagar el alquiler y los materiales de impresión e ir abonando a la deuda con la anterior imprenta. Nuestro jangueo era el trabajo comprometido con la transformación de la Universidad y de Puerto Rico. Aprendimos a hacer magia desde la nada y que el esfuerzo propio vale la pena. Brecha, sin duda, fue un hito en nuestras vidas.

En 1966 la presión estudiantil permitió que la legislatura aprobara una ley de reforma universitaria. No era nuestro sueño; era claramente insuficiente en lo relativo a la autonomía universitaria, pero avanzaba en algunos aspectos como la autorización de elección de consejos por facultad y de un Consejo General de Estudiantes. Ello constituía un gran logro. José Alberto fue electo Presidente del CGE en 1970, mientras estudiaba una maestría en filosofía en el Recinto. El 11 de marzo de 1971 fue fulminantemente suspendido de la UPR por su defensa de los reclamos estudiantiles frente al asesinato de Antonia Martínez. Desde esos años José Alberto se consagró como un líder visionario, decidido y ejemplar.

Tras su salida de la UPR, José Alberto se fue a Nueva York para hacer una maestría; esta vez en historia. Luego inició un arduo y fructífero trabajo político con la diáspora puertorriqueña y eventualmente fue designado Secretario de la Seccional del Partido Socialista Puertorriqueño, cuyo centro de operaciones recuerdo muy bien en la calle 14 en Nueva York. Desde allí trabajó en la organización de comunidades en Chicago, Boston, Connecticut, Ohio, California y otras ciudades con fuerte presencia boricua. En1974 organizó el histórico acto de solidaridad con la independencia de Puerto Rico en el Madison Square Garden, que marcó un hito en la lucha independentista. En el mismo participaron aproximadamente 20 mil personas y había una extraordinaria representación de los diversos grupos de la izquierda norteamericana y de los puertorriqueños/as en Estados Unidos. Además de reclamar la independencia para Puerto Rico, se abogó allí por la excarcelación de los presos políticos puertorriqueños del momento, Lolita Lebrón, Oscar Collazo, Andrés Figueroa Cordero, Irvin Flores, y Rafael Cancel Miranda. En esa actividad (27 de octubre de 1974) participaron decenas de figuras del mundo de las artes, la música y el cine de Puerto Rico y Estados Unidos, incluyendo a Lucecita Benítez, Roy Brown, Danny Rivera, Jane Fonda y Harry Belafonte, entre otros/as.

Recuerdo perfectamente conversaciones con José Alberto por aquellos años en las que me contaba lo que había significado para él descubrir a ese otro puertorriqueño/a, que a pesar de no estar en la Isla, sigue siendo tan boricua como nosotros. Había vivido y verificado la marginación, el discrimen y la desigualdad hacia las comunidades puertorriqueñas en los Estados Unidos y desmontado el mito de la promesa de bienestar estadounidense para nuestro pueblo. Aquellos diálogos y el intenso trabajo comunitario que se desplegaba desde la Seccional llevaron a afirmar la conceptualización de Puerto Rico como una nación dividida. Su insistencia en que el Centro de Estudios de la Realidad Puertorriqueña (CEREP), que habíamos establecido en Puerto Rico, incorporara el análisis de esa realidad de los boricuas exiliados en Estados Unidos fue clave en nuestros trabajos. José Alberto organizó muchas giras para que visitáramos esas comunidades y conversáramos sobre los hallazgos de nuestras investigaciones y de las luchas conjuntas que debíamos seguir dando entre los de aquí y los de allá. Nunca voy a olvidar ese hermoso regalo que me hizo crecer intelectual y emocionalmente y en cada noticia que leo de la movilización de la diáspora boricua en esta coyuntura tan critica que vive Puerto Rico, veo la sonrisa de aquél José Alberto que sembró tanto para que ello ocurriera hoy.

Con José Alberto compartimos también las alegrías de formar parejas, del nacimiento de nuestros hijos, de encuentros familiares especiales, como también compartimos las dificultades que suelen aparecer y el dolor de los momentos de rupturas. Siempre nos sentimos recíprocamente acompañados en las buenas y en las malas. Recuerdo un precioso paseo en el verano de 1976 por la costa este de Estados Unidos con Digna Sánchez, su hija Belisa (que tenía entonces unos seis meses), Chuco Quintero, y mi hija Mareia, que estaba entonces cumpliendo cinco años. Lo hicimos en su RV autogestionado; una camioneta vieja habilitada por él como casa rodante y que nos permitió recorrer bellos lugares, al calor de las ricas conversaciones que teníamos entre todos.

Tras cumplir su mandato como Secretario de la Seccional, José Alberto pasó a dirigir una importante lucha por los derechos de los inquilinos en un Nueva York que se aburguesaba a pasos de gigante. El Building era una ONG que abogaba por el control de rentas y por evitar que las poblaciones pobres fueran expulsadas de la ciudad. Una lucha muy desigual contra el poder financiero/inmobiliario que compraba lo que se le antojara. Pero gracias a esa lucha muchas familias pudieron seguir viviendo en sus barrios neoyorkinos. En ese trabajo José Alberto aprendió mucho de computadoras, de creación de bases de datos y a utilizar los primeros programas y aplicaciones que salieron al mercado. Este aprendizaje fue clave para su próxima etapa de vida: su regreso a Puerto Rico.

Hacia finales de los ochenta José Alberto regresó a Puerto Rico con su nueva compañera, María Vázquez y su hijo Luis Alberto. Encontró un país más polarizado políticamente, tras la funesta huella de Carlos Romero Barceló y un segundo período de Rafael Hernández Colón marcado por el acercamiento de los intereses empresariales a la política. La burguesía criolla, se acercaba demasiado peligrosamente al capital estadounidense, desdibujándose su potencial papel en una lucha liberadora. El viejo dilema de los empresarios de Puerto Rico de definirse como actores con fuerza propia o ser intermediarios del poder extranjero estaba más vivo que nunca. José Alberto entendió rápidamente su nuevo objetivo de lucha política, pero su inserción laboral no resultó tan fácil. Los aprendizajes en el ámbito tecnológico en El Building, le permitieron crear un nicho asesorando en sistemas y computadoras a diversas organizaciones. En paralelo, María y él incursionaron en el difícil ámbito de negocios en Puerto Rico y lograron avanzar en algunos, como el establecimiento de un centro privado de casillas de correo.

José Alberto vino también con la ilusión de crear una comunidad de vivienda alternativa, donde amigos y correligionarios pudieran compartir la vida cotidiana en un marco diferente a lo que suelen ser las urbanizaciones en nuestro país. Por supuesto que fui convocada para la nueva aventura que nos tomó varios años de cuajar; un período repleto de dificultades pero también de alegrías. Fueron muchas las jornadas de ir a desmalezar, machete en mano, una finca en un monte de Trujillo Alto, con hermosa vista al Lago de Carraízo, donde habría de ubicar la comunidad Luna Llena, bautizada con ese nombre por su hija Belisa en una noche de gran luna. Este fue un proyecto lleno de esperanza, que por nuestra propia precariedad económica sólo pudimos desarrollar parcialmente, pero que hoy sigue ahí, bello, como testigo de un intento concreto por construir una patria diferente. En el proceso de delimitar los solares, planear las viviendas, marcar los accesos que debía tener el predio, aprendimos mucho de lo que era y podría ser otro ordenamiento territorial y otra calidad de vida para Puerto Rico. Un proceso realmente memorable.

Una vez asentado en suelo nativo y encaminados sus proyectos de sobrevivencia, José Alberto decidió volver a su alma mater, la UPR. Esta vez para hacer estudios en economía, convencido de que el futuro de Puerto Rico dependía de que pudiera plantearse un sólido proyecto de país con una economía diversa, centrada en empresas puertorriqueñas que pudieran producir para el mercado local e internacional. Sus profesores más admirados fueron Argeo Quiñones y Alicia Rodríguez, según recuerdo de nuestras frecuentes conversaciones. Desmenuzar el impacto negativo de las mega tiendas estadounidenses en Puerto Rico fue la obsesión de José Alberto desde entonces. Su expansión, decía con frecuencia, aniquilaba los pequeños negocios, como sucedió con las farmacias y los bazares en casi todos los pueblos, y nos acercaba peligrosamente, cada vez más, al modo de vida norteamericano. En sus últimos años José Alberto dedicó mucho tiempo a concientizar a la población sobre la importancia de frenar el crecimiento de las mega tiendas extranjeras y apuntalar con nuestras compras cotidianas a las empresas puertorriqueñas.

Nuestro amigo/hermano siempre fue crítico del sectarismo, hasta dentro del independentismo y el socialismo. Fue una figura que promovió la unidad sobre la base de principios fundamentales, como luchar contra el anexionismo y descolonizar la mentalidad de muchos en el país. Siempre estuvo escudriñando rendijas para crear un frente que frenara la estadidad, convencido de que no podíamos descartar que llegara el momento en que un sector de Puerto Rico la pidiera y el Congreso estuviera dispuesto a concederla. Recostarse en el mantra de que nunca nos darán la estadidad le ha restado vigor a la lucha independentista, nos recalcó tantas veces. Su gran frustración fue no ver que se gestaba ese gran movimiento contra la anexión en Puerto Rico, fundamentalmente porque muchos independentistas no lo consideraban necesario.

En su vocación unitaria a favor de la descolonización y la soberanía, José Alberto siempre expresó que era preciso dialogar hasta llegar a acuerdos con los sectores más abiertos y progresistas del Partido Popular Democrático (PPD). Que era posible encontrar allí aliados para gestar un proyecto de país, incluso con la burguesía de ese partido, que podrían convertirse en una burguesía nacional. Esta postura echaba por tierra la idea dominante en el independentismo de que ambas fuerzas políticas, el PPD y el Partido Nuevo Progresista (PNP), son igualitas. En identificar bien las diferencias entre unos y otros podía estar la clave de salir de la trampa en que estamos, solía decir.

Esta postura le generó detractores dentro del independentismo, sin que hasta el momento se haya podido descartar el valor de intentar esa ruta. De hecho, en esa línea de pensamiento, hace dos años en un encuentro en Montevideo José Alberto me propuso coordinar con el una campaña a favor de la eliminación de las Leyes de Cabotaje. En ese momento el tema no estaba en el radar de la mayoría de la población pero ambos pensamos que valía la pena intentar la campaña y lo hicimos. Se puso una convocatoria a firmar en Internet y el independentista Edric Vivoni se sumó aportando un afiche y mensaje diario en las redes sociales. La senadora Rossana López, del PPD, también abrazó la campaña y acudió ante el Comité de Descolonización de las Naciones Unidas reclamando que las normas federales de cabotaje “son un impedimento para el desarrollo económico de Puerto Rico y una muralla a la posibilidad de aumentar nuestro comercio internacional”. Se demostró que podíamos generar acuerdos puntuales y progresivamente ir construyendo fuerza colectiva. Hoy, la mayoría de las personas en Puerto Rico consideran que es imprescindible que Puerto Rico sea exonerado de esa restricción. Una pequeña muestra de que no hay que encerrarse en posiciones rígidas en una lucha tan compleja y particular como la nuestra.

El año pasado José Alberto pudo publicar una síntesis de su pensamiento en el libro Proyecto de país vs proyecto de estado; Puerto Rico: reflexiones sobre la ruta de la colonia a la soberanía. Como era de esperar, la publicación también generó debate y cuestionamientos. José Alberto advirtió en el libro del peligro de un triunfo del Partido Nuevo Progresista en las elecciones pasadas y expresó su preocupación de que si este partido ganaba la elección reclamaría de inmediato anexar a Puerto Rico por vía de un proceso similar al “Plan Tenesí”. Ello “podría servirle a Estados Unidos como respuesta a una petición de estadidad para darle largas al asunto poniendo de paso fin a la discusión sobre el estatus como la conocemos hoy.”

Efectivamente, al llegar al poder lo primero que hizo el actual gobierno PNP fue preparar la petición de anexión de Puerto Rico. Los eventos que han seguido –por parte del Congreso, del Tribunal Supremo de Estados Unidos y la propia Casa Blanca– han afirmado el carácter territorial colonial de Puerto Rico y han hecho esfumarse al Estado Libre Asociado como opción de futuro. La ley PROMESA y el azote de los huracanes del pasado mes complicaron mucho más el panorama. Los anexionistas no han abandonado su lucha por ver a Puerto Rico como la estrella 51 de la bandera estadounidense y están, de hecho, utilizando la coyuntura de esta crisis para afirmarlo. Mientras, la capacidad de analizar, discutir, proponer y hacer del independentismo parece aplastada ante el peso del desastre general.

Hoy, más que nunca, necesitaríamos al José Alberto lúcido, visionario y polémico pensando y discutiendo alternativas de cómo salir de este marasmo. El mejor homenaje que podemos hacerle es abrir nuevos espacios de análisis de la actual coyuntura y redoblar nuestro compromiso con la lucha por la independencia de Puerto Rico, desde una postura amplia, solidaria y sin prejuicios. A sus hijos Belisa y Luis Alberto; a sus hermanos Nelson, Rosa Ligia y Héctor; a sus compañeras a lo largo de la vida; y a los amigos y amigas que tanto lo quisieron, extiendo mi abrazo intenso repleto de una congoja que no cesa.

¡Nos haces demasiada falta querido hermano de la vida!

Las mil y una inquietudes de la obra de Foucault (2013)
Raimundo Cuesta
Con-Ciencia Social, nº 17 (2013), pp. 79-92
“Que le travail de la pensée foucaudienne nécessite d´être repensé à partir de notre présent, c´est bien le principe implicite sur lequel repose toute notre analyse”. Luca Paltrinieri (2012)
“Heredar a Foucault, recoger su herencia, no es repetir lo que él dijo, ni siquiera preguntarse por las mismas preguntas. Estas son tareas de eruditos devoradores de cadáveres”. Jesús Ibáñez. “Esas ideas ya no estremecerán al mundo”. El País, 27-6-1984
El mito de la unidad del autor y su obra. O lo tomas o lo dejas: la leyenda de la totalidad

La obra de Michel Foucault ha estado presente a lo largo de mi propia formación e historia intelectual: desde aquellos estudiantiles comienzos de los setenta en que trabé conocimiento de Historia de la locura en la época clásica (1961), El nacimiento de la clínica (1963) o Las palabras y las cosas (1966), libros vertidos al español en ediciones latinoamericanas que todavía hoy, cual hojas otoñales, amarillean en el rincón más vetusto y venerable de mi biblioteca.
Desde pronto me había atraído gratamente la lectura de la primigenia incursión foucaultiana en los secretos de la historia de los saberes que individualizan y separan la razón de la sinrazón, la normalidad de la locura. Por el contrario, siempre había sufrido cierta desazón con los otros dos textos, que empezaban prometiendo mucho (la mirada médica y la disección del sujeto humano como objeto de conocimiento) y terminaban agotando la paciencia (la impaciencia) de un lector estudiantil ávido de una prosa más directa y políticamente contundente.
Por lo demás, el Prefacio de Las palabras y las cosas empezaba aludiendo a que “Este libro nació de un texto de Borges”, de una imposible taxonomía de animales de una supuesta enciclopedia china. Este guiño de complicidad literaria hacia el lector, en aquella época probablemente cautivado por las paradojas borgesianas, servía para señalar, a modo de ejemplo, los límites de lo pensable, la imposibilidad de pensar lo imposible en cada época. Si además, como es fama, el capítulo primero era dedicado, a mayor gloria de Dios, al cuadro de Las meninas como expresión de un nuevo espacio de representación de su época (la representación como pura representación de la que el sujeto mismo quedaba suprimido), los excesos interpretativos de la pintura velazqueña no quitaban ni un ápice de brillantez a una prosa cuajada de ocurrencias y giros geniales.
No obstante, este pulido arte de la escritura se enredaba y quedaba sepultado en los capítulos siguientes por una abstrusa selva epistémica, que, a cada poco, obligaba al lector estudiantil a recuperar el resuello. En mi experiencia y memoria de lector quedaba registrada, pues, una ambivalente consideración de la primera etapa creativa, esa que se suele llamar “arqueológica”, del pensador francés, al que, por otra parte, siempre he regresado.
En ese ejercicio personal de autoevaluar la influencia foucaultiana en mi trabajo tenía la seguridad de que mis lecturas en los noventa, más de veinte años posteriores a las primeras aproximaciones estudiantiles, habían sido las más profundas y las que habían afectado más intensa y decididamente, hasta el día de hoy, a mi propia producción intelectual.
Y en esta singladura de madurez hubo tres obras que me marcaron de manera indeleble: Nietzsche, la genealogía, la historia (1971), La verdad y las formas jurídicas (1973) y Vigilar y castigar (1975). En todas ellas, vecinas de una común inquietud política heredera del sesentayocho, palpitaba la chispa crítica de la genealogía del poder, esa segunda etapa que, al decir de los estudiosos, sigue a la inicial fase arqueológica.
La perspectiva genealógica ha empapado mi trabajo intelectual en los últimos veinte años, aunque tampoco he renunciado a conocer y usar parcialmente algunas de las aportaciones del giro hacia el sujeto que se inicia con La voluntad de saber. Historia de la sexualidad 1 (1976), y se continúa en los dos siguientes volúmenes de la historia de la sexualidad y en los cursos impartidos en el Colegio de Francia, por ejemplo, en La hermenéutica del sujeto (1982).
En una palabra, estaba en esas elucubraciones sobre la huella foucaultiana en mis inquietudes intelectuales, cuando cayó en mis manos y di en leer el libro de José Luis Moreno Pestaña, Foucault y la política (2011). Ya en 2006 el mismo autor había realizado una primera incursión en su Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo, valiéndose del orbe categorial de Bourdieu cuando éste estudia los campos académicos.
Con ello se propone vincular trayectoria social, posición política y producción filosófica con el fin de dar cuenta de sus virajes políticos (comunista normalienne después de la guerra, filogaullista en los años cincuenta y sesenta, ultraizquiedista después del 68 y anticomunista y neoliberal desde la segunda mitad de los setenta).
Más allá de los aciertos y precisiones sobre el compromiso político de Foucault, a veces tan desprovisto de matices que nos obliga a acudir a otros relatos biográficos mucho más detallados como los de Didier Eribon (1992 y 1995) o David Macey (1993), interesa subrayar la tesis central del libro, que a modo de resumen muy esquemático podría concretarse en el lema: “lo último es lo mejor”.
En fin, en esta narrativa sobre la vida y obra de Foucault, el aparato tecnológico de raíz bourdieuana, conduce a convertir al pensador francés en alguien que, al final, después de mucho equivocarse, descubrió la libertad y comprobó que las instituciones, como el propio Estado, que acumulan poder, pueden y deben convertirse en espacios para el ejercicio de la libertad y el cuidado de sí mismo.
En suma, lo último sería lo mejor y, por fin, Foucault encontró su camino. Lo cierto y verdad es que cada apuesta política es hija de su tiempo como igualmente lo son las distintas obras pergeñadas en diversos momentos de una trayectoria individual. La unidad de la obra de autor es un mito, pero también es falsa aquella concepción de un autor y su obra que se dedica a verla como un camino de perfección que va desde el error hasta alcanzar la verdad. Este planteamiento es asociológico, ahistórico y teleológico. Cualquier tiempo pasado no siempre fue peor, y los libros (o las teorías), como decía Schopenhauer, no son como los huevos que cuanto más frescos, mejor. Como mucho, tal como proponen algunos de sus comentaristas (Castro, 2011, p. 175) podría comprenderse la totalidad de la obra como un conjunto de desplazamientos que tendría una matriz unitaria en el tema de la subjetivación. El mismo Foucault convino alguna vez en ello, pero también en considerar la analítica del poder como el centro gravitatorio de su pensar. Lo cierto es que una obra acaba “hablando” por encima de lo que crea o juzgue su autor.
No hay un “verdadero” Foucault. Es más, ni hay unidad en la obra ni existe unidad del sujeto que la produce, pues ambos son tan distintos en tiempos diferentes como lo son las propias circunstancias en las que inscribieron su experiencia creativa. Ya el propio Foucault, al teorizar sobre el método arqueológico, decía: “No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado la que rige nuestra documentación. Que nos dejen en paz cuando se trata de escribir” (Foucault, 2009, p. 30).
Él mismo había insistido una y otra vez en la expulsión del sujeto humano del discurso y había acuñado aquello de “función-autor” en su célebre Qu´est-ce qu´un auteur? de 1969 (Foucault, 1999, p. 338), para referirse a quienes consideraba meras extensiones del discurso que pronuncian o escriben, en la medida en que las reglas constitutivas de las formaciones discursivas y de la episteme son inconscientes y se encarnan, hablan, a través del que representa la tarea eventual de autor.
Claro que el propio Foucault, para eludir la poco atractiva idea de que la historia del pensamiento fuera una monótona y gris repetición de reglas ajenas a los sujetos acuñó, quizás pensando en sí mismo, el término “creadores de discursividad” para dar cuenta de cortes, de excepciones geniales que de vez en cuando emergían en esa cansina noria de normas y gramáticas inconscientes y extrahumanas. Esa paradoja persiguió al pensador francés hasta sus últimos días, pues la total expulsión del sujeto humano del discurso en sus primeras obras acabó desembocando en una reivindicación axial de la subjetividad a través de las tecnologías del yo y la ética en sus últimas obras.
Desde luego las pretensiones foucaultianas de expulsar al sujeto de la circulación discursiva comporta problemas incluso para aquellos que, como Didier Eribon (1995; el original data de 1989), se han enfrentado brillantemente a la ardua tarea de construir la biografía de alguien que abominó, en cierto momento, del sujeto individual. En efecto, su mejor biógrafo francés, pese al juicio precipitado de Tony Judt (2008), que califica a Eribon poco menos que de gacetillero reverencioso y ditirámbico, como indica en la introducción biográfica, tuvo que soportar las pullas de los foucaultianos de estricta observancia, que consideraban, como buenos detractores del humanismo, poco menos que un disparate “meter la vida del autor” en los textos generados por el maître à penser.
Pero lo cierto es que una biografía siempre comporta una “invención” del personaje y su obra, y la de Eribon también contribuyó a crear a Foucault como un ser unitario y a su obra como un trayecto relativamente coherente. Otros, como el famoso panfleto americano de James Miller (The Passion of Michel Foucault, 1993; hay edición española, Santiago de Chile, 1995), con peor intención y muy mala entraña edificaron una contraleyenda interpretando la obra del pensador en función de sus obsesiones y gustos acerca de las experiencias límites, reduciéndola, en suma, a una alegoría autobiográfica de sus pulsiones sadomasoquistas y su fascinación por la muerte (Eribon, 1995).
En suma, tal “lectura” de su obra se enmarcaba dentro de una operación de descalificación dentro de la “guerra fría” emprendida por la revolución conservadora americana, que dirigió parte de su munición más repugnante contra la influencia de lo francés y de los teóricos de la llamada por François Cusset (2005) French Theory. Así se gestó el arquetipo del Foucault “degenerado” de una cierta derecha, que, como Juan Pedro Quiñonero (2011), evocaba desde el ABC su figura como “gurú de un gineceo de jóvenes discípulos y amantes, homosexuales y drogatas”.
Solo faltaba que Louis Althusser, muy respetado por Foucault, estrangulara a su compañera o que se conocieran las no pequeñas debilidades y miserias de Jean Paul Sartre para que se promocionara una literatura contra la catadura moral de los pensadores progresistas y acerca de las debilidades de su obra. Desde luego, Tony Judt tomó buena nota de ello en algunos de sus libros. Por nuestra parte, desde Fedicaria, en el editorial del número 16 de esta revista (“De giros, idas y vueltas. Las tradiciones críticas, los intelectuales y el regreso a lo social”) dejábamos apuntadas algunas causas explicativas de la ofensiva lanzada contra la figura del intelectual crítico.
Como bien señala Eribon (1995, p. 19), el mejor remedio contra la artificial proclividad a incurrir en una postiza unidad del sujeto y de su obra radica en la investigación histórica. Cierto. Aunque todo proyecto biográfico no pueda eludir el artificio de contemplar al objeto-sujeto de la biografía en un mismo ser con identidad perdurable. Por lo demás, la ilusión unitaria radica también en las múltiples declaraciones del propio autor que, en numerosas entrevistas y relatos personales, se “muestra” y se aclara a sí mismo y a su obra, de mil y una maneras según soplan los vientos de cada coyuntura.
Al respecto, podemos recordar los “arrepentimientos” y rectificaciones del propio Foucault. A ello hay que añadir los estudiosos académicos que buscan los precedentes, las influencias y las etapas del autor. Por ejemplo, hoy ya posee consagración canónica la división tripartita de su obra en etapas sucesivas: la arqueológica, la genealógica y las tecnologías del yo.
Así pues, escolásticamente hablando, Foucault se divide en tres, lo que muy frecuentemente para sus seguidores más fervientes no es producto de la paradoja o la contradicción, sino más bien resultado de un proceso de sutil afinamiento del análisis de la realidad. En todo caso, su pensamiento comparece y se nos presenta como obra unitaria de uno de los grandes clásicos del pensamiento. Sus textos han ascendido al olimpo de la cultura legítima. La bomba Foucault ha sido desactivada por los artificieros de la buena conciencia.
Ahora bien, desde una perspectiva crítica, lícitamente nos podríamos interrogar acerca de las operaciones que comporta esta consagración (o su contrario, el vituperio total) y esta suerte de mitificación unitaria del autor y su obra. Ya la historia conceptual en los años sesenta y el correlativo giro contextual habían puesto en cuestión la historia tradicional del pensamiento y de la filosofía (de raíz kantiana), que hasta entonces consistía en la selección canónica de unos autores y unos textos y en la redundante reinterpretación de los mismos.
En esa historia existía como una línea recta sobre la que se desplegaba la vida y obra de unos elegidos que iban componiendo la sustancia, siempre renovada y progresiva, del devenir del pensamiento occidental hacia su perfección en el presente. El léxico de ese pensamiento recogería las esencias de valores universales desplegados y concretados en figuras humanas, conceptos y obras literarias. Precisamente en Foucault se aloja la llama, desde sus tiempos más tempranos, de un impulso crítico dirigido a impugnar, siguiendo los pasos de maestros como G. Canguilhem, su siempre cercano protector, y G. Bachellard, los moldes continuistas (atentos a la cadena de sucesos evolutivos más que a las discontinuidades y rupturas) de la historiografía de las ideas, la filosofía y la ciencia.
Y, como ha demostrado recientemente Luca Paltrinieri (2012), también en ella habita, siguiendo la estela canguilhemiana, la historicidad sustancial de los conceptos y su vinculación a la experiencia subjetiva (el pensar como experiencia que maneja y produce conceptos).
También la sociología de la filosofía, como nos recuerda F. Vázquez Díaz (2009, p. 12), ha contribuido a desmantelar algunos mitos y temas recurrentes al intentar objetivar el despliegue histórico de la subjetividad de los pensadores, evitando la tentación de convertir a los autores y textos clásicos en objetos sagrados ajenos al contexto social donde ocurre su existencia real. Por lo demás, la canonización y lectura ritual es muy propia de la tradición de la historia de la literatura (por ejemplo, de H. Bloom) y de una cierta hermenéutica atenta a regresar una y otra vez, cual plegaria ritualizada, hacia la tradición.
Los trabajos de P. Bourdieu, de cuya muerte se cumplen ahora diez años, y sus discípulos sobre los campos de producción artística y académica abrieron perspectivas insólitas al entender el espacio cultural como un lugar de luchas, donde se concitan redes, ejes, nódulos y polos de saber-poder y donde el habitus del homo academicus compite dentro de un sistema de distribución de capitales de distinta naturaleza (cultural, económica o social), tal como puede apreciarse en las interesantes indagaciones de Vázquez García (2009) sobre la filosofía española.
Por su parte, la propia obra de M. Foucault, ya en su primeriza época de arqueología del saber cómo en su posterior genealogía del poder, venía a romper con los supuestos idealistas y triunfalistas de la historia tradicional de las ideas. De ahí su cercanía a los filósofos e historiadores de la ciencia que, como los citados Canguilhem o Bachellard, habían puesto el acento en las discontinuidades y rupturas epistemológicas. De lo que se infiere que el autor y su obra son figuras efímeras y en continuo devenir de igual manera que lo son las miradas que recrean su existencia.
No obstante, los intérpretes de Foucault incurren a menudo en lo que Quentin Skinner (2007, p. 78) denomina, referido a la historia de la filosofía moral y política, el mito de la coherencia. Otorgar sistematicidad a un autor constituye casi una obligación para alguien que quiera difundir una obra, tal como se aprecia en el siguiente ejemplo a cargo de uno de los mejores estudiosos y divulgadores del pensador francés en España.
“Esta articulación rigurosa en tres campos de problemas mutuamente conectados [arqueología: la conversión del sujeto humano en dominio de conocimiento; genealogía: las técnicas y disciplinas externas al sujeto que lo constituyen; y las tecnologías del yo que modelan desde dentro al sujeto], revela la unidad del proyecto, la sistematicidad del pensamiento de Foucault, más allá de su apariencia dispersa y multicolor. No es, propiamente hablando, la coherencia interna de una teoría, entre sus principios y sus consecuencias; se trata más bien de la cohesión ofrecida a posteriori en sus resultados, por un trabajo empírico siempre inconcluso” (Vázquez García, 1991, p. 39).
Sin duda, a posteriori, porque las consecuencias de una obra siempre son “invenciones sociales” después de su realización. Pero tan legítimo y discutible es postular, como hace el autor supracitado o M. Morey (1999), que la sistematicidad de Foucault reside en una permanente preocupación por el sujeto, visto desde diversas posiciones (como objeto del conocer, como víctima del poder o como resultado de técnicas de cuidado de sí mismo), como afirmar que el hilo subterráneo foucaultiano se refiere al poder entendido como una compleja relación de fuerzas.
O también cabe defender que la obra del autor carece de sistematicidad, lo que no empece que contenga fuertes y redundantes anclajes temáticos, pero siempre, a su vez, amarrados a las mil inquietudes del autor y de las múltiples escaramuzas que vivieron sus días, no en vano el universo conceptual no es ajeno al mundo de la experiencia. De modo que sería un sano ejercicio enfrentarse a su obra mediante lecturas en espiral, serpenteantes y retráctiles.
En cualquier caso, la mitología de la coherencia suele venir adherida a otra falacia: la teleológica. En efecto, a menudo se comprende la obra de un autor como la encarnación de un organismo vivo que posee una necesidad de realización hacia una meta, una suerte de programa prediseñado que cumple su fin como máxima realización del genio del autor. Y a esa meta final se la rodea de antecedentes y consecuentes, de influencias y otras bagatelas por el estilo.
Pero, a decir verdad, ningún autor es plenamente coherente en el curso de su historia ni ninguna obra posee un telos predeterminado hacia la perfección. De lo que se infiere que el autor y su obra son figuras quebradizas de igual manera que lo es el tiempo que les tocó vivir. Los relatos de beatificación son operaciones ex post facto, de las que a veces participan los autores con la complicidad de sus devotos secuaces. Por lo demás, el propio Foucault no tuvo reparos en relacionar su obra con su atormentada vida más incluso que con preocupaciones epistemológicas o sociales de diversa estirpe y entidad: “Siempre me interesó que cada uno de mis libros sea, en un sentido, una reunión de fragmentos de autobiografía. Mis libros siempre han sido mis problemas personales con la locura, la prisión, la sexualidad” (Eribon, 1995, p. 73).
Y, en otra entrevista de 1981, añadía: “cada vez que he intentado hacer un trabajo teórico, ha sido a partir de elementos de mi propia experiencia” (Potte-Bonneville, 2007, p. 251). Todo lo cual se aviene mal con la intención metodológica de arqueólogo del saber de expulsar al sujeto humano del escenario de las formaciones discursivas. Foucault en sus cientos de textos y entrevistas comparece una y otra vez como y bajo la figura de “creador” de discursos, no como mero altavoz de marcos discursivos preestablecidos y sí como intelectual que piensa a partir de su propia y descarnada peripecia vital.
Ahí sí existe sistematicidad, aunque en modo alguno la obra deba reducirse a la biografía de un autor. En el fondo, esta cuestión estratégica en la teoría social de las relaciones entre sujetos y discursos se resume en la concepción que defendamos del lenguaje humano, o bien como una norma supra subjetiva que habla a través de los individuos, o bien como una práctica construida por la acción humana. El lenguaje nos habla y nosotros hablamos con el lenguaje.
Es además, como gustaba decir R. Williams (1980, p. 51), “literalmente un medio de producción… una forma específica de conciencia práctica que resulta inseparable de toda actividad material social”. Muy lejos de este horizonte dialéctico se encontraba el “arqueológico” Foucault de los años sesenta, que, por el contrario, practicaba un casi inevitable coqueteo con el estructuralismo de la década prodigiosa (el de Lévi-Strauss, Dumézil, Barthes, etc.), lo que dejó una profunda huella en la tildada como fase “arqueológica” de su pensamiento y un pozo profundo antihumanista, que nada beneficia o añade a una revisión crítica y reactualizadora de su obra aquí y ahora.
De ahí que podamos afirmar que, conforme venimos exponiendo, la naturaleza mítica de la concepción de su obra como totalidad coherente y unitaria, y del autor como operador integral y único, nos obliga a rechazar la habitual aceptación de su legado intelectual como un “lo tomas o lo dejas” y, por la misma razón, nos repele la idea de tener que guardar una fidelidad perruna a una supuesta ortodoxia asentada por los sumos sacerdotes del ramo, a riesgo de incurrir en delito de lesa majestad. Y estas consideraciones nos llevan, como sin quererlo, al papel que debiera tener la teoría en la investigación social.
Invitación al bricolage conceptual
Con motivo del veinte aniversario de su muerte, el grupo colombiano de Olga Lucía Zuluaga, de fuerte inspiración foucaultiana, que ha acreditado ya una larga trayectoria investigadora sobre los saberes y prácticas escolares, afirmaba: “cuando apelamos al nombre de Foucault, nos referimos a un modo de escribir, interrogar, de percibir, de pensar. Foucault es, pues, una perspectiva, una manera de mirar, es el nombre que se da a una caja de herramientas” (Zuluaga, 2005, p. 7).
Por su parte, sostiene Francisco Vázquez (2010, pp. 8-9) que coexisten dos especies de usuarios de nuestro filósofo, a saber, “foucaultistas”, sacerdotes descifradores del misterio de la obra (que no son moco de pavo), y “foucaultianos”, investigadores que buscan en la caja de herramientas fundamentos para el conocimiento crítico del presente.
Por su lado, más recientemente Luca Paltrinieri (2012) abunda en la idea distinguiendo entre commentateurs (los académicos que hacen exégesis de sus textos en relación con otros de la historia del pensamiento) y la de los usagers (los que utilizan su obra como boîte à outils para analizar problemas de nuestro mundo, pero añadiendo que la “caja de herramientas” puede devenir en malhereuse métaphore si se ignora la historicidad del mundo conceptual foucaultiano y su pertenencia a un sistema intelectual de referencia). Teniendo en cuenta tales precauciones a fin de no incurrir en un saqueo indigno de obra ajena, preferimos incluirnos entre los “utilizadores”, aunque tendríamos muchas dificultades a la hora de declararnos, sin rubor, “foucaultianos” o cualquier otra cosa. Se atribuye a L. Wittgenstein la invención (en su Investigaciones filosóficas, 1930) de la imagen de “caja de herramientas” para referirse a la actividad lingüística y el mismo Foucault a veces extendía la metáfora a la totalidad de su obra y, por ende, a su carga teórica. Así lo afirmaba en 1973 en una entrevista en Libération:
“Todos mis libros, ya sea la Historia de la locura o Vigilar y castigar, son, si quiere, como pequeñas cajas de herramientas. Si las personas quieren abrirlas, servirse de una frase, de una idea, de un análisis como si se tratara de un destornillador o unos alicates para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, y eventualmente los mismos sistemas de los que han salido mis libros, tanto mejor” (Foucault, 1991, p. 88).
Nuestra coincidencia con estas apreciaciones es total e irrestricta. Pero no sólo ha de extenderse este uso interesado y “oportunista” (oportuno) a la obra del filósofo motivo de nuestro escrito, sino también conviene llevar la metáfora de la “caja de herramientas” a toda clase de teorías cuyo objeto sea la vida humana en sociedad, porque, como dejamos dicho en otra parte (Cuesta, Mainer y Mateos, 2009, p. 21), las construcciones teóricas son artefactos, es decir, obras humanas que disponen y dibujan aparatos conceptuales más o menos complejos mediante los cuales pretendemos cartografiar, de manera artificial pero no arbitraria, la realidad objeto de indagación.
Estas representaciones mentales y reducciones conceptuales se generan y resultan de la interacción del sujeto-objeto en el mismo proceso de investigación. Cuando el artefacto se convierte en una maquinaria autoexplicativa, que, elaborada férrea y previamente, hace de apisonadora del objeto investigado, su esterilidad se torna manifiesta, como ocurre con la gran teoría en las ciencias sociales, que al abusar de los aspectos formales “está ebria de sintaxis y ciega para la semántica” (Mills, 1993, p. 52), que oculta el significado bajo una sistematicidad artificiosa.
De ese peligro no queda exenta una lectura totalizadora y autoexplicativa del entramado foucaultiano, lo que a menudo evitaba el pensador invitando a la investigación empírica del detalle. Pero, por otra parte, cuando se acude a la investigación vestido con la desnudez teórica del empirismo, los hechos proliferan como un tumulto de sucesos caprichosos imposibles de ser comprendidos y explicados.
Frente al exceso de equipaje formal y abstracto y su contrario, el déficit teórico, la investigación con pretensiones de validez científica ha de entenderse como un régimen de verdad que, sometido a unas determinadas relaciones de saber-poder, aspira a un conocimiento modesto, siempre tentativo, provisional y hasta cierto punto paradójico. Una suerte de ensamblaje o bricolage intelectual perfectamente consciente de su alcance.
Claude Lévi-Strauss, uno de las grandes figuras del estructuralismo francés, coetáneo de Foucault, publica La pensée sauvage en 1962 y allí, frente a la oposición clásica entre magia y ciencia, reivindica la autonomía del pensamiento salvaje como tipo de conocimiento y señala al bricolage como el modo de proceder de este pensamiento (Lévi-Strauss, 1972, pp. 35-37).
Por extensión y con las debidas distancias, la obra de Foucault invita a una suerte de bricolage conceptual, o sea, a considerar sus productos intelectuales no como una totalidad preestablecida y acabada, sino como una realidad incompleta de la que hay que tomar fragmentos, sobras, trozos, etc., un poco a la manera que sigue el arte del montaje y la composición intelectual de los escritos de Walter Benjamin. Como hace, para seguir con el rastro benjaminiano, la figura contraheroica del trapero que va cogiendo de aquí y de allá lo que pueda haber de útil.
La modestia, pues, ha de ser la divisa que imprima carácter a la lectura de Foucault. Además, la imagen de la caja de herramientas, que, entre otros muchos, igualmente defiende V. Galván (2010) o J. Pastor y A. Ovejero (2007), bien pudiera completarse con la del cedazo que filtra y separa la recepción de sus aportaciones. Como es bien sabido, una obra no consta solo de un repertorio de enunciados y conceptos listos para su empleo. Es también un abanico de oportunidades de uso dentro de contextos muy diferentes. Sabemos por las especulaciones de los teóricos de la recepción, que toda lectura supone una reconstrucción, de modo que los textos tienen tantas vidas diferentes como miradas de quien los lee en determinadas circunstancias.
Y de la obra que nos ocupa hubo y hay muchas miradas en función de la heterogeneidad de los sujetos y contextos de acogida. Desde luego una de las más importantes, contradictorias y curiosas de esas reconstrucciones ha sido la trasmutación, hasta lo irreconocible, merced al recibimiento apoteósico de la llamada French Theory por los departamentos de literatura de algunas universidades de Estados Unidos.
Ciertos universitarios de izquierdas de ese país tiraron de la caja de herramientas foucaultiana, derridiana y deleuziana, entre otras, para ofrecer una resistencia teórica a las secuelas de la revolución conservadora dejadas por la era Reagan, que se había mostrado irreductiblemente defensora de los valores eternos de la tradición americana.
Y así, Foucault, como otros pensadores franceses, se puso al servicio de todo un vasto universo de estudios culturales postmodernos de tipología muy variada y dispersa, que a veces rozaba el esperpento intelectual, como relató y caricaturizó François Cusset (2005), y como, en parte, también puso de relieve el affaire Sokal (este físico publicó en 1996 un artículo-trampa en Social Text, negando, con argumentos peregrinos, la gravedad y la teoría cuántica como “construcciones” sociales).
El escándalo Sokal trajo cola y demostró el trasfondo político que habita detrás del descrédito del relativismo cultural y de lo políticamente correcto (Otero, 1999). La caricatura del relativismo cultural es una cara de la moneda, la otra, como alternativa, es el regreso al esencialismo de las identidades nacionales, religiosas o de otro tipo.
En todo caso, este contexto posmodernista americano contribuyó a producir un nuevo Foucault que, cosas de la vida, se reexportó a Latinoamérica y, lo que es más sorprendente, a Europa. Rodeado de un éxito espectacular, las eventuales estancias de nuestro filósofo, al final de sus años, en el corazón del imperio, le produjeron un gran bienestar personal y él siempre recordaba el buen sabor de boca que le infundía el aire de libertad de costumbres reinante en el mundo de los campus americanos.
Por lo demás, a partir de ese fulgurante éxito se convirtió en un intelectual global y de fama mundial, con todas las servidumbres que ello comporta. Esta internacionalización de Foucault convierte su obra en un espejo donde se mira una inmensa galaxia de sujetos e intereses, que, como no podía ser menos, nos devuelven y refractan figuras multiformes, a menudo distorsionadas como en el callejón del Gato.
Se diría que Foucault ha sido triturado por su extraordinaria acogida y fama mundial, y, finalmente reducido a despojos de sí mismo, como Damiens, el condenado y torturado en 1757, con cuyo estremecedor relato se abre Vigilar y castigar. Es el destino inexorable de los intelectuales llamados a ejercer influencia sobre un radio de acción gigantesco.
“Finalmente se le descuartizó… Esta última operación fue muy larga, porque los caballos que se utilizaron no estaban muy acostumbrados a tirar; de suerte que en lugar de cuatro hubo de poner seis, y no bastando aún esto, fue forzoso para desmembrar los muslos del desdichado, cortarle los nervios y romperle a hachazos las coyunturas…” (Foucault, 1984, p. 11).
Sobre el inmenso, oceánico, escenario de conceptos e hipótesis foucaultianas es preciso navegar con tiento, quitar toda veneración fetichista hacia la obra y su autor, y, como dijimos, realizar un uso “oportunista”, pero creativo de sus aportaciones, tal como sugirió su colega, y a pesar de todo amigo, P. Bourdieu en 1996 (¿Qué es hacer hablar a un autor? A propósito de Michel Foucault).
“Foucault dijo que había leído a este o aquel autor no para obtener conocimiento, sino para sacar de allí reglas para construir su propio objeto. Hay que distinguir entre los lectores, los comentadores, que leen para hablar en seguida de lo que han leído; y los que leen para hacer alguna cosa, para hacer avanzar el conocimiento, los auctores. ¿Cómo hacer una lectura de auctor, que quizás sea infiel a la letra de Foucault, pero fiel al espíritu foucaultiano?” (Bourdieu, 2005, p. 13).
El propio Foucault, a diferencia de sus herederos que hoy se aprovechan crematísticamente de los derechos de autor, se mostró partidario de un uso libérrimo de su obra y manifestó una voluntad de acceso abierto e interpretación sin restricciones de su pensamiento, tal como él había hecho con sus maestros más queridos. Así lo reflejaba en una entrevista de 1975 en Libération:
“Yo a las gentes que amo las utilizo. La única manera de reconocimiento que se puede testimoniar a un pensamiento como el de Nietzsche es precisamente utilizarlo deformarlo, hacerlo chirriar, gritar. Mientras tanto, los comentaristas se dedican a decir si es o no es fiel, cosa que no tiene gran interés” (Foucault, 1992, p. 101).
En verdad, como indica Germán Cano (2012, p. 15) en la presentación española de un reciente Diccionario Nietzsche (Niemeyer, 2012), quizás sea preciso dar un paso más y “pensar con Nietzsche contra Nietzsche”, lo que bien pudiera valer como método de aproximación al propio Foucault. Sea como fuere, la apropiación foucaultiana de Nietzsche resulta muy intermitente, fuertemente situada y clamorosamente brillante. Pasa el cedazo a la Genealogía de la moral y a otros textos del filósofo alemán y trasmuta todo ese acervo nietzscheano en un arte de crítica del poder, la genealogía, adaptada a las necesidades de su tiempo.
Por otra parte, convertirse en despojo y sombra de sí misma es el destino irreversible de toda obra que se deslocaliza y rebasa su tiempo y el lugar de su nacimiento. Precisamente el ejemplo de la recepción de su obra en España es muy ilustrativo de los mil y un Foucaults que son susceptibles de ser albergados y cobijados en los pliegues de las páginas de sus libros.
Valentín Galván (2010) ha trazado admirablemente los vectores y protagonistas que son responsables de la acogida en tierras hispanas del trabajo intelectual de nuestro autor entre 1967 y 1986, esto es, entre la década inicial de su producción intelectual y los dos años siguientes a su muerte en 1984. En ese lapso, que coincide con el tardofranquismo, la transición y las primera fase de la gobernación socialista, existieron “muchos Foucaults… tantas recepciones de su pensamiento como batallas político-filosóficas, depende del espejo en que lo miremos y leamos” (Galván, 2010, p. 281).
La primera penetración de la obra de Foucault no fue temprana ni espectacular. A pesar de la entonces cercanía de la lengua y cultura francesas a la intelectualidad española (que a la sazón aún no miraba como ahora hacia el mundo anglosajón), hasta los años setenta Foucault es casi un desconocido. La primera traducción al español de Historia de la locura en la época clásica data de 1967 en la editorial FCE de México, y a 1968 se remonta, también en México, la primera edición en lengua española de Las palabras y las cosas (Siglo XXI).
En 1970 se vierte en Siglo XXI la primitiva edición en castellano de La arqueología del saber, sólo un año después de su publicación francesa. Ese mismo año se asiste a su consagración académica con su ingreso en el Colegio de Francia, donde pronunció la lección inaugural titulada El orden del discurso, una célebre conferencia (editada en Tusquets, Barcelona, 1973) que generalmente se considera marca la frontera entre la arqueología y la genealogía. Es en los años setenta, en mitad de la resaca post-68 y en plena Transición política española cuando su figura se agranda y cobra una presencia más intensa, primero como pensador de los márgenes y luego, cada vez más, como autor absorbido por el interés académico.
En torno a la segunda mitad de los setenta, coincidiendo con la primera traducción de Vigilar y castigar en 1976, un año después de su aparición en Francia, y en medio de la eclosión cultural y política que ciñe los tiempos de la transición, Foucault se hace un todoterreno al servicio de muy variadas causas, muy especialmente aquellas que hunden sus raíces en espacios de combates sociales no convencionales: la antipsiquiatría, las luchas de los presos organizados en la COPEL, el movimiento de liberación homosexual, los centros y revistas culturales de inspiración libertaria o de extrema izquierda, etc.
Había un Foucault para todas las necesidades, pero su principal manantial de ideas fluía de la teoría y la práctica de luchas contra el poder establecido, en tanto que “intelectual específico” (concepto foucaultiano que marcaba fuertes distancias con el intelectual universal), con las que se había comprometido al menos después de 1968. Ese influjo del Foucault “izquierdista” traspasa temporalmente hablando los años ochenta, sobreviviendo como equipaje conceptual disponible y al servicio de diversos proyectos de emancipación social. Pero nunca más lo hace con la vitalidad crítico-emancipadora de los años setenta, ya que a poco de quedar implantada su omnipresencia se ocasionó un proceso algo más tardío de apropiación académica de su legado.
En efecto, ya algunos de los mejores estudiosos hispanos, como los sociólogos Julia Varela o Fernando Álvarez-Uría conocen directa y relativamente pronto su obra en París, convirtiéndose en tempranos investigadores universitarios y en eficaces trasmisores del conjunto de su quehacer teórico en España. En 1978 inauguran la colección Genealogía del Poder dentro de Ediciones La Piqueta (el esfuerzo más duradero y eficaz de difusión hispana de la dimensión crítica foucaultiana), con una excelente compilación agrupada bajo el título de Microfísica del poder.
Poco antes, a la altura de 1976 cuando M. A. Quintanilla dirige y publica su Diccionario de Filosofía contemporánea, Foucault figura ya en una entrada que se ciñe casi en exclusiva al comentario de Las palabras y las cosas, una obra escrita diez años antes, y allí queda caracterizado como pensador estructuralista. Este tipo de normalización clasificatoria, aunque, como puede verse, poco actualizada, va a ser seguida por una progresiva penetración en los mundos oficiales de la investigación de distintas disciplinas. Pronto se suceden las indagaciones académicas desde diversos campos, por ejemplo desde la historia de la Medicina con las aportaciones de José Luis Peset o Rafael Huertas, desde la psiquiatría con Guillermo Rendueles, desde la Filosofía con Miguel Morey (que factura la primera tesis hispana en 1979) o, algo más tarde, con Francisco Vázquez García.
En una palabra, Foucault pierde fuerza en los movimientos sociales de la calle mientras lo gana como objeto de interés universitario, de modo que ya en los años ochenta se da un salto ideológico “del político de la caja de herramientas al de su construcción académica y su próxima conversión en un clásico de la Filosofía” (Galván, 2010, p. 250). Este ascenso de la calle a los palacios de la ciencia y las cumbres de la fama conlleva, en nuestra opinión, una progresiva y notable erosión de su dimensión crítica.
Hoy, por consiguiente, en España Foucault es contemplado como un clásico cuyo arsenal de conceptos (saber, episteme, formaciones discursivas, disciplinas, dispositivos, gubernamentalidad, biopolítica, poder pastoral, cuidado de sí, etc., etc.) se utilizan acá y acullá, ya sea sin demasiada precisión sobre el alcance de su significado, ya sea con excesiva y ortodoxa rigidez.
Por lo demás, “habría que hacer una revisión de la historia de las ideas que reposa en la hipótesis de que los textos son leídos, y de que, siendo leídos, son comprendidos, etc. En general, lo que circula son los títulos como Vigilar y castigar. Ha habido desde entonces, muchos títulos con infinitivos” (Bourdieu, 2005, p. 17). El mismo Bourdieu tiene razón al referirse a que se da una cierta resistencia a leer a Foucault (aunque no a simular que se ha leído), o al fenómeno indudable de que el patrimonio intelectual de su obra tiende a interpretarse hoy con las lentes postmodernistas que tallaron los académicos norteamericanos.
Y eso por no referirse al desprecio hacia su figura de muchos intelectuales arrepentidos de su pasado progresista, fenómeno extendido por todo occidente tras la crisis finisecular del comunismo, que tienden a ridiculizar sus antiguas devociones ideológicas y a entronizar nuevos dioses más prosaicos y benefactores (el dinero y la influencia). A ello se añade el coro de las plañideras que, no habiendo renunciado del todo a una cierta visión avanzada del mundo, se han erigido en defensores del patrimonio de la cultura occidental entendida como un canon imperecedero heredado del mundo grecorromano. La cofradía de los intelectuales humanistas, donde a menudo la derecha y una cierta izquierda se dan la mano, tienden a abominar de las consecuencias de la huella foucaultiana leída en clave yankee.
Aunque tempranamente, en 1977, Jean Braudillard escribió un libro titulado Olvidar Foucault, su recomendación fue totalmente ignorada dentro y fuera de Francia. Si nos fijamos en España, su muerte en 1984 fue ampliamente reseñada en toda la prensa nacional como un acontecimiento. Así en los matutinos del 27 de junio de ese luctuoso año comparecieron las firmas acreditadas de los periodistas y conocedores de su labor (los Jesús Ibáñez, Fernando Savater, Juan Pedro Quiñonero, Josep Ramoneda, Miguel Morey, etc.). En ese mismo año se rinde homenaje a su vida y obra en Madrid y en un número de la revista Liberación (1984, 3, pp. 3-31).
A partir de ese tiempo se publican varios libros colectivos. Esos años muestran que la ola de consagración foucaultiana quedaba afirmada y su legado fosilizado y anclado, fenómeno que ejemplifica perfectamente el titular de El País del 26 de junio de 1984: “Un líder del espíritu de Mayo del 68. Murió Foucault, uno de los principales protagonistas de la corriente estructuralista del pensamiento francés”.
El proceso de normalización y neutralización empezaba a ser un hecho. Pero a la altura del veinte aniversario de su muerte, las cosas habían cambiado sustancialmente y en el año 2006, cuando la retirada del pensamiento progresista era una realidad evidente y triunfaba el regreso a los valores de siempre, Félix de Azúa (2006), un precioso ejemplar de disfórico “intelectual melancólico”, escribía un artículo en El País, donde ponía de chupa de dómine a las nefastas consecuencias del relativismo foucaultiano acusando al pensador de Poitiers de haberse negado a aceptar el SIDA y ser responsable de prácticas de riesgo con sus compañeros de intercambio sexual.
Todo ello sazonado y mezclado con la “barbarie stalinista” o el “totalitarismo de Castro”. En suma, la muerte por SIDA de Foucault le convertiría en víctima necesaria de sus propias doctrinas de descreído. Otra vez sonaban en esas notas los ecos de la despreciable melodía del libro de James Miller (La pasión de Michel Foucault, 1993), o la resaca de la caricatura del escándalo Sokal. En fin, como señaló Fernando Álvarez-Uría (2006) en su artículo de respuesta a Félix de Azúa, “más vale que la sátira, la ironía y la maledicencia las reserven (…) para la prensa amarilla o las crónicas marcianas”.
Pero este tono entre inquisitorial, amarillista y chismoso se convertirá en un locus recurrente del pensamiento conservador a la hora de tratar la figura de Foucault, que, a pesar de los pesares, nunca pudo ser derribado del pedestal intelectual al que se le había subido. En cambio, una versión liberal más inteligente tiende a perdonarle sus muchos pecados (al fin y al cabo, ¡qué importa el sexo!) e intenta rescatar su último pensamiento como un aval legitimador de los despropósitos del imperante neoliberalismo de nuestro tiempo. Es decir, o se lanza al pecador Foucault a los infiernos, o se le deja vivir una dulce existencia post mortem en el elíseo fluir de los mercados.
Sírvase usted mismo: reinventar el Foucault crítico
Por lo tanto, el presente descrédito de la faceta más crítica de Foucault y su neutralización política e hibernación académica posee concomitancias con un fenómeno mucho más amplio, ocurrido desde los años ochenta en los países del capitalismo tardío, cual es la crisis de los movimientos sociales alternativos, del pensamiento crítico y del tipo de intelectual correspondiente.
Foucault convivió con la generación que le precedió (la de Sartre), la del intelectual tradicional gestado a finales del siglo XIX, que comparecía en el espacio público como conciencia viva de la comunidad y como guía moral universal de sus conciudadanos. Sin embargo, Foucault negaba esa universalidad y proponía la figura del “intelectual específico”, aquel que se comprometía en las luchas sociales concretas dentro del terreno en el que sus conocimientos eran más apropiados para proponer resistencias contra el poder dominante y, en su caso, formular prácticas alternativas (siempre en plural).
Hoy todavía es posible reclamar esta función dentro de espacios de poder contrahegemónicos, porque, además, “hay que seguir reinventando a Foucault” (Galván, 2010, p. 21). Es decir, todavía sus escritos nos permiten elegir entre una multiplicidad de herramientas. Algún fedicariano entiende tal reinvención como una apuesta a favor de una lectura pragmática que sirviera para “incluir su caja de herramientas o sus cócteles molotov en forma de libros en el debate social y comprobar así su eficacia política para el cambio social tangible y no meramente como una materia especulativa” (Pérez Guerrero, 2012, p. 6).
Y, de todas las maneras imaginables, es preciso tomar partido. En mi caso, la elección busca, sin fidelidades preestablecidas, la reinvención de Foucault mediante su lectura con las lentes de las tradiciones de la teoría social crítica que precede y sigue a su obra. A tal fin, Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría constituyen, sin duda, un buen ejemplo de cómo es posible insertar la obra foucaultiana en lo mejor de la teoría social rescatando toda la historia de su quehacer intelectual como un continuum crítico.
La arqueología del saber y la genealogía del poder constituyen campos de intervención susceptible de fundar una sociología de las prácticas científicas y una sociología del control social. Hay, sin embargo, en la última etapa de la obra de Foucault una nueva dimensión que consideramos fundamental para sustentar un proyecto de sociología crítica: el investigador ha de asumir en su existencia su compromiso intelectual. Propone como proyecto ético la correspondencia entre conocimientos y comportamientos (Varela y Álvarez-Uría, 1991, p. 26).
Ahora bien, la tal correspondencia no se da ni en Foucault ni en el Lucero del alba. Incluso hay, como demuestra la deriva reformista de la obra de Roger Castel (2005), muchas y muy diversas maneras de entender hoy, a partir de categorías foucaultianas, la resistencia contra el capitalismo. Pero, como decíamos, no es fácil ni necesario, ni quizás conveniente, tal como proponen J. Varela y F. Álvarez-Uría, considerar la obra del pensador francés como un todo, como una unidad orgánica investida de un sistema coherente y autosuficiente.
Tampoco, a despecho de forzar la historia y adoptar una suerte de papel de “cómplice militante” (Pérez Guerrero, 2012), puede sostenerse la tesis de una inequívoca, inmaculada e inalterable entrega izquierdista de Foucault. Seguramente sería más adecuado, aquí y ahora, rastrear lo que invitaban a buscar en su obra con motivo de la segunda edición española de La voluntad de saber: el “hilo rojo anticapitalista” (Varela y Álvarez-Uría, 2005, p. XII).
Y para seguir el hilo es preciso, en nuestra opinión, tirar de muchos, y a veces opuestos, ovillos foucaultianos, desprendiéndonos quizás de una conceptualización del poder inespecífica por omnipresente y una idea de control social, como señala R. Huertas (2012), quizás demasiado mecánica. En cualquier caso, existe un punto de convergencia hacia un mismo tema insoslayable: una analítica del poder que muestra cómo se fragua la subjetividad en distintas fases del desarrollo capitalista conforme a tecnologías de dominación y autosometimiento cada vez más refinadas e individualizadas: desde el poder disciplinario hasta la gubernamentalidad y la biopolítica.
A tal efecto, la genealogía en tanto que método de problematización del presente y de indagación del pasado no ha de considerarse sólo ni principalmente una etapa de su obra, sino que constituye el núcleo central crítico del discurso foucaultiano, siendo así que el énfasis postrero en el cuidado de sí y en la ética comparecen como derivaciones, a veces divagaciones, de la cuestión central para nosotros: cómo el conocimiento y las prácticas discursivas imponen formas disimétricas de poder, dominación y sometimiento de los agentes individuales en el decurso de la vida social.
Bien es cierto que la inmensa obra de Foucault ha deparado otras muchas aportaciones en muy diversos campos específicos (desde la psiquiatría al derecho), pero su actualización crítica en nuestro tiempo nos lleva una vez más a reivindicar su nada ortodoxa e incompleta teoría del poder, sólo esbozada pero más rica y complementaria que la proveniente de la tradición marxista, y su metodología del conocimiento, la genealogía, como mejores y valiosos útiles para una crítica del presente.
El mismo Foucault se preguntaba en El uso de los placeres: ¿qué es la Filosofía hoy, si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? Y añadía la necesidad de sospechar de lo que ya se sabe y emprender la tarea de imaginar cómo y hasta dónde sería posible penser autrement (Foucault, 2009, p. 7). Las mil y una inquietudes de su obra, y su vigencia hoy, se compendia en su ambición desmedida por traspasar las fronteras del pensamiento establecido. Muchas de sus preocupaciones siguen siendo las nuestras, también algunas de sus muchas contradicciones.
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