Autor: SIEP

Salomon saith. There is no new thing upon the earth. So that as Plato had and imagination, that all knowledge was but remembrance; so Salomon giveth his sentence, that all novelty is but oblivion. FRANCIS BACON: Essays LVIII.

En Londres, a principios del mes de junio de 1929, el anticuario Joseph Carthapilus, de Esmirna, ofreció a la princesa de Lucinge los seis volúmenes en cuarto menor (1715-1720) de la Ilíada de Pope. La princesa los adquirió; al recibirlos, cambió unas palabras con él. Era, nos dice, un hombre consumido y terroso, de ojos grises y barba gris, de rasgos singularmente vagos. Se manejaba con fluidez e ignorancia en diversas lenguas; en muy pocos minutos pasó del francés al inglés y de inglés a una conjunción enigmática de español de Salónica y de portugués de Macao. En octubre, la princesa oyó por un pasajero del Zeus que Cartaphilus había muerto en el mar, al regresar a Esmirna, y que lo habían enterrado en la isla de Ios. En el último tomo de la Ilíada halló éste manuscrito.

El original está redactado en inglés y abunda en latinismos. La versión que ofrecemos es literal.

I

Que yo recuerde, mis trabajos comenzaron en un jardín de Tebas Hekatómpylos, cuando Diocleciano era emperador. Yo había militado (sin gloria) en las recientes guerras egipcias, yo era tribuno de una legión que estuvo acuartelada en Berenice, frente al Mar Rojo: la fiebre y la magia consumieron a muchos hombres que codiciaban magnánimos el acero. Los mauritanos fueron vencidos; la tierra que antes ocuparon las ciudades rebeldes fue dedicada eternamente a los dioses plutónicos; Alejandría, debelada, imploró en vano la misericordia del César; antes de un año las legiones reportaron el triunfo, pero yo logré apenas divisar el rostro de Marte. Esa privación me dolió y fue tal vez la causa de que yo me arrojara a descubrir, por temerosos y difusos desiertos, la secreta Ciudad de los Inmortales.

Mis trabajos empezaron, he referido, en un jardín de Tebas. Toda esa noche no dormí, pues algo estaba combatiendo en mi corazón. Me levanté poco antes del alba; mis esclavos dormían, la Luna tenía el mismo color de la infinita arena. Un jinete rendido y ensangrentado venía del Oriente. A unos pasos de mí, rodó del caballo. Con una tenue voz insaciable me preguntó en latín el nombre del río que bañaba los muros de la ciudad. Le respondí que era el Egipto, que alimentan las lluvias.

Otro es el río que persigo, replicó tristemente, el río secreto que purifica de la muerte a los hombres. Oscura sangre le manaba del pecho. Me dijo que su patria era una montaña que está del otro lado del Ganges y que en esa montaña era fama que si alguien caminara hasta el Occidente, donde se acaba el mundo, llegaría al río cuyas aguas dan la inmortalidad. Agregó que en la margen ulterior se eleva la Ciudad de los Inmortales, ricas en baluartes y anfiteatros y templos. Antes de la aurora murió, pero yo determiné descubrir la ciudad y su río.

Interrogados por el verdugo, algunos prisioneros mauritanos confirmaron la relación del viajero; alguien recordó la llanura elísea, en el término de la tierra, donde la vida de los hombres es perdurable; alguien, las cumbres donde nace el Pactolo, cuyos moradores viven un siglo. En Roma, conversé con filósofos que sintieron que dilatar la vida de los hombres era dilatar su agonía y multiplicar el número de sus muertes. Ignoro si creí alguna vez en la Ciudad de los Inmortales: pienso que entonces me bastó la tarea de buscarla.

Flavio, procónsul de Getulia, me entregó doscientos soldados para la empresa. También recluté mercenarios, que se dijeron conocedores de los caminos y que fueron los primeros en desertar.

Los hechos ulteriores han deformado hasta lo inextricable el recuerdo de nuestras primeras jornadas. Partimos de Arsinoe y entramos en el abrasado desierto.

Atravesamos el país de los trogloditas, que devoran serpientes y carecen del comercio de la palabra; el de los garamantes, que tienen mujeres en común y se nutren de Leones; el de los augilas, que sólo veneran el Tártaro. Fatigamos otros desiertos, donde es negra la arena, donde el viajero debe usurpar las horas de la noche, pues el fervor del día es intolerable.

De lejos divisé la montaña que dio nombre al Océano: en sus laderas crece el euforbio, que anula los venenos; en la cumbre habitan los sátiros, nación de hombres ferales y rústicos, inclinados a la lujuria. Que en esas regiones bárbaras, donde la tierra es madre de monstruos, pudieran albergar en su seno una ciudad famosa, a todos nos pareció inconcebible.

Proseguimos la marcha, pues hubiera sido una afrenta retroceder. Algunos temerarios durmieron con la cara expuesta a la Luna; la fiebre los ardió; en el agua depravada de las cisternas, otros bebieron la locura y la muerte. Entonces comenzaron las deserciones; muy poco después, los motines. Para reprimirlos, no vacilé ante el ejercicio de la severidad. Procedí rectamente, pero un centurión me advirtió que los sediciosos (ávidos de vengar la crucifixión de uno de ellos) maquinaban mi muerte. Hui del campamento, con los pocos soldados que me eran fieles. En el desierto los perdí, entre los remolinos de arena y la vasta noche. Una flecha cretense me laceró. Varios días erré sin encontrar agua, o un solo enorme día multiplicado por el sol, por la sed y por el temor de la sed. Dejé el camino al arbitrio de mi caballo. En el alba, la lejanía se erizó de pirámides y de torres.

Insoportablemente soñé con un exiguo y nítido laberinto: en el centro había un cántaro; mis manos casi lo tocaban, mis ojos lo veían, pero tan intrincadas y perplejas eran las curvas que yo sabía que iba a morir antes de alcanzarlo.

II

Al desenredarme por fin de esa pesadilla, me vi tirado y maniatado en un oblongo nicho de piedra, no mayor que una sepultura común, superficialmente excavado en el agrio declive de una montaña. Los lados eran húmedos, antes pulidos por el tiempo que por la industria. Sentí en el pecho un doloroso latido, sentí que me abrasaba la sed. Me asomé y grité débilmente. Al pie de la montaña se dilataba sin rumor un arroyo impuro, entorpecido por escombros y arena; en la opuesta margen resplandecía (bajo el último sol o bajo el primero) la evidente Ciudad de los Inmortales.

Vi muros, arcos, frontispicios y foros: el fundamento era una meseta de piedra. Un centenar de nichos irregulares, análogos al mío, surcaban la montaña y el valle. En la arena había pozos de poca hondura; de esos mezquinos agujeros (y de los nichos) emergían hombres de piel gris, de barba negligente, desnudos. Creí reconocerlos: pertenecían a la estirpe bestial de los trogloditas, que infestan las riberas del golfo Arábigo y las grutas etiópicas; no me maravillé de que no hablaran y de que devoraran serpientes.

La urgencia de la sed me hizo temerario. Consideré que estaba a unos treinta pies de la arena; me tiré, cerrados los ojos, atadas a la espalda las manos, montaña abajo. Hundí la cara ensangrentada en el agua oscura. Bebí como se abrevan los animales. Antes de perderme otra vez en el sueño y en los delirios, inexplicablemente repetí unas palabras griegas: los ricos teucros de Zelea que beben el agua negra del Esepo…

No sé cuántos días y noches rodaron sobre mí. Doloroso, incapaz de recuperar el abrigo de las cavernas, desnudo en la ignorada arena, dejé que la Luna y el Sol jugaran con mi aciago destino. Los trogloditas, infantiles en la barbarie, no me ayudaron a sobrevivir o a morir. En vano les rogué que me dieran muerte. Un día, con el filo de un pedernal rompí mis ligaduras. Otro, me levanté y pude mendigar o robar – yo, Marco Flaminio Rufo, tribuno militar de una de las legiones de Roma – mi primera detestada ración de carne de serpiente.

La codicia de ver a los Inmortales, de tocar la sobrehumana Ciudad, casi me vedaba dormir. Como si penetraran mi propósito, no dormían tampoco los trogloditas: al principio inferí que me vigilaban; luego, que se habían contagiado de mi inquietud, como podrían contagiarse los perros. Para alejarme de la bárbara aldea elegí la más pública de las horas, la declinación de la tarde, cuando casi todos los hombres emergen de las grietas y de los pozos y miran el Poniente, sin verlo. Oré en voz alta, menos para suplicar el favor divino que para intimidar a la tribu con palabras articuladas. Atravesé el arroyo que los médanos entorpecen y me dirigí a la Ciudad.

Confusamente me siguieron dos o tres hombres. Eran (como los otros de ese linaje) de menguada estatura; no inspiraban temor, sino repulsión. Debí rodear algunas hondonadas irregulares que me parecieron canteras; ofuscado por la grandeza de la Ciudad, yo la había creído cercana. Hacia la medianoche, pisé, erizada de formas idolátricas en la arena amarilla, la negra sombra de sus muros. Me detuvo una especie de horror sagrado. Tan abominadas del hombre son la novedad y el desierto, que me alegré de que uno de los trogloditas me hubiera acompañado hasta el fin. Cerré los ojos y aguardé (sin dormir) que relumbrara el día.

He dicho que la Ciudad estaba fundada sobre una meseta de piedra. Esta meseta comparable a un acantilado no era menos ardua que sus muros. En vano fatigué mis pasos: el negro basamento no descubría la menor irregularidad, los muros invariables no parecían consentir una sola puerta. La fuerza del día hizo que yo me refugiara en una caverna; en el fondo había un pozo, en el pozo una escalera que se abismaba hacia la tiniebla inferior. Bajé; por un caos de sórdidas galerías llegué a una vasta cámara circular, apenas visible. Había nueve puertas en aquel sótano; ocho daban a un laberinto que falazmente desembocaba en la misma cámara; la novena (a través de otro laberinto) daba a una segunda cámara circular, igual a la primera. Ignoro el número total de las cámaras; mi desventura y mi ansiedad las multiplicaron. El silencio era hostil y casi perfecto; otro rumor no había en esas profundas redes de piedra que un viento subterráneo, cuya causa no descubrí; sin ruido se perdían entre las grietas hilos de agua herrumbrada. Horriblemente me habitué a ese dudoso mundo; consideré increíble que pudiera existir otra cosa que sótanos provistos de nueve puertas y que sótanos largos que se bifurcan. Ignoro el tiempo que debí caminar bajo tierra; sé que alguna vez confundí, en la misma nostalgia, la atroz idea de los bárbaros y mi ciudad natal, entre los racimos.

En el fondo de un corredor, un no provisto muro me cerró el paso, una remota luz cayó sobre mí. Alcé los ofuscados ojos: en lo vertiginoso, en lo altísimo, vi un círculo de luz tan azul que pudo parecerme púrpura. Unos peldaños de metal escalaban el muro. La fatiga me relajaba, pero subí, sólo deteniéndome a veces para torpemente sollozar de felicidad. Fui divisando capiteles y astrálagos, frontones triangulares y bóvedas, confusas pompas del granito y del mármol.

Así me fue deparado ascender de la ciega región de negros laberintos entretejidos a la resplandeciente Ciudad.

Emergí a una suerte de plazoleta; mejor dicho, de patio. Lo rodeaba un solo edificio de forma irregular y altura variable; a ese edificio heterogéneo pertenecían las diversas cúpulas y columnas. Antes que ningún otro rasgo de ese monumento increíble, me suspendió lo antiquísimo de su fábrica. Sentí que era anterior a los hombres, anterior a la Tierra. Esa notoria antigüedad (aunque terrible de algún modo para los ojos) me pareció adecuada al trabajo de obreros inmortales.

Cautelosamente al principio, con indiferencia después, con desesperación al fin, erré por escaleras y pavimentos del inextricable palacio. (Después averigüé que eran inconstantes la extensión y la altura de los peldaños, hecho que me hizo comprender la singular fatiga que me infundieron.) Este palacio es fábrica de los dioses, pensé primeramente. Exploré los inhabitados recintos y corregí: Los dioses que lo edificaron han muerto. Noté sus peculiaridades y dije: Los dioses que lo edificaron estaban locos. Lo dije, bien lo sé, con una incomprensible reprobación, que era casi un remordimiento, con más horror intelectual que miedo sensible. A la impresión de enorme antigüedad se agregaron otras: la de lo interminable, la de lo atroz, la de los complejamente insensato. Yo había cruzado un laberinto, pero la nítida Ciudad de los Inmortales me atemorizó y repugnó. Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga en simetrías, está subordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de fin. Abundaban el corredor sin salida, la alta ventana inalcanzable, la aparatosa puerta que daba a una celda o a un pozo, las increíbles escaleras inversas, con los peldaños y balaustrada hacia abajo. Otras, adheridas aéreamente al costado

de un muro monumental, morían sin llegar a ninguna parte, al cabo de dos o tres giros, en la tiniebla superior de las cúpulas. Ignoro si todos los ejemplos que he enumerado son literales; sé que durante muchos años infestaron mis pesadillas; no puedo saber ya si tal o cual rasgo es una transcripción de la realidad o de las formas que desatinaron mis noches. Esta Ciudad (pensé) es tan horrible que su mera existencia y perduración, aunque en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de algún modo compromete a los astros. Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso o feliz. No quiero describirla; un caos de palabras heterogéneas, un cuerpo de tigre o de toro, en el que pulularan monstruosamente, conjugados y odiándose, dientes, órganos y cabezas, pueden (tal vez) ser imágenes aproximativas.

No recuerdo las etapas de mi regreso, entre los polvorientos y húmedos hipogeos.

Únicamente sé que no me abandonaba el temor de que, al salir del último laberinto, me rodeara otra vez la nefanda Ciudad de los Inmortales. Nada más puedo recordar.

Ese olvido, ahora insuperable, fue quizá voluntario; quizá las circunstancias de mi evasión fueron tan ingratas que, en algún día no menos olvidado también, he jurado olvidarlas.

III

Quienes hayan leído con atención el relato de mis trabajos, recordarán que un hombre de la tribu me siguió como un perro podría seguirme, hasta la sombra irregular de los muros. Cuando salí del último sótano, lo encontré en la boca de la caverna. Estaba tirado en la arena, donde trazaba torpemente y borraba una hilera de signos, que eran como letras de los sueños, que uno está a punto de entender y luego se juntan. Al principio, creí que se trataba de una escritura bárbara; después vi que es absurdo imaginar que hombres que no llegaron a la palabra lleguen a la escritura. Además, ninguna de las formas era igual a otra, lo cual excluía o alejaba la posibilidad de que fueran simbólicas. El hombre las trazaba, las miraba y las corregía. De golpe, como si le fastidiara ese juego, las borró con la palma y el antebrazo. Me miró, no pareció reconocerme. Sin embargo, tan grande era el alivio que me inundaba (o tan grande y medrosa mi soledad) que di en pensar que ese rudimental troglodita, que me miraba desde el suelo de la caverna, había estado esperándome. El Sol caldeaba la llanura; cuando emprendimos el viaje de regreso a la aldea, bajo las primeras estrellas, la arena era ardorosa bajo los pies. El troglodita me precedió; esa noche concebí el propósito de enseñarle a reconocer, y acaso a repetir, algunas palabras. El perro y el caballo (reflexioné) son capaces de lo primero; muchas aves, como el ruiseñor de los Césares, de lo último.

Por muy basto que fuera el entendimiento de un hombre, siempre sería superior al de los irracionales.

La humildad y miseria del troglodita me trajeron a la memoria la imagen de Argos, el viejo perro moribundo de la Odisea, y así le puse el nombre de Argos y traté de enseñárselo. Fracasé y volví a fracasar. Los arbitrios, el rigor y la obstinación fueron del todo vanos. Inmóvil, con los ojos inertes, no parecía percibir los sonidos que yo procuraba inculcarle. A unos pasos de mí, era como si estuviera muy lejos.

Echado en la arena, como una pequeña y ruinosa esfinge de lava, dejaba que sobre él giraran los cielos, desde el crepúsculo del día hasta el de la noche. Juzgué imposible que no se percatara de mi propósito. Recordé que es fama entre los etíopes que los monos deliberadamente no hablan para que no los obliguen a trabajar y atribuí a suspicacia o a temor el silencio de Argos. De esa imaginación pasé a otras, aún más extravagantes. Pensé que Argos y yo participábamos de universos distintos; pensé que nuestras percepciones eran iguales, pero que Argos las combinaba de otra manera y construía con ellas otros objetos; pensé que acaso no había objetos para él, sino un vertiginoso y continuo juego de impresiones brevísimas.

Pensé en un mundo sin memoria, sin tiempo, consideré la posibilidad de un lenguaje que ignorara los sustantivos, un lenguaje de verbos impersonales o de indeclinables epítetos. Así fueron muriendo los días y con los días los años, pero algo parecido a la felicidad ocurrió una mañana. Llovió, con lentitud poderosa. Las noches del desierto pueden ser frías, pero aquélla había sido un fuego. Soñé que un río de Tesalia (a cuyas aguas yo había restituido un pez de oro) venía a rescatarme; sobre la roja arena y la negra piedra yo lo oía acercarse; la frescura del aire y el rumor atareado de la lluvia me despertaron. Corrí desnudo a recibirla.

Declinaba la noche; bajo las nubes amarillas la tribu, no menos dichosa que yo, se ofrecía a los vívos aguaceros en una especie de éxtasis. Parecían coribantes aquienes posee la divinidad. Argos, puestos los ojos en la esfera, gemía; raudales le rodaban por la cara; no sólo de agua, sino (después lo supe) de lágrimas. Argos, le grité, Argos.

Entonces, con mansa admiración, como si descubriera una cosa perdida y olvidada hace mucho tiempo, Argos balbuceó estas palabras: Argos, perro de Ulises. Y después, también sin mirarme: Este perro tirado en el estiércol.

Fácilmente aceptamos la realidad, acaso porque intuimos que nada es real. Le pregunté qué sabía de la Odisea. La práctica del griego le era penosa; tuve que repetir la pregunta.

Muy poco, dijo. Menos que el rapsoda más pobre. Ya habrán pasado mil cien años desde que la inventé

IV

Todo me fue dilucidado aquel día. Los trogloditas eran los Inmortales; el riacho de aguas arenosas, el Río que buscaba el jinete. En cuanto a la ciudad cuyo nombre se había dilatado hasta el Ganges, nueve siglos haría que los Inmortales la habían asolado. Con las reliquias de su ruina erigieron, en el mismo lugar, la desatinada ciudad que yo recorrí: suerte de parodia o reverso y también templo de los dioses irracionales que manejan el mundo y de los que nada sabemos, salvo que no se parecen al hombre.

Aquella fundación fue el último símbolo a que condescendieron los Inmortales; marca una etapa en que, juzgando que toda empresa es vana, determinaron vivir en el pensamiento, en la pura especulación. Erigieron la fábrica, la olvidaron y fueron a morar en las cuevas. Absortos, casi no percibían el mundo físico.

Esas cosas Homero las refirió, como quien habla con un niño. También me refirió su vejez y el postrer viaje que emprendió, movido, como Ulises, por el propósito de llegar a los hombres que no saben lo que es el mar ni comen carne sazonada con sal ni sospechan lo que es un remo. Habitó un siglo en la Ciudad de los Inmortales.

Cuando la derribaron, aconsejó la fundación de la otra. Ello no debe sorprendernos; es fama que después de cantar la guerra de Ilión, cantó la guerra de las ranas y los ratones. Fue como un dios que creara el cosmos y luego el caos.

Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal. He notado que, pese a las religiones, esa convicción es rarísima. Israelitas, cristianos y musulmanes profesan la inmortalidad, pero la veneración que tributan al primer siglo prueba que sólo creen en él, ya que destinan todos los demás, en número infinito, a premiarlo o castigarlo.

 Más razonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indostán; en esa rueda, que no tiene principio ni fin, cada vida es efecto de la anterior y engendra la siguiente, pero ninguna determina el conjunto…

Adoctrinada por un ejercicio de siglos, la república de hombres inmortales había logrado la perfección de la tolerancia y casi con desdén. Sabía que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas. Por sus pasadas o futuras virtudes, todo hombre es acreedor a toda bondad, pero también a toda traición, por sus infamias del pasado o del porvenir. Así como en los juegos de azar las cifras pares y las cifras impares tienden al equilibrio, así también se anulan y se corrigen el ingenio y la estolidez, y acaso el rústico poema del Cid es el contrapeso exigido por un solo epíteto de las Églogas o por una sentencia de Heráclito. El pensamiento más fugaz obedece a un dibujo invisible y puede coronar, o inaugurar, una forma secreta. Sé de quienes obraban el mal para que en los siglos futuros resultara el bien, o hubiera resultado en los ya pretéritos…

Encarados así, todos nuestros actos son justos, pero también son indiferentes. No hay méritos morales o intelectuales.

Homero compuso la Odisea; postulado un plazo infinito, con infinitas circunstancias y cambios, lo imposible es no componer, siquiera una vez, la Odisea.

Nadie es alguien, un solo hombre inmortal es todos los hombres. Como Cornelio Agrippa, soy dios, soy héroe, soy filósofo, soy demonio y soy mundo, lo cual es una fatigosa manera de decir que no soy.

El concepto del mundo como sistema de precisas compensaciones influyó vastamente en los Inmortales. En primer término, los hizo invulnerables a la piedad. He mencionado las antiguas canteras que rompían los campos de la otra margen; un hombre se despeñó en la más honda; no podía lastimarse ni morir, pero lo abrasaba la sed; antes de que le arrojaran una cuerda pasaron setenta años.

Tampoco interesaba el propio destino. El cuerpo no era más que un sumiso animal doméstico y le bastaba, cada mes, la limosna de unas horas de sueño, de un poco de agua y de una piltrafa de carne. Que nadie quiera rebajarnos a ascetas. No hay placer más complejo que el pensamiento y a él nos entregábamos. A veces, un estímulo extraordinario nos restituía al mundo físico. Por ejemplo, aquella mañana, el viejo goce elemental de la lluvia. Esos lapsos eran rarísimos; todos los Inmortales eran capaces de perfecta quietud; recuerdo alguno a quien jamás he visto de pie: un pájaro anidaba en su pecho.

Entre los corolarios de la doctrina de que no hay cosa que no esté compensada por otra, hay uno de muy poca importancia teórica, pero que nos indujo, a fines o a principios del siglo X, a dispersarnos por la faz de la Tierra. Cabe en estas palabras Existe un río cuyas aguas dan la inmortalidad; en alguna región habrá otro río cuyas aguas la borren. El número de ríos no es infinito; un viajero inmortal que recorra el mundo acabará, algún día, por haber bebido de todos. Nos propusimos descubrir ese río.

La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. Éstos se conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser el último; no hay rostro que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño.

Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como perdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario. Lo elegíaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los Inmortales.

Homero y yo nos separamos en las puertas del Tánger; creo que no nos dijimos adiós.

V

Recorrí nuevos reinos, nuevos imperios. En el otoño de 1066 milité en el puente de Stamford, ya no recuerdo si en las filas de Harold, que no tardó en hallar su destino, o en las de aquel infausto Harald Hardrada que conquistó seis pies de tierra inglesa, o un poco más. En el séptimo siglo de la Héjira, en el arrabal de Bulaq, transcribí con pausada caligrafía, en un idioma que he olvidado, en un alfabeto que ignoro, los siete viajes de Simbad y la historia de la Ciudad de Bronce.

En un patio de la cárcel de Samarcanda he jugado muchísimo al ajedrez. En Bikanir he profesado la astrología y también en Bohemia. En 1683 estuve en Kolozsvár y después en Leipzig. En Aberdeen, en 1714, me suscribí a los seis volúmenes de la Ilíada de Pope; sé que los frecuenté con deleite. Hacia 1729 discutí el origen de ese poema con un profesor de retórica, llamado, creo, Giambattista; sus razones me parecieron irrefutables. El 4 de octubre de 1921, el Patna, que me conducía a Bombay, tuvo que fondear en un puerto de la costa eritrea[1].

Bajé; recordé otras mañanas muy antiguas, también frente al Mar Rojo, cuando yo era tribuno de Roma y la fiebre y la magia y la inacción consumían a los soldados. En las afueras vi un caudal de agua clara; la probé, movido por la costumbre. Al repechar el margen, un árbol espinoso me laceró el dorso de la mano. El inusitado dolor me pareció muy vivo.

Incrédulo, silencioso y feliz, contemplé la preciosa formación de una lenta gota de sangre. De nuevo soy mortal, me repetí, de nuevo me parezco a todos los hombres.

Esa noche dormí hasta el amanecer.

…He revisado al cabo de un año, estas páginas. Me constan que se ajustan a la verdad, pero en los primeros capítulos, y aun en ciertos párrafos de los otros, creo percibir algo falso. Ello es obra, tal vez, del abuso de rasgos circunstanciales, procedimiento que aprendí en los poetas y que todo lo contamina de falsedad, ya que esos rasgos pueden abundar en los hechos, pero no en su memoria… Creo, sin embargo, haber descubierto una razón más íntima. La escribiré; no importa que me juzguen fantástico.

La historia que he narrado parece irreal, porque en ella se mezclan los sucesos de dos hombres distintos. En el primer capítulo, el jinete quiere saber el nombre del río que baña las murallas de Tebas; Flaminio Rufo, que antes ha dado a la ciudad el epíteto de Hekatómpylos, dice que el río es el Egipto; ninguna de esas locuciones es adecuada a él, sino a Homero, que hace mención expresa en la Ilíada, de Tebas Hekatómpylos, y en la Odisea, por boca de Proteo y de Ulises, dice invariablemente Egipto por Nilo. En el capítulo segundo, el romano, al beber el agua inmortal, pronuncia unas palabras en griego; esas palabras son homéricas y pueden buscarse en el fin del famoso catálogo de las naves. Después, en el vertiginoso palacio, habla de “una reprobación que era casi un remordimiento”; esas palabras corresponden a Homero, que había proyectado ese horror. Tales anomalías me inquietaron; otras, de orden estético, me permitieron descubrir la verdad. El último capítulo las incluye; ahí está escrito que milité en el puente de Stamford, que transcribí, en Bulaq, los viajes de Simbad el Marino y que me suscribí, en Aberdeen, a la Ilíada inglesa de Pope. Se lee inter alia: “En Bikanir he profesado la astrología y también en Bohemia”. Ninguno de esos testimonios es falso; lo significativo es el hecho de haberlos destacado. El primero de todos parece convenir a un hombre de guerra, pero luego se advierte que el narrador no repara en lo bélico y sí en la suerte de los hombres. Los que siguen son más curiosos. Una oscura razón elemental me obligó a registrarlos; lo hice porque sabía que eran patéticos. No lo son, dichos por el romano Flaminio Rufo. Lo son, dichos por Homero; es raro que éste copie, en el siglo trece, las aventuras de Simbad, de otro Ulises, y descubra, a la vuelta de muchos siglos, en un reino boreal y un idioma bárbaro, las formas de su Ilíada. En cuanto a la oración que recoge el nombre de Bikanir, se ve que la ha fabricado un hombre de letras, ganoso (como el autor del catálogo de las naves) de mostrar vocablos espléndidos[2].

Cuando se acerca el fin, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras.

No es extraño que el tiempo haya confundido las que alguna vez me representaron con las que fueron símbolos de la suerte de quien me acompañó tantos siglos. Yo he sido Homero; en breve, seré Nadie, como Ulises; en breve, seré todos: estaré muerto.

Postdata de 1950

Entre los comentarios que ha despertado la publicación anterior, el más curioso, ya que no el más urbano, bíblicamente se titula A coat of many colours (Manchester, 1948) y es obra de la tenacísima pluma del doctor Nahum Cordovero. Abarca unas cien páginas. Habla de los centones griegos, de los centones de la baja latinidad, de Ben Jonson, que definió a sus contemporáneos con retazos de Séneca, del Virgilius evangelizans, de Alexander Ross, de los artificios de George Moore y de Eliot, y finalmente, de “la narración atribuida al anticuario Joseph Cartaphilus”.

Denuncia, en el primer capítulo, breves interpolaciones de Plinio (Historia naturalis, V, 8); en el segundo, de Thomas de Quincey (Writings, III, 439); en el tercero, de una epístola de Descartes al embajador Pierre Chanut; en el cuarto, de Bernard Shaw (Back to Methuselah, V). Infiere de esas intrusiones, o hurtos, que todo el documento es apócrifo.

A mi entender, la conclusión es inadmisible. Cuando se acerca el fin, escribió Cartaphilus, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan palabras. Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre limosna que le dejaron las horas y los siglos.

A Cecilia Ingenieros

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[1] Hay una tachadura en el manuscrito; quizás el nombre del puerto ha sido borrado.

[2] Ernesto Sábato sugiere que el « Geambattista » que discutió la formación de la Ilíada con el anticuario Cartaphilus es Geambattista Vico; ese italiano defendía que Homero es un personaje simbólico, a la manera de Plutón o de Aquiles.

Arrasado el jardín, profanados los cálices y las aras, entraron a caballo los hunos en la biblioteca monástica y rompieron los libros incomprensibles y los vituperaron y los quemaron, acaso temerosos de que las letras encubrieran blasfemias contra su dios, que era una cimitarra de hierro.

Ardieron palimpsestos y códices, pero en el corazón de la hoguera, entre la ceniza, perduró casi intacto el libro duodécimo de la Civitas Dei, que narra que Platón enseñó en Atenas que, al cabo de los siglos, todas las cosas recuperarán su estado anterior, y él, en Atenas, ante el mismo auditorio, de nuevo enseñará esa doctrina. El texto que las llamas perdonaron gozó de una veneración especial y quienes lo leyeron y releyeron en esa remota provincia dieron en olvidar que el autor sólo declaró esa doctrina para poder mejor confutarla.

Un siglo después, Aureliano, coadjutor de Aquilea, supo que a orillas del Danubio la novísima secta de los monótonos (llamados también anulares) profesaba que la historia es un círculo y que nada es que no haya sido y que no será.

En las montañas, la Rueda y la Serpiente habían desplazado a la Cruz. Todos temían, pero todos se confortaban con el rumor de que Juan de Panonia, que se había distinguido por un tratado sobre el séptimo atributo de dios, iba a impugnar tan abominable herejía.

         Aureliano deploró esas nuevas, sobre todo la última. Sabía que en materia teológica no hay novedad sin riesgo: luego reflexionó que la tesis de un tiempo circular era demasiado disímil, demasiado asombrosa, para que el riesgo fuera grave. (Las herejías que debemos temer son las que pueden confundirse con la ortodoxia.)

Más le dolió la intervención —la intrusión— de Juan de Panonia. Hace dos años, éste había usurpado con su verboso De septima affectiones dei sive de aeternitate un asunto de la especialidad de Aureliano; ahora, como si el problema del tiempo le perteneciera, iba a rectificar, tal vez con argumentos de Procusto, con triacas más temibles que la Serpiente, a los anulares…

Esa noche, Aureliano pasó las hojas del antiguo diálogo de Plutarco sobre la cesación de los oráculos; en el párrafo veintinueve, leyó una burla contra los estoicos que defienden un infinito ciclo de mundos, con infinitos soles, lunas, Apolos, Dianas y Poseidones. El hallazgo le pareció un pronóstico favorable; resolvió adelantarse a Juan de Panonia y refutar a los heréticos de la Rueda.

         Hay quien busca el amor de una mujer para olvidarse de ella, para no pensar más en ella; Aureliano, parejamente, quería superar a Juan de Panonia para curarse del rencor que éste le infundía, no para hacerle mal. Atemperado por el mero trabajo, por la fabricación de silogismos y la invención de injurias, por los nego y los autem y los nequaquam, pudo olvidar ese rencor.

Erigió vastos y casi inextricables períodos, estorbados de incisos, donde la negligencia y el solecismo parecían formas del desdén. De la cacofonía hizo un instrumento. Previó que Juan fulminaría a los anulares con gravedad profética; optó, para no coincidir con él, por el escarnio.

Agustín había escrito que Jesús es la vía recta que nos salva del laberinto circular en que andan los impíos; Aureliano, laboriosamente trivial, los equiparó con Ixión, con el hígado de Prometeo; con Sísifo, con aquel rey de Tebas que vio dos soles; con la tartamudez, con loros, con espejos, con ecos, con mulas de noria y con silogismos bicornutos. (Las fábulas gentílicas perduraban, rebajadas a adornos.)

Como todo poseedor de una biblioteca, Aureliano se sabía culpable de no conocerla hasta el fin; esa controversia le permitió cumplir con muchos libros que parecían reprocharle su incuria. Así pudo engastar un pasaje de la obra De principiis de Orígenes, donde se niega que Judas Iscariote volverá a vender al Señor, y otro de los Academica priora de Cicerón, en el que éste se burla de quienes sueñan mientras él conversa con Lúculo, otros Lúculos y otros Cicerones, en número infinito, dicen puntualmente lo mismo, en infinitos mundos iguales.

Además esgrimió contra los monótonos el texto de Plutarco y denunció lo escandaloso de que a un idólatra le valiera más el lumen naturae que a ellos la palabra de Dios. Nueve días le tomó ese trabajo; el décimo, le fue remitido un traslado de la refutación de Juan de Panonia.

Era casi irrisoriamente breve; Aureliano la miró con desdén y luego con temor. La primera parte glosaba los versículos terminales del noveno capítulo de la Epístola a los Hebreos, donde se dice que Jesús no fue sacrificado muchas veces desde el principio del mundo, sino ahora una vez en la consumación de los siglos. La segunda alegaba el precepto bíblico sobre las vanas repeticiones de los gentiles (Mateo 6:7) y aquel pasaje del séptimo libro de Plinio, que pondera que en el dilatado universo no hay dos caras iguales. Juan de Panonia declaraba que tampoco hay dos almas y que el pecador más vil es precioso como la sangre que por él vertió Jesucristo.

El acto de un solo hombre (afirmó) pesa más que los nueve cielos concéntricos y trasoñar que puede perderse y volver es una aparatosa frivolidad. El tiempo no rehace lo que perdemos; la eternidad lo guarda para la gloria y también para el fuego. El tratado era límpido, universal; no parecía redactado por una persona concreta, sino por cualquier hombre o, quizá, por todos los hombres.

         Aureliano sintió una humillación casi física. Pensó destruir o reformar su propio trabajo; luego, con rencorosa probidad, lo mandó a Roma sin modificar una letra. Meses después, cuando se juntó con el concilio de Pérgamo, el teólogo encargado de impugnar los errores de los monótonos fue (previsiblemente) Juan de Panonia; su docta y mesurada refutación bastó para que Euforbo, heresiarca, fuera condenado a la hoguera.

Esto ha ocurrido y volverá a ocurrir, dijo Euforbo. No encendéis una pira, encendéis un laberinto de fuego. Si aquí se unieran toda las hogueras que he sido, no cabrían en la Tierra y quedarían ciegos los ángeles. Esto lo dije muchas veces. Después gritó, porque lo alcanzaron las llamas.

Cayó la Rueda ante la Cruz[1], pero Aureliano y Juan prosiguieron su batalla secreta. Militaban los dos en el mismo ejército, anhelaban el mismo galardón, guerreaban con el mismo Enemigo, pero Aureliano no escribió una palabra que inconfesablemente no propendiera a superar a Juan. Su duelo fue invisible; si los copiosos índices no me engañan, no figura una sola vez el nombre del otro en los muchos volúmenes de Aureliano que atesora la Patrología de Migne. (De las obras de Juan, sólo han perdurado veinte palabras.)

Los dos desaprobaron los anatemas del segundo concilio de Constantinopla; los dos persiguieron a los arrianos, que negaban la generación eterna del Hijo; los dos atestiguaron la ortodoxia de la Topographia christiana de Cosmas, que enseña que la Tierra es cuadrangular, como el tabernáculo hebreo.

Desgraciadamente, por los cuatro ángulos de la tierra cundió otra tempestuosa herejía. Oriunda del Egipto o del Asia (porque los testimonios difieren y Bousset no quiere admitir las razones de Harnack), infestó las provincias orientales y erigió santuarios en Macedonia, en Cartago y en Tréveris. Pareció estar en todas partes; se dijo que en la diócesis de Britania habían sido invertidos los crucifijos y que a la imagen del señor, en Cesárea, la había suplantado un espejo. El espejo y el óbolo eran emblemas de los nuevos cismáticos.

         La historia los conoce por muchos nombres (especulares, abismales, cainitas), pero de todos el más recibido es histriones, que Aureliano les dio y que ellos con atrevimiento adoptaron. En Frigia les dijeron simulacros, y también en Dardania. Juan Damasceno los llamó formas; justo es advertir que el pasaje ha sido rechazado por Erfjord. No hay heresiólogo que con estupor no refiera sus desaforadas costumbres.

Muchos histriones profesaron el ascetismo; alguno se mutiló, como Orígenes; otros moraron bajo tierra, en las cloacas; otros se arrancaron los ojos; otros (los nabucodonosores de Nitria) “pacían como los bueyes y su pelo crecía como de águila”. De la mortificación y el rigor pasaban, muchas veces, al crimen; ciertas comunidades toleraban el robo; otras, el homicidio; otras, la sodomía, el incesto y la bestialidad.

Todas eran blasfemas; no sólo maldecían del Dios cristiano, sino de las arcanas divinidades de su propio panteón. Maquinaron libros sagrados, cuya desaparición deploraban los doctos. Sir Thomas Browne, hacia 1658, escribió “El tiempo ha aniquilado los ambiciosos Evangelios Histriónicos, no las Injurias con que se fustigó su Impiedad”; Erfjord ha sugerido que esas “injurias” (que preserva un códice griego) son los evangelios perdidos. Ello es incomprensible, si ignoramos la cosmología de los histriones.

         En los libros herméticos está escrito que lo que hay abajo es igual a lo que hay arriba, y lo que hay arriba, igual a lo que hay abajo; en el Zohar, que el mundo inferior es reflejo del superior. Los histriones fundaron su doctrina sobre una perversión de esa idea. Invocaron a Mateo 6:12 (“perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores”) y 11:12 (“el reino de los cielos padece fuerza”) para demostrar que la Tierra influye en el cielo, y a I Corintios 13:12 (“vemos ahora por espejo, en oscuridad”) para demostrar que todo lo que vemos es falso. Quizá contaminados por los monótonos, imaginaron que todo hombre es dos hombres y que el verdadero es el otro, el que está en el cielo.

También imaginaron que nuestros actos proyectan en reflejo invertido, de suerte que si velamos, el otro duerme; si fornicamos, el otro es casto; si robamos, el otro es generoso. Muertos, nos uniremos a él y seremos él. (Algún eco de esas doctrinas perduró en Bloy.) Otros histriones discurrieron que el mundo concluiría cuando se agotara la cifra de sus posibilidades: ya que no puede haber repeticiones, el justo debe eliminar (cometer) los actos más infames, para que éstos no manchen el porvenir y para acelerar el advenimiento del reino de Jesús. Ese artículo fue negado por otras sectas, que defendieron que la historia del mundo debe cumplirse en cada hombre.

Los más, como Pitágoras, deberán transmigrar por muchos cuerpos antes de obtener su liberación; algunos, los proteicos, “en el término de una sola vida, son leones, son dragones, son jabalíes, son agua y son un árbol”. Demóstenes refiere la purificación por el fango a que eran sometidos los iniciados en los misterios órficos; los proteicos, analógicamente, buscaron la purificación por el mal. Entendieron, como Carpócrates, que nadie saldrá de la cárcel hasta pagar el último óbolo (Lucas 12:59), y solían embaucar a los penitentes con este otro versículo: “Yo he venido para que tenga vida los hombres y para que la tengan en abundancia”(Juan 10:10).

También decían que no ser un malvado es una soberbia satánica… Muchas y divergentes mitologías urdieron los histriones; unos predicaron el ascetismo; otros la licencia, todos la confusión. Teopompo, histrión de Berenice, negó todas las fábulas: dijo que cada hombre es un órgano que proyecta la divinidad para sentir el mundo.

Los herejes de la diócesis de Aureliano eran de los que afirmaban que el tiempo no tolera repeticiones, no de los que afirmaban que todo acto se refleja en el cielo. Esa circunstancia era rara; en un informe a las autoridades romanas, Aureliano la mencionó. El prelado que recibiría el informe era confesor de la emperatriz; nadie ignoraba que ese ministerio exigente le vedaba las íntimas delicias de la teología especulativa.

Su secretario – antiguo colaborador de Juan de Panonia, ahora enemistado con él – gozaba de renombre de puntualísimo inquisidor de heterodoxias; Aureliano agregó una exposición de la herejía histriónica, tal como ésta se daba en los conventículos de Genua y de Aquilea. Redactó unos párrafos: cuando quiso escribir la tesis atroz de que no hay dos instantes iguales, su pluma se detuvo. No dio con la fórmula necesaria: las admoniciones de la nueva doctrina (“¿Quieres ver lo que no vieron ojos humanos? Mira la luna ¿Quieres oír lo que los oídos no oyeron? Oye el grito del pájaro. ¿Quieres tocar lo que no tocaron las manos? Toca la tierra.

Verdaderamente digo que Dios está por crear el mundo”) eran harto afectadas y metafóricas para la transcripción. De pronto, una oración de veinte palabras se presentó a su espíritu. La escribió, gozoso; inmediatamente después, lo inquietó la sospecha de que era ajena.

Al día siguiente, recordó que la había leído hacía muchos años en el Adversus annulares que compuso Juan de Panonia. Verificó la cita; ahí estaba. La incertidumbre lo atormentó. Variar o suprimir esas palabras era debilitar la expresión; dejarlas, era plagiar a un hombre que aborrecía; indicar la fuente, era denunciarlo. Imploró el socorro divino. Hacia el principio del segundo crepúsculo, el ángel de su guarda le dictó una solución intermedia. Aureliano conservó las palabras, pero les antepuso este aviso: Lo que ladran ahora los heresiarcas para confusión de la fe, lo dijo en este siglo un varón doctísimo, con más ligereza que culpa. Después, ocurrió lo temido, lo esperado, lo inevitable. Aureliano tuvo que declarar quién era ese varón; Juan de Panonia fue acusado de profesar opiniones heréticas.

         Cuatro meses después, un herrero del Aventino, alucinado por los engaños de los histriones, cargó sobre los hombros de su hijito una gran esfera de hierro, para que su doble volara. El niño murió; el horror engendrado por ese crimen impuso una intachable severidad a los jueces de Juan. Éste no quiso retractarse; repitió que negar su proposición era incurrir en la pestilencial herejía de los monótonos.

No entendió (No quiso entender) que hablar de los monótonos era hablar de los ya olvidado. Con insistencia algo senil, prodigó los períodos más brillantes de sus viejas polémicas; los jueces ni siquiera oían lo que los arrebató alguna vez. En lugar de tratar de purificarse de la más leve mácula de histrionismo, se esforzó en demostrar que la proposición de que lo acusaban era rigurosamente heterodoxa. Discutió con los hombres cuyo fallo dependía su suerte y cometió la máxima torpeza de hacerlo con ingenio y con ironía. El 26 de octubre, al cabo de una discusión que duró tres días y tres noches, lo sentenciaron a morir en la hoguera.

Aureliano presenció la ejecución, porque no hacerlo era confesarse culpable. El lugar del suplicio era una colina, en cuya verde cumbre había un palo, hincado profundamente en el suelo, y en torno muchos haces de leña. Un ministro leyó la sentencia del tribunal. Bajo el sol de las doce, Juan de Panonia yacía con la cara en el polvo, lanzando bestiales aullidos.

Arañaba la tierra, pero los verdugos lo arrancaron, lo desnudaron y por fin lo amarraron a la picota. En la cabeza le pusieron una corona de paja untada en azufre; al lado, un ejemplar del pestilente Adversus annulares. Había llovido la noche anterior y la leña ardía mal. Juan de Panonia rezó en griego y luego en un idioma desconocido. La hoguera iba a llevárselo, cuando Aureliano se atrevió a alzar los ojos. Las ráfagas ardientes se detuvieron; Aureliano vio por primera y última vez el rostro del odiado: Le recordó el de alguien, pero no pudo precisar el de quién. Después, las llamas lo perdieron; después gritó y fue como si un incendio gritara.

Plutarco ha referido que Julio César lloró la muerte de Pompeyo; Aureliano no lloró la de Juan, pero sintió lo que sentía un hombre curado de una enfermedad incurable, que ya fuera una parte de su vida. En Aquilea, en Éfeso, en Macedonia dejó que sobre él pasaran los años. Buscó los arduos límites del Imperio, las torpes ciénagas y los contemplativos desiertos, para que lo ayudara la soledad a entender su destino.

En una celda mauritana, en la noche cargada de leones, repensó la compleja acusación contra Juan de Panonia y justificó, por enésima vez, el dictamen. Más le costó justificar su tortuosa denuncia. En Rusaddir predicó el anacrónico sermón Luz de las luces encendida en la carne de un réprobo.

En Hibernia, en una de las chozas de un monasterio cercado por la selva, lo sorprendió una noche, hacia el alba, el rumor de la lluvia. Recordó una noche romana en que lo había sorprendido, también, ese minucioso rumor. Un rayo, al mediodía, incendió los árboles y Aureliano pudo morir como había muerto Juan

El final de la historia sólo es referible en metáfora, ya que pasa en el reino de los cielos, donde no hay tiempo. Tal vez cabría decir que Aureliano conversó con Dios y que Éste se interesa tan poco en diferencias religiosas que lo tomó por Juan de Panonia. Ello, sin embargo, insinuaría una confusión de la mente divina. Más correcto es decir que en el paraíso, Aureliano supo que para la insondable divinidad, él y Juan de Panonia ( el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la víctima) formaban una sola persona.

En las cruces rúnicas los dos emblemas enemigos conviven entrelazados.

PREFACIO

ERNESTO LACLAU

Como todas las grandes tradiciones intelectuales, la teoría psicoanalítica lacaniana ha alumbrado en una serie de direcciones. Estos efectos iluminadores han tenido tendencia a presentar esta teoría como una fuente de inspiración difusa que alimenta corrientes intelectuales sumamente diferenciadas, y no como un corpus teórico cerrado y sistemático. La recepción que se ha dado a Lacan ha variado, así pues, de un país a otro.

Según cada conjunto de circunstancias, se han destacado diferentes aspectos de una obra teórica que ha pasado por una considerable transformación a lo largo de un prolongado periodo de tiempo. En Francia, y en los países latinos en general, la influencia de Lacan ha sido clínica en lo principal y, por lo tanto, ha estado estrechamente vinculada a la práctica psicoanalítica.

La formación profesional de psicoanalistas ha sido el aspecto más importante de ello y ha tenido lugar en instituciones organizadas con este objetivo: primero, la École Freudienne de Paris y después la École de la Cause Freudienne. Esto no significa que el impacto cultural de la teoría lacaniana no se haya extendido a círculos más amplios —a la literatura, a la filosofía, a la teoría fílmica y demás—, sino que la práctica clínica ha seguido siendo el punto central de referencia a pesar de esas extensiones.

En los países anglosajones, este carácter central del aspecto clínico ha estado ausente en gran medida y la influencia de Lacan ha girado casi exclusivamente en torno al triángulo literatura-cine-feminismo. Por ejemplo, el trabajo en relación con la revista Screen en la década de los setenta (Stephen Heath, Colin MacCabe, Jacqueline Rose) con su teoría de la “sutura” o, en el campo del feminismo, el uso crítico de determinadas nociones lacanianas, como el “significante fálico”, para revelar el funcionamiento del orden patriarcal (Juliet Mitchell, Jacqueline Rose y el grupo alrededor de la publicación periódica m/f).

Vale la pena mencionar también que la tendencia en el mundo anglosajón ha sido acentuar las afinidades de la teoría lacaniana con el campo general del “posestructuralismo” —desconstrucción, por ejemplo— en tanto que en Francia se han mantenido grados mayores de demarcación y de confrontación entre las corrientes intelectuales.

A estas variantes nacionales hemos de agregar una diferenciación en función de las diversas interpretaciones de la obra lacaniana, además de una serie de intentos de articularla con otras perspectivas filosóficas. En cuanto a la interpretación, hemos de indicar la oposición que existe en Francia entre las diferentes “generaciones” lacanianas.

Por una parte, está la perspectiva de la “vieja escuela” o primera generación de lacanianos (Octave y Maud Mannoni, Serge Leclaire, Moustafa Safouan, etc.), que hace hincapié en los problemas clínicos y en el papel crucial que desempeña lo Simbólico en el proceso psicoanalítico. Esta perspectiva se basa ampliamente en los escritos de Lacan de los años cincuenta, la época del alto estructuralismo, en la que el registro Imaginario se presenta como una serie de variantes que se han de referir a una matriz simbólica estable.

Por otra parte, la generación más joven (Michel Silvestre, Alain Grosrichard, etc., con Jacques-Alain Miller a la cabeza) ha tratado de formalizar la teoría lacaniana, señalando las distinciones entre las diferentes etapas de su enseñanza y acentuando la importancia teórica de la última etapa, en la que se otorga un papel central a la noción de lo Real como aquello que resiste a la simbolización.

En cuanto a los intentos de articular la teoría lacaniana con otras perspectivas teóricas, vale la pena mencionar en primer lugar la apropiación hermenéutica de Lacan que ha tenido lugar principalmente en Alemania (Hermann Lang, Manfred Frank, etc.).

Esta tendencia consiste en lo fundamental en un intento por mostrar que el “horizonte de prejuicios” hermenéuticos puede ofrecer el fundamento filosófico adecuado al psicoanálisis. A esto hay que añadir la interpretación marxista-estructuralista de Lacan llevada a cabo por Althusser y sus seguidores (en especial, Michel Pêcheux).

Esta lectura presenta al psicoanálisis lacaniano como la única teoría psicológica que contiene una noción del sujeto que es compatible con el materialismo histórico.

Dentro de este marco general de referencia, la escuela lacaniana eslovena, a la que pertenece este libro de Žižek, posee rasgos sumamente originales.

En contraste con el mundo latino y el anglosajón, las categorías lacanianas se han usado para una reflexión que es esencialmente filosófica y política. Si bien los teóricos eslovenos se esfuerzan por extender su análisis al campo de la literatura y del cine, la dimensión clínica está totalmente ausente.

Caracterizan a esta escuela dos rasgos fundamentales. El primero es su insistente referencia al campo ideológico-político: su descripción y teorización de los mecanismos fundamentales de la ideología (identificación, el papel del significante amo, la fantasía ideológica); sus intentos por definir la especificidad del “totalitarismo” y sus diferentes variantes (estalinismo, fascismo) y esbozar las principales características de las luchas democráticas radicales en las sociedades de Europa del Este.

La noción lacaniana del point de capiton (punto de acolchado) se concibe como la operación ideológica fundamental; la “fantasía” se convierte en un argumento imaginario que encubre la división o “antagonismo” fundamental en torno al cual se estructura el campo social; se contempla la “identificación” como el proceso a través del cual se constituye el campo ideológico; el goce, o jouissance, nos permite entender la lógica de la exclusión que opera en discursos como el del racismo.

El segundo rasgo distintivo de la escuela eslovena es el uso que hace de las categorías lacanianas en el análisis de los textos filosóficos clásicos: Platón, Descartes, Leibniz, Kant, Marx, Heidegger, la tradición analítica anglosajona y, sobre todo, Hegel. La orientación hegeliana es la que da un “sabor” especial a los teóricos eslovenos.

Ellos tratan de articular una nueva lectura de la filosofía de Hegel que deja atrás suposiciones establecidas desde hace tanto como el supuesto panlogismo de Hegel o la noción de que el carácter sistemático de su reflexión conduce a la abolición de todas las diferencias en la mediación final llevada a cabo por la Razón. La producción de la escuela eslovena ya es considerable.[1]

En la actualidad, la teoría lacaniana es la principal orientación filosófica en Eslovenia. Ha sido también uno de los principales puntos de referencia de la llamada “primavera eslovena”, es decir, las campañas de democratización que han tenido lugar los últimos años. El semanario Mladina, en el que Žižek es el principal columnista político, es el portavoz más importante de este movimiento.

El interés que han manifestado los teóricos eslovenos por los problemas de una democracia radical y los esfuerzos que han hecho por vincular el Real lacaniano con el que, en Hegemonía y estrategia socialista, Chantal Mouffe y yo hemos denominado el “carácter constitutivo de los antagonismos”, ha creado la posibilidad de un fructífero intercambio intelectual. Žižek ha visitado nuestro programa de investigación sobre Ideología y Análisis del Discurso en el Departamento de Gobierno de la Universidad de Essex en muchas ocasiones.

De estos contactos ha surgido una serie de proyectos de investigación conjuntos. Esto no significa, por supuesto, que haya habido plena coincidencia. En nuestra opinión, la escuela eslovena trazó al inicio una línea de separación demasiado drástica entre la teoría lacaniana y el posestructuralismo. También tenemos una serie de reservas sobre la lectura que hace de Hegel. Si bien, en el primer caso, nuestras diferencias han tendido a disminuir en el transcurso del debate, en el segundo, todavía entablamos discusiones.

A pesar de todo y no obstante estas diferencias, no cabe duda alguna acerca de la riqueza y profundidad que ofrece la interpretación de Hegel que hace la escuela de Eslovenia[2]. Su especial combinación de hegelianismo y de teoría lacaniana representa en la actualidad uno de los proyectos teóricos más innovadores y prometedores en el panorama intelectual europeo.

Ahora quisiera proporcionar una serie de sugerencias para la lectura de este libro. El lector pudiera acabar desorientado en lo tocante al género literario al que pertenece. No es sin duda un libro en el sentido clásico, es decir, una estructura sistemática en la que se desarrolla una argumentación de acuerdo con un plan prefijado. Tampoco es una colección de ensayos en la que cada uno de ellos constituya un producto acabado y cuya “unidad” con el resto sea meramente el resultado de la discusión temática que contiene sobre un problema común. Se trata más bien de una serie de intervenciones teóricas que se alumbran unas a otras, no en función de la progresión de una argumentación, sino en función de lo que podríamos denominar la reiteración de esta última en diferentes contextos discursivos.

La tesis básica de este libro —que la categoría de “sujeto” no se puede reducir a las “posiciones del sujeto”, puesto que antes de la subjetivación el sujeto es el sujeto de una falta— se formula en el primer capítulo. En cada uno de los capítulos subsiguientes se reitera esta tesis en un nuevo contexto discursivo que la ilumina desde un ángulo diferente.

Pero como este proceso de afinación no es el resultado de una necesaria progresión, el texto llega a un punto de interrupción y no de conclusión, invitando por lo tanto al lector o lectora a que continúe por su cuenta la proliferación discursiva en la que el autor se ha embarcado.

Así pues, cuando Žižek habla de Lacan, Hegel, Kripke, Kafka o Hitchcock, el lector podría continuar refiriéndose a Platón, Wittgenstein, Leibniz, Gramsci o Sorel. Cada una de estas reiteraciones construye parcialmente la argumentación en vez de simplemente repetirla.

El texto de Žižek es un eminente ejemplo de lo que Barthes ha llamado un “texto escritural”.

Este libro contiene también una invitación implícita a romper la barrera que separa los lenguajes teóricos de los de la vida cotidiana. La crítica contemporánea a la noción de metalenguaje ha abierto el camino a una trasgresión generalizada de las fronteras, pero el texto de Žižek —con su movimiento del cine a la filosofía, de la literatura a la política— es especialmente rico en este aspecto. Aquel que atribuya una “trascendentalidad superdura” a su propia perspectiva teórica o aquel que siga viviendo en el mundo mitológico de los “estudios de caso” no se sentirá cómodo con la lectura de este libro. Los límites que la presencia de lo Real impone a toda simbolización afectan también a los discursos teóricos.

La contingencia radical que esto introduce se basa en una “incompletud constitutiva” casi pragmática. Desde este punto de vista, el hincapié en lo Real conduce necesariamente a una exploración más a fondo de las condiciones de posibilidad de cualquier objetividad.

Sería una traición al texto Žižek tratar de trazar un cuadro sistemático de sus categorías, cuando el autor ha preferido establecer un proceso mucho más sutil de referencia abierta entre ellas. No obstante, quisiera llamar la atención acerca de dos puntos clave en el texto, dada su productividad en función del análisis político. El primero se refiere al uso que se hace del antidescriptivismo de Saul Kripke en el análisis político.

La contienda entre descriptivistas y antidescriptivistas gira en torno a la pregunta de cómo los nombres se refieren a los objetos. Según los descriptivistas, el vínculo es el resultado del significado de un nombre, es decir, cada nombre implica un cúmulo de rasgos descriptivos y se refiere a aquellos objetos en el mundo real que exhiben esos rasgos.

Para los antidescriptivistas, por otra parte, el nombre se refiere al objeto por medio de lo que ellos llaman un “bautismo primigenio”, en el que el nombre sigue refiriéndose a ese objeto aun cuando todos los rasgos descriptivos del objeto en el momento de su bautismo hayan desaparecido.

Al igual que yo, Žižek está del lado de los antidescriptivistas, pero introduce también una variante en la argumentación que tiene crucial importancia. El problema central de cualquier perspectiva antidescriptivista es determinar qué es lo que, en el objeto, más allá de sus rasgos descriptivos, constituye su identidad, es decir, qué es lo que constituye el correlativo objetivo del “designante rígido”.

Sobre esto, Žižek expone la siguiente argumentación: “Lo que se deja de lado, al menos en la versión estándar del antidescriptivismo, es que lo que garantiza la identidad de un objeto en todas las situaciones en las que la realidad la contradice, es decir, a través de un cambio de todos sus rasgos descriptivos, es el efecto retroactivo del nombre.

Es el nombre, el significante, el que soporta la identidad del objeto. Ese “plus” en el objeto que sigue siendo el mismo en todos los mundos posibles es “algo en él más que él”, es decir, el objet petit a lacaniano. Lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene consistencia positiva, o sea, porque es sólo la positivación de un vacío, de una discontinuidad abierta en la realidad por el surgimiento del significante.”

Ahora bien, esta argumentación es crucial porque si la unidad del objeto es el efecto retroactivo de la nominación, entonces la nominación no es únicamente el puro juego nominalista de atribuir un nombre vacío a un sujeto pre constituido. Es la construcción discursiva del objeto mismo.

Las consecuencias que tiene esta argumentación en una teoría de la hegemonía o la política son fáciles de ver. Si la perspectiva descriptivista fuera correcta, entonces el significado del nombre y los rasgos descriptivos de los objetos estarían dados de antemano, desestimando la posibilidad de cualquier variación discursiva hegemónica que pudiera abrir el espacio a una construcción política de las identidades sociales.

Pero si el proceso de nominación de los objetos equivale al acto mismo de la constitución de éstos, entonces sus rasgos descriptivos serán fundamentalmente inestables y estarán abiertos a toda clase de rearticulaciones hegemónicas. El carácter esencialmente performativo de la nominación es la precondición para toda hegemonía y toda política.

El segundo punto se refiere a la relación sustancia-sujeto, que se analiza en el capítulo final del libro. La reducción del sujeto a sustancia es la proposición central de la filosofía de Spinoza y ha sido adoptada como estandarte por algunas corrientes marxistas como el althusserianismo (“la historia es un proceso sin sujeto”).

Todo objetivismo radical sólo puede afirmarse mediante esta reducción. Es importante indicar que este esencialismo de la sustancia se ha planteado habitualmente como la única alternativa al esencialismo del sujeto, que afirmaría la plenitud y la positividad de este último (recuérdese cómo el cogito cartesiano garantiza la categoría inmodificada de sustancia al sujeto). Pero la reintroducción que hace Žižek de la categoría de sujeto lo priva de toda sustancialidad: “Si la esencia no está en sí misma dividida, si —en el movimiento de enajenación extrema— no se percibe a sí misma como un ente ajeno, entonces no se puede establecer la propia diferencia esencia/apariencia.

Esta autofisura de la esencia significa que la esencia es “sujeto” y no sólo “sustancia”. Para decirlo de manera más simple, “sustancia” es la esencia en la medida en que se refleja en el mundo de la apariencia, en la objetividad fenoménica, y “sujeto” es la sustancia en la medida en que está dividido y tiene una vivencia de sí mismo como de un ente ajeno, positivamente dado.

Podríamos decir, paradójicamente, que sujeto es precisamente la sustancia en la medida en que tiene la vivencia de sí mismo como sustancia (es decir, como un ente ajeno, dado, externo y positivo que existe en sí mismo). “Sujeto” no es más que el nombre de esta distancia interior de la “sustancia” hacia sí misma, el nombre de este lugar vacío desde el que la sustancia se percibe a sí misma como algo ajeno.”

Éstas son afirmaciones que no puedo dejar de suscribir enérgicamente puesto que tienden a romper con el dualismo estructura-sujeto y proponen el tema de la “gestión social” en términos que rebasan claramente todo objetivismo. Hay sujeto porque la sustancia —objetividad— no logra constituirse plenamente; la ubicación del sujeto es la de una fisura en el centro mismo de la estructura.

El debate tradicional en torno a la relación entre agente y estructura queda así fundamentalmente desplazado puesto que el tema ya no es un problema de autonomía, de determinismo versus libre arbitrio, en el que dos entes plenamente constituidos como “objetividades” se limitan mutuamente. Por el contrario, el sujeto surge como resultado del fracaso de la sustancia en el proceso de su autoconstitución.

En mi opinión, la teoría de la desconstrucción puede contribuir en este punto a una teoría del espacio del sujeto. En efecto, la desconstrucción revela que son los “indecidibles” los que forman el terreno sobre el que se basa cualquier estructura. Yo he sostenido en otra ocasión que, en este sentido, el sujeto es meramente la distancia entre la estructura indecidible y la decisión.

El análisis de las dimensiones exactas de cualquier decisión a la que se haya llegado en un terreno indecidible es la tarea central de una teoría de la política, una teoría que tiene que mostrar los “orígenes” contingentes de toda objetividad. La teoría que Žižek ha comenzado a elaborar en este libro representa una contribución del más alto orden a este desafío.

Éstos son sólo algunos de los temas principales de los que trata este libro. Para aquellos interesados en la elaboración de una perspectiva teórica que trate de abordar los problemas de la construcción de un proyecto político democrático y socialista en una época posmarxista, la lectura de este libro es esencial.

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[1] Dos de sus libros han sido traducidos hace poco al francés: el volumen colectivo Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan, sans jamais oser le demander à Hitchcock (Navarin, Paris, 1988); y el de Slavoj Žižek Le plus sublime des hystériques – Hegel passe (Point Hors Ligne, París, 1988).

[2] Pero en Eslovenia ya hay más de veinte volúmenes publicados. Mencionaremos entre ellos Hegel and the signifier (Slavoj Žižek, Ljubljana, 1980); History and the unconscious (Slavoj Žižek, Ljubljana, 1982); Hegel and the object (Mladen Dolar y Slavoj Žižek, Ljubljana. 1985); The structure of fascist domination (Mladen Dolav Ljubljana, 1982); Problems and the theory of fetishism (Rado Riha y Slavoj Žižek, Ljubljana, 1985); Philosophy in the science (Rado Riha, Ljubljana, 1982). Aparte de la de Žižek, hemos de

mencionar las importantes contribuciones teóricas de Miran Bozovic (conferencias sobre Descartes, Leibniz y Spinoza); Zravko Kobe (estudios sobre la lógica de Hegel); Zdenko Vrdlovec, Stojan Pelko y Marcel Stefancic (teoría fílmica); Eva D. Bahovec (epistemología); Jelica Sumic-Riha (filosofía analítica), y Renata Salecl (derecho).

Los debates feministas contemporáneos sobre los significados del género conducen sin cesar a cierta sensación de problema o disputa, como si la indeterminación del género, con el tiempo, pudiera desembocar en el fracaso del feminismo.

Quizá no sea necesario que los problemas tengan una carga tan negativa. Según el discurso imperante en mi infancia, uno nunca debía crear problemas, porque precisamente con ello uno se metía en problemas. La rebelión y su reprensión parecían estar atrapadas en los mismos términos, lo que provocó mi primera reflexión crítica sobre las sutiles estratagemas del poder: la ley subsistente nos amenazaba con problemas, e incluso nos metía en problemas, todo por intentar no tener problemas.

Por tanto, llegué a la conclusión de que los problemas son inevitables y que el objetivo era descubrir cómo crearlos mejor y cuál era la mejor manera de meterse en ellos. Con el tiempo aparecieron más ambigüedades en la crítica. Me percaté de que los problemas a veces planteaban como eufemismo alguna cuestión -por lo general secreta- vinculada al aparente misterio de todas las cosas femeninas. Leí a Beauvoir, quien afirmaba que ser mujer en el seno de una cultura masculinista es ser una fuente de misterio y desconocimiento para los hombres, y esto pareció corroborarse de algún modo cuando leí a Sartre para quien todo deseo -aceptado problemáticamente como heterosexual y masculino-e- se describía como un problema.

Para ese sujeto masculino del deseo, los problemas se convertían en un escándalo con la intromisión repentina la acción imprevista, de un «objeto» femenino que incomprensiblemente devuelve la mirada, la modifica y desafía el lugar y la autoridad de la posición masculina.

La dependencia radical del sujeto masculino respecto del «Otro» femenino revela de pronto que su autonomía es irreal. No obstante esta panicular inversión dialéctica del poder no me interesaba tanto como otras. Aparentemente, el poder era algo más que un intercambio entre sujetos o una relación de inversión continua entre un sujeto y un Otro; de hecho, el poder parecía centrarse en la producción de ese mismo marco binario para reflexionar acerca del género.

Me pregunté entonces: ¿qué configuración de poder construye al sujeto y al Otro, esa relación binaria entre «hombres» y «mujeres», y la estabilidad Interna de esos términos? ¿Qué restricción está operando aquí? ¿Están esos términos libres de problemas sólo en la medida en que se amoldan a una matriz heterosexual para conceptualizar el género y el deseo? ¿Qué ocurre con el sujeto y con la estabilidad de las categorías de género cuando el régimen epistémico de aparente heterosexualidad se descubre como lo que produce y reifica estas categorías presuntamente ontológicas?

¿Cómo puede ponerse en duda un régimen epistémico/ontológico? ¿Cuál es la mejor forma de problematizar las categorías de género que respaldan la jerarquía de los géneros y la heterosexualidad obligatoria? Considérese el destino del «problema de la mujer», esa configuración histórica de una innombrada indisposición femenina que a duras penas podía ocultar la idea de que ser mujer es una indisposición natural.

Por más seria que sea la visión médica del cuerpo de las mujeres, la expresión también es risible: la risa frente a las categorías serias es indispensable para el feminismo. Indudablemente, el feminismo sigue necesitando sus propias formas de juego serio. Female Trouble [Cosa de hembras] es el título del filme de John Waters que retrata a Divine (también héroe/heroína de Hairsproy), cuya representación de las mujeres propone de manera implícita que el género es un tipo de caracterización persistente que pasa como realidad.

Su actuación desestabiliza las diferenciaciones mismas entre lo natural y lo artificial, la profundidad y la superficie, lo interno y lo externo, a través de las cuales se activa el discurso sobre los géneros. ¿Es el travestismo la imitación del género o bien resalta los gestos significativos a través de los cuales se determina el género en sí? ¿Ser mujer es un «hecho natural» o una actuación cultural? ¿Esa «naturalidad» se determina mediante actos performativos discursivamente restringidos que producen el cuerpo a través de las categorías de sexo y dentro de ellas?

A pesar de Divine, las prácticas de género en las culturas gay y lésbica suelen tematizar «lo natural» en contextos paródicos que ponen de manifiesto la construcción performativa de un sexo original y verdadero.

¿Qué otras categorías fundacionales de la identidad –el marco binario del sexo, el género y el cuerpo- pueden verse como producciones que producen el efecto de lo natural, lo original y lo inevitable?

Considerar que las categorías fundacionales del sexo, el género y el deseo son efectos de una formación específica del poder requiere una forma de cuestionamiento crítico que Foucault, reformulando a Nietzsche, denomina «genealogía». La crítica genealógica se niega a buscar los orígenes del género, la verdad interna del deseo femenino, una identidad sexual verdadera que la represión ha mantenido enterrada; la genealogía indaga sobre los intereses políticos que hay en señalar como origen y causa las categorías de identidad que, de hecho, son los efectos de instituciones, prácticas y razonamientos de origen diverso y difuso.

La labor de este cuestionamiento es centrar -y descentrar- esas instituciones definitorias: el falogocentrismo y la heterosexualidad obligatoria.

Justamente porque «femenino» ya no parece ser una noción estable, su significado es tan problemático y vago como «mujer». Y puesto que ambos términos adquieren sus significados problemáticos únicamente como conceptos relativos, esta búsqueda se basa en el género y en el análisis de relaciones que sugiere.

Además, que la teoría feminista deba determinar los asuntos de identidad primaria para seguir con la labor de la política no está tan claro. Por el contrario, deberíamos preguntar: ¿qué alternativas políticas son consecuencia de una crítica radical de las categorías de identidad? ¿Qué nueva forma de política emerge cuando la identidad como terreno común ya no limita el discurso sobre las políticas feministas? ¿y en qué medida la energía empleada en encontrar una identidad común –como la base para una política feminista- puede impedir que se ponga en duda la construcción política y la reglamentación de la identidad en sí?

***

Este libro está dividido en tres capítulos que incluyen una genealogía crítica de las categorías de género en ámbitos discursivos muy distintos. El capítulo 1, «Sujetos de sexo/género/deseo», replantea la posición de las «mujeres» como sujetos del feminismo y la diferenciación entre sexo y género. La heterosexualidad obligatoria y el falogocentrismo se entienden como regímenes de poder/discurso que habitualmente contestan de maneras distintas a las grandes preguntas del discurso de género: ¿cómo construye el lenguaje las categorías del sexo? ¿Se opone «lo femenino» a la representación dentro del lenguaje? ¿Se considera que el lenguale es falogocéntrico? (La pregunta es de Luce Irigaray.)

¿Es «el femenino» el único sexo representado dentro de un lenguaje que agrupa lo femenino y lo sexual? (El razonamiento es de Monique Wittig.) ¿Dónde y cómo confluyen la heterosexualidad obligatoria y el falogocentrismo? ¿Dónde están los puntos de ruptura entre ellos? ¿Cómo crea el lenguaje en sí la construcción ficticia de «sexo» que sostiene estos diversos regímenes de poder? Dentro de un lenguaje de aparente heterosexualidad, ¿qué tipos de continuidades existen supuestamente entre sexo, género y deseo? ¿Están diferenciados estos términos? ¿Qué tipos de prácticas culturales crean discontinuidad subversiva y disonancia entre sexo, género y deseo y cuestionan sus supuestas relaciones?

El capítulo 2, «Prohibición, psicoanálisis y la producción de la matriz heterosexual», incluye una lectura selectiva del estructuralismo, de los análisis psicoanalíticos y feministas del tabú del incesto como el dispositivo que intenta establecer las identidades de género diferenciadas e internamente coherentes dentro de un marco heterosexual.

En cierto discurso psicoanalítico, el tema de la homosexualidad está relacionado con formas de ininteligibilidad cultural y, en el caso del lesbianismo, con la desexualización del cuerpo femenino. Por otra parte, el uso de la teoría psicoanalítica para revisar las «identidades» de género complejas tiene lugar mediante un análisis de la identidad, la identificación y la

mascarada presentes en Joan Riviere y otros textos psicoanalíticos.

Una vez que el tabú del incesto se expone a la crítica de Foucault acerca de la hipótesis de la represión en La historia de la sexualidad, se demuestra que esa estructura prohibitiva o jurídica determina la heterosexualidad obligatoria en el marco de una economía sexual masculinista  y al mismo tiempo permite un desafío crítico a esa economía.

¿Es el psicoanálisis una investigación antifundacionista que establece el tipo de complejidad sexual que efectivamente desreglamenta los códigos sexuales jerárquicos y rígidos, o bien propugna una serie de suposiciones no asumidas respecto de las bases de la identidad que funcionan en favor de esas mismas jerarquías?

El capítula. 3, «Actos corporales subversivos», empieza con una consideración crítica sobre la construcción del cuerpo materno hecha por Julia Kristeva, con la finalidad de explicar  las normas implícitas que, en su obra, gobiernan la inteligibilidad cultural del sexo y la sexualidad.

Aunque Foucault se ocupa de analizar a Kristeva, un examen minucioso de una parte de la obra del propio Foucault muestra cierta indiferencia problemática respecto de la diferencia sexual. No obstante, su crítica de la categoría de sexo expone una reflexión sobre Las prácticas reguladoras de algunas ficciones medicas diseñadas para nombrar el sexo unívoco. La obra teórica y literaria de Menique Wittig ofrece una “desintegración” de los cuerpos constituidos culturalmente lo cual sugiere que la morfología es de por sí el resultado de un esquema conceptual hegemónico.

Inspirada en las obras de Mary Douglas y Julia Kristeva, la última sección de este capítulo, “Inscripciones corporales, subversiones performativas” plantea que el límite y la superficie de los cuerpos están construidos políticamente. Como una estrategia para desnaturalizar y otorgar un significado nuevo a las categorías corporales, explico y propongo un conjunto de prácticas paródicas fundadas en una teoría performativa de los actos de género que tergiversan las categorías del cuerpo, el sexo, el género y la sexualidad, y que hacen que éstas adquieran nuevos significados y se multipliquen subversivamente más allá del marco binario.

Puede parecer que todos los textos tienen más fuentes de las que se pueden reconstruir dentro de sus propios términos. Son fuentes que definen y originan el lenguaje mismo del texto, de tal manera que habría que desenmarañarlo minuciosamente para que se entendiera y, desde luego, sin garantía de que esto tuviera un final, Aunque he incluido una reflexión sobre la infancia en el inicio de este prefacio, la fábula es irreductible a los hechos.

De hecho, el objetivo es determinar cómo las fábulas de género inventan y divulgan los mal llamados hechos naturales. Es evidente que es imposible recuperar los orígenes de estos ensayos, situar los diferentes momentos que han hecho posible la escritura de este libro. Los textos se han agrupado para facilitar una concurrencia política del feminismo, de los puntos de vista gay y lésbico sobre el género y de la teoría postestructuralista.

La filosofía es el mecanismo disciplinario predominante que activa a esta autora-sujeto en la actualidad, aunque rara vez, o nunca, aparece separada de otros discursos. La intención de esta búsqueda es afirmar esas posiciones sobre los límitescríticos de la existencia disciplinaria.

No se trata de quedarse al margen, sino de intervenir en cualesquiera redes o partes marginales que se creen a partir de otras aproximaciones disciplinarias y que, juntos, conformen un desplazamiento múltiple de esas autoridades. La complejidad del género exige varios discursos interdisciplinarios y posdisciplinarios

para escapar de la domesticación de los estudios de género o de los estudios de la mujer dentro del ámbito académico y para radicalizar la concepción de crítica feminista.

Este texto fue posible gracias a numerosas muestras de apoyo institucional e individual. El American Council of Learned Societies me otorgó la beca para los recién graduados del doctorado durante el otoño de 1987. Y la Escuela de Ciencias Sociales del Instituto de Estudios Avanzados de Princeton me proporcionó una beca, vivienda y estimulantes debates durante el año académico de 1987 -1988.

La beca de investigación académica de la George Washington University también fue de gran ayuda para mi trabajo durante los veranos de 1987 y 1988. Joan W Scott ha sido una crítica ínvalorable e incisiva en las diferentes etapas de este manuscrito. Su compromiso con el reforrnulamiento crítico de las presuposiciones de la política feminista me ha servido como desafío e inspiración. El «Seminario de género» que se lleva a cabo en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton bajo la dirección de Joan Scott me permitió poner en claro y establecer mis puntos de vista gracias a las divisiones significativas y sugerentes en nuestro pensamiento colectivo.

Así pues, doy las gracias a Lila Abu-Lughod, Yasmine Ergas, Donna Haraway, Evelyn Fox Keller, Dorinne Kondo, Rayna Rapp, Carroll Smith-Rosenberg y Louise Tilly. Mis alumnas del seminario «Género, identidad y deseo», impartido en la Wesleyan University y en Vale en 1985 y 1986, respectivamente, fueron indispensables por su capacidad para imaginar mundos con géneros distintos. También agradezco la gran cantidad de respuestas críticas que recibí durante las presentaciones de partes de este trabajo en el Princeton Women’s Studies Colloquium, el Humanities Center de la Johns Hopkins University, la University of Notre Dame, la University of Kansas, el Amherst College y la Escuela de Medicina  de la Yale University.  Quiero dar las gracias también a Linda Singer, cuyo radicalismo persistente ha sido inestimable; a Sandra Bartky por su trabajo y sus palabras de animo; a Linda Nicholson por sus consejos editoriales y críticos, y a Linda Anderson por sus acertadas intuiciones políticas.

También deseo dar las gracias a las siguientes personas: amigos y colegas que dieron forma y defendieron mis ideas: Eloise Moore Aggar, lnes Azar, Peter Caws, Nancy F. Cott, Kathy Natanson, Lois Natanson, Maurice Natanso n, Stan Pies, Josh Shapiro, Margaret Saltan, Robert V. Stone, Richard Vann y Eszti Votaw. Doy las gracias a Sandra SchmIdt por su excelente trabajo para preparar este manuscnto: y a Meg Gilbert por su ayuda. También quiero dar las gracias a Maureen MacGrogan por infundir aliento a este y otros proyectos con su humor, paciencia y delicada guía editorial. Como antes, le doy las gracias a Wendy Owen por su imaginación implacable, sus acertadas crítica y por lo sugerente de su obra.

Hace diez años termine el manuscrito de la versión inglesa de El genero en disputa y lo envíe a Routledge para su publicación . Nunca imagine que el texto iba a tener tantos lectores, ni tampoco que se convertiría en una «intervención» provocadora en la teoría feminista, ni que seria citado como uno de los textos fundadores de la teoría queer.

La vida del texto ha superado mis intenciones, y seguramente esto es debido, hasta cierto punto, al entorno cambiante en el que fue acogido. Mientras lo escribía comprendí que yo misma mantenía una relación de combate y antagonista a ciertas formas de feminismo, aunque también comprendí que el texto pertenecía al propio feminismo.

Escribía entonces en la tradición de la critica inherente, cuyo objetivo es revisar de forma critica el vocabulario básico del movimiento de pensamiento en el que se inscribe. Había y todavía hay una justificación para esta forma de critica y para diferenciar entre la autocritica, que promete una vida mas democrática e integradora para el movimiento, y la critica, que tiene como objetivo socavarlo completamente.

Es evidente que siempre se puede malinterpretar tanto la primera como la segunda, pero espero que esto no ocurra en el caso de El Género en disputa.

En 1989 mi atención se centraba en criticar un supuesto heterosexual dominante en la teoría literaria feminista. Mi intención era rebatir los planteamientos que presuponían los limites y la corrección del genero, y que limitaban su significado a las concepciones generalmente aceptadas de masculinidad y feminidad .

Consideraba y sigo considerando que toda teoría feminista que limite el significado del género en las presuposiciones de su propia practica dicta normas de género excluyentes en el seno del feminismo, que con frecuencia tienen consecuencias homofóbicas.

Me parecía -y me sigue pareciendo- que el feminismo debía intentar no idealizar ciertas expresiones de género que al mismo tiempo originan nuevas formas de jerarquía y exclusión; concretamente, rechace los regímenes de verdad que determinaban que algunas expresiones relacionadas con el género eran falsas o carentes de originalidad , mientras que otras eran verdaderas y originales.

El objetivo no era recomendar una nueva forma de vida con genero que mas tarde sirviese de modelo a los lectores del texto, sino mas bien abrir las posibilidades para el género sin precisar que tipos de posibilidades debían realizarse. Uno podría preguntarse de que sirve finalmente «abrir las posibilidades», pero nadie que sepa lo que significa vivir en el mundo social y lo que es «imposible», ilegible, irrealizable, irreal e ilegitimo planteara esa pregunta.

La intención de El genero en disputa era descubrir las formas en las que el hecho mismo de plantearse que es posible en la vida con genero queda relegado por ciertas presuposiciones habituales y violentas. EI texto también pretendía destruir todos los intentos de elaborar un discurso de verdad para deslegitimar las practicas de género y sexuales minoritarias. Esto no significa que todas las prácticas minoritarias deban ser condenadas o celebradas, sino que debemos poder analizarlas antes de llegar a alguna conclusión.

Lo que más me inquietaba eran las formas en que el pánico ante tales practicas las hacía impensables. ¿Es la disolución de los binarios de género, por ejemplo, tan monstruosa o tan temible que por definición se afirme que es imposible, y heurísticamente quede descartada de cualquier intento por pensar el genero?

Algunas de estas suposiciones se basaban en lo que se denominó el «feminismo francés», y eran muy populares entre los estudiosos de la literatura y algunos teóricos sociales.

Al tiempo que rechace el heterosexismo existente en el núcleo del fundamentalismo de la diferencia sexual, también tome ideas del post-estructuralismo francés para elaborar mis planteamientos. Así, en El género en  disputa mi trabajo acabó siendo un estudio de traducción cultural.

Las teorías estadounidenses del genero y la difícil situación política del feminismo se vieron a la luz de la teoría postestructuralista.

Aunque en algunas de sus presentaciones el post-estructuralismo se presenta como un formalismo, alejado de los problemas del contexto social y el objetivo político, no ha ocurrido lo mismo con sus apropiaciones estadounidenses más recientes. De hecho, no se trataba de «aplicar» el post-estructuralismo al feminismo, sino de exponer esas teorías a una reformulación específicamente feminista.

Mientras que algunos defensores del formalismo postestructuralista manifiestan su descontento por la confesada orientación «temática» que recibe en obras como El género en disputa, las críticas del post-estructuralismo en el ámbito de la izquierda cultural se han mostrado escépticas ante la afirmación de que todo lo políticamente progresista pueda proceder de sus premisas.

No obstante, en ambas concepciones el post-estructuralismo se considera algo unificado, puro y monolítico. Pero en los últimos años esa teoría, o conjunto de teorías, se ha trasladado a los estudios de género y de la sexualidad, a los estudios poscoloniales y raciales.

Ha perdido el formalismo de antaño y ha adquirido una vida nueva y trasplantada en el ámbito de la teoría cultural. Hay discusiones continuas sobre si mi obra o la de Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak, o Slavoj Zizek pertenece a los estudios culturales o a la teoría critica, pero es posible que estas preguntas no hagan más que poner de manifiesto que la marcada distinción entre las dos empresas se ha diluido.

Algunos teóricos afirmaran que todo lo anterior pertenece al campo de los estudios culturales, y otros investigadores de dicho ámbito se consideraran opositores de todas las formas de teoría (aunque resulta significativo que Stuart Hall, uno de los fundadores de los estudios culturales en Gran Bretaña, no lo haga); pero los defensores de ambos lados a veces olvidan que el perfil de la teoría ha variado precisamente por sus apropiaciones culturales.

Hay un nuevo terreno para la teoría, necesariamente impuro, donde esta emerge en el acto mismo de la traducción cultural y como tal, no se trata del desplazamiento de la teoría por el historicismo, ni de una mera historización de la teoría que presente los límites contingentes de sus demandas mas susceptibles de generalización; mas bien se trata de la aparición de la teoría en el punto donde convergen los horizontes culturales, donde la exigencia de traducción es aguda y su promesa de éxito incierta.

El género en disputa tiene sus orígenes en la «teoría francesa», que es propiamente una construcci6n estadounidense extraña. Solo en Estados Unidos encontramos tantas teorías distintas juntas como si formaran cierto tipo de unidad.

Aunque el libro se ha traducido a varios idiomas y ha tenido una gran repercusión en las discusiones sobre género y política en Alemania, en Francia aparecerá -si finalmente se publica- mucho después que en otros países.

Menciono esto para poner de manifiesto que el supuesto francocentrismo del texto esta a una distancia considerable de Francia y de la vida de la teoría francesa … El género en disputa tiende a interpretar juntos, en una vena sincrética, a varios y varias intelectuales franceses (Levi-Strauss, Foucault, Lacan, Kristeva, Wittig) que se aliaron en contadas ocasiones y cuyos lectores en Francia en contadas ocasiones, o tal vez nunca, leyeron a los demás.

En efecto, la promiscuidad intelectual del texto lo caracteriza precisamente como un texto estadounidense y lo aleja del contexto francés. Lo mismo hace su énfasis en la tradición sociológica y antropológica anglo estadounidense de los estudios de «genero», que se aleja del discurso de la «diferencia sexual» originado en la investigación estructuralista.

Aunque el texto corre el riesgo de ser eurocentrico en Estados Unidos, en Francia se considera una amenaza de «americanización» de la teoría, según los escasos editores franceses que han pensado en la posibilidad de publicarlo.[1]

Desde luego, la «teoría francesa» no es el único lenguaje que se utiliza en este texto; este nace de un prolongado acercamiento a la teoría feminista, a los debates sobre el carácter socialmente construido del género, al psicoanálisis y el feminismo, a la excelente obra de Gayle Rubin sobre el género, la sexualidad y el parentesco, a los estudios pioneros de Esther Newton sobre el travestismo, a los magníficos escritos teóricos y de ficción de Monique Wittig, y a las perspectivas gay y lésbica en las humanidades.

Mientras que en la década de 1980 muchas feministas asumían que el lesbianismo se une con el feminismo en el feminismo lésbico, El genero en disputa trataba de refutar la idea de que la practica lésbica materializa la teoría feminista y establece una relación mas problemática entre los dos términos.

En este escrito, el lesbianismo no supone un regreso a lo que es mas importante acerca de ser mujer; tampoco consagra la feminidad ni muestra un mundo ginocentrico. El lesbianismo no es la realización erótica de una serie de creencias políticas (la sexualidad y la creencia están relacionadas de una forma mucho más compleja y con frecuencia no coinciden ) .

Por el contrario; el texto plantea como las practicas sexuales no normativas cuestionan la estabilidad del género como categoría de análisis. ¿Como ciertas practicas sexuales exigen la pregunta: que es una mujer, que es un hombre? Si el género ya no se entiende como algo que se consolida a través de la sexualidad normativa, entonces ¿hay una crisis de genero que sea especifica de los contextos queer?

La noción de que la practica sexual tiene el poder de desestabilizar el género surgió tras leer «The Traffic in Women», de Gayle Rubin, y pretendía determinar que la sexualidad normativa consolida el genero normativo.

En pocas palabras, según este esquema conceptual , una es mujer en la medida en que funciona como mujer en la estructura heterosexual dominante, y poner en tela de juicio la estructura posiblemente implique perder algo de nuestro sentido del lugar que ocupamos en el genero. Considero que esta es la primera formulación de «el problema del género» o «la disputa del genero» en este texto.

Me propuse entender parte del miedo y la ansiedad que algunas personas experimentan al «volverse gays», el miedo a perder el lugar que se ocupa en el género o a no saber quien terminara siendo uno si se acuesta con alguien ostensiblemente del «mismo» genero.

Esto crea una cierta crisis en la ontología experimentada en el nivel de la sexualidad y del lenguaje. Esta cuestión se ha agravado a medida que hemos ido reflexionando sobre varias formas nuevas de pensar un género que han surgido a la luz del transgenero y la transexualidad, la paternidad y la maternidad lésbicas y gays, y las nuevas identidades lésbicas masculina y femenina.

¿Cuando y por que, por ejemplo, algunas lesbianas masculinas que tienen hijos hacen de «papa» y otras de «mama»?

¿Que ocurre con la idea, propuesta por Kate Bornstein, de que una persona transexual no puede ser definida con los sustantivos de «mujer» u «hombre», sino que para referirse a ella deben utilizarse verbos activos que atestigüen la transformación permanente que «es» la nueva identidad o, en efecto, la condición «provisional» que pone en cuestión al ser de la identidad de genero?

Aunque algunas lesbianas afirman que la identidad lésbica masculina no tiene nada que ver con «ser hombre», otras sostienen que dicha identidad no es o no ha sido mas que un camino hacia el deseo de ser hombre. Sin duda estas paradojas han proliferado en los últimos años y proporcionan pruebas de un tipo de disputa sobre el genero que el texto mismo no previó.[2]

No obstante, ¿cual es el vinculo entre género y sexualidad que pretendía recalcar? Es evidente que no estoy afirmando que ciertas formas de práctica sexual den como resultado ciertos géneros, sino que en condiciones de heterosexualidad normativa, vigilar el género ocasionalmente se utiliza como una forma de afirmar la heterosexualidad. Catharine MacKinnon plantea este problema de una manera parecida a la mía pero, al mismo tiempo, con algunas diferencias decisivas e importantes. MacKinnon afirma:

«Suspendida como si fuera un atributo de una persona, la desigualdad sexual adopta la forma de género; moviéndose como una relación entre personas, adopta la forma de sexualidad. El género emerge como la forma rígida de la sexualización de la desigualdad entre el hombre y la mujer».[3]

Según este planteamiento, la jerarquía sexual crea y consolida el género. Pero lo que crea y consolida el genero no es la normatividad heterosexual, sino que es la jerarquía del genero la que se esconde detrás de las relaciones heterosexuales. Si la jerarquía del genero crea y consolida el genero, y si esta presupone una noción operativa de genero, entonces el genero es lo que causa el genero, y la formulación termina en una tautología. Quiza MacKinnon solamente pretenda precisar los mecanismos de autorreproducción de la jerarquía del genero, pero no es esto lo que afirma.

¿Acaso basta con la «jerarquía del género» para explicar las condiciones de producción del genera? ¿Hasta que punto la jerarquía del genero sirve a una heterosexualidad mas o menos obligatoria, y con que frecuencia la vigilancia de las normas de genero se hace precisamente para consolidar la hegemonía heterosexual ?

Katherine Franke, teórica contemporánea del área jurídica, emplea de forma innovadora las perspectivas feminista y queer para observar que, al presuponer la primacía de la jerarquía del genero para la producción del genero, MacKinnon también esta aceptando un modelo presuntamente heterosexual para pensar sobre la sexualidad .

Franke propone un modelo de discriminación de genero diferente al de MacKinnon, quien afirma de manera convincente que el acoso sexual es la alegoría paradigmática de la producción del genero. No toda discriminación puede interpretarse como acoso; el acto de acoso puede ser aquel en el que una persona es «convertida» en un determinado genero; pera también hay otras formas de establecer el genero. Así pues, según Franke, es importante distinguir provisionalmente entre discriminación de genero y discriminación sexual.

Por ejemplo, los gays pueden recibir un trato discriminatorio en el ámbito laboral porque su «apariencia» no coincide con las normas de genero aceptadas. Y es posible que acosar sexualmente a los gays no obedezca al propósito de consolidar la jerarquía del genero, sino al de promover la normatividad del genero.

Al mismo tiempo que critica el acoso sexual, MacKinnon establece otro tipo de regulación: tener un genero significa haber establecido ya una relación heterosexual de subordinación. En un nivel analítico, hace una ecuación en la que resuenan algunas formas dominantes del argumento homofóbico.

Una postura de este tipo recomienda y perdona el ordenamiento sexual del genero, al afirmar que los hombres que son hombres serán heterosexuales, y las mujeres que son mujeres serán heterosexuales. Hay otra serie de puntos de vista, en el que se incluye el de Franke, que critica esta forma de regulación del genero.

Por tanto, existe una diferencia entre las posturas sexista y feminista sobre la relación entre genero y sexualidad: la postura sexista afirma que una mujer únicamente revela su condición de mujer durante el acto del coito heterosexual en el que su subordinación se convierte en su placer (la esencia emana y se confirma en la subordinación sexualizada de la mujer) ; la posición feminista argumenta que el genero debería ser derrocado, suprimido o convertido en algo ambiguo, precisamente porque siempre es un signo de subordinación de la mujer.

Esta ultima postura acepta el poder de la descripción ortodoxa de la primera y reconoce que la descripción sexista ya funciona como una ideología poderosa, pero se opone a ella.

Censuro este planteamiento porque algunos teóricos queer han establecido una distinción analítica entre genero y sexualidad, y rechazan que exista una relación causal o estructural entre ambos. Esto tiene mucho sentido desde cierta perspectiva: si lo que se pretende con esta distinción es afirmar que la normatividad heterosexual no debería ordenar el genero, y que habría que oponerse a tal ordenamiento, estoy completamente de acuerdo con esta postura.[4]

Pero si lo que se quiere decir con eso es que ( desde un punto de vista descriptivo) no hay una regulación sexual del genero, entonces considero que una dimensión importante, aunque no exclusiva, de como funciona la homofobia es que pasa desapercibida entre aquellos que la combaten con mas fuerza.

Con todo, reconozco que practicar la subversión del genero no implica necesariamente nada acerca de la sexualidad y la practica sexual. El genero puede volverse ambiguo sin cambiar ni reorientar en absoluto la sexualidad normativa.

A veces la ambigüedad de genero interviene precisamente para reprimir o desviar la practica sexual no normativa para, de esa forma, conserva intacta la sexualidad normativa.[5]

En consecuencia, no se puede establecer ninguna correlación, por ejemplo, entre el travestismo o el transgenero y la practica sexual, y la distribución de las inclinaciones heterosexual, bisexual y homosexual no puede determinarse de manera previsible a partir de los movimientos de simulación de un genero ambiguo o distinto.

Gran parte de mi obra de los últimos años ha estado dedicada a esclarecer y revisar la teoría de la performatividad que se perfila en El genero en disputa.[6] No es tarea fácil definir la performatividad, no solo porque mis propias posturas sobre lo que la «performatividad» significa han variado con el tiempo, casi siempre en respuesta a criticas excelentes, [7] sino también porque muchos otros la han adoptado y la han formulado a su manera.

Originalmente, la pista para entender la performatividad del genero me la proporcionó la interpretación que Jacques Derrida hizo de «Ante la ley», de Kafka. En esa historia, quien espera a la ley se sienta frente a la puerta de la ley, y atribuye cierta fuerza a esa ley.

La anticipación de una revelación fidedigna del significado es el medio a través del cual esa autoridad se instala: la anticipación conjura su objeto. Es posible que tengamos una expectativa similar en lo concerniente al genero, de que actúe una esencia interior que pueda ponerse al descubierto, una expectativa que acaba produciendo el fenómeno mismo que anticipa.

Por tanto, en el primer caso, la performatividad del genero gira en torno a esta metalepsis, la forma en que la anticipación de una esencia provista de genero origina lo que plantea como exterior a sí misma. En el segundo, la performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que consigue su efecto a través de su naturalización en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto, como una duración temporal sostenida culturalmente.[8]

Se han formulado varias preguntas importantes a esta doctrina, y una de ellas es especialmente digna de mención.

La postura de que el genero es performativo intentaba poner de manifiesto que lo que consideramos una esencia interna del genero se construye a través de un conjunto sostenido de actos, postulados por medio de la estilización del cuerpo basada en el genero.

De esta forma se demuestra que lo que hemos tornado como un rasgo «interno» de nosotros mismos es algo que anticipamos y producimos a través de ciertos actos corporales , en un extremo, un efecto alucinatorio de gestos naturalizados.

¿Significa esto que todo lo que se entiende como «interno» sobre la psique es, por consiguiente , expulsado, y que esa internalidad es una metáfora falsa? Aunque El genero en disputa evidentemente se sirvió de la metáfora de una psique interna en su primera discusión sobre la melancolía del genero, ese énfasis no se introdujo en el pensamiento de la performatividad misma.[9]

Tanto Mecanismos psiquicos de poder como varios de mis artículos recientes sobre cuestiones relacionadas con el psicoanalisis han intentado encontrar la manera de vivir con este problema, lo que muchos han visto como una ruptura problemática entre los primeros y los últimos capítulos de esta obra.

Aunque yo negaría que todo el mundo interno de la psique no es sino un efecto de un conjunto estilizado de actos, sigo pensando que es un error teórico importante presuponer la «internalidad» del mundo psíquico.

Algunos rasgos del mundo, entre los que se incluyen las personas que conocemos y perdemos, se convierten en rasgos «internos» del yo, pero se transforman mediante esa interiorización ; y ese mundo interno, como lo denominan los kleinianos, se forma precisamente como consecuencia de las interiorizaciones que una psique lleva a cabo. Esto sugiere que bien puede haber una teoría psíquica de la performatividad que requiere un estudio más profundo.

Aunque este texto no da respuesta a la pregunta sobre si la materialidad del cuerpo es algo totalmente construido, ese ha sido el centro de atención de gran parte de mi obra subsiguiente, la cual espero que resulte esclarecedora para mis lectoras y lectores.[10] Algunos especialistas han analizado la pregunta de si la teoría de la performatividad puede o no ser trasladada a las cuestiones de la raza.[11]

En este punto me gustaría aclarar que tras el discurso sobre el genero se esconden permanentemente las presuposiciones raciales de maneras que es necesario explicitar, y que la raza y el genero no deberían ser tratados como simples analogías.

Por consiguiente, la pregunta que hay que plantear no es si la teoría de la performatividad puede trasladarse a la raza, sino que le ocurre a dicha teoría cuando trata de lidiar con la raza. Muchos de estos debates se han ceñido al lugar que ocupa la «construcción», en la cuestión de si la raza se construye de la misma forma que el genero.

Considero que ninguna de las explicaciones de la construcción servirá, y que estas categorías siempre actúan como fondo la una de la otra y se articulan de forma mas enérgica recurriendo la una a la otra. Así, la sexualización de las normas de genero raciales se puede interpretar bajo distintas ópticas a la vez, y el análisis permitirá distinguir con total claridad los limites del genero en su carácter de categoría de análisis exclusiva.[12]

Aunque he enumerado algunas de las tradiciones y de los debates académicos que han alentado este libro, no es mi intención ofrecer toda una apología en estas breves paginas.

Hay un elemento acerca de las condiciones en que se escribió el texto que no siempre se entiende: no lo escribí solamente desde la academia, sino también desde los movimientos sociales convergentes de los que he formado parte, y en el contexto de una comunidad lésbica y gay de la costa este de Estados Unidos, donde viví durante catorce años antes de escribirlo.

A pesar de la dislocación del sujeto que se efectúa en el texto, detrás hay una persona: asistí a numerosas reuniones, bares y marchas, y observe muchos tipos de géneros; comprendí que yo misma estaba en la encrucijada de algunos de ellos, y tropecé con la sexualidad en varios de sus hordas culturales.

Conocí a muchas personas que intentaban definir su camino en medio de un importante movimiento en favor del reconocimiento y la libertad sexuales, y sentí la alegría y la frustración que conlleva formar parte de ese movimiento tanto en su lado esperanzador como en su disensión interna.

Estaba instalada en la academia, y al mismo tiempo estaba viviendo una vida fuera de esas paredes; y si bien El genero en disputa es un libro académico, para mí empezó con un momento de transición , sentada en Rehoboth Beach , reflexionando sobre si podría relacionar los diferentes ámbitos de mi vida. El hecho de que pueda escribir de un modo autobiográfico no altera, en mi opinión, el lugar que ocupo como el sujeto que soy, aunque tal vez de al lector cierto consuelo el saber que hay alguien detrás ( dejare por el momento el problema de que ese alguien este dado en el lenguaje) .

Una de las experiencias mas gratificantes ha sido saber que el texto se sigue leyendo fuera de la academia hasta el día de hoy. Al mismo tiempo que Queer Nation hizo suyo el libro, y que en algunas de sus reflexiones sobre la teatralidad de la autopresentación de los queer resonaban las tácticas de Act-Up, el libro fue una de las obras que llevaron a los miembros de la Asociación Psicoanalítica de Estados Unidos y de la Asociación Psicológica de Estados Unidos a reevaluar parte de su doxa vigente sobre la homosexualidad.

Las nociones del genero performativo se incorporaron de diversas maneras en las artes visuales, en las exhibiciones de Whitney, y en la Otis School for the Arts de Los Angeles, entre otros. Algunos de sus planteamientos sobre la cuestión de «la mujer» y la relación entre la sexualidad y el genero también incorporaron la jurisprudencia feminista y el trabajo académico del ámbito jurídico antidiscriminatorio de la obra de Vicki Schultz, Katherine Franke y Mary Jo Frug.

A mi vez, me he visto obligada a revisar algunas de las posturas que adopto en El genero en disputa a consecuencia de mis propios compromisos políticos. En el libro tiendo a entender el reclamo de «universalidad» como una forma de exclusividad negativa y excluyente.

No obstante, me percate de que ese termino tiene un uso estratégico importante precisamente como una categoría no sustancial y abierta cuando colabore con un grupo extraordinario de activistas, primero como integrante de la directiva y luego como directora de la Comisión Internacional de Derechos Humanos de Gays y Lesbianas ( 1 994 – 1 997), organización que representa a las minorías sexuales en una gran variedad de temas relacionados con los derechos humanos.

Fue ahí donde comprendí que la afirmación de la universalidad puede ser proléptica y performativa, invoca una realidad que ya no existe, y descarta una coincidencia de horizontes culturales que aun no se han encontrado. De esta forma llegue a un segundo punto de vista de la universalidad , según el cual se define como una tarea de traducción cultural orientada al futuro. 

Mas recientemente he tenido que relacionar mi obra con la teoría política y, una vez mas, con el concepto de universalidad en un libro del que soy coautora y que escribí junto con Ernesto Laclau y Slavoj Zizek sobre la teoría de la hegemonía y sus implicaciones para la izquierda teóricamente activista.

Otra dimensión practica de mi pensamiento se ha puesto de manifiesto en relación con el psicoanálisis entendido en su carácter de labor tanto académica como clínica. Actualmente colaboro con un grupo de terapeutas psicoanalíticos progresistas en una nueva revista, Studies in Gender and Sexuality, cuyo objetivo es llevar el trabajo clínico y del ambito academico a un dialogo productivo sobre cuestiones de sexualidad, genero y cultura.

Tanto los críticos como los amigos de El genero en disputa han llamado la atención sobre lo difícil de su estilo. Sin duda es extraño, e incluso exasperante para algunos, descubrir que un libro que no se lee fácilmente sea «popular» según los estándares académicos.

La sorpresa que esto causa quizá sea debida a que subestimamos al lector, su capacidad y su deseo de leer textos complicados y que constituyan un desafío, cuando la complicación no es gratuita, cuando el desafío sirve para poner en duda verdades que se dan por sentadas, cuando en realidad dar por hecho esas verdades es opresivo.

Considero que el estilo es un terreno fangoso, y desde luego no es algo que se elija o se controle unilateralmente con los objetivos que de modo consciente nos proponemos.

Fredric Jameson explicó esto en su primera obra sobre Sartre. Aunque es posible practicar estilos, los estilos de los que nos servimos no son en absoluto una elección consciente.

Además, ni la gramática ni el estilo son políticamente neutros. Aprender las reglas que rigen el discurso inteligible es imbuirse del lenguaje normalizado, y el precio que hay que pagar por no conformarse a el es la perdida misma de inteligibilidad. Como me lo recuerda Drucilla Cornell, que sigue la tradición de Adorno: no hay nada radical acerca del sentido común.

Considerar que la gramática aceptada es el mejor vehículo para exponer puntos de vista radicales seria un error, dadas las restricciones que la gramática misma exige al pensamiento; de hecho, a lo pensable. Sin embargo, las formulaciones que tergiversan la gramática o que de manera implícita cuestionan las exigencias del sentido proposicional de utilizar sujeto-verbo son claramente irritantes para algunos.

Los lectores tienen que hacer un esfuerzo, y a veces estos se ofenden ante lo que tales formulaciones exigen de ellos. ¿están los ofendidos reclamando de manera legitima un «lenguaje sencillo», o acaso su queja se debe a las expectativas de vida intelectual que tienen como consumidores?

¿Se obtiene, quizás, un valor de tales experiencias de dificultad lingüística? Si el genero mismo se naturaliza mediante las normas gramaticales, como sostiene Monique Wittig, entonces la alteración del genero en el nivel epistémico mas fundamental esta dirigida, en parte, por la negación de la gramática en la que se produce el genero.

La exigencia de lucidez pasa por alto las estratagemas que fomentan el punto de vista aparentemente «claro». Avital Ronell recuerda el momento en el que Nixon miro a los ojos de la nación y dijo: «Permitanme dejar algo totalmente en claro», y a continuacion empezo a mentir.

¿Que es lo que se esconde bajo el signo de «claridad» y cual seria el precio de no mostrar ciertas reservas criticas cuando se anuncia la llegada de la lucidez? ¿Quien inventa los protocolos de «claridad» y a que intereses sirven ? ¿Que se excluye al persistir en los estándares provincianos de transparencia como un elemento necesario para toda comunicación? ¿Que es lo que esconde la «transparencia»?

Crecí entendiendo algo sobre la violencia de las normas del genero: un tío encarcelado por tener un cuerpo anatómicamente anómalo, privado de la familia y de los amigos, que paso el resto de sus dias en un «instituto» en las praderas de Kansas; primos gays que tuvieron que abandonar el hogar por su sexualidad, real o imaginada; mi propia y tempestuosa declaración publica de homosexualidad a los 16 años, y el subsiguiente panorama adulto de trabajos, amantes y hogares perdidos.

Todas estas experiencias me sometieron a una fuerte condena que me marco, pero, afortunadamente, no impidió que siguiera buscando el placer e insistiendo en el reconocimiento legitimador de mi vida sexual. Identificar esta violencia fue difícil precisamente porque el genero era algo que se daba por sentado y que al mismo tiempo se vigilaba terminantemente.

Se presuponía que era una expresión natural del sexo o una constante cultural que ninguna acción humana era capaz de modificar. también llegue a entender algo de la violencia de la vida de exclusión , aquella que no se considera «vida», aquella cuya encarcelación conduce a la suspensión de la vida, o una sentencia de muerte sostenida.

El empeño obstinado de este texto por «desnaturalizar» el genero tiene su origen en el deseo intenso de contrarrestar la violencia normativa que conllevan las morfologías ideales del sexo, así como de eliminar las suposiciones dominantes acerca de la heterosexualidad natural o presunta que se basan en los discursos ordinarios y académicos sobre la sexualidad .

Escribir sobre esta desnaturalización no obedeció meramente a un deseo de jugar con el lenguaje o de recomendar payasadas teatrales en vez de la política «real», como algunos críticos han afirmado (como si el teatro y la política fueran siempre distintos) ; obedece a un deseo de vivir, de hacer la vida posible, y de replantear lo posible en cuanto tal.

¿Como tendría que ser el mundo para que mi tío pudiera vivir con su familia, sus amigos o algún otro tipo de parentesco? ¿Como debemos reformular las limitaciones morfológicas idóneas que recaen sobre los seres humanos para que quienes se alejan de la norma no estén condenados a una muerte en vida?[13]

Algunos lectores han preguntado si El genero en disputa procura ampliar las opciones del genero por algún motivo.

Preguntan con que objetivo se engendran esas nuevas configuraciones del genero, y como deberíamos distinguirlas. Con frecuencia la pregunta conduce a una premisa anterior, es decir, que el texto no plantea la dimensión normativa o prescriptiva del pensamiento feminista.

Es evidente que lo «normativo» tiene al menos dos significados en este encuentro critico, pues es una de las palabras que utilizo con frecuencia, sobre todo para describir la violencia mundana que ejercen ciertos tipos de ideales de genero.

Suelo utilizar «normativo» de una forma que es sinónima de «concerniente a las normas que rigen el genero»; sin embargo, el término «normativo» también atañe a la justificación ética, como se establece, y que consecuencias concretas se desprenden de ella. Una de las preguntas criticas que se han planteado sobre El genero en disputa es esta: ¿como actuamos para emitir juicios acerca de como ha de vivirse el genero basándonos en las descripciones teóricas que aquí se exponen ?

No es posible oponerse a las formas «normativas» del genero sin suscribir al mismo tiempo cierto punto de vista normativo de como debería ser el mundo con genero. No obstante, quiero puntualizar que la visión normativa positiva de este texto no adopta la forma de una prescripción (ni puede hacerlo) como: «Subvirtamos el genero tal como lo digo, y la vida será buena».

Quienes hacen tales afirmaciones, o quienes están dispuestos a decidir entre expresiones subversivas y no subversivas del genero, basan sus juicios en una descripción. El genero aparece de tal o cual forma, y a continuación se elabora un juicio normativo sobre esas apariencias y sobre la base de lo que parece. Pero ¿que determina el dominio de las apariencias del genero mismo?

Podemos sentirnos tentados a establecer la siguiente distinción : una explicación descriptiva del genero incluye cuestiones sobre lo que hace inteligible el genero, una exploración sobre sus condiciones de viabilidad, mientras que una explicación normativa intenta dar respuesta a la pregunta de que expresiones de genero son aceptables y cuales no, ofreciendo motivos convincentes para distinguir de esta forma entre tales expresiones.

Sin embargo, la pregunta de que cuenta como «genero» es ya de por si una pregunta que asegura una operación de poder predominantemente normativa, una operación fugitiva de «que sucederá» bajo la rubrica de «que sucede». así, la descripción misma del campo del genero no es en ningún caso anterior a la pregunta de su operación normativa, ni se puede separar de ella.

No me propongo formular juicios sobre lo que distingue lo subversivo de lo no subversivo. No solo creo que tales juicios no se pueden hacer fuera de contexto, sino que también pienso que no se pueden formular de forma que soporten el paso del tiempo (los «contextos» son de por si unidades postuladas que experimentan cambios temporales y revelan su falta de unidad esencial) .

De la misma forma que las metáforas pierden su carácter metafórico a medida que, con el paso del tiempo, se consolidan como conceptos, las practicas subversivas corren siempre el riesgo de convertirse en cliches adormecedores a base de repetirlas y, sobre todo, al repetirlas en una cultura en la que todo se considera mercancía, y en la que la «subversión» tiene un valor de mercado. Obstinarse en establecer el criterio de lo subversivo siempre fracasara, y debe hacerlo. Entonces ¿que esta en juego cuando se usa el termino?

Uno de los temas que mas me preocupan son los siguientes tipos de preguntas: ¿ que constituye una vida inteligible y que no, y como las suposiciones acerca del genero y la sexualidad normativos deciden por adelantado lo que pasara a formar parte del campo de lo «humano» y de lo Vivible?

Dicho de otra forma, ¿como actúan las suposiciones del genero normativo para restringir el campo mismo de la descripción que tenemos de lo humano? ¿Por que medio advertimos este poder demarcador, y con que medios lo transformamos?

El debate del travestismo que El genero en disputa propone para exponer la dimensión construida y performativa del genero no es ciertamente un ejemplo de subversión .

Considerarlo un paradigma de la acción subversiva o, incluso, como un modelo de la acción política seria un error, pues se trata de algo bastante diferente. Si pensamos que vemos a un hombre vestido de mujer o a una mujer vestida de hombre, entonces estamos tomando el primer termino de cada una de esas percepciones como la «realidad» del genero: el genero que se introduce mediante el símil no tiene «realidad», y es una figura ilusoria.

En las percepciones en las que una realidad aparente se vincula a una irrealidad, creemos saber cual es la realidad, y tomamos la segunda apariencia del genero como un mero artificio, juego, falsedad e ilusión .

Sin embargo, ¿cual es el sentido de «realidad de genero» que origina de este modo dicha percepción ? Tal vez creemos saber cual es la anatomía de la persona (a veces no, y con seguridad no hemos reparado en la variación que hay en el nivel de la descripción anatómica). 0 inferimos ese conocimiento de la vestimenta de dicha persona, 0 de como se usan esas prendas.

Este es un conocimiento naturalizado, aunque se basa en una serie de inferencias culturales, algunas de las cuales son bastante incorrectas. De hecho, si sustituimos el ejemplo del travestismo por el de la transexualidad, entonces ya no podremos emitir un juicio acerca de la anatomía estable basándonos en la ropa que viste y articula el cuerpo.

Ese cuerpo puede ser preoperatorio, transicional o postoperatorio; ni siquiera «ver» el cuerpo puede dar respuesta a la pregunta, ya que cuales son las categorías mediante las cuales vemos?

El instante en que nuestras percepciones culturales habituales y serias fallan , cuando no conseguimos interpretar con seguridad el cuerpo que estamos viendo, es justamente el momento en el que ya no estamos seguros de que el cuerpo observado sea de un hombre o de una mujer. La vacilación misma entre las categorías constituye la experiencia del cuerpo en cuestión .

Cuando tales categorías se ponen en tela de juicio, también se pone en duda la realidad del genero: la frontera que separa lo real de lo irreal se desdibuja. Y es en ese momento cuando nos damos cuenta de que lo que consideramos «real», lo que invocamos como el conocimiento naturalizado del genero, es, de hecho, una realidad que puede cambiar y que es posible replantear, llámese subversiva o llámese de otra forma.

Aunque esta idea no constituye de por si una revolución política, no es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real. En ocasiones este cambio es producto de ciertos tipos de practicas que anteceden a su teorización explicita y que hacen que nos replanteemos nuestras categorías básicas: ¿que es el genero, como se produce y reproduce, y cuales son sus opciones?

En este punto, el campo sedimentado y reificado de la «realidad» de genero se concibe como un ámbito que podría ser de otra forma; de hecho, menos violento.

Este libro no tiene como objetivo celebrar el travestismo como la expresión de un genero modelo y verdadero (si bien es importante oponerse a la denigración del travestismo que a veces tiene lugar) , sino demostrar que el conocimiento naturalizado del genero actúa como una circunscripción con derecho preferente y violenta de la realidad .

En la medida en que las normas de genero (dimorfismo ideal, complementariedad heterosexual de los cuerpos, ideales y dominio de la masculinidad y la feminidad adecuadas e inadecuadas, muchos de los cuales están respaldados por códigos raciales de pureza y tabúes en contra del mestizaje) determinan lo que será inteligiblemente humano y lo que no, lo que se considerara «real» y lo que no, establecen el campo ontológico en el que se puede atribuir a los cuerpos expresión legitima.

Si hay una labor normativa positiva en El genero en disputa es poner énfasis en la extensión de esta legitimidad a los cuerpos que han sido vistos como falsos, irreales e ininteligibles . El travestismo es un ejemplo que tiene por objeto establecer que la «realidad» no es tan rígida como creemos; con este ejemplo me propongo exponer lo tenue de la «realidad» del genero para contrarrestar la violencia que ejercen las normas de genero.

Tanto en este texto como en otros he tratado de entender lo que podría ser la acción política, dado que esta es indisociable de la dinámica de poder de la que es consecuencia. Lo iterable de la performatividad es una teoría de la capacidad de acción (o agenda) , una teoría que no puede negar el poder como condición de su propia posibilidad.

Este texto no analiza en profundidad la performatividad en función de sus dimensiones social, psíquica, corporal y temporal. En algunos aspectos, seguir trabajando en esa clarificación , en respuesta a varias criticas excelentes, es lo que motiva la mayor parte de mis publicaciones posteriores.

En los últimos diez años han surgido otras preocupaciones sobre este texto, y he intentado responderlas en varios escritos que he publicado. Sobre el lugar que ocupa la materialidad del cuerpo, he reflexionado y revisado mis puntos de vista en Cuerpos que importan.

Sobre la necesidad de la categoría de «mujer» para el análisis feminista, he corregido y ampliado mis posturas en «Contingent Foundations», publicado en Feminists Theorize the Political, volumen que compile junto con Joan W. Scott, y en Feminist Contentions, de autoría colectiva.

No considero que el postestructuralismo conlleve la desaparición de la escritura autobiográfica, aunque si llama la atención sobre la dificultad del «yo» para expresarse mediante el lenguaje, pues este «yo» que los lectores leen es, en parte, consecuencia de la gramática que rige la disponibilidad de las personas en el lenguaje.

No estoy fuera del lenguaje que me estructura, pero tampoco estoy determinada por el lenguaje que hace posible este «yo». Este es el vinculo de autoexpresión , tal como lo entiendo. Lo que significa que usted , lectora o lector, no me percibirá nunca separada de la gramática que permite mi disponibilidad con usted.

Si trato esa gramática como algo de claridad meridiana, entonces no podre despertar su interés por esa esfera del lenguaje que establece y desestablece la inteligibilidad, y eso equivaldría precisamente a tergiversar mi propio proyecto tal como lo he descrito para los lectores aquí.

No es mi intención ser difícil, sino dirigir la atención hacia una dificultad sin la cual ningún «yo» puede aparecer.

Dicha dificultad adopta una dimensión concreta cuando se enfoca desde una perspectiva psicoanalítica. En mi pretensión por entender la opacidad del «yo» en el lenguaje, desde la publicación de El genero en disputa me he centrado cada vez mas en el psicoanálisis.

El intento habitual de polarizar la teoría de la psique desde la teoría del poder me parece contraproducente, pues una parte de lo que es tan opresivo acerca de las formas sociales del genero tiene su origen en las dificultades psíquicas que generan . En Mecanismos psíquicos del poder intente revisar las maneras en que Foucault y el psicoanálisis podrían pensarse juntos.

También he utilizado el psicoanálisis para refrenar el voluntarismo eventual de mi idea de performatividad sin que con ello se debilite una teoría mas general de la acción . El genero en disputa a veces se interpreta como si el genero fuera una invencion propia o como si el significado psíquico de una presentación dotada de genero pudiera interpretarse directamente a partir de su exterior. Ambos postulados han tenido que ser perfilados con el paso del tiempo.

Además, mi teoría a veces oscila entre entender la performatividad como algo lingüístico y plantearlo como teatral. He llegado a la conclusión de que ambas interpretaciones están relacionadas obligatoriamente, de una forma quiastica, y que replantear el acto discursivo como un ejemplo de poder permanentemente dirige la atención hacia ambas dimensiones: la teatral y la lingüística.

En Excitable Speech argumente que el acto discursivo es a la vez algo ejecutado [performed] (y por tanto teatral , que se presenta ante un publico, y sujeto a interpretación ) , y lingüístico, que provoca una serie de efectos mediante su relación implícita con las convenciones lingüísticas.

Si queremos saber como se relaciona una teoría lingüística del acto discursivo con los gestos corporales solo tenemos que tener en cuenta que el discurso mismo es un acto corporal con consecuencias lingüísticas específicas. Así, el discurso no es exclusivo ni de la presentación corpórea ni del lenguaje, y su condición de palabra y obra es ciertamente ambigua.

Esta ambigüedad tiene consecuencias para la declaración publica de la homosexualidad, para el poder insurreccional del acto discursivo, para el lenguaje como condición de la seducción corporal y la amenaza de daño.

Si ahora tuviera que volver a escribir este libro, incluiría una discusion sobre el transgénero y la intersexualidad , sobre como se activa el dimorfismo de genera ideal en ambos tipos de discursos, sobre las diferentes relaciones que estos temas establecen con la intervención quirurgica. También incluiria una discusion sobre la sexualidad racializada y, concretamente, sobre como los tabues en contra del mestizaje (y la romantización del intercambio sexual interracial) son básicos para las formas naturalizadas y desnaturalizadas que el genero adopta. Sigo albergando la esperanza de que las minorias sexuales formen una coalición que trascienda las categorías simples de la identidad, que rechace el estigma de la bisexualidad, que combata y suprima la violencia impuesta por las normas corporales restrictivas.

Desearía que dicha coalición se fundara en la complejidad irreducible de la sexualidad y en sus implicaciones en distintas dinámicas del poder discursivo e institucional, y que nadie se apresurara a restar poder a la jerarquía y a negar sus dimensiones políticas productivas.

Si bien pienso que ganarse el reconocimiento de la propia condición como minoría sexual es una ardua tarea en el marco de los discursos dominantes del derecho, la política y el lenguaje, sigo considerándolo una necesidad para sobrevivir.

La movilización de las categorías de identidad con vistas a la politización siempre esta amenazada por la posibilidad de que la identidad se transforme en un instrumento del poder al que nos oponemos. Esa no es razón para no utilizar la identidad , y para no ser utilizados por ella.

No hay ninguna posición política purificada de poder, y quiza sea esa impureza lo que ocasiona la capacidad de accion como interrupción eventual y cambio total de los regimenes reguladores. No obstante, aquellos a quienes se considera «irreales» siguen aferrados a lo real, un aferramiento que tiene lugar de comun acuerdo, y esa sorpresa performativa produce una inestabilidad vital.

Este libro esta escrito entonces como parte de la vida cultural de un combate colectivo que ha tenido y seguirá teniendo cierto éxito en la mejora de las posibilidades de conseguir una vida llevadera para quienes viven , o tratan de vivir, en la marginalidad sexual.[14]

JUDITH BUTLER

Berkeley, California

Junio de 1999

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Y  yo  he  dicho  que  el  alma  no  vale  más que el cuerpo, y  que  el  cuerpo  no  vale  más  que  el  alma, y que nada, ni Dios, es más grande para uno que uno mismo. Walt Whitman, Hojas de hierba

Informaciones básicas

La verificación que el cuerpo es el espejo del alma, e.d. que  las  expresiones  del  cuerpo  tienen  que  ver  con  la  programación  del  interior,  con  la  situación  psíquica,  con la disposición mental y emocional, no es nueva.

Ya  en  la  edad  antigua  Sócrates  y  Platón  escribieron  mucho sobre este tema en sus obras y el poeta alemán J.  W.  von  Goethe  hace  200  años  inventó  un  verso  que  refleja  perfectamente  la  coherencia  y  la  correlación  entre  cuerpo  y  alma.  Él  escribió:  “Nichts  ist  drinnen,  nichts  ist  draußen,  denn  was  innen  ist,  ist  außen.“  („Nada  está  dentro,  nada  está  fuera,  pues  lo  que  está  dentro,  está  fuera.“) 

Estas  conjeturas  las  retomó  la  ciencia  moderna  y  en  distintas  disciplinas  se  creó  un  amplio  fundamento  científico.  James  Darwin  (1809  –  1882),  el  padre  de  la  etología,  observó  las  actitudes  de  los  seres  humanos  para  hacer  conclusiones  sobre  sus  intencionalidades.

2. Definición

¿Qué  significa  “LENGUAJE  CORPORAL”,  qué  se  comprende  bajo  el  concepto  “LENGUAJE  CORPORAL”?  El  LENGUAJE CORPORAL es un mensaje que entregamos o/y  recibimos  a  través  de  manos,  piernas,  mímica  y  gestos. Distinguimos dos niveles de comunicación, ellos son: el canal  verbal  y  el  no-verbal. 

Del  canal  verbal  sacamos  sólo  (!)  7  %  de  todas  las  informaciones  por  Ej.  de  una  conversación.  Del  canal  no-verbal,  nos  enteramos  del  93 %: 38 % del sonido o la sintonización de la voz y 55 %  del  LENGUAJE  CORPORAL,  es  decir  de  postura,  gestos  y  mímicas. 

Pero  siempre  hay  que  observar  la  imagen universal, la expresión global de una persona y hay   que   tener   cuidado   con   sobrevaloraciones   e   interpretaciones atomizadas y por esto posiblemente equivocadas.

La  imagen  corporal,  el  sello  físico  y  fisonómico  se  constituye  a  través  de  informaciones  en  conjunto,  determina  la  dignidad  personal  y  representa  eventuales  irregularidades  del  equilibrio  del  narcicismo. 

El  LENGUAJE  CORPORAL  siempre  da  un  feedback,  una  re-troalimentación,  su  comunicación  resulta  por  el  estímulo y la respuesta. Es una reacción del instinto, son gestos  heredados  y  aprendidos,  son  gestos  primitivos  desde que el mundo es mundo y por esto no se convirtieron  ni  cambiaron,  excepto  la  risa,  que  dentro  del  proceso diacrónico, se interpretó según distintas reglas socioculturales.

3. Características globales

Hay  cuatro  tipos  básicos  de  caracteres  que  se  diferencian  evidente  y  notablemente  y  se  pueden  explicar  a  través  de  un  ejemplo.  Hay  cuatro  individuos  cenando  en un restaurante y encuentran un pelo en su sopa: el primero  es  el  flemático  que  casi  no  hace  caso,  toma  el  pelo, lo pone en el borde de su plato y sigue comiendo. El segundo es el colérico; le corroe la ira dándole voces al  camarero  y  exigiendo  el  libro  de  reclamaciones. 

El  tercero  es  el  melancólico  que  al  darse  cuenta  del  pelo  rompe  a  llorar  a  mares,  balbuceando  bajo  lágrimas:  “¿Por  qué  siempre  me  toca  a  mí?”  El  más  pobre  diablo  del  mundo  soy  yo.”  El  último  de  los  cuatro  caracteres  básicos es el sanguíneo. Él se muestra lleno de profunda  alegría,  se  pone  a  sonreír  con  ojos  brillantes  exclamando:  “¡Oh,  Andrea,  la  cocinera  rubia  me  envió  una  señal!” 

Así  se  ve  que  distintos  caracteres  reaccionan  frente al mismo estímulo de distintas maneras, y ya se les ve desde fuera como van a reaccionar. Comparado  con  este  ejemplo,  el  psicólogo  William  James intentó clasificar las actitudes y posturas corporales en cuatro tipos:

– Acercarse: Personalidad atenta y amable.

– Retirarse: Persona tímida, aburrida, desatenta.

– Extenderse: Persona segura de sí misma y dominante.

-Contraerse: Tipo de personaje desanimado, depresivo y frustrado.

Esa  descripción  de  rasgos  básicos  coincide  evidentemente con las actitudes del sanguíneo, flemático, colérico y melancólico.

4. Funciones corporales

El  catedrático  en  psicología  Ken  Dychtwald  identificó  en el cuerpo humano cinco divisiones básicas:

4.1. División derecha – izquierda:  Las dos mitades del cerebro humano se especializan de distinta manera. Todos los seres humanos están influidos un poco más por una de las dos mitades.

Mitad izquierda:                              Mitad  derecha:

– verbal –                                                          no – verbal –          analítico                                                       sintético          –          simbólico                                                     intuitivo                          – temporal                                                     – no – temporal                      – racional / lógico                                          – irracional –                         digital                                                            espacial         

Más tarde veremos que efecto rendirá la ponderación y acentuación de estas dos mitades cerebrales.

4.2. división arriba – abajo:

La parte superior, desde la cintura hacia arriba, es la parte extrovertida. Es la parte activa que posibilita y facilita el ser (o no ser), la esencia y la existencia. La  parte  inferior,  desde  la  cintura  hacia  abajo,  es  la  parte introvertida. Es la parte pasiva, que también simboliza la sexualidad, la fecundidad y el hogar.

4.3. División delante – detrás: La  parte  delantera  encarna  el  ser  individual,  es  integrante  de  la  comunicación  activa,  la  parte  que  nos  es  conocida y consciente y la parte que indica interés y la actitud ofensiva.  La  parte  trasera,  la  espalda  es  la  parte  menos  interesante y más desconocida de un cuerpo. Además indica simbólicamente la disposición de huir.

4.4. División cabeza – cuerpo:

La  cabeza  está  orientada  hacia  el  mundo  y  es  la  sede  de la inteligencia, del espíritu, de la mente, del genio y del  ingenio.  La  barbilla  prominente  puede  señalar  por  un  lado  miedo  y  por  otro  lado  tenacidad,  firmeza  y  energía. Una barbilla encogida significa la falta de auto-confianza,  confusión  y  consternación. 

La  cabeza  inclinada  expresa  servilismo,  tristeza  y  vergüenza  mientras  la cabeza lateralmente inclinada, siempre simboliza un gesto  subalterno,  como  lo  hace  por  Ej.  un  antílope  frente  al  león  que  le  da  a  entender  visualizando:  me  puedes morder y me puedes matar.

El cuerpo es propiedad privada, la sede de los afectos y de la sensibilidad. Una postura agachada significa desconfianza y estar a la defensiva.

Una postura “rotunda” expresa  hambre  de  informaciones  y  armonía,  mientras  posturas  “abiertas”  y  “grandes“  expresan  asombro  y  consciencia en sí mismo. A pesar de todo, cuando nosotros nos referimos a la expresión  del  cuerpo  usando  el  concepto  LENGUAJE  CORPORAL,  hay  que  tener  en  cuenta  que  el  lenguaje  que  el  cuerpo  está  pronunciando  es  el  producto  de  un  proceso  que  se  está  desarrollando  a  nivel  psicológico  y  sociopsicológico en un fondo subconsciente.

4.5. División tronco – miembros/extremidades:

Simplificando  un  poco  el  rol  del  cuerpo  usemos  la  siguiente metáfora: el cuerpo juega el papel del tronco de un  árbol  que  no  se  mueve  mucho,  que  presta  su  estabilidad  y  que  los  miembros/extremidades,  los  brazos  y las piernas, que se mueven y gesticulan como ramos y ramas, disfrutan de aquella estabilidad.

5. Respiración y ritmo

5.1. Fases de la respiración:

La inspiración que procura la recepción de oxígeno simboliza  fuerza,  vitalidad  y  alegría. La espiración expresa el  desmontaje  de  fuerza,  la  pérdida  de  vitalidad  y  la  liberación  de  aire  estancado,  mientras  que  la  contención  la  respiración  caracteriza  un  bloqueo,  pero  también,  a  veces,  concentración  y  un  estado  de  calma  interior.

5.2. El ritmo de la respiración:

Personas que se encuentran en una situación armónica siempre  están  respirando  tranquila-,  regular-,  relajadamente  y  con  gozo.  Personas  que  están  sufriendo  depresiones  suelen  espirar  larga-  y  entrecortadamente  e  inspiran  cortamente.  Personas  agitadas,  nerviosas,  excitadas  o  irritadas  siempre  están  inspirando  y  espirando   fuerte-   y   vehementemente.  

Generalizando   se   puede decir, que la energía de cada actividad nace en la región  pectoral.  Por  eso  la  caja  torácica  encogida  caracteriza  una  persona  con  problemas  y  cargas  psicológicas y cuando una persona enseña la caja torácica retirada hacia atrás aumenta la distancia a su prójimo y él retiene sus sentimientos.

6. Distintas áreas del LENGUAJE CORPORAL

6.1. El LENGUAJE CORPORAL durante el sueño:

Hay  distintas  posiciones  mientras  las  personas  están  durmiendo. Una se llama posición fetal y las personas se enrollan como un embrión en el claustro materno lo que simboliza que la persona hasta en el sueño aparece insegura y busca amparo. La posición mediofetal que es mucho más suelta, significa  que  la  persona  dormida  está  contenta,  equilibrada y segura.

Otra posición se llama cabeza de Jano según  el  diós  romano  que  tenía  dos  caras  y  podía  mirar  en  dos  direcciones;  son  personas  que  cambian  constantemente  de  un  lado  al  otro.  Ellos  conllevan  un  conflicto  interno  y  se  mueven  entre  un  rol  activo  y  un  rol pasivo: parecen consciente de sí mismo y extravertidos,  pero  son  tímidos.  Se  presentan  con  una  cara  inofensiva e ingenua, pero son bastante ambiciosos.

Personas  que  duermen  en  la  posición  boca  abajo  son  dominantes, ordenados y puntuales. Los que asumen una posición boca arriba, tumbado y estirado tienen una gran autoestima, son decididos, están  contentos  consigo  mismo  y  disponen  de  una  gran  confianza.

7. Lenguaje territorial

El entorno directo del ser humano se distingue en cuatro  categorías  de  espacio:  La  zona  íntima  y  cercana  es  de 0 a 45 centímetros y corresponde a parejas, padres, hermanos y amigos íntimos. La zona personal es una distancia entre 45 a 120 centímetros y se refiere a un trato con amigos y conocidos. La zona social se considera una distancia entre 120 y 360  centímetros  y  pertenece  a  personas  de  interacciones todavía no conocidas. La  zona  pública  es  de  más  de  360  centímetros  y  esa  zona  es  ocupada  por  todas  las  personas  de  la  vida  cotidiana. El  territorio  del  ser  humano  es  el  espacio  alrededor  de  él. 

Y  cuando  ocurren  entradas  o  invasiones  desacostumbradas, inusuales o ilícitas en ese espacio entonces es  el  cuerpo  de  la  persona  referente  que  se  prepara  a  estar  reaccionando  de  alguna  forma,  de  una  forma  automática  e  inconsciente  que  no  se  puede  impedir  o  evitar.

8. La postura

Una  persona  realista  tiene  sus  pies  en  el  suelo  y  se  mantiene derecha y erguida. Cuando uno se presta inseguro sus dedos de pie se agarran en el suelo y no sólo su espalda sino toda su postura se presenta encorvada.

8.1. Posiciones al estar sin movimiento:

Personas  que  meten  o  mejor  dicho  esconden  sus  manos en los bolsillos aparentan ser poco comunicativas, retiradas,  depresivas  y  a  veces  enfurecidas.  Cuando  una persona anda lenta y con cabeza agachada indica que  no  quiere  ser  molestada;  también  podrá  significar  que  es  pensativa. 

Los  brazos  cruzados  sugieren  una  carencia  de  autoestima,  la  disposición  a  defenderse  o  por otro lado, seguridad lo que depende de la situación referida.  Las  manos  en  la  cadera  permiten  distintas  formas   de   análisis:   en   la   mujer   es   una   alusión   evidentemente   sexual,   porque   esa   señal   la   hace   aparecer deseable.

Hay varones con el mismo gesto que aparentan  ser  homoeróticos  u  homosexuales,  que  se  desean   mostrar   más   femeninos.   Si   el   pulgar   está   apoyado en el hueso de la cadera tiende a reaccionar en erupciones emocionales breves e intensivas.

8.2. Posiciones al caminar:

La forma normal de caminar se efectúa con una línea derecha  del  cuerpo  entre  la  cabeza  y  la  cadera.  Las  manos se mueven de manera relajada al lado del cuerpo,  la  mirada  está  orientada  hacia  adelante,  cabeza  y  cuello  se  presentan  libres  en  línea  vertical.  Todos  las  publicaciones  científicas  están  acorde  con  la  descripción de aquella postura básica que continúa hacia abajo  con  piernas  derechas,  pero  no  rígidas,  abiertas  en  relación a los hombros.

8.3. Posiciones anómalas:

Cuando  un  persona  lleva  la  cabeza  empujada  hacia  atrás  tiene  una  concepción  del  mundo  muy  firme;  las  convenciones  juegan  un  papel  predominante  en  esta  persona.  Cuando  la  cabeza  siempre  se  está  moviendo  impulsiva  y  activamente  eso  expresa  gran  interés  y  riqueza  de  ideas. 

Personas  que  suelen  mirar  al  suelo  no  les  gusta  correr  ningún  riesgo.  Personas  que  empujan  su  cabeza  hacia  adelante  son  muy  cautelosas  ante  cada  situación  nueva,  mientras  aquellos  que  empujan  su  pecho/tórax  hacia  adelante  siempre  son  muy  ambiciosas. En cambio la caja torácica retirada da la impresión de una actitud pasiva.

La  posición  de  piernas  cruzadas  es  más  relajada;  las  distintas nueve posturas de cruzar las piernas se puede observar  en  cada  encuentro  social.  Representan  una  forma  del  LENGUAJE  CORPORAL  que  transmite  señales  ambientales  inconscientes  de  una  persona  a  otra. 

Cuando dos personas piensan igual sobre un tema van a cruzar las piernas de forma similar. Muy significativo también es la dirección de las rodillas de  las  piernas  cruzadas.  En  el  caso  de  acuerdo  o  de  simpatía la pierna superior se dirigirá hacia su vecino. En el caso contrario, la pierna superior se aleja del vecino y contribuye a que el cuerpo gire hacia la dirección “negativa”.

Además  es  muy  expresivo  si  se  cruzan  las  piernas  abierta o estrechamente. El estado de ánimo de alguien será  más  defensivo  cuando  tiene  sus  piernas  estrechamente  cruzadas,  mientras  personas  con  posturas  de  piernas  abiertas  en  general  señalizarán  más  confianza. Hay algunos gestos de las piernas que, según la región del mundo, se valoran distintamente; por Ej. golpear su propio muslo en Sudamérica expresa impaciencia o ira.  Tanto en Europa del norte como en Europa central, significa  lo  mismo:  sorpresa,  vergüenza  o  pena;  mientras  en  Europa  del  sur,  pavor  o  tristeza. 

El  único  factor  común de este mensaje es una reacción repentina, fuerte y emocional. El  arrodillarse  como  señal  de  sumisión,  adoración,  veneración,  culto,  admiración  o  saludo  prácticamente  desapareció del actual LENGUAJE CORPORAL y fue reemplazado por la simple inclinación.

9.1. Los pies

Los  pies  reflejan  en  forma  más  sincera  las  reacciones  del  cuerpo  humano.  Pequeños  movimientos  y  modificaciones  de  la  posición  de  los  pies  delatan  la  verdad  sobre la situación psíquica de un ser, porque raras veces  pensamos  lo  que  están  haciendo  nuestros  pies. 

Cuando  nos  encontramos  con  otras  personas  nos  concentramos  en  su  cara  y  sabemos  que  ellos  se  concentran  en  la  nuestra,  y  así  con  la  sonrisa  o  el  ceño  nos  convertimos en perfectos mentirosos. Nos vestimos con la careta que los demás quieren ver. Cuanto más bajamos nuestras miradas de la región facial hacia abajo tanto más sincero se hace el LENGUA-JE CORPORAL.

Nuestras manos se encuentran aproximadamente en la mitad del cuerpo y son más o menos sinceras. Sólo hasta un cierto punto estamos conscientes  de  sus  movimientos  y  hasta  un  cierto  grado  sabemos mentir con ellas.  Pero los pies al lado opuesto del cuerpo y lejos de la importante región facial actúan muy independientes y por eso   vale   la   pena   analizarlos   detenidamente.  

Una   persona  sentada  puede  aparecer  tranquila  y  relajada,  sonriente  y  controlada,  pero  los  pies  que  se  están  “abrazando”  como  si  uno  se  agarrara  al  otro  buscando  protección, indican lo contrario. Además cuando la persona  pone  los  pies  lado  a  lado  y  empieza  –  casi  imperceptiblemente  –  a  golpear  el  suelo  o  columpiar,  señala que le gustaría huir. Este gesto, a veces, se reduce a  levantar  y  bajar  los  dedos  invisiblemente. 

Frecuentemente  es  más  interesante  estudiar  el  lenguaje  de  los  pies que el contenido de una conferencia. Sólo  en  ciertas  formas  de  hacer  la  corte  o  de  llamar  la  atención,  la  gente  usa  una  comunicación  consciente  e  intencional de los movimientos de los pies y de las piernas,  como  por  Ej.  columpiar  y  jugar  con  un  zapato  medioquitado, aunque en la gran mayoría de los casos estos gestos van acompañados por actitudes que ya no se pueden controlar.

9.2. El paso

Hay  más  de  36  formas  de  moverse  con  los  pies  y  las  piernas.  Reduzcamos  las  posturas  más  importantes:  Personas  que  caminan  con  la  punta  de  los  pies  hacia  adelante son resueltas y saben lo que quieren. Las que caminan con la punta de los pies hacia adentro son introvertidas, encerradas en sí mismas y reprimidas. Las que  caminan  con  la  punta  de  los  pies  hacia  afuera  intentan  o  pretenden  aparecer  resueltas,  pero  son  de  fácil distracción.

Gente que camina con pasos grandes suelen pensar en rasgos  grandes  y  arriesgar  mucho,  mientras,  personas  que se mueven con pasos pequeños piensan mucho en la  seguridad.  Pasos  anchos  simbolizan  un  firme  contacto  con  el  suelo  y  pasos  estrechos  muestran  inseguridad,  incertidumbre  e  indecisión  entre  emoción  y  razón.

10. La posición sentada

10.1. La elección del lugar:

Posiciones  marginadas  de  un  grupo  significan  o  distancia intencional o por lo menos neutralidad, mientras personas que están sentadas en forma de una línea o de un círculo documentan unidad o/y solidaridad ante los   demás;   esa   posición   está   señalando   confianza,   comunicación  y  un  cierto  espacio  libre. 

La  posición  frente  a  frente,  por  un  lado,  podría  expresar  también  una  cierta  distancia,  porque  no  simboliza  un  diálogo  cooperativo  y  demasiado  contacto  visual  restringe  los  interactores;  pero,  por  otro  lado,  expresa  una  actitud  atenta,   concentración   afectiva   o   práctica.  

Cuando   personas   se   sientan   en   forma   de   una   esquina aparecen  en  una  situación  o  conversación  flexible  y  relajada,  al  contrario  si  toman  una  posición  diagonal demuestran una falta de interés o una insuficiencia de autoestima, pero de todas formas, este triángulo abierto  permite  una  comunicación  libre  y  un  contacto  de  mirada  natural  e  informal.  Personas  que  se  sientan  al lado forman una alianza contra un posible adversario.

10.2. La elección de la mesa:

Una mesa  redonda  despierta  asociaciones  femeninas,  baja las barreras territoriales, incentiva el diálogo de tal manera que nadie está dominando la interacción. Una  mesa  cuadrada  disminuye  el  intercambio  de  informaciones  y  favorece  partidos  opuestos  y  las  actitudes competitivas.

Cuando  se  imagina  una  mesa  rectangular  se  puede  marcar  seis  posiciones  (vea  transparencia):  las  dos  posiciones de los lados cortos definidos con A y B, las dos posiciones de cada lado largo definidos con C y D y con E   y   F.   Los   sitios   A-B   son   las   posiciones   más   importantes.  Las  combinaciones  C-E  y  D-F  también  son sitios de mayor importancia, pero igualmente posiciones agresivas y a la vez defensivas.

Las combinaciones  C-D  y  E-F  se  consideran  como  lugares  de  equipo  que pueden apoyarse. Las combinaciones A-E y A-C, B-F   y   B-D   son   posiciones   de   intercambio   de   informaciones,  mientras  las  posiciones  de  C-F  y  D-E  asumen el rol de sitios poco comunicativos.

10.3. Formas de sentarse:

Personas  que  están  sentadas  firmemente  y  ocupan  toda la superficie de la silla muestran un punto de vista  muy  seguro,  mientras  los  que  solamente  usan  el borde de la silla actúan cautelosamente, son inseguros y  prácticamente  siempre  a  punto  de  salir  o  escapar. 

Personas que ocupan sólo la mitad de la silla les falta autoconfianza  y  autoestima,  pero  están  dispuestas  a  sacrificarse.  Las  que  usan  su  silla  con  el  respaldo hacia  adelante  también  enseñan  inseguridad  ya  que  emplean el respaldo como protección, amparo, custodia y barrera.

Cuando  una  punta del pie en las piernas cruzadas se va orientando a la otra de su interactor o dialogizante, las  personas  señalan  la  búsqueda  de  contacto,  afecto,  simpatía  y  cariño.  En  el  caso  contrario,  cuando  las  puntas  del  pie  están  apartadas  eso  significa  diferencia  y separación.

11. La cabeza y el cuello

El  cuello  guía  y  dirige  la  cabeza,  físicamente  está  sin  protección  y  por  lo  tanto  es  vulnerable.  Por  esta  razón  se desarrollan siempre automática e inconscientemente ciertos  gestos  de  defensa  e  inseguridad  como  por  Ej.  encoger  los  hombros  o  inclinar  la  cabeza  hacia  adelante.

Hay  más  de  veinte  movimientos  o  gestos  cuya  única  función consiste en transmitir señales visuales a nuestros  interactores.  Subrayando  los  más  importantes  un  gesto  notable  de  humildad  o  subordinación  es  ofrecer  abiertamente  un  lado  del  cuello.  Este  comportamiento  se  puede  observar  también  cuando  animales  –  por  Ej.  un  antílope  ante  un  león  –  como  entrega  de  su  vida  ofrece su sumisión.

Personas  que  durante  una  conversación  inclinan  su  cabeza  hacia  al  lado  saben  escuchar  verdaderamente  y  prestan  confianza  al  compañero  de  su  diálogo.  Apenas  les  disguste  algo,  la  cabeza  retrocede  a  la  línea  central. Estirando la barbilla y la cabeza hacia arriba la gente aparece encopetada, presumida y provocativa. Cuando  la  cabeza aparece empujada  fuertemente  hacia atrás el individuo tiene una concepción del mundo bastante rígida y convencional. Personas que suelen mover  su  cabeza  vivazmente  demuestran  que  están  interesados    en    muchas    cosas    y    tienen    ideas    espontáneas.  Cuando  empujan  su  cabeza  hacia  adelante son muy cautelosas y cuando la mirada se dirige  al  suelo  están  inseguras  y  evitan  los  riesgos.  Es  el  gesto  típico  de  la  derrota  o  de  la  aflicción  que  se  puede   observar muchas veces en deportistas que perdieron un campeonato importante.

La inclinación de la cabeza no solamente reduce la altura del individuo sino también, puede abstenerle de estímulos de un mundo que de repente  ya  no  vale  nada  más.  Incluso  la  vergüenza  y  el  luto  son  indiciadores  típicos  de  una  cabeza  esporádicamente  agachada,  pero  muchas  veces  se  conserva  un  gesto como éste aunque el motivo previo ya no existe.

El  cuello  juega  también  un  rol  importante  como  zona  erógena  y  en  varias  culturas la gente prefiere una manera especial de “mordiscos” eróticos. En muchos sentidos el cuello es la parte del cuerpo más firme y resistente,  pues  es  un  lugar  agradable  para  abrazar  tanto  en momentos de amor como de agresión. Parejas que se están besando a menudo atraen el cuello de su amante para reforzar la presión de los labios y a la vez expresar el  deseo  de  mantener  el  contacto  corporal  estrecho  a  través  de  un  lapso  de  tiempo  más  largo. 

Al  exagerar  este  “clinch“  puede  hacer  que  el  otro  se  sienta  atrapado. La cabeza es la región corporal que reacciona en forma más  evidente  a  estímulos  de  afuera,  porque  es  la  sede  de las orejas, de los ojos, de la nariz y la garganta con sus cuerdas vocales.

Aquellos órganos conducen las informaciones  al  cerebro  que  ordena  a  actuar  y  reaccionar. Es  difícil  pensar  moviendo  la  cabeza,  por  Ej.  es  imposible  resolver  un  crucigrama  o  un  complicado  ejemplo  aritmético moviendo la cabeza de un lado al otro. La famosa escultura de Rodin “El Pensador“ es un excelente ejemplo  que  muestra  como  posturalmente  debemos  tener  la  cabeza:  una  o  dos  manos  apoyan  la  barbilla  para poder pensar tranquilamente.

11.1. La frente:

La  función  esencial  de  las  cejas  es  señalar  los  sentimientos  variables  de  su  dueño.  Las  señales  ópticas  transmitidas  a  través  de  la  posición  de  las  cejas  se  refuerzan con las arrugas de la frente.  Bajar las cejas es un gesto que data de los tiempos remotos  y  que  sirvió  para  proteger  los  ojos  en  casos  de  peligro  imaginario  o  real.  Cuando  sentimos  que  algo  causa  dolor  nos  estremecemos,  apoyando  espontáneamente  los  ojos  con  las  cejas  bajas  y  las  mejillas  levantadas.

Levantar  las  cejas  es  un  hábito  que  compartimos  con  otros  primates  y  originariamente  sirvió  para  mejorar  nuestra capacidad de ver y que hoy día se conserva en un  sentido  metafórico.  Levantar  la  piel  de  la  frente  y  subir las cejas está causando una ampliación inmediata de nuestro campo visual. Nos abre los ojos, como se suele decir, y facilita que los ojos vean más.

El juego de la mímica con la frente y el espacio interior de  las  cejas  (glabellum)  ofrece  un  abanico  de  expresiones:  asombro,  extrañeza,  admiración,  sorpresa,  felicidad,   escepticismo,   negación,   ignorancia,   desconocimiento,  arrogancia,  esperanza,  duda,  incomprensión,  temor, miedo etc.

Se  crea  una  expresión  asimétrica  de  la  frente  cuando  una ceja, como fruncir la frente, se baja, mientras la otra  se  levanta  sorprendidamente.  A  muchas  personas les  es  difícil  o  prácticamente  imposible  crear  esa  mí-mica, pero para personas que dominan este gesto es un complemento  enriquecedor  del  repertorio  facial. 

Esta  expresión usada en momentos contradictorios remite a una  actitud  mental  escéptica,  burlona  y  los  que  se  expresan de esa manera se encuentran en un ambiente simultáneamente no grato y sorpresivo. Este estado de “temor sin miedo” se presenta ópticamente a través del levantar de una ceja.

Levantar  brevemente  las  cejas  es  un  componente  del  complejo gesto del encogimiento de hombros. Este gesto que está expresando desamparo o que uno no siente que él mismo tiene la culpa o el enojo sobre la tontería de  otra  persona,  está  estrechamente  vinculada  con  movimientos de boca, cabeza, hombros, brazos, manos y cejas. Pero un leve encogimiento de hombros se puede reducir a una o pocas partes del cuerpo.

En algunos casos solamente se mueven las cejas y esa versión suele ocurrir en distintas situaciones sociales. Cuando dos amigos se miran y un tercero comete o dice algo estúpido,  uno  de  los  amigos  se  podría  dirigir  al  otro  levantando  brevemente  las  cejas  y  señalando  así  su  crítica.  Esa  forma  discreta  del  encogimiento  de  hombros  tiene  la ventaja que se puede intercambiar sin que el tercero se dé cuenta. Las cejas pueden funcionar simplemente como señales sexuales, un asunto que se complica por la moda y los costumbres populares.

11.2. Las sienes:

Las  sienes  en  inglés  se  llaman  “temples“,  pero  no  porque  esa  parte  del  cuerpo  humano  es  el  templo  en  que  reposan las fuerzas místicas de los grandes pensadores y  artistas.  La  denominación  inglesa  proviene  de  la  palabra  latina  “tempus”,  el  tiempo,  porque  aquí,  en  las  sienes,  se  puede  observar  el  ritmo  del  pulso  en  la  superficie de la piel.

11.3. El cabello:

Desde los orígenes del ser humano, el aseo y el cuidado del  cabello  tuvo  mucha  importancia  y  como  en  los  tiempos  primitivos,  cuando  nuestros  antepasados  ocuparon  una  gran  parte  del  día  con  el  aseo  de  su  pelo,  también nosotros nos sometemos al dictado de la época y nos dejamos mimar por las manos de los peluqueros.

Tocar o acariciar el pelo, no sólo entre amantes, es un acto afectivo. En  un  tiempo  pasado  no  tan  lejano  –  y  con  efectos  secundarios  en  nuestra  época  –  mujeres  de  cabellos  largos  y  suaves  fueron  un  problema  para  las  mentes  de  una  sociedad  conservadora,  quienes  las  vieron  como  provocadoras  sexuales. 

Los  puritanos  odiaron  la  sensualidad carnal del cabello, pero no pudieron exigir que cortaran  su  pelo;  pues  eso  les  hubiera  quitado  su  naturaleza  femenina  y  hubiera  contravenido  la  ley  de  Dios  según  la  interpretación  del  apóstol  Pablo.  La  solución  era  simple:  el  cabello  permaneció  largo,  pero  tuvo  que  ser  escondido. 

Llevar  el  cabello  largo  en  eventos públicos era un hecho raro, sólo se soltaba en la intimidad  de  la  pareja.  Quitarse  las  agujas  del  nudo  trenzado,  convirtiendo  el  cabello  en  una  cascada  rizada, logró un sentido extremadamente erótico. En algunas  épocas  el  cabello  suelto  se  hizo  un  distintivo  para  una mujer frívola. Una muchacha frívola se castigó públicamente  con  el  corte  de  su  pelo  robándole  así  su  característica  femenina. 

Eso  ocurrió  hasta  en  el  año  1944 cuando se cortó el pelo de chicas francesas que se involucraron con soldados alemanes. En general se puede decir que la atención que se dedica al  peinado  refleja  la  personalidad  del  que  así  se  peina.  Un  peinado  severo,  meticulosamente  ordenado  indica  una  persona  con  mucho  autocontrol  y  autodisciplina. 

Pelo  suelto,  flotante  caracteriza  una  mente  vulnerable,  pero  más  abierta.  Es  así  como  las  mujeres  de  la  era  victoriana durante el día elevaron su pelo y lo soltaron solamente en la intimidad de su dormitorio.

11.4. La nariz:

Aparte de que la nariz olisquea funciona como nuestra instalación de acondicionamiento que calienta, limpia y humedece el aire que respiramos antes que llegue a los pulmones. Hay  notables  diferencias  raciales  en  las  formas  de  la  nariz.  Personas  que  viven  en  un  clima  seco  y  caliente  tienen  narices  grandes  y  prominentes,  mientras  personas  que  viven  en  regiones  calientes  y  húmedas  tienen  narices anchas y planas. La  nariz  del  hombre  en  general  es  más  grande  que  la  nariz  de  la  mujer.  En  ese  aspecto  la  cara  femenina  es  más  parecida  al  rostro  preinfantil. 

Sabemos  que  una  cara con una nariz respingona agrada más a los padres y   despierta   en   los   adultos   fuertes   sentimientos   protectores,  y  parece  que  las  mujeres  adultas  en  el  transcurso  de  la  evolución  aprovecharon  esa  ventaja,  manteniendo  un  perfil  infantil  y  despertando  instintos  protectores  en  sus  compañeros.  La  nariz  enana  de  un  bebé por Ej. es tan atractiva que los adultos no pueden resistir no tocarla.

Por eso mujeres con narices grandes y  destacadas  parecen  feas,  y  no  sentimos  el  deseo  de  proteger  a  su  dueña,  porque  esta  forma  no  es  la  apropiada   para   provocar   en   nosotros   sentimientos   paternales. Por otro lado, consideramos que una modelo o actriz  con  una  nariz  muy  pequeña  es  hermosa.  Por  lo  tanto,  muchas  mujeres  se  someten  a  una  intervención  de  cirugía  plástica  que  disminuye  el  ángulo  entre  el  dorso  nasal  y  la  cara  (36  o-  40  o)  y  respectivamente  el  ángulo  entre  la  punta  nasal  y  el  labio  superior  (90  o- 120 o).

También actores como por Ej. Mikel Jackson hicieron  disminuir  el  perfil  de  su  nariz  para  lograr  más  encanto y aceptación en sus aficionados. Como  la  nariz  del  hombre  suele  ser  más  grande  se  la  estima  a  menudo  como  símbolo  fálico.  Un  antiguo  refrán  dice  que  “cuanto  más  grande  la  nariz,  tanto  más  grande su pene”. Por eso un hombre con una nariz descomunal  –  como  Cyrano  de  Bergerac  –  tuvo  que  soportar   interminables   comentarios   y   chistes   sucios.  

Aunque  no  existe  ninguna  correlación  entre  el  tamaño  de  la  nariz  y  el  pene,  estos  dos  órganos  tienen  algo  en  común: durante la excitación sexual ambos se inyectan con  sangre  y  se  hinchan  y  reaccionan  sensiblemente. 

Además ambos suben su temperatura. Por lo tanto, en el  acto  carnal  la  temperatura  de  la  nariz  sube  en  dos  hasta cuatro grados. La nariz es el órgano que indica muy expresivamente el cambio de los sentimientos. Como la cara entera, también  la  nariz,  dispone  de  músculos  para  el  juego  mímico.  La  nariz  no  es  tan  expresiva  como  los  ojos  o  la  boca y no tiene muchas posibilidades de mostrar grandes  variaciones  fenotípicas,  pero,  sin  embargo,  ofrece  algunas señales muy significativas.

Cuando se hinchan las  alas  nasales,  y  eso  se  puede  observar  mucho  en  el  mundo   animal,   una   persona   está   probando,   estudiando, chequeando o sondeando una situación. Cuando una persona se siente incómoda o descontenta está arrugando  la  nariz;  cuando  siente  desconfianza  frunce  la  nariz,  cuando  tiene  miedo  la  nariz  está  palpitando,  cuando algo le provoca asco la nariz se contrae, cuando siente  ira  (o  también  temor)  se  dilata,  cuando  tiene  aversiones,   antipatía   o   enojo   está   bufando.   Como   reacción a olores la nariz está olisqueando.

Además  tocamos  la  nariz  de  múltiples  maneras.  Tocamos o frotamos la nariz cuando abrigamos malas intenciones,  empujamos  el  dorso  nasal  cuando  reflexionamos  intensamente  sobre  un  conflicto  o  cuando  estamos agotados; y nos hurgamos la nariz cuando estamos aburridos o frustrados.  Todos  estos  gestos  son  señales  para  autocalmarse,  y  esas personas indican que necesitan un poco de ayuda e  intentan  ayudarse  a  sí  mismas. 

Cuando  nos  preguntan  algo  complicado  y  deseamos  ocultar  nuestro  disturbio interior buscando la respuesta idónea, la mano se mueve brusca y automáticamente hacia la nariz, tocando,  frotando,  sujetando  o  empujándola.  Parece  que  el  momento  de  inseguridad  produce  una  reacción  de estrés en el tierno tejido nasal que provoca un picor casi  imperceptible,  y  la  mano  acude  en  su  ayuda,  la  acaricia para calmarla. Este gesto se observa sobre todo  cuando  mentirosos,  inexpertos  no  dicen  la  verdad.  Más tarde retomaremos este punto.

Sonarse  también  puede  ser  un  acto  de  aburrimiento  o  frustración. Tocar, frotar o besar la nariz son gestos íntimos;  hay  culturas  pacíficas  donde  el  toque  de  las  puntas de narices es un gesto social de saludo.

12. Los Ojos

12.1. Las pupilas:

Las pupilas reaccionan con el impulso de luz y oscuridad,  el  grado  en  que  se  abren  o  cierran  funciona  también  metafóricamente  porque  se  agrandan  y  dejan  entrar más luz cuando el alma siente bienestar o comodidad,  incluso  cuando  una  persona  está  concentrada  en  algo  interesante  o  necesario.  Por  otro  lado  las  pupilas  se  estrechan  y  se  contraen  cuando  a  una  persona  le  ocurre algo hostil o molesto. Por eso evitan que entre la luz que es símbolo de lo bello, hermoso y bueno.

12.2. La mirada:

La  elocuencia  de  los  ojos  es  incomparable.  Las  expresiones  del  lenguaje  de  los  ojos  tienen  algo  en  común:  cerramos  los  ojos  hasta  un  cierto  grado  para  protegernos o bien los abrimos más que lo normal para sí obtener un horizonte más amplio.

Contraemos los ojos frente  a  demasiada  claridad,  pero  también  la  asumimos  cuando  enfrentamos  una  habitación  oscura  que  nos  produce desagrado. A veces un ojo se queda abierto mientras el otro se cierra, lo que parece un guiño. Pero en realidad se trata de un cerrar de ojo intencionado para dar a entender, que algo  está  escondido,  hay  un  secreto  que  uno  quiere  compartir  con  otra  persona.  Cuando  se  usa  este  gesto  ante  un  desconocido  del  sexo  contrario  se  expresa  cierta complicidad entre ambos que puede llegar hasta lo erótico. La mirada teatral de inocencia dirigiendo los ojos hacia arriba  tiene  un  doble  sentido.  Los  ojos  fingen  timidez  desviando  la  mirada  de  la  persona  adorada  y  a  la  vez  están  buscando  el  cielo  como  si  buscaran  la  indulgencia de Dios.

12.3. Las lágrimas:

Las  lágrimas  son  un  efecto  muy  expresivo  de  los  ojos.  Análisis  químicos  de  lágrimas  derramadas  por  preocupación y de lágrimas producidas por un estímulo de la superficie  ocular,  investigaron  que  estos  líquidos  que  recorren la cara contienen distintas proteínas.  Eso  significa  que  el  llorar  en  primer  lugar  libera  el  cuerpo de sustancias estresantes. 

Por lo tanto, uno se encuentra mejor después de haber llorado, e. d. que el mejoramiento del sentimiento es una  reacción  bioquímica.  Las  mejillas  mojadas  señalan  en la persona infeliz un consuelo, pues a través de las lágrimas se eliminan los productos residuales.

12.4. El parpadeo:

El  parpadeo  habitual  que  funciona  en  primer  lugar  como  el  limpiaparabrisas  de  los  ojos,  dura  aproximadamente  un  cuatragésimo  segundo.  En  una  situación  excitante,  cuando  el  líquido  en  los  ojos  aumenta,  se  suele  parpadear  mucho  más.  Por  lo  tanto,  se  puede  decir que la frecuencia del parpadeo funciona como un barómetro  de  los  sentimientos.  Cuanto  más  se  parpadea, más se expresan los sentimientos. Pestañar  se  usa  para  diferentes  situaciones  melodramáticas, teatrales y hasta para coquetear. Hay un sinnúmero de formas de ver o mejor dicho mirar.  Repitamos  las  formas  más  importantes  y  expresivas. 

Una  persona  que  mira  intensamente  pretende  amenazar  o  advertir,  mientras  las  que  abren  sus  ojos  de una forma muy ancha señalan asombro, extrañeza, miedo, terror o sorpresa. Ojos estrechos y contraídos simbolizan  que  no  comprenden  o  piden  más  detalles.  Cuando  una  persona  cierra  un  ojo  fuertemente  expresa  que  está  desconfiando  y  no  cree  lo  que  ve  o  lo  que se comunica en forma verbal o no-verbal. Con una mirada  hacia  al  lado  uno  no  quiere  tomar  una  posición,  o  por  lo  menos,  las  informaciones no le son suficientes. 

Cuando  una  persona  mira  hacia  arriba  está  buscando ayuda o apoyo de una instancia superior. En algunas   situaciones,   el   tener   las   cejas   levantadas,   también  puede  significar  que  está  molesto  o  aburrido.  Personas  que  suelen  mirar al suelo son vergonzosas y tímidas.  Personas  que  miran hacia adelante, pero absortos reflejan estar alejados de la realidad y su entorno  social.  Cuando  personas  miran  cabizbajos  muestran humildad, sumisión o vergüenza.

13. La boca

13.1. Los labios:

Cuando  nos  envejecemos  la  posición  inmóvil  de  los  labios tiende a expresar el sentimiento predominante, depende  de  nuestra  vida  si  fue  feliz,  triste,  tensa  etc.  Investigaciones con niños ciegos de nacimiento resultaron que estamos genéticamente programados para mover  los  labios  en  cuanto  a  un  cierto  número  de  expresiones  básicas. 

Cuatro  parejas  contrarias  –  abierto  y  cerrado, empujado hacia adelante y retirado, levantado y bajo, tenso y relajado – posibilitan varias combinaciones,  sobre  todo  cuando  están  acompañados  por  producciones de sonido. Cuando una persona abre bruscamente la boca expresa asombro, extrañeza o curiosidad, mientras los labios apretados  simbolizan  crítica  o  desestimación,  repudio  y   rechazo.  

Muy   interesante   y   significativo   para   la   situación psicológica es observar las comisuras de los labios,  porque  metafóricamente  reflejan  el  gusto  dulce  o  amargo.  Comisuras  tiradas  hacia  arriba  expresan  alegría,  gozo,  disfrutar  la  vida  –  una  asociación  con  el  sabor  dulce  -,  mientras  las  comisuras  hacia  abajo,  denotan  ignorancia  o  disgusto  lo  que  se  asocia  con  un  sabor amargo.

Durante  la  excitación  sexual  los  labios  se  hinchan  y  asumen una tonalidad rojiza lo que imita el cambio que experimentan  los  labios  de  la  vulva  femenina.  Cada  persona cuyos labios por naturaleza o artificialmente se ven  más  llenos  y/o  más  colorados  transmitirá  automáticamente un carisma sexual más fuerte. Eso explica porqué  las  mujeres  desde  miles  de  años  se  pintan  los  labios de carmín para parecer visualmente más atractivas.

13.2. Los dientes:

Los  dientes  que  están  detrás  de  los  labios  sirven  casi  exclusivamente  para  comer.  Pero  la  herencia  etológica,  que  se  puede  observar  en  la  actitud  de  los  bebés  que  examinan todo con sus dientes, indica que en el pasado de  la  historia  humana,  los  dientes  tuvieron  la  función  del tacto.

Apretamos,  rechinamos,  molemos  o  castañeteamos  los  dientes,  cuando  tenemos  frío,  cuando  nos  esforzamos  físicamente o cuando esperamos dolores.  También  es  una  reacción  heredada  que  podríamos  explicar  a  través  del  siguiente  ejemplo:  si  un  hombre  es  golpeado  por  otro  teniendo  su  mandíbula  suelta,  ésta  podría  dañarse  mucho  más  e  incluso  dislocarse  fácilmente.

Las personas que rechinan o muelen los dientes cuando duermen expresan subconsientemente una ira reprimida,  otra  vez,  una  reacción  primitiva.  Personas  frusradas  simbólicamente  aplastan  sus  enemigos  bajo  la  protección del sueño.

13.3. La lengua:

Aparte del oficio del gusto, del comer y del pronunciar, la lengua humana también sirve para la transmisión de señales  visuales.  Estas  provienen  de  dos  gestos  orales  en  los  lactantes:  la  lengua  rígidamente  estirada,  que  rechaza los pezones cuando el bebé está satisfecho, y la lengua curva, tanteante cuando el bebé busca el pezón. En  otras  palabras,  la  lengua  que  rehusa  y  la  lengua  que  busca  el  placer. 

Eso  refleja  también  la  manera  en  que la gente enseña esa parte del cuerpo normalmente escondiéndola.    Personas    concentradas    en    cierto    problema,  que  no  quieren  ser  molestadas,  estiran  su  lengua  queriendo  decir:  “estoy  ocupado,  déjenme  en  paz”. 

Sacarle  a  alguien  la  lengua  significa  un  cierto  rechazo;   cuando   uno   se   muerde   su   lengua   está   señalando  involuntariamente  que  le  hubiera  gustado  no haber dicho su último comentario. Cuando una persona lame sus labios, está disfrutando una  comida  o  bebida  o  expresa  una  señal  erótica. 

Además  hay  un  significativo  símbolo  corporal  que  reproduce  en  la  lengua  el  pene  masculino.  La  lengua  simboliza  el  pene  y  los  labios  la  vagina.  Un  gesto  de  una prostituta por Ej. consiste en estirar reiteradamente  y  lentamente  la  lengua  a  través  de  sus  labios  abiertos  para  simular  la  copulación.  En  Sudamérica  hay  una  apelación  sexual  de  parte  del  hombre  a  través  del  gesto  de  mover  lentamente  la  lengua  por  los  labios  semiabiertos de un lado al otro.

13.4. Succión y chupeteo:

Según  la  opinión  de  Siegmund  Freud,  el  fruto  del  placer  oral  (Lustgewinn)  refleja  en  los  adultos  actitudes  que provienen de la etapa preinfantil de la succión y el chupeteo.  Eso  significa  que  aquellos  niños  que  se  les  impide  la  normal  satisfacción  oral  por  la  madre  intentarían compensar esta pérdida para el resto de su vida. En  casos  extremos  puede  ser  así,  pero  Freud  no  tuvo  en cuenta que también placeres que vivimos en distintas etapas de nuestra vida, nos conducen a ciertos patrones de comportamiento.

Una persona que como bebé disfrutó succionar en los senos maternos – que corresponde a la mayoría – probablemente no va a renunciar conseguir  variantes  adultos  de  ese  placer,  sólo  porque  no   vivió   aquella   decepción   de   succionar   cuando   lactante.

Una forma habitual del contacto oral de los niños es la succión del dedo. Es el intento de volver a lograr el placer del contacto oral con los senos que significó amor y recogimiento  a  través  del  calor  que  entró  por  su  boca. 

Esa  actitud  de  los  niños  normalmente  desaparece  después  de  ciertos  años,  pero  reaparece  cuando  el  niño  o  joven muerde las uñas, toma bebidas dulces, respira el humo  de  puros  o  cigarrillos  y  chupa  la  pipa. 

En  todos  estos casos revivimos los momentos deliciosos de la infancia, como el haber succionado los pezones de nuestra madre o el placer del chupete de la mamadera. Muchas  veces  se  ignora  que  tales  “consolaciones  orales”  sirven  para  reducir  la  tensión  en  adultos  estresados,  aunque la medicina lo critique.

13.5. El beso:

La acción de besar tiene su origen en una actitud maternal, cuando la madre entregó comida premasticada a su  bebé.  Igual  que  el  succionar  en  los  senos,  ese  contacto  boca  a  boca,  está  estrechamente  considerado  como  placer  infantil  y  seguridad. 

Eso  quiere  decir,  que  besar igual que succionar y chupar sigue estando ligado a un acto asociado con relaciones gratas de un placentero contacto íntimo. Por lo tanto una pareja infeliz deja  de  besarse  antes  de  mantener  relaciones  íntimas.  Parece que besarse sale más difícil que intimar sexualmente.

Besar hace adicto. Amantes y poetas siempre lo supieron,  pero  mientras  tanto  científicos  afirmaron  que  un  proceso  químico  está  en  ello  involucrado.  Durante  la  pubertad, en el borde de los labios y en el interior de la boca, se forman sustancias semiquímicas que se transmiten cuando dos personas se tocan, estimulando e intensificando el deseo sexual.

Cuanto más se besa tanto más  sustancias  semiquímicas  se  producen,  lo  que  por  un  lado,  despierta  el  deseo  de  besar  mucho  más  y  por  otro lado, refuerza la atracción del compañero que está besando. Al besar un 97 % de todas las mujeres cierran los ojos, y en los hombres sólo un 30 %.

Aparentemente la mujer siente más profundo y se olvida de sí misma en este momento, mientras el aspecto de la mujer amada estimula al hombre. En general quienes besan con los ojos abiertos  son  más  prácticos  y  realistas.  También  es  un  indicador  de  alta  fidelidad  y  de  supuesta  monogamia.  Los románticos prefieren cerrar los ojos. Labios  redondeados  y  cerrados  simbolizan  un  bloqueo  interior. Igual se caracterizan los ojos como ventana del alma, también la boca es una puerta.

Si esa puerta se cierra  constantemente  al  mundo  exterior,  significa  que  una  persona  rechaza  una  parte  de  su  ego.  Ese  miedo  de la intimidad expresada por los labios cerrados radica posiblemente  en  la  infancia  y  señala  el  temor  de  ser  abandonado,  la  incapacidad  de  entregarse  sin  pedir  nada a cambio. 

Pero cuando una persona empieza a besar con una serie de besos breves, cerrada la boca, y continúa con besos  más  largos,  persistentes  es  extremamente  apasionada y sensual.

Una persona con esas características le toma tiempo decidirse, pero una vez decidida se entrega a esa relación con toda su alma y va a disfrutar, penetrando en la mente y el cuerpo de su pareja.

Los  que  se  besan  a  la  manera  “francesa”  o  con  la  lengua, quieren construir una ligadura fuerte, íntima. Esto es, además, posiblemente la mejor manera de besar, porque combina el intercambio de sustancias químicas vinculado con la memoria profundamente arraigada en la  época  preinfantil. 

Los  que  besan  así,  quieren  compartir todo con su pareja y tienen rasgos generosos. Usando los dientes cuando se besa – o sea mordiscando amablemente o sea mordiendo de veras – relaciona otra vez  la  nutrición  y  el  amor.  Esa  ecuación  erótica  se  expresa  en  los  mitos  populares  del  vampiro  de  ambos  sexos,  cuyas  víctimas  se  entregan  casi  voluntariamente, sin resistir.

Quienes al besarse se acurrucan suavemente muestran rasgos  sensuales  y  cariñosos.  Ellos  aman  sin  impedimientos,  son  sexualmente  autoconscientes  y  obtuvieron  mucho  cariño  durante  su  época  de  lactante.  Amantes que atraen su pareja muy fuertemente hacia su pecho,  como  el  clásico  héroe  de  las  novelas,  son  en  el  fondo  muy  inseguros.  Cuando  un  hombre  por  Ej.  coge  a  su  compañera,  simboliza  temor  de  mostrarse  débil  e  intenta  parecer  dominante;  al  mismo  tiempo  internamente  tiene  miedo  de  no  poder  lograr  aquella  dominación.

13.6. El bostezo:

Bostezar  es  un  fenómeno  muy  raro  que  nos  hace  estirar  de  una  manera  exagerada  nuestros  músculos  mandibulares  y  pectorales.  A  veces  está  acompañado  del  estiramiento  de  otras  partes  del  cuerpo  y  el  resultado es un leve aumento de la frecuencia del latido del corazón  y  probablemente  también,  un  leve  mejoramiento circulatorio que aumenta el suministro de sangre  en  el  cerebro. 

El  bostezo  señala  una  actitud  que  sincroniza  la  relajación  igual  que  distintas  actividades  que  realizan  pájaros  antes  de  ponerse  a  dormir.  Por  lo  tanto  el  bostezo  es  una  señal  visual,  la  persona  que  está bostezando se estira y quiere acostarse lo que lógicamente  provoca  un  efecto  contagioso.  El  cubrirse  la  boca con la mano, tiene su origen en la creencia tradicional  que  una  persona  podría  perder  su  alma  cuando  abre la boca de par en par.

Colocar la mano delante de la boca impide también que demonios entren y a veces se interpreta como un gesto que señala susto. Otros  gestos  que  cubren  la  boca  tienen  otras  intenciones.  Pueden  expresar  camuflaje,  clandestinidad,  engaño  o  esconder  algo  ante  sus  interactores,  como  si  uno  quisiera  evitar  que  las  palabras  pasen  a  través  de  los  labios.  Interpretaciones  más  detalladas  añadiremos  en  el capítulo sobre la mentira.

13.7. Escupir:

Escupir  en  tiempos  antiguos  correspondió  a  un  acto  sagrado  para  ofrecer  un  sacrificio  a  los  dioses.  La  creencia  en  ese  poder  mágico  era  muy  común  y  se  conserva  hasta  hoy,  por  Ej.  cuando  boxeadores  escupen  sus manos antes de la lucha. 

Durante  la  Edad  Media,  si  una  mujer  era  considerada  por  su  mirada  una  “bruja”  debía  morir  quemada.  Los  presentes para protegerse de esa mala mirada escupían el suelo. De esta manera, un acto simbólico se convirtió en un acto de rechazo e insulto.

13.8. La barba:

El gesto de pasar la mano sobre la barbilla es una herencia de esos tiempos cuando la barba era símbolo de la sabiduría y una mano que se movía por la barba tenía  que  advertir  que  uno  estaba  pensando.  Una  mano  que  toca  la  barba  advierte  que  una  persona  está  meditando.  En  muchos  gestos  observamos  el  simbolismo  de la barba: algo crece lentamente y el tiempo pasa irremediablemente. Tocar la barbilla en otra persona – aparte del boxeo – es un  gesto  infrecuente  y  puede  ser  doblemente  interpretado.  Por  Ej.  si  un  hombre  toca  la  barbilla  de  una  mujer  implica,  por  un  lado  el  querer  levantarle  el  ánimo, sin embargo, puede tener otra connotación negativa  a  pesar  de  ser  un  gesto  cariñoso,  en  casos  expresa  desdén,  hace  que  el  interactor  se  sienta  inferior. 

A  los  hombres les indica la tersura de la piel femenina. Un  rostro  afeitado  inconscientemente  señala  un  hombre  más  joven,  porque  los  niños  son  imberbes;  incluso  parece más comunicativo porque se puede ver mejor su cara.  Una  barba  llena  puede  oscurecer  una  mímica  agradable.  El  rostro  rasurado  se  asocia  automáticamente a un hombre cuidadoso y limpio.

El bigote a menudo es símbolo de sexualidad obsesiva, pero  sin  embargo  reprimida.  Hay  investigaciones  que  afirman  que  un  hombre  con  bigote  y  sin  barba  tiene  problemas  sexuales.  La  razón  de  esa  observación  es  muy  simple. 

Quien  lleva  un  bigote  refleja  la  necesidad  de subrayar el sexo masculino, pero la reducción a esta zona  de  la  cara  velluda,  detenidamente  cuidada,  significa reserva y fuerte autocontrol. En esa interpretación hay  una  chispa  de  verdad,  pero  una  generalización  nunca   coincidiría   con   la   diversidad   de   formas   de   bigotes que a veces se adoptan no por una decisión personal,  sino  simplemente,  por  una  reacción  a  seguir  la  moda  reinante.  –  Retorcer  las  puntas  del  bigote  muestra una actitud de conquista que tendría que transmitir sentimientos.

14. Las orejas

Aparte  de  que  la  orejas  reciben  los  sonidos,  señalan  que una persona está psíquicamente excitada, que algo le es vergonzoso, penoso o muy íntimo. Además  los  lóbulos  tienen  una  función  erótica,  porque  al excitarse el hombre, se llenan con sangre y son muy sensuales  para  el  tacto. 

Acariciar,  besar  y  chupar  los  lóbulos como zona erógena tiene un efecto sexualmente estimulante.   El   profesor   Kinsey   del   Instituto   de   Investigación  Sexual  en  Indiana  escribe  que,  en  casos  extraordinarios  una  mujer  o  un  hombre  puede  lograr  un orgasmo a través de la estimulación de las orejas.

A las  orejas  en  el  transcurso  de  la  evolución  del  hombre  se  le  han  asignado  diferentes  valores.  Pensemos  en  la  copulación  de  los  animales;  el  rostro  de  ellos  no  juega  un  rol  importante.  Sí  lo  hace  en  la  copulación  de  los  humanos. En el sentido simbólico, la oreja desempeñó varios roles en la historia del ser humano. Como es un colgajo que rodea  una  apertura  se  hizo  símbolo  de  los  genitales  femeninos.

En el lenguaje popular de Jugoslavia se llama a la vulva “orejas dentro de las piernas”. En Egipto, reemplazando el sentido mencionado, el castigo de una adúltera era cortarle las orejas. Aros se llevan desde 4000 años y el acto de decorar las orejas hasta hoy día es la forma más apreciada y usual de  automutilación.  El  rol  del  aro  como  talismán  desapareció y hoy día sirve como adorno, es símbolo de posición  social  y  riqueza. 

Como  en  el  mundo  occidental,  los aros eran un adorno de las mujeres, se consideró a los hombres que los llevaron como homosexuales. Pero como  pronto  esa  costumbre  la  asumieron  también  los  heterosexuales vanguardistas y nadie sabía si el aro en la  oreja  izquierda  significaba  homosexualidad  y  en  el  derecho  heterosexualidad  vanguardista,  el  aro  perdió  su significado sexual y simplemente sirvió para cuestionar la forma tradicional de pensar.

Tocar el lóbulo con el pulgar y el índice tiene un abanico de interpretaciones dependiendo de las distintas culturas. Cubrimos  las  orejas  para  impedir  ruido,  ponemos  la  mano  encorvada  como  un  embudo  detrás  de  la  oreja  para escuchar mejor. Frotamos o tiramos la oreja cuando  estamos  indecisos  o  para  retar  a  otra  persona  o  metemos el meñique en la oreja cuando estamos socialmente solos. Cuchichear o susurrar algo en el oído del otro y en presencia  de  los  demás,  es  una  de  las  afectaciones  más  preferidas  de  los  presumidos  y  presuntuosos.  Los  que  no participan del susurro se sienten excluidos o marginados de la situación social.

15. Las mejillas

Cuando el cuerpo humano siente calor, uno de los primeros indicadores es el rubor de las mejillas. Eso ocurre  cuando  la  temperatura  externa  supera  la  temperatura  interna,  o  cuando  la  temperatura  interna  sube  repentinamente,  sea  por  fiebre  o  excitación  emocional. 

Ese  enrojecimiento  es  causado  por  la  dilatación  de  los  vasos  sanguíneos  que  intentan  disminuir  y  compensar  el color corporal, dejando subir la cantidad de la sangre caliente debajo de la superficie de la piel. Para razas de piel  clara  estas  modificaciones  o  cambios  del  color  de  las  mejillas  funcionan  como  señales  importantes  de  la  disposición anímica.

Se sustraen del control de la consciencia:  cuando  en  un  contexto  social  nos  desconcertamos, nos enfurecemos o sentimos calor desagradable y queremos esconder esa circunstancia, nuestras mejillas se niegan a mentir por nosotros. Bajo estas condiciones  nuestra  única  protección  consiste  en  cubrir  las  mejillas de alguna manera. Eso es posible con un rápido movimiento de la mano, con cosmética o bronceado profundo.

16. Los hombros

Nuestros  antepasados  necesitaron  para  la  caza  hombros  fuertes  para  llevar  las  armas  y  la  presa.  Eso  significa  que  hombros  anchos  fueron  la  típica  característica masculina, y por otro lado hombros estrechos y tiernos  señalaron  el  fenómeno  femenino.  

Por  esto,  los  militares llevan sus insignias en los hombros. El ancho de los hombros femeninos en promedio sólo mide siete octavos de los hombros masculinos, se diferencian más en  su  forma:  en  las  mujeres  éstos  son  más  redondeados. 

Cuando  la  moda  femenina  a  partir  de  los  años  ochenta  descubrió  la  nueva  autoconsciencia  de  la  mujer, acentuó esa parte. Encoger y mover los hombros refleja una actitud defensiva que significa ignorancia, indiferencia o resignación. El   motivo   porqué   encogemos   los   hombros   cuando   reímos,  está  fundamentado  en  que  cada  forma  de  humor tiene un matiz de miedo.

Lo que nos causa la risa es  algo  que  también  nos  asusta,  pero  es  un  susto  que  no  nos  afecta  y  por  eso  reímos  para  aliviarnos.  Nuestros  hombros  todavía  reaccionan  en  la  forma  primitiva  y se encogen para protegernos de un golpe o ataque. Dar  golpecitos  en  el  hombro  de  una  persona  significa  felicitarle  y  apreciarle.  Si  efectuamos  este  gesto  en  nuestro  propio  hombro  imitamos  aquella  apreciación  que desgraciadamente no habíamos recibido.

Ese orgullo puede llegar hasta ser irónico. Abrazar  los  hombros  nos  da  la  fuerte  sensación  de  seguridad, porque nosotros como adultos vivimos otra vez el  sentimiento  infantil  de  arrimarnos  al  cuerpo  de  los  padres.  Careciendo  de  otra  persona  a  veces  nos  abrazamos  a  nosotros  mismos;  nos  convertimos  por  un  momento  en  dos  personas:  los  hombros  son  nuestros,  pero los brazos son – simbólicamente – de otra persona que nos abraza en nuestra imaginación para darnos la sensación de recogimiento y seguridad.

17. La gesticulación

La literatura especial distingue cinco categorías de gestos:  la  primera  son  los  símbolos  que  representan  la  mayoría de los gestos, por Ej. cuando uno se está rascando la oreja. La segunda son los gestos explicativos que  disponen  de  lenguaje  significativo  convencional,  por  Ej.  cuando  una  persona  describe  una  escalera  de  caracol   y   acompaña   esta   descripción   con   la   gesticulación  del  dedo  índice  hacia  arriba. 

La  tercera  son  los reguladores  o  gestos  emocionales,  por  Ej.  cuando  una persona está meneando la cabeza para negar algo. La cuarta son los adaptadores que permiten sacar conclusiones,  por  Ej.  cuando  alguien  está  fumando  y  esta  acción indica a la vez que la persona tiene que esperar algo   o   a   alguien.  

La   quinta   corresponde   a   las acentuaciones  o  gestos  rituales,  por  Ej.  cuando  una  persona  está  apretando  el  puño  para  expresar  amenaza.

17.1. Los brazos:

En el transcurso diacrónico de la evolución, los brazos del hombre se hicieron mucho más fuertes que los de la mujer  debido  a  los  roles  entre  los  sexos,  donde  los  hombres  tuvieron  que  dedicarse  a  la  caza  y  a  todo  lo  que  a  ella  le  incumbe. 

Ésto  marcó  la  diferencia  en  el  aspecto de los brazos masculinos y femeninos. Otra diferencia  se  da  en  los  codos.  En  las  mujeres  los  brazos  por naturaleza se encuentran más cerca del cuerpo. Si un  hombre  encogiera  sus  brazos  estrechamente  a  lo  largo del cuerpo y estirara los antebrazos aparecería afeminado.

La  axila  (axilla) en  los  últimos  años,  tuvo  que  soportar  mucho: se afeitó, se roció y se perfumó para evitar que emita  olores.  Pero  estos  olores  sólo  son  desagradables  cuando  se  hacen  rancios  por  el  efecto  invernadero  antinatural  de  la  ropa  moderna. 

Cuando  son  frescos  las  secreciones  de  las  axilas  son  fuertes  estímulos  sexuales,  reflejados  en  costumbres  y  bailes  populares  donde  los  jóvenes  metían  un  pañuelo  en  su  axila  transpirada  moviéndolo bajo la nariz de las muchachas que querían seducir. Si consideramos que hoy día una completa industria  vive  de  desodorantes  esa  historia  suena  muy  rara.

Lo que emiten aquellas glándulas se llama secreto apocrino y es una señal del olor sexual muy fuerte.  Los brazos tienen una doble función, por un lado es un arma  ofensiva  y  por  otro  lado  desempeñan  un  papel defensivo, porque ofrecen cierta protección y custodia, sobre  todo  cuando  están  cruzados  delante  del  pecho.  Pero  también  puede  significar  pasividad  o  concentración. 

Además  la  forma  como  se cruzan  los  brazos  es  muy  significativo,  porque  cuando  la  persona  pone  el  antebrazo derecho encima, tiende a decisiones emocionales flexibles  y  cuando  el  antebrazo  izquierdo  está  encima,  la  persona  prefiere  decidirse  o  expresarse  en  forma  demasiado  racional,  rígida  y  esquemática. 

El  brazo  puede moverse de muchas maneras: cuando por Ej. se mueve  libremente  y  nunca  apretado  al  cuerpo,  una  persona  muestra  confianza,  franqueza  y  sinceridad.  Cuando  un  individuo  deja  caer  los  brazos  flácidamente  señala  resignación,  debilidades  con  impulsos  y  estímulos,  una  actitud  pasiva  en  general.  Brazos  cruzados  detrás  de  la  espalda  delatan  que  una  persona  está dudando de su propia acción y quiere evadir actividades actuales o futuras.

Levantamos  nuestros  brazos  para  aparecer  más  grandes,  cuando  triunfamos  u  obtenemos  el  aplauso  de  la  multitud, estiramos los brazos hacia el cielo cuando rezamos y expandemos los brazos cuando simulamos un abrazo.  Todos  estos  gestos  se  encuentran  en  cada  cultura. 

El  saludo  comunista  con  el  puño,  el  saludo  romano, el “Heil“ de los Nazis y el saludo militar que simbólicamente abre la visera o quita el casco sublima señalizaciones hostiles. Se usa los brazos para dar señales a distancias que no se puede transmitir con los dedos  o  con  la  mímica.  Así  los  brazos  asumen  el  rol  de  banderas corporales.

En  contactos  interactivos  e  interpersonales  el  brazo  es  el “órgano“ de actividades amigables, por Ej. ayudando a un anciano a cruzar la calle o conduciendo alguien a través de una puerta.

Además los brazos son una vitrina de adorno: se los tatúa  y  casi  siempre  las  mujeres  llevaron  pulseras  para  subrayar – como señal sexual – sus (ante)brazos delgados.  La  interpretación  de  las  pulseras  como  herencia,  que  nos  permite  recordar  la  esclavitud  no  convence  mucho.

17.2. El apretón de manos:

Intercambiar  apretones  de  manos  en  el  fondo  es  una  lucha simbólica por el poder. Entre una persona dominante  y  una  persona  subalterna,  la  mano  del  hombre  dominante  siempre  va  hacia  arriba,  mientras  la  mano  del otro está por debajo. Entre dos personas igualmente dominantes hay un apretón de manos vertical.

17.3. Los dedos: Ni  de  mellizos  hay  dos  impresiones  digitales  idénticas.  Por esto desde más de 2200 años se los usa como identificación. Estigmatizaciones  –  como  las  manos  del  Jesús  crucificado  –  que  sorprendieron  hace  siglos  el  mundo  cristiano, son nada más que una infección viral que sigue apareciendo con intervalos de tiempo determinado.

Adivinar  el  futuro  viendo  la  superficie  de  la  mano  hoy  en  día  ya  no  posee  un  diagnóstico  mágico,  porque  por  Ej.  personas  que  tienen  el  síndrome  del  mongolismo  tienen una arruga más y personas con disposiciones de cáncer  tienen  una  característica  en  la  superficie  de  la  palma muy marcada. El pulgar es el dedo del dominio y personas que usan y acentúan  mucho  el  pulgar  quieren  destacar  su  propio  rendimiento,  esfuerzo,  mérito,  sus  propias  hazañas  y  potencias. El índice es el dedo más sensible, es el dedo que  suele  tocar  y  examinar  la  superficie  de  una  materia.

También es el dedo – sabelotodo y cuando está estirado el movimiento del índice expresa amenaza o por lo menos  está  subrayando,  fortificando  o  reemplazando  argumentos.  El  dedo  del  corazón  es  el  símbolo  de  la  autoformación,  de  la  autoestructuración  y  creación;  incluso  simboliza  la  forma  de  la  autocontemplación  y  reflexión  de  un  individuo.  El  anular  es  el  dedo  de  los  sentimientos  y  sensaciones  y  juega  un  rol  más  bien  pasivo.  El  meñique  es  el  dedo  social  y  cuando  una  persona extiende el meñique demuestra un gesto noble y culto.

Hay gestos obscenos conocidos y usados prácticamente en todo el mundo. El gesto más conocido es la „pistola“: el pulgar se empuja a través de los dedos o el índice se empuja a través de los dedos de la otra mano o a través de  un  anillo  del  pulgar  y  el  índice,  como  un  pene  penetrando   la   vagina.   Otro   gesto   con   el   dedo   del   corazón ya lo usaron los romanos, que dijeron que este dedo  toca  los  genitales;  y  por  esto  lo  llamaron  digitus impudicus  o  digitus  obscenus:  Todos  los  dedos  se  agachan y el dedo del corazón erigido se empuja hacia arriba. 

Los  dedos  de  al  lado  simbolizan  los  testículos  y  el  dedo  central  el  falo  activo.  Hoy  en  día  se  emplea  este  gesto para expresar un insulto grave. En  varias  épocas  y  culturas  muchas  mujeres  dejaron  crecer sus uñas para señalar que no tienen que trabajar.

Este signo externo de posición social se reforzó pintándolas en colores llamativos para que todo el mundo pudiera ver que estas manos no son para el trabajo.

17.4. Las manos:

La  mano  es  una  brillante  obra  pionera  y  tan  compleja  que  ningún  robot  jamás  podría  imitar  en  sus  movimientos. La mano es – como dice el filósofo alemán Immanuel Kant – „la parte visible del cerebro“. Comparada con  la  mano  masculina,  la  mano  de  la  mujer  permanece  más  parecida  al  estado  infantil:  es  más  tierna,  menos fuerte y más pequeña. Normalmente es un centímetro y medio más corta y más de un centímetro más estrecha que la mano masculina.

Los mitos, tanto los de los pueblos primitivos como los de los culturalmente desarrollados, giran desde siempre en torno a la realidad inexplicable del sufrimiento humano.

En los mitos cósmicos y de vegetación (verano-invierno), los seres humanos han proyectado el conflicto presente en la vida humana y han intentado ofrecer un significado a la vida con vistas a orientar su comportamiento.

Observando lo que ocurría en la naturaleza circundante, proyectaron su propia historia humana, y la correspondiente interpretación, en mitos que hablaban de la lucha de Dios (o de los dioses) contra el monstruo.

Este recibe diversos nombres, pero siempre tiene la misma función y significado en mitos que aparecen extendidos por todo el mundo, y a menudo con independencia unos de otros, hasta llegar al relato, tan cercano a nosotros, de san Jorge y el dragón.

Esta lucha es el conflicto entre eros y tanatos, vivido por la humanidad mucho antes de que Freud aportara una explicación racional: el conflicto entre el instinto de vida y de muerte, vivencias de infelicidad y de esperanza de salvación.

A lo largo de la historia, este conflicto siempre se ha expresado en las religiones. Más aún, es importante notar que ninguna religión ha minimizado el problema del sufrimiento, y que, en el pasado, la rebelión contra él ha procedido más de la religión que de la crítica racional. No es que las religiones tengan su origen en el sufrimiento, pero el sufrimiento constituye un gravísimo problema sobre todo para el hombre religioso, que cree en Dios. Esto es ya, en sí mismo, una enseñanza que deberíamos sacar de un estudio crítico de la historia de la humanidad[1].

A continuación vamos a analizar las diversas posturas de las religiones hacia el sufrimiento, añadiendo la visión de los sabios griegos y, en nuestros días, la del marxismo.

1. La religión de Israel

El sufrimiento del ser humano constituyó un problema fundamental para la religiosidad de Israel[2], y la respuesta a ese problema fue evolucionando según evolucionó su fe en Dios. Veámoslo.

En épocas primitivas de guerras entre tribus, también los dioses de cada tribu luchaban entre sí y la victoria de una tribu sobre otra significaba la destrucción del dios de ésta. Con el tiempo, sin embargo, fue cambiando esta visión, de modo que aunque Israel fuera derrotado, Yahvé seguía siendo el Dios poderoso.

En otras palabras, el pueblo elegido dependía de Dios, pero Yahvé no dependía del pueblo. Por lo que toca al sufrimiento del pueblo eso significaba que había que ponerlo en relación con Dios y eso sólo podía hacerse considerando el sufrimiento como consecuencia de la ira de Dios por los pecados del mismo pueblo.

Esta visión teológica está basada en que Dios ha creado todo “muy bueno” (Gen 1, 31; Sal 105), y por eso, todo desorden, sobre todo el sufrimiento, sólo puede tener su origen en el pecado del hombre. Para un judío, pecado y sufrimiento están, pues, relacionados.  En el Deuteronomio, la idea de la alianza ayuda a desarrollar esta teoría, que se aplica tanto al pueblo como al individuo.

El pecado es una distorsión, un trastorno, que tiene consecuencias: la pena o castigo. Lo que está torcido hace daño (Gen 15, 16; Is 30,131 Jer 13,22). Quien hace algo desordenado debe asumir su culpa (Gen 4, 13; Ex 34, 7; Sal 83, 3). El pecado, pues, acarrea castigo y sufrimiento (Ez 18, 30; Is 3D, 13; Os 5, 5; Job 31, 11). Y aun cuando no se encuentren pecados visibles, se sigue manteniendo que el sufrimiento se debe a la existencia de algún pecado, tal vez oculto.

Dios, pues, es quien envía el sufrimiento como castigo por el pecado (Os 4, 9), pero no se complace en el sufrimiento del hombre, más aún, está siempre dispuesto a perdonar. De esta manera se intenta corregir la antigua idea de que Yahvé es, simétricamente, el “Señor que da la muerte y la vida” (1 Sam 2, 6).

Dios no tiene que ver, directamente, con el sufrimiento, a no ser por la culpa del pecador, al que quiere llevar, no obstante, a la vida por medio del arrepentimiento, y con Ezequiel queda claro que en el sufrimiento como castigo se trata del pecado personal. El profeta rechaza el intento de justificar el sufrimiento propio achacándolo a pecados ajenos, aunque admite que el pecado del individuo puede tener consecuencias para todo el pueblo (Ez 18, 1-32).

El Deuteroisaías defiende que Dios es el único creador de todo (Is 40-55) ante la teología persa contemporánea que enseñaba un dualismo del bien y del mal. Pero la esperanza fundamental consiste en que, por grande que sea el sufrimiento del pueblo, Israel tiene siempre presente a Yahvé que lo liberó cuando era esclavo en Egipto. Y ésa es la esperanza de Israel también para el futuro.

Al final, Yahvé “sale a salvar a su pueblo” (Hab 3, 13). La fuerza para perseverar mientras tanto es la fe: “El inocente, por fiarse, vivirá” (Hab 2, 4). En otras palabras, la fe en Dios, autor del bien y enemigo del mal, la seguridad de que el bien terminará por triunfar, constituye la actitud fundamental de Israel, aunque en el fondo de su corazón proteste porque la salvación tarda en llegar.

En la época helenista, los judíos de la diáspora incorporaron a su fe yahvista la idea griega de que el sufrimiento es escuela de sabiduría (Prov 3, 11; Sal 94, 12; Job 5, 17; cfr. Heb 12, 5~): el sufrimiento tiene como fruto la verdadera sabiduría de la humanidad.

Pero lo que mantiene a Israel es la fe en la soberanía de Dios, de cuya bondad en el fondo no duda. Es, en definitiva, la fe de Job: su protesta deja paso a la aceptación del misterio divino -y, además, el punto culminante de su protesta queda debilitado en cierto modo, dado que la historia de Job acaba en un final feliz gratuito, aunque quizás en él se vislumbre también la fuerza redentora del sufrimiento (Job 42, 10).

En esta concepción vuelve a reaparecer la antigua idea de que el pecador recibirá su castigo tarde o temprano, aunque se ponga el acento en la tardanza del castigo (Prov 24, 19-20; Sal 37, 16-29).

Con Jeremías aparece algo nuevo. Es la idea del justo que sufre “como manso cordero llevado al matadero” (Jer 11, 19) y que pone su causa en manos de Dios (Jer 11, 20). El sufrimiento aparece aquí como consecuencia de una misión: se sufre por una causa justa. Por lo demás, para Jeremías, el mundo es ahora un caos informe, similar al que existía antes de la creación (Jer 4, 23).

A veces parece asomar la esperanza de que Dios dé por terminado su primer proyecto de creación y surja una nueva creación (Jer 4, 23ss). Jeremías ve como única solución que todo comience de nuevo, una nueva creación y una nueva alianza.

La idea del sufrimiento como consecuencia de la defensa de una causa culmina en el Antiguo Testamento, en los cantos del Siervo de Yahvé, siervo profético y doliente, del Deuteroisaías (ls 42, 1-4; 49, I~; SO, 4-9; 52, 13 – 53, 12). El siervo que sufre es inocente y “sufre de parte de los demás y por los demás”.

El sufrimiento es asumido como sacrificio voluntario de la propia vida en beneficio de los demás. Estarnos ante la idea del sufrimiento redentor. El profeta mantiene la tesis tradicional de que pecado y sufrimiento están relacionados (Is 40, 2; 42, 24-25; 43, 22-28; 47, 6; SO, 1; 51, 17-23; 54, 6-9), pero ahora el siervo carga sobre sí el sufrimiento que los demás debían padecer por sus pecados.   

Sin embargo, según la fe en Yahvé como Señor de vida y no de muerte este sacrificio no puede ser la última palabra: la exaltación y glorificación del siervo doliente es la ratificación divina sobre abundante de la solidaridad con el pueblo pecador, y, por lo tanto, sufriente. El sufrimiento tiene un sentido redentor y esto permite considerar el sufrimiento, e incluso la muerte, como algo no definitivo.

Digamos para terminar que es muy significativo que Israel no solucionó el problema del sufrimiento apelando a una vida después de la muerte. Sería históricamente falso suponer que la vida después de la muerte fue para Israel un postulado o una proyección basados en la experiencia humana del sufrimiento.

Incluso en los textos más recientes del Antiguo Testamento, en que se habla de la futura resurrección, ésta no es una proyección sobrenatural desde la impotencia del hombre, encaminada a cambiar un tanto la situación del sufrimiento humano. En la resurrección aparece más bien el “sí’ de Dios a una vida dedicada a una causa buena y justa, como se manifiesta sobre todo en las pruebas sufridas durante la guerra de los Macabeos.

El martirio, el sufrir y morir por Dios, muestra que la fe en Dios es más fuerte que la muerte (Dn 6, 11; IMac 1, 54; 6, 7; 2Mac 6, 1-7) Y da paso a una vida después de la muerte (resurrección) (cfr. Dn 12, 1-3; 2Mac 7, 9-28).

2. El cristianismo

La interpretación que Jesús hace del sufrimiento está fundamentada en su relación, íntima y personal, con Dios. Dios y sufrimiento son diametralmente opuestos. Jesús anuncia, más bien, la llegada del reino y de la justicia de Dios como buena noticia (Mt 6, 33), que, en primer lugar, va dirigida a los pobres.

Con la aparición del mesías “que tenía que venir” (Mt 11,3), “los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena nueva” (Mt, 11-45).

En el reino mesiánico no tiene cabida el sufrimiento ni las lágrimas, ni la muerte. Se trata de una profunda vivencia de comunión que tiene la virtud de sanar (Hech 2, 43-3, 10), hasta que desaparezcan de este mundo todos los males, sufrimientos y lágrimas (Apoc 21, 3-4).

Jesús también rechaza la idea de que el sufrimiento vaya unido al pecado, como aparece claramente en dos textos. Con ocasión del ciego de nacimiento preguntan los discípulos: “¿quién tuvo la culpa de que naciera ciego: él o sus padres?”. Jesús responde: “ni él ni sus padres han pecado” (Jn 9, 2-3). Y cuando le dicen que Pilato ha matado a algunos galileos, comenta: “¿piensan ustedes que esos galileos eran más pecadores que los demás porque acabaron así? Yo les digo que no” (Lc 13, 1-5).

En el conjunto del Nuevo Testamento, el sufrimiento es considerado desde una perspectiva positiva: aparece como los dolores de parto que anuncian una  nueva era de verdadera paz y justicia (Mc 13, 8; Mt 24, 8; Rom 8; cfr. Miq 4, 9-10). Los cristianos deben adoptar la postura de Jesús. Por una parte, tienen que estar dispuestos a asumir el sufrimiento que genera el seguimiento de Jesús, su compromiso total por la causa de la justicia y denuncia de la injusticia, manteniendo su debilidad sin recurrir a las armas de la injusticia.

Por otra parte, es también deber suyo liberar al hombre. en la medida de lo posible. del sufrimiento, hasta el punto de que según Mateo 25, 31-46 ése será el criterio desde el cual serán juzgados por Dios.

El Nuevo Testamento condena radicalmente el sufrimiento que se causa a otros, mientras que tiene un valor redentor asumir el sufrimiento del otro y trabajar por su erradicación. Ese sufrimiento nunca podrá separarnos de Dios (Rom 8, 35-39), y, así, el Nuevo Testamento puede hablar incluso de alegrarse en el sufrimiento (Col 1, 24; Rom 5, 2-5; Sanl 1, 2-3), debido a la convicción de su fuerza redentora y de que Dios tiene secretamente en sus manos al ser humano como partícipe del sufrimiento redentor de Jesús (Fil 3, 10).

En la era post-apostólica, las persecuciones fueron destino frecuente de los cristianos, y ello llevó a profundizar en el significado del sufrimiento. Los cristianos constataron históricamente que el martirio, como participación en los sufrimientos de Jesús, les otorgaba fuerza y credibilidad.

Así, Tácito, aunque no era contrario a la persecución contra los cristianos. pensaba que Nerón había obrado “con exageración y que los paganos veían con cierta simpatía a los cristianos”. Tertuliano dirá más tarde que “la sangre de los mártires es semilla en virtud de la cual el cristianismo se extiende por todo el mundo antiguo”[3].

El sufrimiento aparece aquí, sobre todo, como testimonio dado a imitación de Jesús con la propia sangre y como lucha de la verdad contra el poder y la injusticia; en otras palabras, el sufrimiento es una característica del conflicto en la lucha por la verdad. Se subraya también la fuerza redentora de este sufrimiento, ante todo para otros.

También Agustín (354-430) reflexionó sobre el problema del sufrimiento desde una perspectiva teológica y filosófica[4]. Su tcoría del pecado original y del papel del demonio en el primer pecado, especialmente, tuvieron gran influjo en la concepción occidental del pecado y de la redención, pero también en la del sufrimiento.

La salvación queda casi reducida al perdón de los pecados, a ser redimido por Cristo de la “masa condenada” a la que pertenece toda la humanidad desde el pecado original. Surge así la idea de que el hombre fue creado sumamente perfecto, pero que, al pecar, debilitó su naturaleza, lo cual origina el sufrimiento.

Esta idea es muy distinta a la de modelo teológico que había desarrollado Ireneo[5]: el hombre fue creado sumamente imperfecto, pero con la ayuda de la gracia de Dios trata de alcanzar la perfección a la que Dios lo destinó.

El pecado original no es para Ireneo un acto maduro realizado por un hombre adulto, sino un pecado propio de niños. El sufrimiento no es, pues. un castigo por el pecado original, sino un signo de la mezcla del bien y del mal presentes en la humanidad que camina hacia la salvación.

A pesar de estas diferencias, las posturas de Agustín y de Ireneo coinciden en una intuición cristiana fundamental: es mejor haber llegado a la existencia que no haber vivido nunca. Es una afirmación de radical anti-dualismo y una especie de entusiasmo por ser persona, hombre o mujer. a pesar del sufrimiento.

En la edad media, cuando el pueblo no leía libros ni la Biblia y debía contentarse con cosas perceptibles y visibles. también la fe fue visualizada. Por lo que toca al sufrimiento. el portal de Belén y el viacrucis eran una iniciación en la teología del Jesús sufriente: un débil niño llorando entre un buey y una mula en el pesebre, Jesús sufriendo con la cruz a cuestas hasta el Gólgota.

Jesús es el que carga con el sufrimiento de la humanidad; es el prototipo del pueblo que sufre en aquella época medieval. Aunque legítima, esta interpretación cristiana del sufrimiento conduce a una nueva fase en la que el símbolo de la cruz puede ser usado para legitimar abusos sociales, aunque en un principio no se tuviera conciencia de ello.

Los estigmas de Francisco de Asís indican hasta qué punto el hombre medieval se identificaba, idealmente, con el Jesús que sufre, lo cual, en sus inicios, simbolizaba también su solidaridad con el sufrimiento humano. Sin embargo. Quedaba abierta la puerta para centrarse en el propio sufrimiento, y no en el que es originado por la defensa de una causa. Nace así un culto al sufrimiento desligado de su fuerza critica y productiva.

La pasión y la muerte de Jesús son separadas de las circunstancias históricas que las motivaron. El puro hecho de sufrir, no ya de sufrir por los demás. adquiere un significado místico que, lejos de ser una fuerza critica y profética. adquiere tonos reaccionarios. El sufrimiento en cuanto tal se convierte en un “simbolo”[6] y los teólogos comienzan a teologizarlo.

Desde el momento en que la muerte de Jesús quedó desligada de los hechos históricos que la ocasionaron -la práctica profética de Jesús-, se comenzó a teologizar la realidad de la muerte en si misma; se la convierte en un elemento esencial de la reconciliación del hombre pecador con Dios. Para defender su honor, Dios carga los pecados del mundo sobre el inocente Jesús, quien debe expiar el mal que han cometido los demás y que no son capaces de expiarlo satisfactoriamente. Su pasión y muerte se convierten en una necesidad divina, y sin ellas es imposible la reconciliación.

Ocurre entonces que diversas imágenes y conceptos, que en el Nuevo Testamento no tienen ninguna pretensión teórica, quedan introducidos en un sistema lógico y racional, con lo cual se debilita y domestica la fuerza crítica y profética de la muerte de Jesús en la cruz. El sufrimiento en cuanto tal adquiere un significado teológico positivo: el honor de Dios, tal como estos teólogos lo entienden, queda rehabilitado mediante la sangre y el sufrimiento.

No es que éste sea el significado exacto de la teoría de la redención elaborada por san Anselmo, pero así es como llegó a aparecer de hecho en numerosos libros de espiritualidad. Y en esa idea del sufrimiento se formaron muchos cristianos, tanto en las iglesias de la reforma como en la Iglesia católica.

3. Una excepción: el dualismo religioso persa

Ha habido una religión que plantea el problema del sufrimiento humano en términos dualistas. Aunque no el propio Zaratrusta, el zoroastrismo[7] -fase posterior de la religión persa- y el posterior maniqueísmo, son claramente dualistas. Desde el punto de vista de la historia de las religiones esto representa una excepción, pero es importante tenerla en cuenta por su influencia sobre la religión judía, el cristianismo y el islamismo, y también sobre las religiones orientales a través del jainismo.

Zoroastro o Zaratustra vivió hacia el año 630-550 a. c., en Persia. Fue monoteista estricto, si bien para él era importante la teoría de los “dos espiritus”, “hermanos gemelos”. Estos “dos espíritus” poseen cada uno su propio campo de acción, aunque parecen ser irradiaciones del único Dios, que abarca en sí la coincidencia de los opuestos.

Sin embargo, en el siglo IV a. c., en la versión Zendavesta del zoroastrismo, los dos gemelos se convierten en dos principios primeros: el espíritu de la luz y el espíritu de las tinieblas.

Nuestro mundo es el campo de operaciones de ambos, y en él se desarrolla la lucha entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas.

Por lo que toca al sufrimiento, esta religión no pretendía explicar el problema del mal, sino que se limita a constatarlo. Su dualismo especifico no es más que una reproducción, en el plano teórico, de la impenetrable realidad del mal en el mundo y del sufrimiento humano. Esta teoría se limita, pues, a formular el problema, pero al formularla en tales términos, conduce a una conclusión grave.

En efecto. si tanto el bien como el mal se remontan a un primer principio absoluto, no hay razón lógica para escoger uno y rechazar otro, y de este modo el “satanismo” sería tan bueno como el “dedicarse a la bondad”.

Sin embargo, no se sacó, al parecer, tal consecuencia, sino que se mantiene la esperanza de que, en el combate del cosmos y de toda la humanidad entre las fuerzas del bien y del mal, éstas últimas serán derrotadas. Aunque en el comienzo esté el dualismo, se proclama la prioridad escatológica del bien, que ya ahora resulta eficaz y productivo. La vida se impone sobre la teoría.

Esta concepción teológica refleja la experiencia de un mundo en el que existen realidades diversas, contrarias y aun contradictorias. Así, el Creador bueno tiene frente a sí un Anti-ser, Satán, principio del sufrimiento y la muerte. El Dios bueno debe, por tanto, ser pura positividad, no fuente de la vida y de la muerte, sino única y exclusivamente de la vida. El mal procede de otro principio.

De este dualismo que recalca la positividad del Dios bueno, se siguieron históricamente varias consecuencias positivas. Los antiguos lugares de culto en que se veneraba al Dios de la vida y de la muerte fueron sistemáticamente destruidos. Al ser Dios pura bondad, aparece un clima favorable para la creación cultural y para el profundo deseo de justicia que entonces se hacía sentir en Persia – y recordemos que aquellos persas son los que permitieron a Israel regresar del exilio a su país. Supuso el comienzo de un desarrollo dinámico en el campo de la justicia. de la superación del mal y de la estima por las obras de la cultura.

Sin embargo, siglos más tarde, este tipo de dualismo tomará formas distintas.

Mani, quien vivió en Mesopotamia y murió a manos de los persas el año 276, fundó el maniqueísmo[8]; un sistema dualista específico, basado en el dualismo de “espíritu y materia”. Lo que sabemos de él lo debemos en gran parte a Agustín, quien durante largo tiempo profesó la fe maniquea.

El maniqueísmo es un sistema ecléctico, mezcla de zoroastrismo y cristianismo. Dios tiene que estar exento de cualquier tipo de mal, pero el mal es una dura realidad presente entre nosotros. El mal, el sufrimiento, debe atribuirse, por lo tanto, a la intervención de una potencia extraña. Anti-dívina. Cuando Dios creó el mundo, el elemento divino y el anti-dívino quedaron como mezclados en sus criaturas.

El mundo humano concreto tiene, pues, en sí algo de estos dos principios primeros. Es la plataforma grandiosa en la que el bien lucha por liberarse de esa perniciosa mezcla. El sol resplandeciente representa una promesa de esperanza; la luna creciente y menguante es un signo de los fragmentos de luz que escapan de la misma. Sin embargo, se pensaba que el sol acabaría por triunfar.

Este drama cósmico se reproduce en cada individuo y el maniqueísmo simboliza así el duro combate de la humanidad por liberarse del mal. Para ello se requiere. ante todo, una clara conciencia de la realidad de esos primeros principios. que son contradictorios por naturaleza; sólo así puede lograr sus objetivos una vida auténtica.

El camino para ello es una ascesis rigurosa, encaminada a liberarse de la materia: basta coger una fruta del árbol para que la naturaleza -el  árbol- llore. Agustín. quien nos ha hecho llegar estas doctrinas tras haber abandonado el maniqueísmo, siguió fascinado por la coherencia teórica de este sistema, especialmente por su fidelidad a las experiencias reales del hombre.

4. El hinduísmo

Para el hinduísmo[9] una misma cosa puede ser vista desde diferentes puntos de vista. Todos son legítimos. pero ninguno es exhaustivo. Esto significa que ninguna religión puede pretender ser la única verdadera. Toda religión es una referencia a la única verdad, pero no es esa verdad. Por eso el sistema de castas, por el que unos se diferencian de otros, pero no son mejores que ellos, es bueno a pesar de que para algunos signifique sufrimiento y dolor. El pescador es pescador; el filósofo, filósofo; el gurú. gurú; pero los tres tienen dentro de sí al mismo Dios y cada hombre opera su propia salvación. Esta concepción es posible gracias al karma y al samsara.

Samsara es el ciclo de muerte y nuevo nacimiento en formas distintas de existencia, cuyo rango depende del karma. es decir, del exacto balance del comportamiento personal o. dicho de otro modo, del tipo de vida que se haya conseguido en la existencia anterior. El hindú no se aferra al propio “yo”. El ser humano debe perderse, centrándose en el fundamento divino, y mientras no lleve a cabo esa pérdida. queda sujeto al proceso sin fin del samsara.

El karma es el principio que rige nuestro mundo cambiante: todo tiene dentro de si sus propias leyes, la ley del ser de todas las cosas. El alma se viste, por así decirlo, de un ropaje diferente -cuerpo-en cada nueva existencia –ropaje que se ajusta a la medida de la existencia anterior.  Para el hinduismo el “alma” o yo es últimamente una manifestación del brahman, el ser.

En este contexto debe comprenderse el sufrimiento. Este forma parte del mundo del maya (la forma en que se manifiestan las cosas) dentro del proceso del samsara. Para lograr relativizarlo, la persona debe recorrer el camino ascético que conduce al desasimiento de si mismo.

En los libros sagrados de los hindúes -los cuatro Vedas. los Brahmanas y los Aranyakas con su desarrollo posterior en las Upanishads (Vedanta)-. El tema del sufrimiento tiene una importancia muy especial. Veamos brevemente su desarrollo.

Los Vedas representan un estadio muy antiguo de la conciencia religiosa, en el que las fuerzas de la naturaleza son todavía personificadas como dioses. Mediante sacrificios y ritos, los hombres mantienen un complicado sistema de relación con los dioses.

El sufrimiento es, entonces, efecto de la acción personal de los dioses, y por ello los hombres buscan tener un buen entendimiento con ellos por medio de los ritos. El sufrimiento forma parte de la naturaleza de las cosas, y así los animales se devoran unos a otros para sobrevivir. El sacrificio es, entonces, una especie de identificación con la realidad, a la vez que una forma de dominarla en beneficio de quien lo ofrece.

Algunos dioses son identificados con el mal y con las fuerzas destructoras de la vida (Shiva, Rudra, Khali). El mundo caótico, informe y confuso, asume en los dioses un rostro más definido. Eros y Tanatos son los dos principios determinantes del conflicto, lo cual no implica dualismo, pues ambos elementos son aspectos de una misma realidad vista desde diversos ángulos. Un mismo dios puede ser visto desde distintas perspectivas y entonces presenta un carácter ambivalente. La muerte puede ser risueña, aunque destructora para el pecador.

Rudra, dios de la muerte y exterminador es, al mismo tiempo, el dios de la alegría y de los beneficios. Todo esto significa que el origen del sufrimiento está en el conflicto fundamental existente en el universo, y debe ser valorado a la luz del Todo (tesis defendida también por la Estoa griega y por la Ilustración).

Estas ideas fueron desarrolladas y llevadas hasta las últimas consecuencias en el Vedanta, que critica además el ritualismo de los Vedas, mientras que los Upanishads, por su parte, intentan una comprensión de los mitos y ritos antiguos desde posiciones filosóficas.

El sufrimiento es también aquí producto de la profunda tensión existente en la realidad, descrita a menudo en los mitos que hablan de conflictos entre dioses y demonios, todos ellos procedentes de Prajapati, el dios de la creación.

Las diversas criaturas son aspectos del Todo, Brahman, el Ser. La experiencia de dualidad es sufrimiento, precisamente porque en la realidad no hay dualismos. El sufrimiento es también realidad, pero sólo de un modo relativo. Es consecuencia de vincularse a las cosas transitorias como si fuesen la realidad. Contemplar la unidad, captar la verdadera naturaleza de las cosas, es lo que hace ver que el sufrimiento no puede tener la última palabra. Y eso se consigue con la renuncia de sí, que debe ser verificada en y por el compromiso.

Para ello hay que tener en cuenta que el ser humano se desarrolla en cuatro ámbitos. Dharma, que se refiere al ámbito de las necesidades morales y espirituales del hombre, concretamente a las exigencias del sistema de castas de la sociedad hindú. Artha, que se refiere a las necesidades materiales y está relacionado particularmente con el ejercicio de la autoridad. Karma, que se refiere a la esfera de la sensualidad.

La renuncia en estos tres ámbitos no hay que interpretarla como huida del mundo e inactividad, pues en los tres ámbitos se exige una gran atención. El estadio final es Moksha, vaciarse, ser una cosa con Brahman: “eso eres tú”. La única vía que conduce al Moksha es el justo equilibrio en el ámbito de la vida social y personal.

Si las acciones de una anterior forma de existencia nos acompañan siempre, el samsara es una invitación a ser sumamente responsables de todos nuestros actos, pero de acuerdo con las paulas de conducta vigentes en el ordenamiento social.

Este desarrollo personal depende, pues, de los deberes sociales y no puede entenderse, por tanto, en clave de salvación puramente individualista. El cumplimiento de estos deberes sociales es lo único que conduce al hombre a la salvación y liberación total.

La Bhagavadgita, que comienza con el problema del sufrimiento, hace hincapié en que las cuatro castas deben evitar causar cualquier tipo de sufrimiento a otros -hombres, animales, vegetales y cosas- de forma ilegitima.

En otras palabras. el dharma implica una actitud de no violencia.

En resumen. el sufrimiento en sí no es un mal, se puede incluso procurar buscarlo por ascesis, pero hay que descubrir sus causas a fin de disminuirlo y eliminarlo. El peligro inherente al hinduísmo es que el vaciamiento de sí conduzca a la indiferencia y a la aceptación del Statu quo. Muchos hindúes han denunciado esta tentación y peligro, y el hinduismo actual se opone a la interpretación de que la vida en este mundo sea una ilusión.

El Mahatma Gandhi dijo que si llegaba al dintel del nirvana no lo traspasarla definitivamente mientras quedase en la tierra algún oprimido por el sufrimiento y algún esclavizado por el yo sin purificar.

5. El budismo

El problema del sufrimiento ocupa en el budismo[10] un lugar central sin paralelo en ninguna otra religión. Sus cuatro grandes verdades son: la existencia del sufrimiento. sus causas, la superación de todo sufrimiento eliminando sus causas y los caminos para conseguirlo.

El punto de partida de esta religión es, pues, la más universal de las experiencias: el sufrimiento (dukkhan).

Por lo que toca a la primera verdad, el sufrimiento se da a tres niveles: el sufrimiento vinculado al proceso de la vida (en especial. al nacimiento, la enfermedad. la vejez y la muerte), el sufrimiento como consecuencia de la ruptura o distancia entre nuestros deseos y lo que realmente obtenemos, así como la conciencia de caducidad. y el sufrimiento como consecuencia de la forma y constitución real de la naturaleza humana.

Según Buda (que vivió en el siglo V a. C. en la India y Nepal), los seres humanos piensan que el yo está sumido en esas formas de sufrimiento, pero resulta que no existe el tal yo. Afirma Buda que no hay un yo que sufra, sino que sólo existe un complejo conjunto al que llamamos hombre, que está sometido a constante cambio. El budista habla de anatta, “no-yo”, lo cual posibilita el sufrimiento al tercer nivel. La unidad del hombre no es mayor que la hoja de un árbol, en el cuerpo no hay alma, y de su devenir no se puede salvar nada estable.

Este descubrimiento fue para Buda una experiencia estremecedora, como de “auto-aniquilamiento”. A pesar de todo, hay algo estable: “el universo es ese atman y después de la muerte soy eso para siempre: nirvana”.

Volvamos a la naturaleza del ser humano. El hombre es un conglomerado de cinco elementos: lo corporal, los sentimientos, las percepciones, los impulsos espirituales y la conciencia. Existe, pues, el sufrimiento, pero no existe quien sufra. Todo es una corriente en continuo movimiento. La existencia humana no tiene estabilidad: es consecuencia de un conjunto de causas y efectos. No obstante, el hombre posee un elemento, las “tendencias espirituales”, por el que es capaz de orientar de alguna forma la corriente vital. Lo que Buda quiere mostrar es dónde se puede encontrar sosiego en el torbellino constante de la tal corriente.

El camino pasa por medio de una corriente de causas y efectos; y así, si la vida es una especie de reacción en cadena, el primer momento después de la muerte será el primer eslabón que continúa el proceso. La muerte es sólo un momento que hace posible la aparición del suceso siguiente.

De lo dicho se deduce la segunda verdad: la “sed o deseo” (thana) es la causa del sufrimiento. El deseo quiere atrapar en la corriente algo sustancial, pero esto significa querer atrapar agua o aire. Se anhela algo, como el placer de los sentidos y se revolotea de un sitio a otro; pero lo que se atrapa es la propia existencia o el propio aniquilamiento. Si consideráramos las cosas no de forma posesiva, sino desprendida, no sentiríamos sufrimiento o desilusión en este eterno proceso del devenir. La causa del sufrimiento no es, pues, el mundo, sino que somos nosotros mismos debido a la falsa actitud que adoptamos frente al mundo.

Viene entonces la tercera gran verdad: es posible terminar con el sufrimiento, experiencia que es tan real como la del sufrimiento. Su consecución perfecta es el nirvana hindú, la terminación de la corriente de causalidad, por más que este estado no se pueda describir, sino únicamente se pueda vivir en la realidad.

Es el fin de toda sed. El nirvana no es el cielo, ni un lugar a donde se va después de la muerte. Se hace realidad eliminando todo deseo, con lo cual se detiene el proceso del devenir. Es una “extinción”, al modo como se extingue una Vela.  Sólo se puede describir de forma negativa.

La cuarta verdad es el camino que conduce a la gran “extinción” y desaparición del sufrimiento. Nirvana significa detenerse, no dejarse llevar por la corriente. Renunciar al deseo es renunciar a poseer y renunciar a poseer es detener el devenir del karma, con lo cual cesa el nacimiento, la vejez y la muerte, el sufrimiento y la desesperación. La descripción de este estado es negativa, pero no lo es la realidad del nirvana, que no es aniquilamiento o absorción ni tampoco un eterno atman, sino algo intermedio.

Buda proclama la posibilidad de que acaben todos los sufrimientos, y lo proclama como una experiencia real vivida por él mismo. El nirvana no es un estado futuro, posterior a la muerte. Es libertad suprema, redención y salvación, existencia sin sobresaltos, lugar de descanso, puerto seguro, gruta fresca, isla en medio de la inundación, emancipación, quietud absoluta, protección, suma alegría, monasterio santo. Es lo inefable, por encima de lodo lo que podamos decir de negativo o positivo.

Ese camino experimentado por Buda es óctuple: conocimiento recto, intención recta. lenguaje recto, conducta recta. vida recta. esfuerzo recto, vigilancia recta y concentración recta. El camino se resume en sabiduría, comportamiento ético y disciplina del espíritu. “Dejen que el pasado sea pasado, dejen que el futuro sea lo que quiera; yo les enseño el camino”, dice un texto budista.

El objetivo es la salvación del hombre. El hombre “iluminado” (“budista”) no olvida el sufrimiento de sus semejantes. Y la solidaridad del “budista” se extiende al mundo vegetal, animal y a todo el universo.

6. El Islam

Para los musulmanes del Islam[11], el Corán, su sagrada escritura, es palabra de Dios a los hombres, en mayor medida aún que la Biblia lo es para los judíos y cristianos. Es “el Libro donde no cabe la duda”. El Corán se sitúa en la tradición de Noé, Abraham, Moisés y Jesús de Nazaret. Dios es el Único y, por consiguiente, sólo hay una única revelación divina, una sola buena noticia de Dios.

El hecho de que el judaísmo y el cristianismo se hayan separado y defiendan diferentes concepciones religiosas es para los musulmanes una prueba de que ambos han empañado la auténtica revelación de Dios. El Corán quiere presentar esta revelación divina sin corrupción ni desviaciones: es la revelación árabe de Dios, es decir, la versión árabe de la única revelación de Dios, un mensaje “atemporal”, aunque ligado a las peculiares circunstancias árabes que rodearon al profeta Mahoma.

La reflexión islámica sobre el sufrimiento refleja la peligrosa vida de los hombres en el desierto, preocupados por la penuria de agua y de alimentos, y preocupados también por los ataques de las tribus enemigas, que viven en similares circunstancias. El Corán aborda esta situación concreta de sufrimiento no como problema teórico, sino, como era lo normal en el siglo VII, desde la experiencia: el sufrimiento es tratado como ingrediente concreto de toda vida humana.

Es significativo que el “sufrimiento árabe” no lleva a que el ser humano pregunte o cuestione a Dios. El Alá de los árabes no es sólo amor, sino también poder, omnipotencia. Dios es el Misericordioso y el Señor del universo. Para el islamismo el sufrimiento no es un problema del amor de Dios, sino de su omnipotencia: algunas cosas parecen escapar al poder divino. La solución al problema ha de buscarse, pues, en la omnipotencia más que en el amor de Dios.

Para el árabe debe quedar claro que el sufrimiento está sometido al gobierno omnipotente de Alá sobre el mundo. Por tanto, teniendo en cuenta que el dolor es un hecho, Alá ha tenido que quererlo de algún modo; forma parte de sus designios (Corán XXXV, 1-2). Vayamos a donde vayamos, a oriente o a occidente, “allí” está el rostro de Alá (n, 109); “él es el Señor de la vida y de la muerte” (VI, 95). Alá creó al hombre junto con todas sus obras” (XXXVI, 94).

Ser religioso significa, entonces, someterse a la omnipotencia, casi arbitraria, de Alá (ID, 25). Alá no admite dudas sobre sí. El sufrimiento viene, pues, de Alá (XXII, 5–6).

Si en está visión radicalmente teista se trata de buscar lógica al sufrimiento, la primera respuesta es que éste es castigo por el pecado (IV, 8~ 1), lo cual se prueba recurriendo a los relatos de la historia de los judíos, a ejemplos de ciudades árabes destruidas después de una época de esplendor y a hechos de la vida misma del profeta Mahoma. La victoria en una batalla es consecuencia de la lucha por la causa de Alá (ID, 11); Yen caso de derrota, la persona piadosa debe buscar su refugio en Dios: “Dios perdona a quien quiere y castiga a quien quiere. Alá es benigno y poderoso” (ID, 123-124).

El sufrimiento es también expiación por el pecado y el musulmán puede tomar la iniciativa en esa expiación. Hay,  además, situaciones en las que el justo sufre, mientras que el pecador vive en lujo y abundancia; entonces hay que creer que ambas situaciones están en manos de Alá y que Dios sabe qué y por qué hace algo.

En este contexto no cabe la desesperación ni la queja judía por la tardanza de Dios (V, 69). El Islam desconoce las lamentaciones de los salmistas israelitas. A diferencia de los judíos, el justo musulmán no hace valer ante Dios los derechos humanos. Ante Dios, el hombre debe inclinarse de antemano. El Soberano siempre tiene razón. Frente a él no existen derechos.

Finalmente, el Alá del Islam es, en el plano escatológico, el que premia a los buenos y castiga a los malos (ll, 286). Durante la vida Dios no prueba a nadie por encima de sus fuerzas, a lo que se añade el principio que viene a decir “cada uno en su casa y Dios en la de todos”: no hay que tomar las cargas de otros (XVIn, 16). Un musulmán “no es el guardián de sus hermanos” (véase la versión árabe de la historia de Cain y Abel en V, 3o-34).

Al final de la vida, el más allá restablece el equilibrio. Las alegrías del paraíso y los tormentos del infierno son, en definitiva, la solución de todo. Las cuentas se arreglan más tarde. El más allá es para el Islam la razón fundamental para llevar una vida justa en este mundo. idea que es ajena al judaísmo y al cristianismo originario. La expresión “si Alá quiere”, como el “si Dios quiere” de los cristianos, no es fatalismo, pero puede serlo.

Es también típica del Islam la valoración que hace de la muerte de Jesús en la cruz: no tiene sentido. Jesús es un fiel servidor de Dios; quienes lo condenaron a muerte equivocaron su juicio (IV. 156). Entre las numerosas interpretaciones musulmanas de este acontecimiento. quizás la más coherente es la siguiente: en realidad. quien fue crucificado no fue Jesús, sino alguien que se le parecía.

De cualquier modo. la muerte del profeta Jesús. venerado también en el Islam, no tiene un significado especial. El Islam conoce el sufrimiento como castigo y como prueba por causa de la fe,  pero no como sufrimiento redentor. Aunquevalore el martirio sufrido por la causa de Dios (O, 148-149). Esto. sin embargo.no lo aplica a Jesús.

En definitiva. Jesús eligió la cruz y Mahoma eligió el camino del éxito a través del poder. como instrumento de Dios en la lucha contra el mal. Se habla de dos caminos totalmente distintos.

La teología islámica posterior advirtió las contradicciones a que lleva el Corán. La supremacía de Dios oscurece la libertad del hombre. Se produjo así una reacción teológica frente a la idea de la omnipotencia y efectividad de Dios, que parecía convertir a los hombres en marionetas. Desde entonces hay dos escuelas islámicas distintas, pero el Corán es siempre el último criterio.

7. La sabiduría griega

Las grandes tragedias griegas. especialmente La Orestíada y Prometeo de Esquilo (523-456 a. C.). no tienen otro tema que el sufrimiento. Sufrir parece ser una necesidad para conseguir la auténtica felicidad humana.

“La sabiduría es hija del dolor. nacida entre lágrimas.”[12] La regla de oro es: “ni tiranía ni anarquía sino sometimiento a la ley, pues el sufrimiento se transformará en favor divino”.

El sufrimiento es para los griegos[13] escuela de sabiduría: “Pathos produce mathos” decía un proverbio griego: “sufrir enseña a vivir” (cfr. Heb 5. 8). Platón (428-347 a. C.). discípulo de Sócrates (474-399 a. C.), ahonda en el problema del sufrimiento. Ambos filósofos lo sitúan en un contexto social: democracia (Atenas) y oligarquía (Esparta) son las mejores formas de gobierno, pues en ellas es posible llevar una vida digna del hombre.

Sócrates era antidemocrático, pues la democracia exige un alto grado de virtud y de saber, que para este aristócrata del pensamiento no poseen los mortales corrientes. Una democracia sin disciplina lleva a la catástrofe. Sócrates fue condenado a muerte, acusado de corromper a los jóvenes.

Pudo huir, pero rechazó tal posibilidad: “He aceptado la ley y la disciplina cuando me eran favorables, ¿por qué evadirme de ellas cuando me son desfavorables?”. Platón lo formulará así: “Peor es cometer injusticia que tener que sufrir por la justicia” (la primera carta de Pedro aducirá este mismo argumento desde una perspectiva cristiana).

El pensamiento griego concede prioridad al espíritu, con lo cual relativiza la realidad del sufrimiento. La felicidad y el bienestar están ligados de algún modo a la virtud, que es actividad del espíritu. También el obrar desordenado le pertenece al espíritu, pero ello hace indigno al hombre. El sufrimiento corresponde, en sentido estricto, al cuerpo y a la psique, y es transitorio, mientras que la bondad y la justicia son permanentes.

El sufrimiento es considerado como el comienzo de la sabiduría y el justo debe estar dispuesto a que le sobrevenga. El platonismo posee una idea semejante a la del justo sufriente del Antiguo Testamento: el sufrimiento tiene una función liberadora y es realidad transitoria.

Y Aristóteles (384-322 a. C.) considerará el mal como “no-ser” en el sentido de privación. Esto implica que sólo al bien le corresponde positividad en sentido antidualista. No es posible situar el bien y el mal en el mismo plano, pues ello privaría al hombre de su dignidad.

Además de los clásicos, también los cínicos, los estoicos y los epicúreos se ocuparon del sufrimiento. Aunque son tres escuelas distintas, tienen muchos puntos en común. Los cínicos lo eran solamente desde un punto de vista determinado. Su gran preocupación se centraba en la humanidad: eran los perros guardianes de los valores fundamentales del hombre, tal como ellos los interpretaban. Su lema era la abnegación, la renuncia. Renunciar a todo y ser así ciudadanos del mundo, desposados con la pobreza. Diógenes lo dejó todo.

La actitud de los cínicos influyó en los grandes filósofos estoicos, si bien éstos presentan características propias. Partiendo de una especie de visión panteísta del mundo, en la que Dios es todo en todos y en todo, el mundo actual, tal como es, es el mejor de todos los mundos.

Ese optimismo ontológico, a diferencia del profundo pesimismo existencial de los cínicos, veía todo, incluso el sufrimiento, integrado en el orden perfecto de un universo lleno del logos divino. El mal y el sufrimiento nunca pueden afectar al verdadero sabio, pues éste lleva la verdad y el bien como un precioso tesoro en su vida interior, imperturbable ante las vicisitudes dolorosas del exterior. El estoico siente el dolor, pero su entereza viril lo supera.

Los epicúreos no eran ávidos de placer y deleites. Eran ascetas con un modelo de vida: la imperturbabilidad del ánimo. De nuevo aparece aquí la idea griega de renuncia, nacida de la libertad interior: contentarse con lo que se recibe y se posee.

Epicuro (341-270 a. C.) partía de que la condición original del hombre es bárbara y mísera; pero el hombre había conseguido liberarse de ella. Ahí reside su gloria. Ahora vive en el ámbito aristocrático del espíritu.

El dolor que realmente hace infeliz al hombre proviene de su deseo y ansia de tener más. El sabio es capaz de encontrar contento tanto en lo pequeño como en lo grande. Sabe soportar la pobreza y vivir en la abundancia.

Muchos de los elementos de esta sabiduría griega están presentes en el Nuevo Testamento, sobre todo en el paulinismo. reinterpretados desde una perspectiva cristiana.

8. El marxismo

A todos vosotros, teólogos y filósofos especulativos, os aconsejo que os liberéis de las ideas y prejuicios de la antigua filosofía especulativa, al menos si queréis ver las cosas tal como son en realidad. o sea, si queréis conocer la verdad. No tenéis otro camino para llegar a la verdad y a la libertad que el que pasa por Feuerbach. Feuerbach es el purgatorio de nuestro tiempo[14].

Estas son palabras de Karl Marx (1818-1883). Pasar por Feuerbach significa renunciar al idealismo, tan duramente criticado por él mismo y adoptar la postura del materialismo dialéctico. En su epílogo a la edición de El capital dice Marx: “La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel no quita que él haya sido el primero en mostrar amplia y conscientemente la dinámica general de esa dialéctica en sus diversas formas. Hegel invierte sus términos. Hay que volverla del revés para descubrir entre el ropaje místico su fondo racional[15].

Marx se opone a la dialéctica apriorística de Hegel. que califica de “mistica”. La suya es una hipótesis científica. alejada de cualquier dogmatismo y necesitada de verificación. Se trata de una dialéctica basada en la observación y en el análisis de la realidad, en la que la dinámica del espíritu es reflejo de la dinámica de la realidad.

Según esto, ¿cuál es el pensamiento de Marx sobre el sufrimiento humano? Observa los hechos, analiza sus causas y descubre que muchos sufrimientos, sobre todo los innecesarios. tienen su origen en las formas objetivas de la sociedad y, concretamente, en el capitalismo.

Marx aborda el tema del sufrimiento partiendo, específicamente. de una teoría económica que le permite comprender el sufrimiento social como una suma y resultado final de un sistema económico basado en la avidez de ganancias y en la competencia. Así, el sufrimiento de muchas personas es la suma computable de unas relaciones de producción que obedecen a una lógica interna. Es el resultado del proceso de transformación de la mercancía en dinero y del dinero en capital, obtenido a su vez del trabajo asalariado de los que no poseen capital.[16]

El resultado del proceso es la alienación de los obreros: quedan alienados en su trabajo y en sí mismos, convertidos en elementos materiales de un proceso económico que está fuera de su control.

El capitalismo es, pues, un sistema que obliga a los hombres a competir con sus semejantes para poder subsistir. El obrero realiza un trabajo agotador, es explotado en beneficio de unos pocos capitalistas.

Analizadas las causas socio-económicas del sufrimiento, ¿qué tipo de praxis aduce para superarlo? Marx sabe muy bien que hay seres humanos que trabajan para ayudar a sus semejantes que sufren, pero sabe también que esta lucha no elimina las causas del sufrimiento.

Las religiones se han esforzado por erradicar sus causas, pero no han considerado las causas socio-económicas del sufrimiento. Según esto, la praxis marxista se propone cambiar radicalmente los condicionamientos económicos.

A diferencia del socialismo utópico francés, Marx no soñaba con un futuro utópico en el que, sin pasar por una dura lucha, el sufrimiento quedase erradicado. Por otra parte, estaba convencido de que buena parte del sufrimiento podría desaparecer de este mundo con un orden social y económico diferente.

El único camino para ello es la praxis revolucionaria, pero esta praxis no puede llevarla a cabo la clase capitalista. La fuerza para ello sólo puede provenir de la clase proletaria. Como dice en el Manifiesto del Partido Comunista, “los obreros nada tienen que perder, salvo sus cadenas”[17].

La revolución, sin embargo. no solo engendra los sufrimientos que exige una causa justa, sino que ella misma es causa de muchos sufrimientos, pues las transformaciones sociales no se realizan sin lucha: una lucha de clases. El movimiento socio-político revolucionario tiene como finalidad última alcanzar una sociedad libre en la que los seres humanos puedan tener identidad propia. Pero antes de lograr tal objetivo, hay que pasar por la etapa intermedia del conflicto entre tesis y antítesis, lo cual supone el sufrimiento.

Para Marx el poder del proletariado es sólo la antítesis provisional, no la síntesis definitiva. Sin embargo, ese período intermedio se ha convertido en situación duradera porque -contra lo previsto por Marx- la tesis (el capitalismo) es mucho más resistente de lo que había previsto. Lo que ocurre ahora es que ciertas nuevas formas de deshumanización, producto de la propia revolución, son atribuidas a la dialéctica entre tesis y antítesis, que todavía no desemboca en una síntesis.

Volvamos a la crítica de la religión. Marx sentía una profunda pasión por la humanidad -especialmente por el sufrimiento de los obreros- y sus ideas nacen precisamente de su firme solidaridad con los hombres concretos que sufren. Desde esta perspectiva. el marxismo es esencialmente una teoría económica que en cuanto tal, no está ni a favor ni en contra de la religión, sino que quiere salvar a los seres humanos del sufrimiento.

No obstante, cuando Marx habla de la religión, la critica en la medida en que ésta encubre los abusos sociales con falsas interpretaciones. El joven Marx afirma que todas las religiones reflejan una intuición certera: son una protesta contra el sufrimiento humano. Sólo les reprocha que busquen una solución falsa en un ficticio mundo superior y en un más allá. Lo que Marx predice es que, una vez llevada a cabo la revolución social, la religión morirá por sí sola al desaparecer su origen, el sufrimiento.

En El capital, Marx habla de la teoría del reflejo y precisamente en relación con la religión [18]. La religión es definida como refracción de unas condiciones alienadas de vida. Con el análisis científico y la praxis revolucionaria subsiguiente, la religión desaparecerá, como consecuencia lógica, por sí misma.

Esto es lo que, según Marx, no entienden las religiones: que las fuerzas socio-económicas, cuando no son objeto de análisis científico, asumen un carácter sobrenatural, debido precisamente al poder que poseen. “Dios es el poder alienante del modo de producción capitalista”[19]. El hombre propone, pero Dios dispone. Se dice. Pero en el momento en que la clase proletaria no sólo proponga, sino que también disponga, desaparecerá ese poder extraño que ahora refleja la religión.

Desaparecerá además el reflejo mismo, por la sencilla razón de que no habrá ya nada que reflejar.

Esto supone la tendencia a reducir todos los sufrimientos a causas sociales y económicas, pero, por muy importantes que éstas sean, no determinan todas las dimensiones del ser humano. Además, como ya hemos dicho, el sufrimiento no sólo no está en el origen de las religiones -para suavizarlo-, sino que la fe en Dios, más bien, lo agrava y convierte en grave problema.

En cualquier caso, la tesis de que la religión desaparecerá en una sociedad comunista debe demostrarse con hechos. La experiencia real se encargará de verificar o no la teoría marxista del “reflejo” y, por mucho que Lenin se empeñe, no puede hacer de esta teoría un dogma.

Además, en cuanto el marxismo haga responsable del sufrimiento, fundamental y unilateralmente, al capitalismo dominante, entonces la salvación, al menos para las generaciones, actuales consiste en un “más adelante” en la historia, que no deja de tener analogía con el “más allá” de las religiones, como lo esperaban los oprimidos en la época precrítica.

De ahí que el “gran rechazo”, la “gran alternativa” o la “revolución radical” tampoco son una respuesta adecuada y total al escándalo que produce el sufrimiento de hombres y mujeres a lo largo de la historia de la humanidad.

En sus últimas obras, Marx reconoce, sin embargo, que la eliminación del sufrimiento causado por las formas objetivas de la sociedad no significa la eliminación del sufrimiento debido a otras causas, como la naturaleza y. en último término, la muerte[20].

Por lo que toca a la religión, Marx no ha demostrado en ningún momento que la religión sea un reflejo de factores económicos y no un dato que brota del propio ser del hombre, aunque esto ocurra siempre en situaciones concretas.

9. El desafío del sufrimiento humano

La humanidad se ha preocupado siempre, ante todo por superar la realidad del sufrimiento y sus causas, pero también ha reflexionado sobre él a través de gurús, sabios, filósofos, teólogos y científicos. En esta tarea no ha podido ofrecer una teoría satisfactoria y. cuando lo ha intentado, el sufrimiento ha sido minimizado o ha quedado reducido a sólo ciertas manifestaciones.

En este contexto hay que comprender los esfuerzos de las religiones por encontrar las causas del sufrimiento a fin de eliminarlo. En su conjunto, las religiones no han santificado el sufrimiento y en esto no existe diferencia entre las religiones y el marxismo. La cuestión decisiva es encontrar las causas reales del sufrimiento; y la reflexión sobre ello, ya sea religiosa o científica, siempre se lleva a cabo en circunstancias históricas concretas y cambiantes.

Es evidente que ningún movimiento humano, tampoco la religión, puede quedar fijado en sus documentos originarios, pues, a pesar de que otorgan impulso, inspiración y orientación fundamentales para la vida, siempre necesitan de mediaciones históricas para ser actualizados.

No se puede, pues, definir la naturaleza de una religión al margen de la historia, prescindiendo de su relación con el pasado en que nació, con el presente en que se actualiza y con las etapas intermedias por las que ha pasado. Y lo mismo vale para un movimiento socio-político, como el marxismo, que tampoco debe ser comprendido como realidad inmutable.

La conclusión es que si las religiones deben estar siempre abiertas al descubrimiento de nuevas causas sociales y económicas del sufrimiento, el marxismo, y movimientos afines, deben abrirse también a analizar otras causas no económicas del sufrimiento. Si las religiones y el marxismo no son capaces de integrar las experiencias auténticas del ser humano, sean éstas antiguas o nuevas, cualquier concepción o teoría sobre el sufrimiento estará disociada de la naturaleza humana y se convertirá en un peligro para el auténtico ser del hombre. La salvación es superación del sufrimiento, pero corre el riesgo de convertirse en desventura si se reduce a salvar solo una dimensión del hombre, sea ésta socio- política o personal.

En la actualidad, comprendemos mejor algunas dimensiones del sufrimiento, aunque esto no haga innecesaria la tarea de esclarecerlo mejor, religiosa y racionalmente, precisamente para conocer más la condición humana. Pero, a pesar de avances en su comprensión. el sufrimiento tiene también dimensiones inaccesibles a la razón, participa en la realidad del misterio.

Existe el sufrimiento de nuestra propia finitud, el sufrimiento permanente debido a la inevitable tensión entre naturaleza y ser humano: el niño deficiente, la soledad de tantos hombres y mujeres, la enfermedad, las limitaciones físicas y familiares, la angustia ante la muerte … Tanto el creyente como el hombre secular se enfrentan inexorablemente con estas realidades.

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[1] Cfr. M. Eliade, Historia tk /a.s creencULr y tk /Las ideas religiosas (4 volúmenes), Madrid, 198~1985; H. Ch. Puech (ed.), Historia tk /a.s religiones (12 volúmenes), México, 1977-1982.Digitalizado por Biblioteca “P

[2] Cfr. P. Poupar, “Israel” y “Judalsmo”, en Diccionario ~ las “ügiones, Barcelona,

1981, pp. 8~82 Y 9211-936; “Judalsmo”, en Sac~1IlUm MUNIi. Eru:idopedia

‘eológic,,” (6 volllmenes), Barcelona, 1976, IV, pp. 97-142

[3] Apología, Madrid, 1959, p. 50

[4] Cfr. Obras de San Agustín, Madrid, 1955, V, pp. 98-173.

[5] Contra los herejes. Madrid. 1960, p. 221.

[6]

[7] Cfr. “Mazdeismo”, en P. Poupard, op, <ir., pp. 1141-1147; H. Rousseau, Le dieu du mal, París, 1963; S. Pétremenl, Le dualisme dans f’hiSloi… de la phiJosophie el des religions, París. 1946.

[8]

[9] Cfr. P. Poupard. op. cil., pp. 746-749; “Hindufsmo”, en NUI!vo diccionario de espiritualidad. Madrid, 1983, pp. 605–ii13; S. G. F. Brandon (oo.). Diccioru>rio tk 1m religiones comparadas (2 volúmenes), Madrid. 1975. l. pp. 726-732.

[10] Cfr. P. Poupard, op. Cit. pp. 233-240; S. G. F.Brandon, op. dI. 1, pp. 336-350; Nuevo diccionario de espiritualidad. pp. 116-123; A. K. Coomaras Wany, Buddha and the Gospel of Buddhism, Nueva Yorl, 1964.

[11]

[12] Esquilo, Las Eumenides. Madrid. 1958. p. 239.

[13] Cfr. P. Poupard. op. cit., pp. 698-710; S. G. F. Brandon. op. c;/.• pp. 691~92; G. Murray, Five Slages ofGreek Religion. Nueva York, 1955.

[14] K. Marx – F. Engels, Obras escogidas (3 volúmenes), Moscú, 1976,1. p. 15.

[15] El capital. Crítica de la ecollDmfa política (3 volúmenes), México 1982, 1lI. pp. 754-817

[16] ¡bid. ,II, p. 87

[17] Obras escogidas 1, p. 11 I

[18] Cfr. El CapilaJ 111, pp. 350-464.

[19] Obras escogidas 11, p. 89.

[20] Cfr. ibid. m, p. 296.Digitalizado por Biblioteca “P. Florentino Idoate, S.J.” Universidad Centroamericana José Simeón Cañas

“Si verdaderamente se ha vuelto posible este tipo de lectura esencialmente no-edípica del texto filosófico, y no únicamente filosófico, en su historia, ¿qué nos impide tratar de leer a Marx así? Más aún, ¿no será ya ésta la única forma posible de leer a Marx, a ese Marx no-marxista que él señaló a la letra? Una lectura que podríamos llamar pos-crisis; lo cual aleja toda tentación de rescate y nos instala en la travesía inmanente de la crisis, que no es solo del marxismo sino de la razón “en general”. Oscar del Barco. El otro Marx[1]

¿Se trata de salvar una tradición? O, por el contrario, ¿es esa tradición la que pesa en gran parte del movimiento revolucionario impidiéndole liberarse teórica y prácticamente de ideas y formas organizativas y políticas que han caducado históricamente? Oscar del Barco. Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas.[2]

Introducción

¿Qué está en juego en el trabajo de Oscar del Barco? ¿Porqué sus intervenciones “filosóficas”, “teóricas”, poéticas o incluso artísticas podrían ser relevantes para pensar nuestro tiempo? En el siguiente ensayo quisiéramos detenernos en los textos tempranos que del Barco dedica a Marx y al marxismo, pues en ellos se esboza, con una llamativa nitidez hasta ahora ignorada, la crítica de un cierto determinismo, de un cierto teoricismo y de un cierto voluntarismo que habrían provocado el fracaso de la experiencia revolucionaria del siglo XX; en particular, el fracaso de la Revolución Rusa, tenida hasta hace muy poco como ejemplo de lucha y resistencia contra el capitalismo.

Del Barco elabora una cuidadosa lectura de las paradojas teóricas de Marx, de las consecuencias de su método, de la prioridad de la “práctica” y de la “inversión” teorética realizada por una joven burocracia congregada en torno a los escritos del alemán convertidos en “sagradas escrituras” de una nueva clerecía.

Pero, su trabajo referido al marxismo no termina ahí, pues muy temprano elabora una crítica de la teoría y la práctica leninistas y de sus inclinaciones vanguardistas que resultaron ser contraproducentes para el horizonte democrático anti-capitalista históricamente identificado con el marxismo.

Su temprano distanciamiento de las euforias y militancias partisanas de un marxismo mecánicamente adaptado a las realidades latinoamericanas, lo llevó a un ejercicio sui generis de “renovación” que no debe ser confundido con el oportunismo euro-comunista ni con los giros post-marxistas con los que, en otras latitudes latinoamericanas, se abandonó la agenda democratizadora en nombre de un tibio realismo de época.

Su renovación puede ser leída como una experiencia de agotamiento y abandono, pues en su desmontaje de las trabas intelectualistas del vanguardismo partisano y en su interrogación crítica del método marxista, lo que sobrevive no es un corpus corregido y dispuesto a ser analizado, sino una experiencia radical de lectura que lo aleja de toda innovación formal, y lo expulsa hacia un ámbito donde la política ya no viene asegurada por ninguna conciencia filosófica.

Bien podría decirse que entre el agotamiento del potencial revolucionario del marxismo “teórico” y la intraducible experiencia de una búsqueda que no intenta restituirle una filosofía a la historia, que habita precisamente en la destrucción de toda filosofía de la historia, se haya la cuestión más relevante a ser pensada en la orfandad radical de su estilo, de su práctica de lectura, de su confrontación polémica con lo real.

Pero, del Barco también está asociado a uno de los más álgidos debates en la Argentina actual, un debate en torno a la violencia política guerrillera y a la copertenencia entre partisanismo y militarismo. En efecto, su carta a la Revista Intemperie (fines del 2004), bajo el altisonante título “No matarás”, dio paso a una

seguidilla de respuestas donde, entre otras acusaciones, abundaron aquellas que lo identificaban con un abandono de la política, un arrepentimiento casi religioso de las acciones y creencias del pasado, una caída en la ética y un llamado pacifista a la autocrítica y al perdón.

Sostenemos, sin embargo, que una breve revisión de la perspectiva que del Barco viene desarrollando desde su exilio en México debiera ser suficiente para relativizar dichos juicios, sobre todo porque lo que está en juego en su trabajo no es una ética o una política alternativa, que prescriba desde su auto-suficiencia conceptual un qué hacer programático, sino, por el contrario, sus elaboraciones están domiciliadas en una particular coyuntura histórica en la que se comienza a hacer imposible seguir “suturando” la diversidad de la historia efectiva desde una cierta filosofía o racionalidad.

De ahí la relevancia de su temprana revisión crítica del marxismo, ya a principios de los ochenta, antes que las sociologías transicionales que fundaban su legitimidad en una necesaria revisión del pasado, confundieran dicha revisión con un obstinado anti-marxismo incapaz de cuestionar el giro neoliberal en la región. Lo que distancia a la renovación de del Barco de la renovación transitológica es que la primera interrumpe la disponibilidad teórica para fundar una nueva práctica política (pues la política es una intensidad de toda práctica y no un ámbito acotado e iluminado por el saber[3]), mientras que la renovación propugnada por las sociologías transicionales apuntaba a la constitución de una nueva filosofía de la historia que legitimara la tardía modernidad latinoamericana y la consiguiente transición desde el Estado nacional-popular hacia el mercado global y la política gestional.

Por otro lado, el debate en torno al “no matarás” reordenó una serie de posiciones sobre el pasado de la izquierda latinoamericana, sobre la legitimidad de la violencia revolucionaria y su diferencia o semejanza con la violencia capitalista, sobre la viabilidad de la revolución como experiencia definitoria de la democracia radical, y sobre las particularidades de la guerrilla argentina y latinoamericana en general.

Así, problemas relativos a la crítica interna de la tradición marxista aparecen ahora aparejados con problemas relativos a la historia de la izquierda contemporánea, cuestión que marca una continuidad problemática entre la teoría y la práctica marxista, y que marca a esta misma continuidad como una cuestión problemática. De una u otra forma, su trabajo crítico y reflexivo testimonia una cierta dislocación de la relación entre teoría y práctica, entre filosofía y facticidad, que nos deja domiciliados en una cierta intemperie, una cierta orfandad para la que no habría una institución formal o categorial que nos resguarde, obligándonos a una confrontación sin cuartel con las verdades naturalizadas de nuestras militancias.

Por supuesto, el debate en torno al “No matarás” requiere un análisis detenido, pero nuestro cometido aquí consiste simplemente en mostrar que las posiciones asumidas en su compleja postura ya están en ciernes y, a veces, plenamente desplegadas, en sus intervenciones más acotadas sobre Marx, el marxismo y la revolución.

Es, en su crítica del marxismo como filosofía de la historia y del leninismo como vanguardismo burgués iluminado, donde se encuentran las razones fundantes de su desasosiego con el tono negligente de nuestro tiempo.

También quisiéramos dejar claro desde el principio que la lectura intentada en estas páginas no debe agotarse en una historia disciplinada del marxismo latinoamericano, historia para la cual el trabajo de del Barco debería resultar insoslayable. Otras son las motivaciones que la animan, a saber, la posibilidad de leer en sus críticas la paulatina emergencia de una conciencia política no convencional ni reducible a la racionalidad calculabilista moderna, una concepción no formalizada de la política que hoy asociamos con el pensamiento impolítico italiano o con la menos conocida infrapolítica.

De tal forma, después de exponer algunos puntos centrales de su crítica al marxismo-leninismo y a las paradojas de la razón instrumental de izquierda, intentaremos elaborar la relación entre su singular pensamiento y lo que hoy llamamos infrapolítica, no para re-capturarlo o disciplinarlo en una “nueva” perspectiva o escuela, sino para mostrar que su pensamiento es el resultado histórico de, pero también una respuesta a, la crisis de un modo específico de entender la relación entre teoría y práctica, entre marxismo y política.

Así, el pensamiento de del Barco no puede ser inscrito en una “historia” de la filosofía, del marxismo o del pensamiento latinoamericano sin violentar la singularidad de su gesto, que no consiste en un arrebato anti-filosófico, hoy en día más o menos estandarizado, sino en un cuestionamiento de la misma funcionalización de la filosofía como lógica, principio, arché, fundamento o razón.

No se trata, en otras palabras, de un rechazo advenedizo de la filosofía, sino de un pensamiento filosófico an-árquico, a-principial y polémico, que sin renunciar nihilistamente a ella, la problematiza, des-edipizando su lectura y descolocando su función de autoridad, para abrirse a una política que ya no puede ser pensada en los términos modernos de la Gran Política que dirigirá los destinos de la Historia Humana, sino como una infrapolítica, no desde abajo (pues esto sería una inversión topológica vulgar), sino desde la incongruencia constitutiva de vida y saber, acción y razón, teoría y práctica.

La infrapolítica no es una teoría política ni una forma conceptual acotada, sino un nombre para la insubordinación del pensamiento en la época de la realización de la metafísica occidental. En este sentido, intentamos una lectura de del Barco desde las particularidades de su polemos, pero en el entendido de que sus contribuciones -término injusto que intenta captar la dinámica de un pensamiento siempre en retirada-, co-inciden con la serie de preocupaciones que han dado paso a la reflexión infrapolítica, que es la que define nuestro trabajo actual.

El marxismo como técnica liberacionista

En sus dos libros sistemáticos dedicados a la revisión crítica del marxismo, Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninistas (1980) y El otro Marx (1983), despunta un diagnóstico brutal contra toda forma de ortodoxia y reduccionismo político. En efecto, a principios de los años ochenta, antes que las nuevas teorías de la democracia y de la “tardía” modernidad latinoamericana coparan los ámbitos académicos, y cuando todavía se discutía acaloradamente sobre el carácter “fascista” o “autoritario” de las dictaduras militares del Cono Sur, en el campo marxista los debates teóricos no se reducían a la simple adaptación de las recomendaciones de la Komintern, ni a la consolidación de una política de alianzas para derrotar al enemigo interno e internacional (el imperialismo).

Aún resonaban las tempranas contribuciones de José Carlos Mariátegui sobre la cuestión indígena, junto al debate en torno a los modos de producción en América Latina, la caracterización de las sociedades asiáticas, la crítica del desarrollismo y la dependencia y la determinación del carácter feudal o capitalista del proceso histórico latinoamericano, cuestiones que dividían el campo marxista entre los más “etapistas” y aquellos identificados con una versión libre de “la ley del desarrollo desigual y combinado”.

Para unos, se trataba de recuperar la democracia, afirmar el horizonte democrático-burgués y fortalecer los partidos comunistas (partidos de masas con un claro rol pedagógico) en su lucha por radicalizar la democracia. Para otros, el análisis debía ser hecho en términos del sistema capitalista global, y mediante una adaptación libre de la teoría leninista del “eslabón más débil”, se seguía la inminencia revolucionaria.

Desde Agustín Cuevas y René Zavaleta Mercado, hasta Roger Bartra o José Revueltas, el marxismo latinoamericano estaba lejos de ser un campo homogéneo y estructurado en torno a una filosofía de la historia convencional. Del Barco pertenece a esta coyuntura, pero su singularidad consiste en la forma radical en que plantea no una adaptación del marxismo soviético oficial, sino una crítica radical de sus usos convencionales, soviéticos o no.

Encontramos en él no solo claridad con respecto a la coyuntura marxista en la región, sino una rigurosa lectura de las obras efectivas de la tradición marxista y una particular sensibilidad filosófica que le permitía estar atento a las contribuciones del pensamiento contemporáneo.[4]

A la vez, más allá de su pertenencia al grupo de los gramscianos argentinos que desde los Cuadernos de Pasado y Presente, y después desde el exilio mexicano, habrían realizado una sólida contribución al marxismo teórico y político en la región[5], del Barco sin embargo, no puede ser homologado con figuras consulares tales como José Aricó o Nicolás Casullo, sin omitir sus derivas particulares.

Quizás se podría afirmar, sin desmerecer la importancia histórica y teórica de estos intelectuales, que el trabajo de del Barco permite una tensión más “productiva” cuando es comparado con el giro post-marxista de Ernesto Laclau y con las críticas al ethos racionalista y sacrificial del marxismo oficial, desarrolladas por el pensador ecuatoriano Bolívar Echeverría, pues lo que estos tres pensadores comparten es una sospecha radical con las promesas de la misma revolución como interrupción de la lógica capitalista de acumulación.

En efecto, mientras que para Ernesto Laclau la revolución fue sobre-codificada por una lógica de la necesidad que terminaba haciendo imposible a la misma política al interior del marxismo convencional, para Bolívar Echeverría la revolución más que una interrupción de las formas de violencia mítica propias del capitalismo, sería parte fundamental de su puesta en escena, mecanismo interno y definitorio del capital.[6]

Para del Barco, lo que importa es una lectura histórica de Marx y no una repetición del código marxista. En este sentido, se trata de una “reactivación”, para usar una figura fenomenológica, que despabila al mismo alemán, sepultado por una “sedimentación” sistemática de su pensamiento a cargo de la intelligentsia revolucionaria oficial.

El Marx que sale de su pluma es ya otro, no hijo de Hegel o de la filosofía burguesa, pero tampoco aquel que habría puesto la dialéctica al revés, invirtiendo el viejo idealismo alemán, sino un Marx inundado de historia, atento a las dinámicas críticas de la sociedad de su tiempo, y por lo mismo, no el autor de esquemas conceptuales de validez universal, sino una especie de etnógrafo sensible  a las particularidades históricas y sociales de su entorno.

Este otro Marx es un escritor lleno de contradicciones, y del Barco no lo lee para asegurarse un acceso privilegiado a los secretos de la historia, sino que lo lee como un sismógrafo, buscando en sus textos el registro involuntario de las dinámicas sociales más allá de toda lógica, pues “todo intento por constreñir lo real dentro de una lógica termina por hacer estallar la lógica” (OM 69).

Esto último es relevante, pues ya no se trata de determinar ni la validez ni la génesis del canon marxista, y lejos de remitir su circunstancialidad a una afortunada síntesis de economía política inglesa, socialismo francés y filosofía alemana, el Marx que emerge de los escritos del argentino no es ni un filósofo ni un economista, sino un crítico de lo real: “Para Marx, y esto es lo que no termina de entenderse, se trata de cuestionar lo real (que aquí es el modo de producción capitalista) y la “ciencia” de lo real; de criticar el sistema criticando el sistema-de-categorías del sistema”. (OM 17)

En este sentido, del Barco escribe desde la crisis del marxismo, pero no para sentenciarla normativamente, sino para insistir que es la misma crisis, en cuanto condición ontológica de la historia (si se nos permite este oxímoron foucaultiano), la que define la ocasión de Marx. En efecto, es desde la crisis que ha surgido la textualidad del alemán, y así, sus categorías son siempre momentáneas y sus observaciones metodológicas siempre históricamente encarnadas y nunca deberían haber sido convertidas en un método general.

Sin embargo, la historia del marxismo podría ser leída como un intento incesante por establecer un corpus, un método, una epistemología que resuelva, de una vez y para siempre, su política, es decir, su relación epistemológica con lo real desde su domesticación categorial.

Aquí es donde la filosofía de la historia, en cuanto programa teleológico de culminación de una cierta voluntad subjetiva, la estructura onto-teológica de la metafísica y el partisanismo político marxista convierten el pensamiento de Marx, que es un pensamiento abierto o irresuelto frente a la “lógica” inanticipable del acaecer, en técnica, haciendo de su critica de la técnica una técnica más en la larga historia de la determinación de la existencia, de la enajenación, no como extravío desde la verdad del “yo”, sino en cuanto reducción de la travesía ontológica de la existencia a la disciplinada condición del sujeto y de la conciencia.

Del Barco entiende perfectamente este problema, la conversión del marxismo en técnica liberacionista, y entonces no puede dejar de advertir la paradoja de hacer de la crítica de Marx al fetichismo de la mercancía (que es la culminación des-humanizante de la historia de la técnica) una forma de la filosofía de la reconciliación y de la conciencia, pues en esa lectura hegeliana, la reconciliación y la restitución de la conciencia son posibles por la reducción de la misma negatividad de la experiencia a una forma positiva del saber.[7]

Para él, incluso Heidegger no alcanza a percibir en Marx más que una teoría propia del siglo 19, sin percatarse que lo que hay allí es “una inmensa fenomenología-crítica precisamente de la técnica devenida sujeto social” (OM 19).

De una u otra forma, en su resistencia al sujeto hegeliano, ya se adivina su desconfianza no solo con el carácter monolítico del sujeto político marxista, el obrero en cuanto clase consciente para sí y el respectivo reduccionismo de clases del marxismo vulgar, sino también su distancia con el proceso auto-télico desde el que la sustancia deviene sujeto, haciendo de la política una cuestión relativa al saber absoluto.

Para anticipar una preocupación propiamente infrapolítica, podríamos decir que es en este plano donde del Barco ya piensa lo político más allá del sujeto.

Pero antes de ir a este punto, destaquemos cómo el filósofo cordobés, de manera análoga a cierto pensamiento agrupado bajo el mote de post-estructuralismo, y gracias a su lectura destructiva de la filosofía de la historia, no solo suspende la naturalizada relación entre teoría y práctica, sino que no cesa de darle prioridad a la práctica, no como implementación de un recetario definido desde algún esquematismo conceptual, sino como confrontación con lo real, y por tanto, no como actividad reservada a un sujeto en particular, asignado acríticamente desde la división del trabajo, sino como propiedad de la misma existencia.[8]

Esto implica leer lo real no como aquello informado por la voluntad de algún sujeto histórico, sino como aquello frente a lo cual el sujeto no cesa de darse cabezazos, hasta destruirse como figura meramente epistemológica, arriesgándose a transitar la delgada línea que separa el nihilismo subjetivista de la filosofía de la conciencia. La política aparece entonces no como habilitación o salvación de un sujeto, sino como posibilidad de una experiencia de lo real más allá de la mediación categorial que nos entrega lo real ya siempre técnicamente mediado.

Sin embargo, no se trata de postular una experiencia originaria, sin mediación técnica, como si su crítica de lo posthumano restituyera la dicotomía metafísica de physis y techné, que sigue abasteciendo a las políticas identitarias, vernáculas, contra-modernas en la actualidad. Se trata, por el contrario, de una problematización radical de la técnica no como producción de una naturaleza inorgánica o artificial del hombre, sino como condensación de las relaciones de poder y subordinación que caracterizan al proceso de acumulación capitalista y a su variante liberacionista.

Esa es la consecuencia radical que del Barco lee en el método marxista, y no una serie de preceptos que dictaminarían un cierto qué hacer teórico o práctico, pues todo su trabajo es una interrupción, nos atrevemos a sugerir, de ese qué hacer que es la forma distintiva de la conversión del pensamiento de Marx en marxismo o técnica liberacionista.

En otras palabras, su crítica de la técnica no es antropológica sino que relativa a la cuestión del poder y la acumulación.

Así, su lectura de la relación entre Hegel y Marx es una lúcida problematización del estatuto de la teoría, no como actividad contemplativa o reflexiva, sino como narrativización conceptual del acaecer.

Del Barco no intenta mostrar la herencia hegeliana en Marx, sino desacreditar su presencia en un marxismo teorético que cada vez que es llamado a explicar dicha relación termina por “hegelianizar” la especificidad del pensamiento de Marx, más allá del hecho, perfectamente hegeliano, de presentar la teoría marxista como inversión o, incluso, como materialización de Hegel.

Pero, no se trata solo de una cuestión filosófica relativa a las herencias conceptuales, entre las que destacarían, en primera instancia, la totalidad, la historia, el sujeto y la dialéctica, sino de una cuestión mucho más determinante, inscrita en un nivel menos explícito, relativa al hecho de hacer comparecer ambos pensamientos, de manera equivalencial o proporcional, a un cierto plano de comparabilidad en el que, mediante una analogía general, se disuelve la resistencia que el riguroso pensamiento de Marx le opone al cierre teórico de la filosofía hegeliana.

En otras palabras, no se trata de establecer una relación de continuidad o discontinuidad entre ambos, sino de pensar el surgimiento, con Marx, de un espacio no teórico, lo real, y por lo tanto, no capturado por la astucia de la razón filosófica.

Permítasenos una extensa cita donde todo está lúcidamente articulado:

“La diferencia entre Marx y Hegel está en que mientras Hegel reprime lo real de la relación concepto-real, haciendo del conocimiento el desenvolvimiento del concepto y afirmando la filosofía (más precisamente su lógica) como la verdadera Ciencia; Marx refiere el concepto a lo real, el concepto es concepto-de-lo-real, de lo concreto real, en su forma conceptual; además y, esencialmente, el concepto vuelve encarnado políticamente al concreto-real para su transformación: en ese “comienzo” y en esta vuelta se desmarca el estatuto del teórico-originario propio de las clases explotadas; mientras la “ciencia burguesa”, ya sea la Economía Política o la Lógica, se dispara hacia lo abstracto clausurándose en el concepto, la teoría revolucionaria “deviene fuerza material”, deviene-mundo. Este movimiento trans-teórico produce un desplazamiento absoluto del corpus filosófico.” (OM

63)

Algo similar es lo que ocurriría con los esfuerzos, finalmente infructuosos, de Louis Althusser por problematizar la práctica y darle un estatuto en el sistema teórico marxista. Ya sea la práctica política, la ideológica o la teórica, es el intento por fijar su estatus lo que traiciona la brillante intuición originaria de su anti-hegelianismo.

De esta forma, en vez de desmontar el andamiaje conceptual del teoricismo hegelo-marxista, Althusser terminó por producir, al interior de la teoría, una inversión anti-historicista que resultó contra-producente y limitada para pensar la historicidad radical de las prácticas sociales.

Es esta diferencia entre historicismo e historicidad la que le permite a del Barco tomar distancia del estructuralismo marxista y, aún cuando su crítica del historicismo burgués es fundamental, eso no lo lleva a negar la historicidad radical de las prácticas sociales desde una cómoda con-ciencia filosófica.

El problema de fondo, como advertíamos, es la pérdida de potencia de la crítica de Marx a la técnica, articulada como crítica del fetichismo de la mercancía, pues del Barco lee dicho fetichismo no como una espuria categoría de la conciencia enajenada, predispuesta a ser reintegrada o recuperada en una Aufhebung concientizante, sino como concreción del mismo desarrollo des-humanizante de la técnica, en una proximidad con Heidegger que plantea la cuestión de la misma técnica más allá de la hipótesis antropológica convencional.

En tal caso, en su des-hegelianización de Marx, Althusser habría llegado a suprimir no solo los textos juveniles, considerados como ideológicos, sino incluso el mismo capítulo primero del capital, cuestión que le impidió entender al mismo Capital como una crítica de la técnica en cuanto concreción des-humanizante de una racionalidad operativa y teórica a la vez:

Su teoricismo epistemológico –concluye del Barco- le produce una especie de estrabismo conceptual: considera que un término hegeliano, o filosófico, implica toda la problemática propia de su contexto y, consecuentemente, se dedica a expurgar a Marx de “conceptos” hegelianos. (OM 105)

Obviamente, la crítica del pensador argentino es compleja y elaborada, no está focalizada solo en Althusser, sino en la misma conversión del marxismo en una suerte de teoría general o filosofía materialista de la historia, pero ya en la época de la publicación de El otro Marx éste conocía la famosa Lección de Althusser con la que Rancière problematizaba su distanciamiento de la escuela althusseriana.[9]

A la pasada, en una línea que contiene el programa de todo pensamiento a-principial y an-árchico contemporáneo, del Barco comenta: “Como dice Rancière ‘la lucha de clases en la teoría es el último recurso de la filosofía para eternizar la división del trabajo que le da lugar’” (OM 111). Lo que está puesto en cuestión acá no es solo el carácter técnico-liberacionista del marxismo, su falta de problematización del lugar que se le asigna en la división del trabajo (trabajo intelectual / trabajo manual), sino la complicidad de este marxismo con los mismos mecanismo de acumulación que definen al capitalismo, pues lo que sostiene su condición de técnica liberacionista es su expropiación de la inteligencia colectiva y su apropiación de la reflexión teórica, cuestión que no solo crea una burocracia de expertos o una vanguardia de iluminados, sino que desbarata el “comunismo de la inteligencia” remitiendo al obrero a una lógica identitaria que lo condena a actuar una identidad de clases definida desde el guion de la teoría.

Si Rancière piensa la noche de los proletarios[10] como aquella instancia donde estos se des-identifican y desmarcan de las

narrativas sacrificiales y heroicas reproducidas no solo por la teoría sino también por la historiografía marxista, del Barco, con una intuición similar, entiende que el trabajo de Marx no puede ser apropiado por un régimen de saber autónomo, pues la misma condición de posibilidad de dicho trabajo es la crítica del orden disciplinar y disciplinario que surge de la determinación teoricista de la práctica y de la política:

“Marx –sostiene el cordobés- no fue un teórico a la manera como lo entiende Althusser: como un profesor que sabe mucha economía y mucha filosofía. Sabía si mucha economía y mucha filosofía pero las criticó, no acepto el juego de quedarse en la economía y en la filosofía. Porque no tenía lugar en ellas pudo criticarlas” (OM 101).

Sin embargo, hay que entender que esta crítica al teoricismo marxista no es ella misma una crítica teórica, pues eso sería repetir la tautología estructurante del marxismo, su autoafirmación como inmanencia absoluta y conceptual. Por el contrario, la verdadera raíz del teoricismo marxista radica en su condición de forma histórica de saber, es decir, en las decisiones no de la teoría sino del teórico.

Por lo mismo, necesitamos aclarar que del Barco no está proponiendo una crítica psicologista al carácter de los marxistas, sino una crítica radical al embelesamiento híper-explicativo, auto-referente o auto-suficiente con que los marxistas confrontan las incertidumbres de lo real.

Si la premisa fundamental y básica del análisis materialista era la inversión de las categorías subjetivas (o genérico-sensibles) de Hegel y Feuerbach, dicha inversión fue restituida por el marxismo que terminó por generalizar las categorías del análisis de Marx, olvidando su condición radicalmente histórica, política. El marxismo es una intervención en el orden de lo real o no es nada, es decir, o entendemos el marxismo como una forma de la práctica históricamente constituida de los proletarios o convertimos el marxismo en una filosofía de la historia de la liberación, sin advertir que el problema con esto radica en el lugar de comando que le seguimos asignando a la filosofía.

Aquí es donde del Barco entiende la pertinencia de una “ciencia proletaria”, entre comillas, pues no se trata del fomento estalinista de una ciencia obrera, ni del entusiasmo vanguardista con la Proletkult, sino de una interrupción de la objetivación que el saber supone sobre el mundo, desde la perspectiva de sus hacedores (para no decir agentes o actores), los mismos que se encuentran sometidos tanto a la lógica de la acumulación capitalista como a la lógica de la liberación marxista.

Aquí mismo es donde la crítica del Barco a la función técnica de la filosofía se muestra como una crítica de la función filosófica de la técnica:

“De esta manera la ciencia, a través de la máquina, se convierte en el sujeto fetichizado de la sociedad capitalista y es este fetiche, fruto de una inversión real, el que funda lo que llamamos el fetichismo de la ciencia. La importancia constitutiva que tiene la ciencia en nuestra sociedad deriva de su encarnación maquínica: es el cerebro de ese gran autómata (complejo de máquinas que funcionan automáticamente) que es el modo de producción capitalista. (OM 189)

Pero, todas estas observaciones en contra de la conversión del marxismo en técnica liberacionista ya habían sido explícitamente articuladas, unos años antes, cuando del Barco emprende un riguroso análisis de la Revolución Rusa y de la relación entre leninismo y estalinismo.

Hacia allá quisiéramos desplazarnos ahora, pues eso nos permitirá complementar la crítica del liberacionismo técnico con la crítica del vanguardismo iluminista, en cuanto ambos son eficientes en la expropiación del “comunismo de las inteligencias” que termina por perpetuar en el marxismo oficial su complicidad con los procesos de expropiación y acumulación.

El fracaso de la revolución

El punto de partida en la reflexión histórico-política de del Barco es, significativamente, la conciencia clara respecto del fracaso de la Revolución Rusa, que pasó de ser una instancia democratizadora y liberadora a una máquina autoritaria que terminó por convertir al país en un inmenso campo de concentración basado en un proceso innovador y autoritario de “acumulación socialista”, tanto a nivel económico, como a nivel político.

Dicha acumulación entonces no solo replicó el modo de producción capitalista en una forma acelerada y centralizada, sino que instituyó un fundamento teológico para la acción que hacía más evidente la relación entre capitalismo y religión, precisamente porque el socialismo surgido del leninismo instituía, sin cinismo ni mediaciones, los rituales propios del capitalismo occidental, según una nueva nomenclatura que disputaba superficialmente el modelo modernizador de Occidente solo para confirmarlo a nivel de sus premisas fundamentales (autoritarismo, productivismo, sacrificialidad, racionalidad principial, etc.).[11]

Habría que insistir aquí en dos cosas, por un lado, el análisis propuesto por del Barco no es propiamente conceptual o historiográfico, sino histórico-político, pues su examen de las limitaciones del pensamiento leninista y de las consecuencias materiales de tales limitaciones va allá de la situación rusa o de la Revolución Bolchevique en particular y se extiende hacia el horizonte general del marxismo contemporáneo.

Por otro lado, este análisis tampoco se conforma con la habitual, aunque ahora insostenible, hipótesis que ve en el estalinismo la razón de la crisis de la Revolución; por el contrario, y en esto reside la singularidad de su investigación crítica, es en el mismo Lenin donde se encuentran una serie de paradojas que acaban sobre-determinando el proceso revolucionario desde una lógica autoritaria y finalmente nefasta.

En Lenin la teoría funda la práctica política, sustrae las luchas inmediatas de las clases sometiéndolas a un sentido trascendente, que existe fuera y por sobre la clase, y del cual es depositario el partido como organización política de la clase.

Este sentido, a su vez, constituye la base de un tipo de partido rigurosamente estructurado en un orden pedagógico, de guía y maestro, tal como fue expresado cientos de veces por la vieja y la nueva ortodoxia. (ECL 177)

Necesitamos detenernos acá para destacar la prolijidad del argumento. La Revolución tiene, al menos, dos etapas bien marcadas, la primera relativa a la lucha contra el zarismo y la preeminencia de los Soviets como organizaciones populares y democráticas, la segunda como lucha por la consolidación del socialismo y por la organización efectiva del nuevo Estado soviético, en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de los ataques “imperialistas” europeos.

La figura de Lenin es central en todo el proceso, pero lo que le importa a del Barco no es su pensamiento como sistema de reglas o preceptos, sino la circunstancialidad efectiva de sus elaboraciones. Lenin aparece entonces como un pensador de la cuestión nacional y del socialismo, que va elaborando sus “tesis” en directa relación con las coyunturas históricas y políticas.

Sin embargo, en esas elaboraciones o “tesis”, y no solo es su

canonización posterior por parte del estalinismo, es donde encontramos las paradojas que terminan por obstruir el mismo proceso revolucionario y facilitar una reconcentración del poder en manos de una nueva burguesía disfrazada de burocracia partidaria, cuya legitimidad venía asegurada por el mismo esquema intelectualista que Lenin formula para pensar las relaciones entre teoría y clase.

“La idea leninista de que la teoría de la clase obrera se gesta y existe al margen de la clase, fuera de la clase, genera la concepción “bolchevique” de que el partido es el depositario del saber y del deber-ser de la clase; como consecuencia lógica de esta premisa la función prioritaria del partido consistirá en hacer penetrar en la clase la conciencia-de-clase elaborada por los intelectuales burgueses al margen de la clase; de esta manera el Partido será la “correa de transmisión” encargada de trasladar (de afuera hacia el interior) la ciencia-del-proletariado; será el encargado de transmitir la verdad de la clase desde el lugar de la teoría al lugar del proletariado. (ECL 29)

En efecto, no sería exagerado decir que del Barco escribe La lección de Lenin, pues su crítica apunta centralmente a la manera en que las decisiones acotadas del ruso van generando las condiciones para una “acumulación socialista” quizás más eficiente en el corto plazo que la misma acumulación capitalista, retardada en el territorio nacional gracias a las contantes invasiones mongoles y a la persistencia de una organización autárquica y señorial.

Sin embargo, en términos más acotados, del Barco pone atención, en el pensamiento de Lenin, a la conversión del campesinado ruso (mayoritario a principios del siglo 20) en una espuria noción de clase asalariada, cuestión que permitió recurrir a la mecánica justificación marxista de la revolución como desenlace inexorable de la historia y como producto de la acción organizada del proletariado.

Al sentar las bases del desarrollo capitalista en Rusia y extender en demasía la misma noción de clase obrera, no solo ésta se volvía irrelevante, sino que se desconocían las mismas reformulaciones que Marx había elaborado respecto a la comuna agraria rusa y a la cuestión campesina en general.

En efecto, tanto en sus escritos etnológicos, en sus análisis sobre las formaciones económicas pre-capitalistas o en sus correspondencia con Vera Zasulich, Marx había revisado los postulados propios del Manifiesto del Partido Comunista (1848) que le asignaban una centralidad estratégica a la clase obrera, para pensar la crítica del capital más allá de la prioridad ontológica asignada una subjetividad en particular.[12]

Todo este otro Marx, que comienza a ser cada vez más relevante desde mediados del siglo 20, quedaba supeditado a una lectura reduccionista que ponía énfasis en la centralidad de la clase obrera como sujeto político de la revolución.

Sin embargo, aquí hay un segundo momento central en el leninismo, pues si bien es la clase obrera la que constituye el potencial revolucionario al interior del capitalismo, esta clase no cuenta con una conciencia clara de su condición de clase y esta conciencia debe ser “importada” desde el exterior por una vanguardia revolucionaria que represente de manera radical sus intereses de clase.

Esa es la tarea de los bolcheviques, en primera instancia. Sin embargo, del Barco atiende a la misma metamorfosis interna del poder en el Partido Comunista, a las purgas y a la re-concentración del poder en una nueva burguesía emergente en la Rusia post-revolucionaria, como causas de la conversión del movimiento revolucionario en una forma totalitaria de Estado-Partido unificado, cuya voluntad baja desde el comité central hacia las bases, contraviniendo la teoría clásica del centralismo democrático, cuestión que no se debe solo al estalinismo, sino que aparece en Lenin como “excepcionalidad” demandada por la coyuntura.

De una u otra forma, en la lectura realizada por del Barco, Lenin aparece como un soberano schmittiano que decide sobre la excepción y determina la vigencia o suspensión del pacto social.

“El razonamiento se articulaba de la siguiente manera: si el Estado era ocupado por el partido que a su vez era el verdadero representante de la clase, ¿por qué los obreros concretos de esta o aquella fábrica, esos obreros primitivos, sin ciencia y sin técnica, iban a tener que hacerse cargo de las mismas? Más bien debían poner en práctica (obligatoria) su fidelidad a ese partido que era el depositario del saber, dejando que gobernara en nombre de ellos.” (ECL 155)

La lección de Lenin nos indica, entonces, que gracias a una serie de medidas excepcionales, el ruso fue consolidando la concentración del poder en la Unión Soviética, expropiando a las masas campesinas y trabajadoras de su agencia política, sometiéndolas a los imperativos, estatalmente diseñados, de la revolución y su consolidación, y favoreciendo las purgas intestinas que terminaron con la crisis epocal del socialismo como estalinismo.

En tal caso, el estalinismo no es una traición o un desvío del marxismo leninismo, sino su consecuencia lógica, toda vez que en él se expresan la serie de criterios elitistas, sacrificiales y vanguardistas que terminaron por convertir a la misma revolución en una performance del capital.

A pesar de las críticas de Luxemburgo, para quien la organización obrera era inmanente al movimiento mismo (a la huelga general), o de los populistas rusos que insistían en que era desde el ceno del pueblo desde donde debían surgir las tendencias y políticas democráticas, Lenin no vaciló en implementar un Estado fuerte y centralizado (modelo alemán), en los años 1920, cuestión que facilitó la conversión de la revolución en una fallida experiencia autoritaria.

Así, al igual que su crítica del teoricismo marxista, del subterfugio hegeliano y del althusserianismo como práctica teórica, del Barco concibe el problema de Lenin como una insuficiente problematización del estatus de la teoría y de su función normativa con respecto a la política.

El gran problema de Lenin, nos parece, es que piensa la realidad desde la teoría, desde fuera hacia adentro. No se trata de que no piense la realidad rusa, pues constantemente piensa y discute acerca de la realidad rusa, incluyendo al campesinado, sino que piensa dicha realidad, y esto es lo que queremos marcar, desde una óptica teórica determinada: su teoría de la revolución, la relación entre teoría y clase, y, finalmente, el tipo de partido que implica como necesaria dicha concepción. (ECL 58)

Aquí radica entonces la singularidad del pensamiento de del Barco, en su análisis crítico y destructivo del horizonte onto-teológico que sigue limitando a la tradición marxista, convirtiéndola en un dispositivo al servicio de la acumulación y del dominio técnico sobre lo viviente. La nitidez de sus planteamientos no fue suficiente para abrir un debate fundamental, que de una u otra manera, vuelve a explotar a principios del 2000 con su intervención relativa a la violencia guerrillera y la complicidad que él mismo habría tenido, irreflexivamente, con el partisanismo guerrillero del pasado.[13]

Pero en cada una de sus intervenciones lo que está en juego no es una ética o un arrepentimiento personal, sino un cuestionamiento de la sobre-determinación teórica de la práctica, que representa una forma de la política asociada con la disputa argumental, hegemónica y principial.

Es por esto que nos interesa leer la sui generis política de su polemos en relación a la serie de problemas que identificamos ya como infrapolíticos, pero no porque la infrapolítica sea una alternativa teórica más eficiente (o una mera proposición práctica), sino porque como tal ésta nombra el exceso de la vida con respecto a la teoría, o si se quiere, la insuficiencia de la teoría para dar cuenta de las formas históricas de la existencia.

La dislocación

Decíamos que nuestra percepción del trabajo crítico de Oscar del Barco podría beneficiarse notablemente al ser contrastada con las perspectivas desarrolladas por Bolívar Echeverría y Ernesto Laclau. Dicha comparación, sin embargo, que solo podemos sugerir acá, debería partir por evaluar las formas en que estos pensadores elaboran su crítica del marxismo y del socialismo realmente existente.

La forma en que revisan tanto el reduccionismo de clases como el esquema evolutivo del marxismo convencional, y finalmente, la forma en que repiensan el estatuto de la revolución y de la misma política. Nos remitiremos estrictamente a la crítica que Ernesto Laclau (y Chantal Mouffe) han desarrollado del marxismo occidental, desde tres planteamientos fundamentales, a saber, 1) la crítica del reduccionismo de clases, 2) la crítica de la lógica de la necesidad (y de la inexorabilidad de la revolución) y, 3) la crítica del economicismo que hace imposible una teoría marxista de lo político, al concebirla como un reflejo de las relaciones sociales de producción.

Frente a esto, ellos presentan una innovadora lectura de la tradición gramsciana, apropiándose y problematizando la noción de hegemonía que en toda su polisemia conceptual, comienza a funcionar como descripción del poder fácticamente articulado, como teoría de la formación del poder y las disputas políticas y como sinónimo de la misma política en general.

Más allá de la necesaria discusión en torno a esta lectura en particular, interesa para nuestro cometido actual, mostrar cómo la teoría de la hegemonía funciona en términos teóricos e históricos.

Por un lado, para Laclau la hegemonía pareciera contener todo el campo de lo político, mientras que por otro lado, ésta funcionaría como modelo explicativo de la misma historia del poder y de la formación del Estado, en América Latina y más allá. Nada de esto es problemático, sin embargo, si se comparten las premisas explicitas de esta formulación, a saber, la configuración discursiva de lo hegemónico, la ontologización de lo social como articulación post-fundacionalista de la sociedad, el primado de los procesos de significación colectiva y la disputa hegemónica por el control del aparato de Estado en general.

De hecho, la teoría de la hegemonía es una formulación muy precisa de la relación entre contingencia y necesidad, ya que invirtiendo la lógica del marxismo clásico, Laclau (y hasta cierto punto Mouffe) conciben lo político como el espacio de la indeterminación de lo social (radicalizando al mismo Claude Lefort, si se quiere), donde lo que está en juego es la toma, no revolucionaria, del poder.

Sin embargo, a pesar de las similitudes superficiales, quizás es en la noción de “travesía inmanente de la crisis” acuñada por del Barco en su lectura de Marx donde podríamos domiciliar un desacuerdo fundamental. Mientras que Laclau y Mouffe presentan su teoría como elaboración sustitutiva (discursiva) de un evento traumático que altera el orden hegemónico previo, haciendo que la política sea una permanente elaboración de cadenas significantes capaces de re-articular un sentido para la experiencia social desarticulada [14] ; del Barco presenta la crisis como dislocación radical y no como un momento teleológicamente adherido a la nueva operación articulatoria.

De esta diferencia se sigue, por lo tanto, que la travesía inmanente de la crisis no se resuelve en una reconfiguración discursiva, finalmente teórica (aunque no se trate de teoría académica), ni tampoco la política coincide con la noción de hegemonía ni con la disputa irrenunciable por el poder (como si la hegemonía fuese otro nombre de la “voluntad de voluntad” metafísica).

Quizás en esto mismo radica la diferencia en términos de influencia política que la obra de ambos tiene en el concierto latinoamericano actual, pues mientras Laclau se deja leer, de manera natural y lógica, como el referente teórico de las nuevas experiencias de la izquierda regional, del Barco no parece hacer posible el tránsito de sus formulaciones a la condición de referente para una forma, hegemónica o contra-hegemónica, de la política actual.

Sin embargo, no nos interesa sancionar la razón populista y hegemónica de Laclau como una nueva “filosofía de la historia” en tiempos de globalización, ni tampoco intentamos repetir el gesto advenedizo y, finalmente, reaccionario, de concebir el trabajo de del Barco como una reflexión filosófica incontaminada por la política.

Pues aun cuando del Barco funciona como referente para organizar nuestras reflexiones, habría que advertir que su estilo particular consiste en la anulación del dato biográfico y en el sabotaje permanente de la noción de autoría.

Es aquí donde, finalmente, queremos destacar la convergencia de su permanente cuestionamiento con el tipo de problemas que la infrapolítica identifica como relevantes, sin negar que esto pueda todavía resultar gratuito e incluso violento para él mismo.

Si la infrapolítica no es ni un concepto ni un “approach”, ni menos una retirada desde la política, sino una forma oblicua de problematizarla y un éxodo con respecto a la problemática de la voluntad de poder, entonces, las condiciones para la reflexión infrapolítica coinciden, y esta sería nuestra sugerencia final, con las que traman el trabajo crítico del pensador cordobés.

A saber, una problematización de la hegemonía como razón política suficiente (la infrapolítica es post-hegemónica en la medida en que su cometido no está tramado por las disputas en torno a la hegemonía ni a la toma del poder) y una problematización de la prioridad de la política, de la racionalidad y de la teoría como monopolio de una vanguardia iluminada, que todavía descansa sobre procesos flexibles de acumulación y sobre la obliteración del comunismo de las inteligencias sociales, gracias al privilegio de los “expertos”.

El cuestionamiento radical que del Barco realiza de la tradición marxista nos lleva a un momento central de la discusión infrapolítica, momento en que la lógica principial y el principio de razón constitutivo de la metafísica, se muestran en su copertenencia al interior de la tradición onto-teo-lógica y totalmente alojados en la historia moderna del liberacionismo.

La conversión del marxismo en técnica de la liberación es, en tal caso, su reducción a la lógica hegemónica y principial que define convencionalmente lo político. La infrapolítica no intenta sobre-codificar este movimiento, sino que habitar en su imposible sutura, lugar donde la historia no coindice con la lógica y donde lo política es siempre algo más que el sujeto. La infrapolítica apunta, de una u otra forma, a una experiencia insobornable de la intemperie, y así, la singularidad del pensamiento de Oscar del Barco no debe ser confundida con la oferta teórica de la máquina semiótica universitaria, pues lo que él hace no es teoría, sino el registro sutil y permanente del descentramiento radical de la existencia.

Si sus críticas devastadoras de la tradición marxista, del leninismo y del fracaso de la revolución tienen algún sentido, no debería sorprender entonces que hayan sido desatendidas por tanto tiempo, pues lo que está en juego en ellas es la misma posibilidad de una política de izquierda no sujeta al principio de razón ni a la lógica de la hegemonía.

Más allá de las acusaciones circunstanciales sobre su abandono de la política y su “caída” en la ética o en la teología, habría que pensar cómo, desde este trabajo, lo que se hace posible es una nueva comprensión de la política; a esta posibilidad atendemos con sumo cuidado siempre que la infrapolítica no se entretiene con la búsqueda de nuevos fundamentos.

Fayetteville, marzo 2015

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[1] Oscar del Barco, El otro Marx, México, Universidad Autónoma de Sinaloa, 1983, pp. 12-13. De ahora en adelante citado como “OM”.

[2] Oscar del Barco, Esbozo de una crítica de la teoría y práctica leninistas, México, Universidad Autónoma de Puebla, 1980, p. 102. De ahora en adelante citado como “ECL

[3] “Por consiguiente resulta imposible hablar de una práctica política y habría que decir más bien que la política no es una práctica sino una intensidad propia de toda práctica” (OM 41).

[4] Por ejemplo, junto a Conrado Cerreti, del Barco es traductor de la temprana versión en español de De la Gramatología (México, Siglo XXI Editores, 1971), libro fundamental de Jacques Derrida que había aparecido un poco antes, en 1967.

[5] Raúl Burgos, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente, Argentina, Siglo XXI, 2004.

[6] Ver de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una democracia socialista, España, Siglo XXI, 1987. Y de Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998

[7] Este sería uno de los problemas a seguir en sus textos posteriores, pues no se trata de afirmar ni una ruptura con un momento juvenil, ni una obra “sistemática”, a la manera en que los filósofos profesionales leen el pensamiento según los postulados de la historia de las ideas. Ver, por ejemplo, Oscar del Barco, Alternativas de lo posthumano. Textos reunidos, Argentina, Caja Negra Editora, 2010.

[8] No se trata, entonces, de una simple inversión de la jerarquía teoría-práctica, sino de su disolución radical, cuestión que no pasa por darle privilegio epistemológico o político a la práctica, sino por

liberarla de las contracciones de la lógica y de la técnica liberacionista. Pensar la práctica más allá del horizonte liberacionista implica llevar al extremo la crítica de la sobre-determinación técnica de la existencia y abrirse a una nueva concepción de la experiencia, cuestión que solo podemos dejar señalada acá, para evitar el contrabando de una noción vulgar o empirista de práctica en su trabajo.

[9] Jacques Rancière, La lección de Althusser, Buenos Aires, Editorial Galerna, 1975.

[10] Jacques Rancière, La noche de los proletarios, Argentina, Tinta Limón, 2010.

[11] Por supuesto, estamos aludiendo al breve pero sugerente texto de Walter Benjamin, “Capitalism as Religion”. Selected Writings Vol. 1, 1913-1926, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1997, pp. 288-291.

[12] Para dar una simple muestra de la creciente bibliografía al respecto, y para enfatizar la pertenencia del análisis de del Barco a comienzos de los 1980, permítasenos referir a Kevin B. Anderson, Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies, Chicago, University of Chicago Press, 2010. Y el más reciente volumen de Jean Tible, Marx Selvagem, São Paulo, Annablume, 2013. Mucho más habría que decir de las intervenciones de Álvaro García Linera al respeto, pero será para otra oportunidad.

[13] Ya en su libro sobre Lenin, del Barco señala lúcidamente está dimensión heroica y sacrificial de la militancia, pero no como una tara posológica, sino como efecto de una economía de la verdad y del poder: “En cierto sentido el terrorismo es la exaltación del elemento teórico, el que conforma un grupo en posesión de la verdad (teórica) de la revolución y cuyos integrantes actúan en consecuencia elevándose jerárquicamente a la posición de héroes (ECL 39). Es decir, en 1980 ya está sentado el criterio que le llevará, más tarde, a revisar su misma militancia juvenil.

[14] Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, Argentina, Nueva Visión, 1983.

Chinese leader Xi Jinping says he is preparing for war. At the annual meeting of China’s parliament and its top political advisory body in March, Xi wove the theme of war readiness through four separate speeches, in one instance telling his generals to “dare to fight.”

His government also announced a 7.2 percent increase in China’s defense budget, which has doubled over the last decade, as well as plans to make the country less dependent on foreign grain imports. And in recent months, Beijing has unveiled new military readiness laws, new air-raid shelters in cities across the strait from Taiwan, and new “National Defense Mobilization” offices countrywide.

It is too early to say for certain what these developments mean. Conflict is not certain or imminent. But something has changed in Beijing that policymakers and business leaders worldwide cannot afford to ignore. If Xi says he is readying for war, it would be foolish not to take him at his word.

WEEPING GHOSTS, QUAKING ENEMIES

The first sign that this year’s meetings of the National People’s Congress and the Chinese People’s Political Consultative Conference—known as the “two-sessions” because both bodies meet simultaneously—might not be business as usual came on March 1, when the top theoretical journal of the Chinese Communist Party (CCP) published an essay titled “Under the Guidance of Xi Jinping Thought on Strengthening the Army, We Will Advance Victoriously.”

The essay appeared under the name “Jun Zheng”—a homonym for “military government” that possibly refers to China’s top military body, the Central Military Commission—and argued that “the modernization of national defense and the military must be accelerated.”

It also called for an intensification of Military-Civil Fusion, Xi’s policy requiring private companies and civilian institutions to serve China’s military modernization effort. And riffing off a speech that Xi made to Chinese military leaders in October 2022, it made lightly veiled jabs at the United States:

    “In the face of wars that may be imposed on us, we must speak to enemies in a language they understand and use victory to win peace and respect. In the new era, the People’s Army insists on using force to stop fighting. . . . Our army is famous for being good at fighting and having a strong fighting spirit. With millet and rifles, it defeated the Kuomintang army equipped with American equipment. It defeated the world’s number one enemy armed to the teeth on the Korean battlefield, and performed mighty and majestic battle dramas that shocked the world and caused ghosts and gods to weep.”

Even before the essay’s publication, there were indications that Chinese leaders could be planning for a possible conflict. In December, Beijing promulgated a new law that would enable the People’s Liberation Army (PLA) to more easily activate its reserve forces and institutionalize a system for replenishing combat troops in the event of war. Such measures, as the analysts Lyle Goldstein and Nathan Waechter have noted, suggest that Xi may have drawn lessons about military mobilization from Russian President Vladimir Putin’s failures in Ukraine.

The law governing military reservists is not the only legal change that hints at Beijing’s preparations. In February, the top deliberative body of the National People’s Congress adopted the Decision on Adjusting the Application of Certain Provisions of the [Chinese] Criminal Procedure Law to the Military During Wartime, which, according to the state-run People’s Daily, gives the Central Military Commission the power to adjust legal provisions, including “jurisdiction, defense and representation, compulsory measures, case filings, investigation, prosecution, trial, and the implementation of sentences.”

Although it is impossible to predict how the decision will be used, it could become a weapon to target individuals who oppose a takeover of Taiwan. The PLA might also use it to claim legal jurisdiction over a potentially occupied territory, such as Taiwan. Or Beijing could use it to compel Chinese citizens to support its decisions during wartime.

Since December, the Chinese government has also opened a slew of National Defense Mobilization offices—or recruitment centers—across the country, including in Beijing, Fujian, Hubei, Hunan, Inner Mongolia, Shandong, Shanghai, Sichuan, Tibet, and Wuhan. At the same time, cities in Fujian Province, across the strait from Taiwan, have begun building or upgrading air-raid shelters and at least one “wartime emergency hospital,” according to Chinese state media. In March, Fujian and several cities in the province began preventing overseas IP addresses from accessing government websites, possibly to impede tracking of China’s preparations for war.

XI’S INNER VLAD

If these developments hint at a shift in Beijing’s thinking, the two-sessions meetings in early March all but confirmed one. Among the proposals discussed by the Chinese People’s Political Consultative Conference—the advisory body—was a plan to create a blacklist of pro-independence activists and political leaders in Taiwan. Tabled by the popular ultranationalist blogger Zhou Xiaoping, the plan would authorize the assassination of blacklisted individuals—including Taiwan’s vice president, William Lai Ching-te—if they do not reform their ways. Zhou later told the Hong Kong newspaper Ming Pao that his proposal had been accepted by the conference and “relayed to relevant authorities for evaluation and consideration.” Proposals like Zhou’s do not come by accident. In 2014, Xi praised Zhou for the “positive energy” of his jeremiads against Taiwan and the United States.

Also at the two-sessions meetings, outgoing Premier Li Keqiang announced a military budget of 1.55 trillion yuan (roughly $224.8 billion) for 2023, a 7.2 percent increase from last year. Li, too, called for heightened “preparations for war.” Western experts have long believed that China underreports its defense expenditures.

In 2021, for instance, Beijing claimed it spent $209 billion on defense, but the Stockholm International Peace Research Institute put the true figure at $293.4 billion. Even the official Chinese figure exceeds the military spending of all the Pacific treaty allies of the United States combined (Australia, Japan, the Philippines, South Korea, and Thailand), and it is a safe bet China is spending substantially more than it says.

But the most telling moments of the two-sessions meetings, perhaps unsurprisingly, involved Xi himself. The Chinese leader gave four speeches in all—one to delegates of the Chinese People’s Political Consultative Conference, two to the National People’s Congress, and one to military and paramilitary leaders. In them, he described a bleak geopolitical landscape, singled out the United States as China’s adversary, exhorted private businesses to serve China’s military and strategic aims, and reiterated that he sees uniting Taiwan and the mainland as vital to the success of his signature policy to achieve “the great rejuvenation of the Chinese ethnos.”

In his first speech on March 6, Xi appeared to be girding China’s industrial base for struggle and conflict. “In the coming period, the risks and challenges we face will only increase and become more severe,” he warned. “Only when all the people think in one place, work hard in one place, help each other in the same boat, unite as one, dare to fight, and be good at fighting, can they continue to win new and greater victories.” To help the CCP achieve these “greater victories,” he vowed to “correctly guide” private businesses to invest in projects that the state has prioritized.

    Xi may have drawn lessons about military mobilization from Russia’s failures in Ukraine.

Xi also blasted the United States directly in his speech, breaking his practice of not naming Washington as an adversary except in historical contexts. He described the United States and its allies as leading causes of China’s current problems. “Western countries headed by the United States have implemented containment from all directions, encirclement and suppression against us, which has brought unprecedented severe challenges to our country’s development,” he said. Whereas U.S. President Joe Biden’s administration has emphasized “guardrails” and other means of slowing the deterioration of U.S.-China relations, Beijing is clearly preparing for a new, more confrontational era.

On March 5, Xi gave a second speech laying out a vision of Chinese self-sufficiency that went considerably further than any of his previous discussions of the topic, saying China’s march to modernization is contingent on breaking technological dependence on foreign economies—meaning the United States and other industrialized democracies. Xi also said that he wants China to end its reliance on imports of grain and manufactured goods. “In case we’re short of either, the international market will not protect us,” Xi declared. Li, the outgoing premier, emphasized the same point in his annual government “work report” on the same day, saying Beijing must “unremittingly keep the rice bowls of more than 1.4 billion Chinese people firmly in their own hands.” China currently depends on imports for more than a third of its net food consumption.

In his third speech, on March 8 to representatives from the PLA and the People’s Armed Police, Xi declared that China must focus its innovation efforts on bolstering national defense and establish a network of national reserve forces that could be tapped in wartime. Xi also called for a “National Defense Education” campaign to unite society behind the PLA, invoking as inspiration the Double Support Movement, a 1943 campaign by the Communists to militarize society in their base area of Yan’an.

In his fourth speech (and his first as a third-term president), on March 13, Xi announced that the “essence” of his great rejuvenation campaign was “the unification of the motherland.” Although he has hinted at the connection between absorbing Taiwan and his much-vaunted campaign to, essentially, make China great again, he has rarely if ever done so with such clarity.

TAKING XI SERIOUSLY

One thing that is clear a decade into Xi’s rule is that it is important to take him seriously—something that many U.S. analysts regrettably do not do. When Xi launched a series of aggressive campaigns against corruption, private enterprise, financial institutions, and the property and tech sectors, many analysts predicted that these campaigns would be short-lived. But they endured. The same was true of Xi’s draconian “zero COVID” policy for three years—until he was uncharacteristically forced to reverse course in late 2022.

Xi is now intensifying a decadelong campaign to break key economic and technological dependencies on the U.S.-led democratic world. He is doing so in anticipation of a new phase of ideological and geostrategic “struggle,” as he puts it. His messaging about war preparation and his equating of national rejuvenation with unification mark a new phase in his political warfare campaign to intimidate Taiwan. He is clearly willing to use force to take the island. What remains unclear is whether he thinks he can do so without risking uncontrolled escalation with the United States.

Uno de los símbolos más importantes para muchos mexicanos –sobre todo los más humildes- es la imagen de la Virgen de Guadalupe y la leyenda de sus apariciones que se simboliza y celebra en el santuario del Tepeyac. Aunque sólo fuera por su importancia cultural es interesante escudriñar los orígenes históricos de una imagen y de una leyenda; orígenes que revelan raíces y motivos contradictorios, no sólo de dominación ideológica (elemento fundamental, sin duda), sino también creencias con antecedentes prehispánicos que han sido –en ocasiones- vehículos ideológicos de rebeliones. Reencontrarse con las raíces históricas que dieron origen a un mito puede ser de sumo interés, no sólo para los marxistas o historiadores, sino, incluso, para aquéllos que suelen peregrinar año con año ya que encontrarán que la imagen que adoran tiene mucho más trasfondo que si se trata de un milagro –los milagros no necesitan explicaciones pues, como decía Tertuliano, se “cree porque es absurdo”-.

El marxismo es una teoría materialista y, por lo tanto, atea. Comprende que la devoción religiosa hunde sus raíces en las contradicciones sociales reales, en la necesidad de los oprimidos por encontrar un consuelo y explicación de sus sufrimientos en este “valle de lágrimas” y, por otro lado, la necesidad de las clases dominantes por someter ideológicamente a las masas explotadas. El “opio” religioso no dejará de ser inevitable mientras exista explotación, tampoco es posible erradicar la fe religiosa simplemente con recuentos históricos. Pero el estudio de la historia es fundamental para entender el presente y preparar el futuro e incluso para entendernos a nosotros mismos y la cultura que nos envuelve. Si bien es cierto que nuestro estudio contradice el dogma religioso, sí revela –en compensación para el creyente que nos haga el favor de leerlo- una faceta de la famosa imagen que pocas veces se le atribuye y que, desde nuestro punto de vista, la vuelve más interesante, aunque el símbolo baje del cielo a la tierra.

Quizá algunos creyentes redescubran parte de la historia y a un estandarte que fue enarbolado en una revolución –la que comenzó el cura Hidalgo-, a lo mejor –pecando nosotros de ingenuos- ello pueda inspirar a los fieles a luchar contra el mal gobierno que nos somete hoy en día, como en su tiempo lo hizo el famoso cura, “Padre de la patria”. De lo que sí estamos seguros es que el estudio histórico acerca del origen de un mito no es una tarea inútil. Independientemente de si uno comparte o no la fe en la devoción mariana, siempre hemos creído, como marxistas que somos, que la unidad de los explotados es un principio que está por encima de diferencias religiosas, de nacionalidad, de preferencias sexuales y cualquier otra que no sea los intereses colectivos de los trabajadores. Una vez aclarado nuestro enfoque e intenciones estudiemos el fascinante origen del mito.

Adaptaciones católicas de viejos mitos

Una de las varias calzadas que conectaban a La Gran Tenochtitlan con tierra firme se dirigía, rumbo al oriente, al cerro del Tepeyac – hablamos de la avenida ahora conocida como Misterios- donde se adoraba a la diosa de la tierra Tonantzin (“nuestra madrecita”). Este culto era relevante para un pueblo agrícola que obtenía su sustento de la fertilidad de la tierra.

La adoración a la madre tierra –en sus diferentes representaciones-estaba tan arraigada entre las comunidades indígenas que el poder virreinal construyó durante el siglo XVI una ermita dedicada a la Virgen en el mismo lugar en donde tradicionalmente se ofrendaba a Tonantzin, los pilares de la primer capilla, mandada levantar por Zumárraga en 1531, se encuentran en lo que hoy es la “Capilla de Indios”; pero para perplejidad y enojo de las autoridades coloniales los indígenas acudían a esa capilla para seguir adorando a Tonantzin y no precisamente a la madre terrenal de Cristo.

En realidad la historia de la iglesia está repleta de ejemplos de conversión de creencias paganas en santos, vírgenes, ángeles y arcángeles católicos; en el santoral abundan dioses de origen greco-romano e incluso otros de antigüedad mayor. No pocas capillas del Viejo Mundo fueron construidas en antiguos sitios de adoración paganos y no pocas fechas y dioses de origen pagano fueron convertidos en festividades cristianas; por ejemplo, el templo a la diosa griega Artemisa (Diana Juno Lucina) se convirtió en el Templo de San Lorenzo de Lucina; la diosa de la fertilidad Isis, que se representaba amamantando a su hijo Horus –al que concibió de forma milagrosa- se convirtió en el modelo de la Virgen María amamantando al niño Jesús, y durante el siglo IV la fecha del nacimiento de Cristo se hizo coincidir con la fecha en que, durante el Solsticio de Invierno, los romanos celebraban el nacimiento del Sol y la Saturnalia –en donde se daba “acción de gracias” a Saturno por las cosechas de invierno y se intercambiaban regalos-. El modelo de las apariciones marianas fue repetido en todas las colonias españolas en América en un periodo que abarca de1580 a 1680, así nacieron las “milagrosas” vírgenes: Itatí en Argentina, Virgen de Copacabana de Bolivia, Virgen del Cobre de Cuba, Virgen del Rosario de Guatemala, Virgen de la Merced en Perú, Virgen de la Providencia en Puerto Rico, etc. Reveladoramente, a la Virgen se le “olvidó” aparecerse en Belice y Estados Unidos porque éstos no fueron países católicos. ¹

²

Al principio fue una pastorela

¿Cómo se apropió la dominación colonial el culto a Tonantzin? Al parecer un clérigo llamado P. Sánchez publicó por primera vez, en el siglo XVII, un libro con la historia de la aparición que no por casualidad se fechó en 1531, como hemos visto, el mismo año de la edificación de la primera ermita. Sánchez retomó la historia –a la que agregó toda suerte de relaciones bíblicas excéntricas- de una representación sacra, usada para evangelizar (lo que en el contexto de la natividad conocemos como pastorela), compuesta por el indio Antonio Valeriano, y éste, a su vez, lo tomó de una leyenda española. Finalmente, la versión que hoy conocemos fue publicada en 1647.

Alumno destacado de fray Bernardino Sahagún (de hecho fue uno de los ayudantes que contribuyó a recopilar la información para la “Historia general de las cosas de la Nueva España”³), Valeriano llegó a ser gobernador de Azcapotzalco, gobernador de indios en México Tenochtitlan y por ello interesado en la evangelización de los indígenas que acudían a venerar la imagen de una virgen que identificaban con Tonantzin.⁴ La versión de la aparición, tal como la conocemos, se difundió de forma masiva en lengua nahua por Lazo de la Vega, capellán del “Santuario de Guadalupe”, en 1647,⁵ bajo el título “Nicam mopohua⁶” (“Aquí se refiere”). De esta forma, la leyenda de la aparición del Tepeyac que data de 1531 fue, en realidad, inventada más de cien años después de acontecido el supuesto milagro de las apariciones.

El cuento de Valeriano es una adaptación –redactada en estilo y con simbología prehispánica como ha mostrado Portilla- del mito español de la aparición de Guadalupe, mito que data del siglo XIV; la historia original de la aparición se sitúa en la sierra de Guadalupe en Villuercas Extremadura. De ahí proviene el nombre de Guadalupe (nombre de origen árabe que significa río escondido). En la leyenda original a un humilde vaquero llamado Gil Cordero (hasta en la prosodia se parece a Juan Diego) se le pierde una vaca, cuando la busca se le aparece la virgen y ésta le ordena que se le construya una capilla en ese lugar:

Un vaquerizo natural de Cáceres perdió una de sus vacas cuando pastoreaba su ganado cerca de Alía; la buscó por espacio de tres jornadas y, al fin, la encontró muerta. Intentó el hombre desollar la res, y para ello, le hizo en el pecho la señal de la cruz con el cuchillo. Fue entonces cuando se verificó el prodigio. La vaca se levantó por sí misma ante el espanto del buen extremeño. No fue eso todo, la voz celestial de la Señora reveló al pastor la existencia de la imagen enterrada siglos atrás en aquel mismo lugar, al tiempo que le encomendaba propagar su descubrimiento entre los clérigos. La Madre de Dios expuso también la conveniencia de levantar en aquel paraje una pequeña capilla para dar culto a las reliquias que se descubrirían.⁷

En síntesis, la historia de la aparición protagonizada por Juan Diego no era más que una especie de adaptación -al contexto indígena- de una leyenda española.

Vale la pena añadir que Juan de Zumárraga no pudo haber jugado el papel de protector de los indios que le atribuye la historia de Juan Diego ya que el primer Obispo de la diócesis de México fue un cruel inquisidor etnocida y destructor de la cultura indígena, en sus memorias se vanaglorió por haber destruido 20 mil ídolos y 500 templos indígenas, impuso la pena de muerte a aquél indígena que osara esconder sus libros sagrados, tal fue el caso de Ometochtxin –y de otros jefes indios de Texcoco y Tlaxcala-quienes fueron condenados a muerte por Zumárraga. Al respecto el dominico Fray Servando Teresa de Mier, ideólogo independentista, escribió una carta en la que denuncia el mito Guadalupano como simple idolatría, en ella se pueden leer certeras acusaciones contra Zumárraga:

[Zumárraga] no sólo tenía, según Torquemada, presos en San Francisco a varios indios por hechiceros, sino que después de haber hecho quemar por medio de sus frailes en un mismo día del año de 1528 todos los magníficos templos de Anáhuac, hizo quemar al mismo tiempo sus voluminosas bibliotecas que se guardaban en ellos; de suerte que según don Fernando de Alva, cuando se sacó a quemar la de Tezcuco, que era la Atenas de los indios, se levantaba tan alto como una montaña”.⁸

La pintura de Cicpactli

El famoso lienzo de la virgen de Guadalupe que se exhibe actualmente en la Basílica tiene, igualmente, una historia digna de ser contada. El lienzo es síntesis de tradiciones católicas, indígenas y musulmanas. La obra original fue hecha por un indígena en el siglo XVI y ya era una virgen morena, la segunda versión pertenece al siglo XVII y es obra del pintor mestizo, la tercera y última versión es de un autor desconocido, hecha también en el siglo XVII. Las versiones del siglo XVII acentúan los rasgos indígenas e introducen simbología prehispánica, como las flores izquixóchitl en el vestido de la virgen. Retomemos el hilo de esta historia detectivesca que incluye la misteriosa desaparición de una corona, tres pinturas de la virgen, la planta de la mariguana y, por si fuera poco, una curiosa mezcla contradictoria entre embuste, vasallaje y resistencia.

La pintura original de la virgen morena, hecha en el siglo XVI⁹, exactamente en 1556,¹⁰fue realizada en el taller de fray Pedro de Gante, por un indígena llamado Marcos Cicpactli o Marcos de Aquino [Tal vez el nombre correcto sea Marcos Cicpactli de Aquino] -como lo reveló un sermón, contra la naciente devoción, que proclamó el fraile franciscano Francisco de Bustamante en la capilla de San José el 8 de septiembre de 1556-.¹¹

En una entrevista en 1971, el pintor mexicano Jorge González Camarena informó que trabajando en la reparación de los frescos del convento de Huejotzingo había descubierto que la Virgen de la Letanía, pintada por el indio Marcos, era muy similar a la pintura de la virgen morena y que aquélla había sido copiada de la virgen de Extremadura. En 1982 el perito restaurador Sol Rosales demostró “que la actual imagen de la Virgen fue pintada por una mano humana. Detalla, incluso, su preparación, los materiales base de sus colores y los repintes que se hicieron a la figura”,¹²éste no ha sido el único estudio científico que refuta el origen divino de la imagen-más adelante hablaremos de otros-

Marcos de Aquino fue un destacado pintor de murales religiosos, aprendiz en el taller de Pedro de Gante; el arzobispo Alonso de Montúfar, le encargó una pintura para la capilla que se construyó en donde antes se veneraba a Tonantzin, probablemente ésta sea una de las primeras pinturas sacras realizadas en la Nueva España y podría ser una de las primeras manifestaciones de sincretismo. De hecho un pintor apellidado Aquino es mencionado por Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España¹³ como uno de los tres pintores indios, quienes hacían pinturas tan excelsas que estaban al nivel de los mejores pintores italianos y españoles. El historiador Augusto Vallejo de Villa señala algunos datos biográficos de Marcos Cicpactli o Marcos de Aquino:

[…] nació en 1517 y murió a más tardar en la primera mitad de los años ochenta del siglo XVI; ubicó su primera residencia en Santa María Tlacuechincan o Santa María la Redonda y posteriormente en Santa María Analpa; contrajo matrimonio con Lucía Juárez y de esa unión procreó cuando menos tres hijos. […] el virtuosismo de las pinturas del indio Marcos puede apreciarse en diversos murales de conventos franciscanos en Puebla, como el de Cuauhtinchan, donde entre las imágenes religiosas destaca una estilizada de la rúbrica del pintor encima del dintel de una puerta. Otros casos son los conventos de Huaquechula, donde existe una reproducción de la Virgen Inmaculada muy semejante en rasgos y vestimenta a la de Guadalupe; y el de Huejotzingo, donde, además de retratar otra virgen, debajo de una representación de Santo Tomás el creador […].¹⁴

Marcos de Aquino retomó como modelo la imagen de la Virgen del Coro de Extremadura la cual tiene impresionantes similitudes con la “virgen morena”, es muy posible que se haya escogido a ésta como modelo porque Hernán Cortés era de Extremadura y durante la invasión traía como estandarte a esta virgen coronada; además, el modelo de Extremadura es una virgen de piel oscura producto de la influencia musulmana.

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Símbolos prehispánicos, persistencia de la memoria

No es descartable que otra de las razones por las que se haya escogido aquél modelo son las sorprendentes relaciones que se pueden establecer entre la imagen y la simbología prehispánica. Sea estas relaciones obra de la causalidad o una elección deliberada por parte de Marcos o de quienes le encargaron la obra, sea este sincretismo obra de Cicpactli o de los pintores de las dos vírgenes superpuestas – al menos es seguro que las flores izquixóchitl fueron un motivo indígena deliberadamente introducido por los pintores- vale la pena señalar alegorías que parecen ser de origen mexica: la virgen está posada sobre la luna, símbolo de la fertilidad –media luna presente también en la religión musulmana-; el manto que la cubre tiene plasmadas estrellas como las que representan a los hermanos celestes de Coyolxauhqui –diosa de la luna-, el manto podría recordar el vestido que cubre a Teteo Innan o Toci (“nuestra abuela”, madre de los dioses, patrona de los tejedores), las flores que aparecen en su vestido son de la especie izquixóchitl –favoritas de la diosa Xochiquétzal- y recuerdan a la fertilidad, la belleza y las artes; por si fuera poco, se observa en el vestido el símbolo Nahui-Ollin o flor de cuatro pétalos que en la simbología náhuatl simboliza a los cuatro rumbos del universo.¹⁶ La pintura de Cicpactli era ya venerada antes de la invención de la aparición, los indígenas la adoraban como Tonantzin y le atribuían milagros para enojo de algunos frailes –incluido Bernardino de Sahagún-, finalmente tendrán que adaptarse a dicho culto, apropiándoselo por así convenir a sus intereses.

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Muy sugerente al respecto de las raíces prehispánicas de la imagen mariana es el “Códice Teotenantzin” que muestra dos imágenes de deidades femeninas que se adoraban tanto en el cerro del Tepeyac como en el cerro de Zacahuitzco. El códice –en realidad no es tal por no ser una obra indígena- fue realizado entre los años 1736 y 1743 y, al parecer, fue mandado dibujar por Lorenzo Boturini con el objetivo de preservar la imagen de las esculturas de dos deidades, esculturas que no se conservaron.¹⁸ Lo interesante del dibujo, desde el punto de vista de nuestro estudio, consiste no sólo en que –de acuerdo a López Lujan- se representa a Tonantzin-Cihuacóatl (imagen de la izquierda) y a Toci Teteoinnan Chicomecóatl (a la derecha), sino que la imagen de la derecha, como se puede observar, lleva una especie de manto que se parece al que cubre la imagen de la virgen así como una especie de corona.

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La corona indiscreta y las limosnas

En 1979 la pintura de la Virgen fue analizada por Jody Smith y Philips Callagan –científicos de la NASA-con rayos infrarrojos, revelando que la pintura había sufrido múltiples añadiduras, retoques y restauraciones: enmendaduras y agregados en los rayos solares, las estrellas; además “las manos fueron retocadas para acortar los dedos y convertirlos, de esbeltos dedos formados originalmente, en dedos indígenas más cortos. Los brazaletes dorados y los puños de armiño fueron añadidos para acomodar la imagen al estilo gótico”.²⁰ No fue el primer estudio encargado por las autoridades eclesiásticas, durante el siglo XVIII se le encomendó al célebre médico novohispano José Ignacio Bartolache que hiciera un examen de la tilma; su estudio ya había revelado que la pintura era obra de varias manos, que el lienzo no era de maguey sino de otra fibra y que la pintura sufría deterioro por humedad y hongos. No sólo la iglesia mandó a hacer estudios sobre la pintura sino también estudios históricos sobre las apariciones, el más destacado de éstos fue el encomendado por el Arzobispo Antonio de Labastida y Dávalos al historiador católico Joaquín García Icazbalceta en 1883, en su estudio Icazbalceta no deja piedra sobre piedra del mito Guadalupano, entre otros puntos interesantes señala que es de llamar la atención que ninguno de los protagonistas históricos que vivieron la época de las supuestas y sensacionales apariciones escribieron nada al respecto: ni Zumárraga, ni Torquemada, ni Motolinia, ni Bernardino de Sahagún, ni Mendieta.

En síntesis, la cúpula de la iglesia católica siempre ha sido consciente de que el mito Guadalupano es un fraude, pero un fraude muy rentable y conveniente desde el punto de vista económico y político, por ello todos los estudios encargados por la iglesia han sido estrictamente secretos y han tratado de ser ocultados a los feligreses que pagan las limosnas. Cuando alguno de los altos jerarcas han cometido actos de indiscreción, como cuando el abad de la Basílica Schulemburg confesó en una entrevista realizada en 1995 que la Virgen de Guadalupe de México era una tradición pero no una realidad, han sido duramente sancionados: Schulenburg corrió con suerte ya que sólo fue orillado a renunciar; otros como Sánchez Camacho, obispo de Tamaulipas en tiempos de Don Porfirio, fueron obligados a abandonar el país, lo que ya era una “avance” en comparación con la época Colonial donde hubieran sido condenados a muerte por la Santa Inquisición; se dice que Porfirio Díaz mandó llamar al obispo Sánchez Camacho para tener una breve pero sustanciosa conversación: “¿Así que usted no cree en las apariciones? No señor -¿Y en las desapariciones? Le replicó el viejo dictador”.²¹

Como lo demuestran las reproducciones anteriores a 1895 -incluso la que enarboló el cura Hidalgo-la imagen de la virgen portaba una corona mientras que la que se exhibe actualmente en la Basílica no la presenta. Ante este bochornoso detalle, que revela a una obra humana, los aparicionistas han sostenido que se trató de un milagro mariano más.²² Pero la explicación es más prosaica. En 1895 el ultraconservador abad de la Basílica Antonio Plancarte y Labastida –fundador de la congregación “Hijas de María Inmaculada de Guadalupe”- mandó al famoso pintor mexicano José Salomé Pina que borrara la corona de la virgen²³ con el objetivo de lograr la aprobación del Vaticano para la coronación de la virgen –para obtener mayores recursos y limosnas de los fieles-; es así como la pintura cobró la apariencia que hoy se puede contemplar. De hecho si uno observa detenidamente la imagen actual –incluso en los “souvenirs” que se venden en el santuario- podrá notar la plasta de pintura con la que se cubrió la corona. No fue la última de las innumerables modificaciones y restauraciones; en 1926, durante la Guerra Cristera, la imagen fue sustraída de la Basílica con el objetivo de ser resguardada. Entre esa fecha y 1926 fue restaurada del rostro tal como lo revelan las imágenes tomadas antes y después de estas fechas.²⁴

Tres vírgenes en una

Pero quizá el descubrimiento más asombroso vino en 1999: la imagen no sólo había sido repintada, sino que literalmente había tres vírgenes superpuestas. Cuál si fuera una novela de Dawn Brown, Leoncio Garza-Valdés, connotado microbiólogo de la universidad de San Antonio Texas –que tenía relaciones de amistad con Norberto Rivera en virtud de las cuales se le encargó el estudio-, descubrió en 1999 que la pintura original –firmada efectivamente por Marcos Aquino con fecha 1553-está cubierta por dos pinturas de la virgen, la más reciente de ellas es la imagen actual –a la que además, como ya vimos, se le borró la corona-. Las pinturas fueron realizadas sobre un lienzo de cáñamo (nada que ver con el ayate que se degrada rápidamente y sí todo que ver con la misma planta que da las hojas de mariguana), Leoncio Garza explica al reportero de la revista Proceso su emocionante hallazgo:

[…] yo no andaba buscando eso. Yo buscaba la capa bioplástica de las bacterias. Nunca imaginé que fuera a encontrar dos imágenes escondidas bajo la actual. Fue un hallazgo inesperado, de chiripa. Hubieran excomulgado a quien antes se imaginara esto.

Pues bien, entré a la bóveda, donde en las noches se guarda la imagen, y empecé a fotografiarla. Utilicé cámaras con filtros especiales que sólo dejan pasar radiaciones electromagnéticas de entre 250 y 400 milimicras, que es el espectro del ultravioleta. Son filtros nuevos que acaban de salir. [La primera imagen revelada por las técnicas fotográficas]Es muy distinta a la actual. La Virgen no usa túnica sobre su cabello. Y, además, sobre su brazo izquierdo sostiene al niño Jesús desnudo. Pero también le salen los rayos solares tras su espalda, y bajo sus pies está la media luna sostenida por un angelito. Es una Inmaculada Concepción.²⁵

Leoncio Garza también aportó información sobre el autor de la segunda pintura que se sobrepuso después de haber cubierto la primera con una base de pintura blanca: “en el Archivo General de la Nación me encontré con un documento, de 1625, en el que se testifica que se le pagó al artista Juan de Arrúe²⁶ por haber pintado la imagen de la Virgen de Guadalupe”.²⁷ Sobre la última imagen –la que hoy se observa- no sabe decir más, sólo que data también del siglo XVII.

Las autoridades de la Basílica, naturalmente, intentaron que Leoncio Garza guardara secreto sobre sus descubrimientos, pero afortunadamente se negó a ello; evidentemente se le cancelaron los permisos para continuar sus estudios, por lo menos hasta después de la canonización de Juan Diego –por lo que sabemos éstos nunca se reanudaron-, ya que podrían echar a perder el grandioso negocio y el espectáculo de la canonización de un personaje inexistente. Leoncio Garza publicó sus hallazgos en un libro que vio la luz en 2002 bajo el título Tepeyac, cinco siglos de engaños, en él el autor explica:

Soy católico y creo en mi religión. Sin embargo, no acepto que se nos engañe para manejarnos como simples títeres. El hallazgo de tres imágenes diferentes en el lienzo de cáñamo de nuestra madre santísima de Guadalupe, pinturas sobrepuestas una a la otra, y que publiqué en un libro anterior con el título de La Triple Imagen, ha sido factor de discusión y servido para que algunas personas me agredieran, aún representantes del clero, […] fruto de un engaño iniciado entre 1648 y 1649. En esos años México fue engañado de tal forma, que aún cinco siglos después todavía estamos sufriendo sus consecuencias. […] lo que no puedo aceptar es que mientan sin necesidad acerca de la manera como se inició este culto, y que se desee subir a los altares a una persona que nunca existió.²⁸

A pesar de que Norberto Rivera y el Vaticano –como es natural- eran perfectamente conscientes de que el lienzo de la virgen era obra humana y que la historia de la aparición no era más que una suerte de pastorela para evangelizar, no dudaron en impulsar la canonización de Juan Diego; como tampoco el que Plancarte, para impulsar sus intereses, hubiera mandado borrar la corona de la virgen–profanando una imagen supuestamente milagrosa- le impidió fundar una congregación en honor de una “inmaculada virgen de Guadalupe” que bien sabía era un fraude y ya no era “inmaculada” aunque sólo fuera por haber sido borroneada bajo sus órdenes.

La venganza de Tonantzin: de símbolo de vasallaje a símbolo de revolución

Aunque el mito de las apariciones del Tepeyac significó fundamentalmente de un acto de vasallaje ideológico, no faltaron las ocasiones en que las rebeliones indígenas retomaron este estandarte, en parte de origen prehispánico, para enfrentarse a la explotación y a la virgen rubia de “Los remedios” enarbolada por los gachupines. La independencia fue una revolución donde se enfrentó “virgen contra virgen” como dice Paco Taibo II.²⁹ El cura Hidalgo, que tan bien supo interpretar el sentir de los indígenas insurrectos que encabezó, tomó de la Sacristía de Atotonilco un pesado lienzo de la Virgen de Guadalupe que desprendió del marco y lo amarró a un palo para utilizarlo como bandera de la revolución. La imagen legitimó ante los indios su propia insurrección, desafiantes y orgullosos la cargaban dificultosamente a turnos en la vanguardia de la muchedumbre que iba engrosándose conforme avanzaba, ni siquiera permitieron a Allende adelantarse al estandarte pues nadie más que la virgen podía encabezar su marcha. Cien años después, Ejército Libertador del Sur volvió a enarbolar la imagen.³⁰

Es realmente notable cómo una virgen que había impuesto el genocida Hernán Cortés se convirtió en la bandera de una revolución. No cabe duda que las revoluciones suelen “obrar por vías misteriosas” y que en la historia abundan las ironías. Las tradiciones indígenas expresan la “persistencia de la memoria” que se niega a desaparecer, cuando se convierten en tradiciones de lucha truecan el vasallaje en resistencia, convirtiendo un símbolo en su contrario. La virgen como estandarte revolucionario expresaba a una sociedad predominantemente agraria e indígena, por lo que este fenómeno no será el dominante en las insurrecciones por venir, sin embargo, no está lejano el día en que muchos fieles volverán a transformar un instrumento de enajenación en el estandarte de lucha contra el orden establecido. Recientemente sucedió en Atenco y volverá a suceder. Algunos participaremos en esa rebelión desde posiciones marxistas y ateas –la única posición consistentemente revolucionaria- pero lo haremos junto con el pueblo independientemente de cualquier diferencia religiosa.

1 Rius, El Mito Guadalupano, México, Grijalbo, 1996, p. 56.

2 Isis amamantando a Horus (ECM 1717, Eton College, Myers Colection).

3 Véase el proemio general que hace María Garibay en: Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, México, Porrúa, 2013, p. 7.

4 León- Portilla, M. Tonantzin Guadalupe, pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, México, FCE, 2000, p. 35.

5 García Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de nuestra señora de Guadalupe de México al Iimo. Señor Arzobispo D. Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos [octubre 1883], México, Ediciones al margen, 2000, pp. 50-53.

6 León- Portilla, M. Tonantzin Guadalupe, pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, México, FCE, 2000, p. 14. De acuerdo con León Portilla la fecha de publicación del texto en náhuatl fue 1649 y contenía, además de éste, otros textos donde se explicaban los milagros de la virgen bajo un título en náhuatl que traducido al castellano dice: “Maravillosamente se apareció la señora celeste Santa María, Nuestra amada madre Guadalupe, aquí junto a la gran ciudad de México, donde se dice el Tepeyácac” México, en la imprenta de Juan Ruyz, año de 1649.

7 Tomado de: www.viajarporextremadura.com/cubic/ap/cubic.php/Real-Monasterio-de-Santa… (link is external)ía-de-Guadalupe-312.htm

8 Citado por Rius, El mito Guadalupano, México, Grijalbo, 1996, p. 106.

9 Rius, El mito guadalupano, México, Grijalbo, 1996.

10 “La Guadalupana 3 imágenes en una”, por Rodrigo Vera, Proceso, 25 de mayo de 2002: http://www.proceso.com.mx/proceso/hemeroteca_interior.html?aid=13334n19.rtf (link is external)

11 García Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de nuestra señora de Guadalupe de México al Iimo. Señor Arzobispo D. Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos [octubre 1883], México, Ediciones al margen, 2000, p. 22.

12 “La Guadalupana 3 imágenes en una”, por Rodrigo Vera, Proceso, 25 de mayo de 2002: http://www.proceso.com.mx/proceso/hemeroteca_interior.html?aid=13334n19.rtf (link is external)

13 Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 1983, p. 581. Aunque hay que aclarar que el Aquino mencionado por Díaz del Castillo lleva el nombre de Andrés, sin embargo, historiadores como Augusto Vallejo de Villa sostienen que se trata del mismo personaje. Véase: “Subsiste obra pictórica de Marcos de Aquino”, en: La Jornada, 10 de diciembre de 2010.

14 “Subsiste obra pictórica de Marcos de Aquino”, en: La Jornada, 10 de diciembre de 2010.

15 Virgen situada en el coro del Santuario de Guadalupe, Extremadura, parte del culto a la Virgen de Guadalupe de Cáceres.

16 Ponencia: “El  Nahui-Ollin plasmado en la Pintura Guadalupana y en el Calendario Azteca: el Universo de la Cultura Náhuatl guardado en un símbolo” impartida por el Maestro Zitlaxochitzin, Filo; en las Segundas Jornadas sobre el Universo de la Cultura Náhuatl, en el Colegio de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla el 23 de marzo de 2010.

17 Imagen tomada de: “El  Nahui-Ollin plasmado en la Pintura Guadalupana y en el Calendario Azteca: el Universo de la Cultura Náhuatl guardado en un símbolo” ponenciaimpartida por el Maestro Zitlaxochitzin, Filo; en las Segundas Jornadas sobre el Universo de la Cultura Náhuatl, en el Colegio de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla el 23 de marzo de 2010.

18 Noguez, Javier, “Códice de Teotenantzin”, en Arqueología Mexicana número 131, pp. 14-15.

19 “Códice de Teotenantzin” en la Biblioteca Nacional de Antropología (bóveda de documentos pictográficos), catálogo número 35-38.

20 Citado por: Rius, El mito Guadalupano, México, Grijalbo, 1996, p. 121.

21 Rius, El Mito Guadalupano, México, Grijalbo, 1996, p. 117.

22 El padre Gabino Chávez, por ejemplo, publicó en 1895 una obra llamada celeste y terrestre o las dos coronas guadalupanas, donde sostenía que la desaparición de la corona era milagro divino.

23 López Beltrán, Lauro, Cuestionario guadalupano, México, Tradición segunda, 1973.

24 Franyutti, Rodrigo, El verdadero rostro de la Virgen de Guadalupe, citado por Rius en El mito guadalupano, México, Grijalbo, 2006, p. 124.

25 “La Guadalupana 3 imágenes en una”, por Rodrigo Vera, Proceso, 25 de mayo de 2002: http://www.proceso.com.mx/proceso/hemeroteca_interior.html?aid=13334n19.rtf (link is external)

26 Sobre este pintor Leoncio Garza informa: “Sé que fue hijo de una indígena y un español. Su padre fue un pintor-escultor que vino de Sevilla. Antes de llegar a la Nueva España, trabajaba en la catedral de Sevilla. Es todo lo que conozco de él”.

27 “La Guadalupana 3 imágenes en una”, por Rodrigo Vera, Proceso, 25 de mayo de 2002: http://www.proceso.com.mx/proceso/hemeroteca_interior.html?aid=13334n19.rtf (link is external)

28 Garza-Valdés, Leoncio, Tepeyac, cinco siglos de engaños, México, Plaza y Janés, 2002, p. 18.

29 Taibo II, P. El cura Hidalgo y sus amigos, México, Ediciones B, 2007, pp. 47-50.

30 León- Portilla, M. Tonantzin Guadalupe, pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, México, FCE, 2000, pp. 14-15. 

Fecha: 

12 de diciembre de 2015