Crisis en la campaña presidencial americana: emperadores al desnudo. Francisco Fortuño. Julio 2024

“Los hombres que al mirarse se ven nacidos para reinar, y a otros para obedecer,  pronto se vuelven insolentes— extraídos del resto de la humanidad,  sus mentes son fácilmente envenenadas por la importancia;  y el mundo en el que actúan difiere tan materialmente del mundo en general  que tienen poca oportunidad de conocer sus verdaderos intereses.” Thomas Paine, Common Sense, 1776

El primer debate de la campaña presidencial en los Estados Unidos forzó a ese país a confrontar la realidad de que sus dos líderes principales no son solo inadecuados e incapaces para dirigirle, sino agresivamente peligrosos para su futuro. Si uno quiere ver el país arder en una pira vengativa tan pronto se le devuelva la Casa Blanca, el otro no parece quedarle demasiado tiempo entre los mortales de esta tierra.

Entre ambos, y a pesar de su frágil condición de decrepitud, se están esforzando en derrumbar las últimas ruinas de “la república”, que verá su fin ahogada entre la somnolencia de un hombre senil, cómplice del genocidio más terrible de nuestra época, y la virulencia de otro farfullero, emblema fascistizante de todo lo oscuro de su sociedad.

Donald Trump y Joe Biden hacen un buen trabajo al representar ellos solos la cara decaída del poder. Pero   están rodeados por una infinidad de cobardes igual de culpables que no solo no se atreven a describirles los vestidos a sus respectivos emperadores, sino que son quienes los bordan activamente con el hilo imaginario de las glorias pasadas del imperio.

La crisis ha desencadenado los impulsos más autoritarios al interior del Partido Demócrata. La desesperación que causó ver la penosa actuación de Biden en el debate —durante el cual no pudo terminar oraciones en varias ocasiones y dio contestaciones contradictorias e incoherentes— pareció debilitar el agarre que usualmente tiene el partido sobre cualquier disidencia. El shock de tener ante sí la evidencia fehaciente de la decadencia nacional llevó a un momento de claridad: Biden tiene que salirse de en medio.

Pero inmediatamente se impuso la disciplina, aunque pruebe ser un remedio temporero. Sacaron hasta a Barak Obama y Bill Clinton para calmar las voces que clamaban por la renuncia inmediata de Biden a la candidatura. Así, en lugar de un griterío, la última semana ha sido la historia de un coro de rumores; un cuchicheo cada vez más sonoro.

Con cada día que pasa, otro demócrata rompe la omertá bidenista o sugiere, en la forma más críptica y reservada, que el emperador puede estar en un estado evidente de impresentabilidad, su indumentaria carente de los más mínimos requerimientos de la decencia, por no decir existencia.

¿Cambiarán a Biden o se dirigirán al suicidio electoral? Es difícil predecir, pero parecería que no les queda opción.

El problema de los demócratas es que por mucho tiempo le llevan pidiendo al electorado, la nación americana y el mundo que ignoren la realidad: Biden no está en condiciones biológicas de gobernar hasta el 2028, quizá no lo está para gobernar hasta el 5 de noviembre.

Pero al construir la fantasía de que ante la amenaza trumpista (real y salvaje por demás) no hay otra opción sino la de cerrar filas con el actual presidente, los demócratas han sido cómplices de una ilusión autodestructiva. Si acaso, su momento de toma de conciencia sobre la imposibilidad de ganar con Biden llega cuando menos credibilidad les queda.

Según las noticias que se filtran del entorno inmediato de la Casa Blanca, hay una batalla tras bastidores dentro del círculo interior del poder, cada vez más pequeño y paranoico. Cada vez más “búnker”. Algunos que hasta hace poco le consentían en sus fantasías se rebelan contra el puñado de familiares cercanos y consejeros confiados que aún ven como su función principal no gobernar, sino proteger al presidente de una realidad cada vez más adversa, manteniéndolo envuelto en un “capullo — lejos de las cámaras, preguntas y un escrutinio público más intenso”.

Como observó un comentarista liberal: “en vez de actuar como un control ante las decisiones y ambiciones de Biden, el partido se ha convertido en su facilitador. En su esbirro. Le está ofreciendo al pueblo americano una opción que no desea y entonces amenazándolo con el fin de la democracia si no la acepta”.

Se ha comparado la situación actual de la élite política de ese país norteamericano con la de la nomenclatura soviética tardía. Sin embargo, en la comparación los viejos Secretarios Generales del Partido Comunista de la Unión Soviética salen ganando. Los grandes (en edad) líderes que le dieron a la URSS fama de gerontocracia murieron todos más jóvenes que Biden y Trump, de 81 y 77 años respectivamente.

La fama de Estado gobernado por ancianos se debió a una sucesión de líderes que entre finales de los 1970 y mediados de los 80 murieron de viejos. Empezando por Leonid Brezhnev —75 años a su muerte, famoso por hacer el ridículo ante las cámaras de la televisión soviética, evidentemente borracho y/o senil—; seguido de Yuri Andrópov, que murió a los 69, pero pasó la mayor parte de su corto tiempo al mando del Estado encamado; y, finalmente, sucedido por Konstantín Chernenko, que tampoco llegó al año y medio como premier antes de morir a los 73 años de edad.

Desde esta sucesión de muertes, la gerontocracia soviética ha servido de ejemplo clásico de la obsolescencia de un sistema político, símbolo de una sociedad que ya no daba para más, lista para colapsar. ¿No se puede decir algo peor del sistema político estadounidense actual?

La percepción generalizada del electorado norteamericano es que ambos candidatos son demasiado viejos, pero que Biden está claramente incapacitado para seguir: según una encuesta de CBS, un 72% dice que su salud mental y cognitiva es demasiado pobre para ser presidente, mientras que un 49% opina lo mismo de su contrincante, Trump.

Los jóvenes americanos, específicamente, tienen un punto de vista lúgubre y preclaro sobre la política de su país. En una encuesta de votantes entre 18 y 30 años, prácticamente el 65% de los entrevistados dijo estar de acuerdo con que “casi todos los políticos son corruptos”, “el sueño americano no es igualmente accesible a todos” y “América está decayendo”.

La juventud estadounidense en general se ha desentendido de Biden por razones económicas, las minorías étnicas sobre todo. A pesar de que los votantes jóvenes negros e hispanos lo apoyaron decisivamente en 2020, solo un 33% de los jóvenes negros lo apoyan hoy y entre los latinos Trump lleva la delantera por cuatro puntos porcentuales.

Eso sin añadir que entre muchos jóvenes, el tema decisivo ha sido la guerra en Gaza: es indudable que el apoyo material y diplomático de Biden al régimen criminal de Tel Aviv y la represión policíaca de las protestas estudiantiles contra el genocidio de los palestinos ha dejado asqueada y distanciada a una generación que en otras condiciones se hubiese tapado la nariz y apoyado a cualquier demócrata frente a la amenaza de alguien como Trump.

Las encuestas no solo reflejan la opinión tétrica del electorado, sino que también ponen a Biden claramente en desventaja frente a Trump, quien ahora mismo tiene todas las de ganar en noviembre. Algo que debería ser impensable, si se toma en cuenta que el republicano acaba de salir convicto de 34 cargos graves en el estado de Nueva York y enfrenta varios casos criminales más.

Sin mencionar que es el mismo Donald Trump que estuvo a la cabeza de un auténtico putsch: la insurrección del 6 de enero de 2021 durante la cual sus seguidores tomaron el Capitolio para evitar la confirmación oficial de la elección de Biden por el Congreso.

Es difícil ignorar, además, que la retórica trumpista cada vez más se ensaña no solo contra sus contrincantes liberales, sino violentamente contra los inmigrantes, los derechos de las mujeres, las personas trans y las minorías en general.

Que en este contexto su discurso autoritario esté logrando calar entre hombres jóvenes, hispanos y afroamericanos es un testimonio de lo desastrosa que ha sido la administración Biden al enfrentar la secuela económica de la pandemia con una retahíla de promesas incumplidas, con impotencia frente al alza generalizado de los precios, con una pira de dinero quemado en Ucrania, con desdén por la vida humana en Gaza.

¿Cómo logra un demócrata perder ante un hombre como Trump? Es casi increíble, pero está ocurriendo. Un análisis sosegado y racional de la situación llevaría a la conclusión de que la sustitución de Biden como candidato es inevitable. Pero la alta política del imperio más pujante de la historia de la humanidad responde a muchas cosas antes que a la razón calmada. De todas formas, me atrevo a una predicción político-metereológica: Joe Biden no será el candidato demócrata en estas elecciones.

Y si lo es, Donald Trump —con una Corte Suprema que opera como comisariado político del radicalismo conservador cubriéndole las espaldas— inaugurará una etapa inédita y peligrosa de la historia de ese país al que, gracias a la cobardía centenaria de nuestras élites colonizadas, nos vemos aún e inexorablemente subyugados.

Hay una ironía final en toda esta crisis en torno al trono imperial. En los Estados Unidos, los servicios públicos y espacios en general tienden a ser abandonados por el gobierno según se abren a las minorías étnicas. Así, las universidades públicas de Nueva York cayeron en decadencia cuando se vieron forzadas a admitir puertorriqueños y negros en masa: después de un siglo de ser gratuitas y recibir apoyo estatal, quedaron a la deriva y empezaron a cobrar matrículas.

Se puede contar una historia parecida de los residenciales públicos o los centros urbanos en general. En la medida en que los blancos abandonaron las ciudades a mediados del siglo pasado en su “white flight” hacia el suburbio segregado, sus gobiernos no tuvieron problema con dejarlas decaer hasta la decrepitud. E incluso arder. Ese fue el caso del sur del Bronx, donde los puertorriqueños se vieron forzados a sobrevivir por décadas entre las ruinas quemadas de lo que fue una ciudad viva y en crecimiento cuando la población era blanca, judía o italiana y el gobierno creía en abordar grandes proyectos de reforma social novotratista.

Para los blancos, una ciudad sobre una colina; para negros e hispanos, sus cenizas.

Solo ahora, cuando lo que queda es bregar con un incendio descontrolado, por primera vez se entrevé la posibilidad, aún remota, de que la cosa pública sea encabezada por una mujer. Y negra.

***

Francisco J. Fortuño Bernier es profesor de ciencia política en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras.

Rosario Luna: ¡Hasta la victoria siempre!

SAN SALVADOR, 15 de septiembre de 2024 (SIEP) “Con mucha tristeza recibimos la noticia del fallecimiento de Rosario Luna (1930-2024), destacada militante revolucionaria y fiel defensora de la autonomía de nuestra Universidad de El Salvador…” indicó el escritor Roberto Pineda.

Explicó que “conocí a nuestra querida Chayito en 1986, en las jornadas universitarias por la defensa de la autonomía y en la lucha por un presupuesto justo  para la UES, en los esfuerzos por la reconstrucción del campus luego del terremoto de octubre de 1986, en las combativas marchas de la Unidad Universitaria contra la dictadura militar…”

“Luego me entere de su larga trayectoria revolucionaria, que inició a principios de  los años sesenta del siglo pasado, cuando empezó a trabajar como secretaria en la Facultad de  Economía de la UES, que  quedaba en ese entonces el Edificio Chahín, sobre la calle Ruben Darío…”

“Desde ese entonces inicia su militancia sindical y política, que la llevó a ser una reconocida  dirigente de los trabajadores universitarios, así como a acompañar el proyecto de cambios impulsado por el rector Fabio Castillo, y su gestión al frente de la Biblioteca de Economía, entre otras múltiples actividades.”

Concluyó Pineda saludando su trascendencia: ¡Rosario Luna, hasta la victoria siempre!  

La teoría política ante el desafío de un mundo multipolar. Mario López Areu. 2020

I. INTRODUCCIÓN

A lo largo de la última década hemos sido testigos de fenómenos políticos tales como el auge y la consolidación de nuevas potencias como China e India, el resurgir nacionalista ruso o el fracaso de la Primavera Árabe y la expansión del Estado Islámico.

A pesar de su diversidad, todos ellos tienen en común que son fenómenos modernos que están teniendo lugar en el no-Occidente y que la ciencia política y sus disciplinas afines encuentran difícil explicar adecuadamente, a menudo porque sus causas y dinámicas internas no se ajustan al canon teórico occidental.

En este trabajo buscamos reflexionar acerca de la labor fundamental que realiza la teoría política a la hora de equipar a las ciencias sociales, y en particular a la ciencia política, con conceptos y teorías que les ayuden a comprender los fenómenos sociopolíticos.

Debido a la importancia de dicha tarea, el trabajo también defiende la necesidad de llevar a cabo una expansión de las fronteras conceptuales de la teoría política para aumentar su capacidad heurística ante fenómenos modernos no europeos que, para bien o para mal, van a jugar un papel muy relevante en la nueva normalidad que es un mundo multipolar.

Nuestra investigación se divide en dos partes. En una primera parte proponemos una suerte de tipología crítica de los tres ejes del conocimiento científico —ontología, epistemología y metodologíapara la teoría política contemporánea.

El objetivo de esta tipología no es realizar un examen exhaustivo, o siquiera al uso, de la disciplina, sino ordenar y contrastar las principales líneas de debate de relevancia para evaluar la naturaleza de la actual crisis heurística de la disciplina.

En la segunda parte, utilizando como punto de referencia la tipología de la primera parte, defendemos que la teoría política requiere de una reflexión global para que sus principios, conceptos y herramientas de trabajo puedan continuar ayudando a explicar la realidad política. En esta segunda parte también presentamos nuestra propia contribución a dicha reflexión colectiva.

II. TRES EJES BÁSICOS DE LA NATURALEZA DE LA TEORÍA POLÍTICA: UNA SUERTE DE TIPOLOGÍA CRÍTICA DE LA DISCIPLINA

¿Qué es y cuál es la función de la teoría política? Estas son dos preguntas que llevan haciéndose los teóricos de la política desde sus inicios como disciplina moderna.

Ambas preguntas no tienen una única respuesta porque, como en toda disciplina académica, existen distintos enfoques y debates alrededor de la misma; esta es una cualidad inmanente al estudio y la reflexión.

En relación con qué es la teoría política, el punto de partida sí está claro: la teoría política busca, a partir de un análisis racional, conocer y explicar la realidad política. Este mínimo común denominador es el punto de partida porque determina el objeto de estudio de la disciplina.

Dicho objeto es la política: la(s) forma(s) en que los seres humanos organizan sus intereses comunes, los asuntos públicos, a través del acatamiento de reglas colectivas; o, dicho de otra manera, «la provisión de bienes públicos por medio de la acción colectiva» (Colomer, 2009: XII).

Si el objeto de estudio está claro, sin embargo, solo hasta ahí alcanza el consenso en la disciplina. Más allá comienzan las divergencias que abarcan los tres ejes del conocimientola ontología, la epistemología y la metodología— y que aquí ordenaremos en una tipología basada en tres líneas de debate, quizás atípicas, pero que creemos útiles para alcanzar el objetivo de este trabajo.

La primera línea de debate es cómo abordar el conocimiento de la realidad política; la segunda es cuáles son los límites de lo político, y la tercera y última, si la teoría política debe ir más allá de simplemente la comprensión de la realidad política. A continuación, indagaremos en las tres líneas por separado.

1. CÓMO ABORDAR EL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD POLÍTICA (ONTOLOGÍA)

La primera línea de debate, cómo abordar el conocimiento de la realidad política, podríamos organizarla con base en dos preguntas básicas: ¿por qué se comportan los individuos como lo hacen? ¿Por qué debería alguien obedecer a otro alguien?

«¿Por qué se comportan los individuos como lo hacen?» es una pregunta clave de la que parte el positivismo en la ciencia política. La ciencia política positiva se desarrolla en la década de 1950 y sus principios fueron presentados por David Easton (1965) en su conocido A framework for political analysis.

El primer principio es la búsqueda de regularidades en el comportamiento político de los individuos. La ciencia política positiva asume que las personas reaccionan de manera uniforme ante la misma circunstancia y, por tanto, se pueden extraer conclusiones generales de acuerdo con dicho comportamiento político similar en los individuos.

El segundo principio es que dichas generalizaciones sobre el comportamiento político pueden ser verificadas a través de su demostración empírica. Tercero, el uso de técnicas de investigación científicas para garantizar que la recolección e interpretación de los datos es objetiva, estable y consistente.

El cuarto principio es el uso de la cuantificación, es decir, los datos y la evidencia son medidos para hacer posible la aplicación de técnicas de investigación científicas a los mismos. Quinto, la distinción clara entre la explicación objetiva y la valoración subjetiva del comportamiento observado.

Sexto, la sistematización del proceso explicativo, en otras palabras, el análisis científico debe ir orientado al desarrollo de una verdad objetiva o a la construcción de un principio general y, por tanto, todos los pasos dados en el proceso deben ser parte de un sistema. El principio séptimo y último es la reivindicación de la aplicación de los principios de la ciencia pura, sus métodos y técnicas, a la ciencia política para que esta alcance un mayor poder explicativo y prestigio.

Con base en estos principios, podemos afirmar que el enfoque positivista asume que los comportamientos políticos son ahistóricos, objetivos, estables y consistentes y que, por tanto, a través del método científico se pueden desarrollar conceptos y teorías generales que expliquen y no simplemente describan la realidad política (Easton, 1953).

Esos conceptos y teorías generales constituirían la teoría política; una teoría política que establece postulados que buscan dar respuesta a la pregunta que enunciábamos al comienzo: por qué se comportan los individuos como lo hacen ante situaciones similares (Riker y Ordeshook, 1973).

Frente a la razón descontextualizada del positivismo encontramos la interpretación de la teoría política que busca dar respuesta a la segunda pregunta: ¿por qué debería alguien obedecer a otro alguien?

Esta segunda pregunta, a nuestro juicio, orbita alrededor del elemento crucial de la legitimidad política, como justificaremos más adelante. La pregunta la planteó ya Isaiah Berlin en su artículo «Does political theory still exist?» de 1962. En el mismo, Berlin (1978: 149) explica que la realidad política está constituida por el desacuerdo sobre el significado de conceptos como autoridad, soberanía o libertad entre los miembros de la sociedad y que, por ende, existen diferencias acerca de lo que componen razones válidas para la acción política.

Esa heterogeneidad de interpretaciones y valores políticos abre la puerta a la consideración de la contextualización —histórica, geográfica, sociocultural, lingüística, etc.— en la teoría política, lo que se ha denominado como giro ontológico.

Ya en 1977, Gabriel Almond y Stephen Genco (1977: 489), inspirados por la metáfora de las nubes y los relojes de Karl Popper, criticaron el carácter descontextualizado de la teoría política positiva para, en su lugar, reivindicar la necesidad de que toda teorización política se mantenga en contacto con su base ontológica.

Según ellos la realidad política está constituida por tres elementos que interactúan entre sí. El primer elemento son las ideas políticas, las cuales son heterogéneas y diversas, lo que da lugar a distintas concepciones de lo político.

El segundo elemento es el comportamiento humano, que se encuentra determinado por la socialización. Y el tercero, el mundo físico, que incluye la situación geográfica o el nivel de desarrollo tecnológico, entre otros, de una sociedad. La interacción entre esos tres condicionantes da lugar a un complejo sistema que determina las elecciones y decisiones tanto de los líderes —qué políticas adoptar y cómo hacerlo— como de los ciudadanos —a quién votar, qué demandas hacer o si obedecer o no a la autoridad (Almond y Genco, 1977: 492)—.

El complejo y específico contexto en el que se constituye toda realidad política implica que no se pueda intentar estudiar esta en un vacío científico. La experiencia individual y colectiva y la naturaleza de los objetivos condicionan el horizonte de lo posible a través de la opinión pública y la cultura política.

A todo esto, Almond y Genco (ibid.: 494) lo denominan «propiedades ontológicas», y sin ellas no se puede comprender verdaderamente la realidad política. En definitiva, mientras toda teoría busca encontrar regularidades y establecer generalizaciones, las teorías de la política lo hacen, pero limitadas a un espacio y un tiempo.

La preocupación por la ontología en la teoría política que expusieron Almond y Genco ha sido articulada también por Michael Freeden a través del estudio de las ideologías. Como para Almond y Genco, para él toda interpretación social por parte de un individuo tiene lugar dentro de un contexto dado y limitado (Freeden, 2018: 410).

Según la tesis de Freeden, la realidad política se constituye a través del lenguaje ordinario de una sociedad, ya que es a través del mismo como los individuos se comunican, deliberan y toman decisiones acerca de lo público. Pero, como ya afirmó Berlin, dicho lenguaje es ambiguo, dando lugar a múltiples y complejas interpretaciones de los conceptos políticos.

Ante esa ambigüedad de significados, las ideologías, defiende Freeden (1996), ofrecen una simplificación semántica que permite a los individuos orientarse políticamente, decidir, en definitiva, acerca de su posición en relación a las distintas opciones disponibles para la gobernanza de lo público.

Para él, el estudio de las ideologías es la mejor manera de comprender la realidad política porque estas son vehículos de doble dirección.

Como afirma la escuela marxista, las ideologías pueden ser una manifestación del poder de los intereses de la clase dominante, pero también, argumenta Freeden (2018: 411), estas pueden resolver la necesidad de un grupo social de poseer una identidad política que le permita organizarse en la lucha por el poder.

El estudio de las ideologías, en definitiva, pone el foco de la teoría política en el punto de encuentro entre pensamiento y acción política.

Antes hemos dicho que esta segunda interpretación de la teoría política está íntimamente ligada, a nuestro juicio, a la cuestión de la legitimidad. Para dar respuesta a la pregunta «¿por qué debería alguien obedecer a otro alguien?» es necesario conocer cuáles son las razones que el individuo considera válidas, es decir, legítimas, para acatar la autoridad política; dichas razones le dirigirán hacia una u otra opción política.

Y a su vez, los líderes políticos compiten por influir en la composición de dichas razones válidas a través de la lucha ideológica. Todo esto ocurre a través de dos elementos: el lenguaje ordinario y el marco ontológico de la cultura política del momento (Lebenswelt).

Es por ello que la respuesta a la pregunta de por qué alguien debería obedecer a otro alguien es porque es el poder legítimo y esa legitimidad solo puede existir dentro de un contexto específico.

El giro ontológico o contextualismo en la teoría política es relevante no solo para el objeto de estudio —la realidad política— como hemos analizado hasta ahora, sino también para el investigador.

En 1969 Sheldon Wolin alertó sobre el peligro de aplicar el positivismo, lo que él denominó metodismo, a la teoría política, pero por razones distintas a las ya mencionadas.

Para Wolin el principal riesgo de aplicar el método científico a la política, un análisis objetivo y desapegado del sujeto y su contexto, es que ignora el «yo situado históricamente» del propio teórico. El teórico político que busca descubrir verdades científicas de la realidad política, ignora que su reflexión está limitada por su propia experiencia subjetiva.

Esto abre la puerta a que sus postulados generales puedan ser cuestionados por otros teóricos políticos desde otros contextos y que a su vez afirman sus propias verdades científicas.

La cuestión de cómo la propia subjetividad del investigador limita su

horizonte de posibilidades analíticas ha dado lugar a lo que Richard Bernstein (1976: XV) ha denominado «el científico social metodológicamente auto-consciente».

El cuestionamiento de la capacidad para la objetividad del teórico político nos conduce a la segunda línea de debate que hemos presentado al principio de este trabajo: cuáles son los límites de lo político.

2. CUÁLES SON LOS LÍMITES DE LO POLÍTICO (EPISTEMOLOGÍA)

Un concepto central para la teoría política es el de poder —la capacidad de un individuo para influir en la conducta de otros— y, unido a ello, el concepto de autoridad como fuente del poder legítimo. A partir de la década de 1960, emergen un número de críticas, denominadas radicales, en la teoría política tradicional y sus explicaciones de cómo el poder es ejercido y por quién.

Dichas críticas pueden ser resumidas en la pregunta «¿quién se beneficia?». En otras palabras, estas corrientes buscan examinar cómo las reglas e instituciones que organizan los intereses comunes, los asuntos públicos, no son moldeadas por la sociedad en su totalidad, ya que ciertos grupos sociales han sido excluidos del proceso.

De ahí la pregunta que se hacen de quién se beneficia del sistema político. Estas críticas han sido calificadas como radicales porque se trata de críticas epistemológicas: denuncian que la producción de conocimiento perpetúa estructuras de poder discriminatorias a través de representaciones del mundo interesadas.

Su objetivo es expandir los límites de lo político al explorar nuevas formas o relaciones de poder y, por tanto, de comprender y explicar la realidad política, introduciendo nuevas perspectivas y conceptos en la teoría política.

Entre estas teorías críticas, resaltar brevemente, como ejemplos ilustrativos, la teoría política feminista, la teoría de la gubernamentalidad de Michel Foucault o la teoría poscolonial de, entre otros, los estudios subalternos.

La crítica feminista a la teoría política se construye sobre el concepto de patriarcado: el sistema general de dominio masculino sobre las esferas económica, política y cultural (Menon, 2014: 154). Para la teoría política feminista, la posición subordinada de las mujeres no es el resultado de comportamientos o situaciones individuales, sino que el patriarcado legitima su dominación y subyugación sistemática y les deniega el acceso a los recursos necesarios para su liberación.

Para esta crítica epistemológica, el dominio del patriarcado se extiende a la teoría política que como sistema de conocimiento está dominada por conceptos e interpretaciones que excluyen la perspectiva femenina, legitimando y normalizando el dominio de lo masculino (Guerra-Cunningham, 2007: 10).

La teoría de la gubernamentalidad de Michel Foucault explora la noción de poder dominante en la teoría política y defiende que este no es de carácter represivo, sino productivo. Para el filósofo francés la verdadera función del poder es producir identidades y subjetividades que, a través de discursos, son normalizadas y aceptadas como válidas.

Estas identidades y subjetividades, a través de definiciones instrumentales, dan lugar a su vez a interpretaciones interesadas de la realidad política, sin que estas sean percibidas conscientemente, y que condicionan el ordenamiento de lo público en favor de los poderosos. Su concepto de gubernamentalidad (Foucault, 2012) establece que la construcción de la subjetividad, cómo respondemos a la pregunta de quiénes somos, es a su vez una subyugación al poder ejercido por los poderosos que son los que establecen la verdad y, por tanto, la normalidad.

Por último, desde la crítica poscolonial los estudios subalternos defienden que la evolución política del mundo poscolonial está dominada por el consenso epistemológico alrededor de los valores y conceptos de la modernidad occidental compartido por las élites coloniales y las élites nacionalistas (Chibber, 2013: 7).

Los estudios subalternos defienden que dicha continuidad de las ideas y conceptos políticos de los poderosos marginan las formas de conocimiento de las clases subalternas autóctonas, excluyéndolas de la interpretación y construcción de las realidades sociopolíticas poscoloniales (Guha, 1982).

El resultado de la continuidad histórica de las teorías y conceptos políticos entre el colonialismo y el poscolonialismo es también la continuidad de las estructuras de poder.

Los estudios subalternos buscan rescatar las narrativas políticas subalternas a través de una relectura radical de la evidencia histórica contaminada por las interpretaciones elitistas, otorgándoles a las mismas la capacidad para desarrollar sus ideas políticas y su capacidad de influencia en el devenir de los procesos políticos como un actor legítimo y no prepolítico.

El elemento común a estas tres críticas epistemológicas a la teoría política es que la producción de conocimiento es una función instrumental de las relaciones de poder. Por tanto, resulta pertinente primero hacerse la pregunta acerca de quién y por qué ha producido y produce los conceptos y herramientas analíticas de la teoría política para determinar quién se beneficia y a quién se excluye de la interpretación de la realidad política a la que estos dan lugar.

Y segundo, considerar cómo influyen estos en nosotros mismos como investigadores a la hora de llevar a cabo nuestras propias interpretaciones y explicaciones de los fenómenos políticos.

3. EXPLICAR O VALORAR EN LA TEORÍA POLÍTICA (METODOLOGÍA)

La tercera línea de debate en nuestra tipología atiende a la cuestión de si la función de la teoría política debe limitarse a comprender y explicar la realidad política o si, por el contrario, debe ir más allá y realizar juicios de valor sobre la misma. Esta cuestión la presentaremos como un debate entre lo que denominamos la teoría política explicativa —¿por qué esta realidad?— y la teoría política normativa —¿es esta realidad aceptable?—.

La cuestión de si la teoría política debe explicar o valorar la realidad política fue una preocupación fundamental para Max Weber. En 1904, tras convertirse en coeditor de la Revista de Ciencia Social y Política Social, Weber publica un artículo en la misma en la que reflexiona sobre la objetividad en la ciencia social. El artículo «La “objetividad” del conocimiento en la ciencia social y en la política social» (Weber, 2017) es un texto fundamental del pensador alemán porque desarrolla las nociones más importantes de su metodología de trabajo.

En opinión de Weber (1993: 211), existe una necesidad de examinar críticamente la realidad política, pero sin hacer juicios de valor sobre la misma, ya que «las tomas de posición política y el análisis científico de los fenómenos y los partidos políticos son dos cosas bien distintas».

Para poder llevar a cabo dicha tarea, él desarrolla una metodología de trabajo en el artículo y en la que continuaría profundizando en escritos posteriores como Por qué no se deben hacer juicios de valor en la sociología y en la economía (Weber, 2010) y La ciencia como profesión (Weber, 1993).

Para Weber, el objetivo de investigación de la ciencia social es comprender la vida que nos rodea en su singularidad, cómo se organiza y el significado de sus fenómenos concretos en su forma actual; pero también por qué dichos fenómenos que la constituyen son así y no de otra manera (Abellán, 2017:17).

Por tanto, la realidad política solo puede ser comprendida en referencia a lo particular. Ese particular son los valores culturales establecidos en una sociedad determinada en una época determinada, es decir, el contexto.

Por ello, en un primer paso, Weber (2017: 122) defiende que la ciencia social no puede formular leyes generales porque: «No se puede pensar en un conocimiento de los fenómenos culturales que no sea sobre la base del significado que tengan para nosotros determinados aspectos concretos de la siempre individualizada realidad. Y ninguna ley nos puede descubrir en qué sentido y en qué situaciones ocurre esto, pues esto se decide por los valores con los que contemplemos la ‘cultura’ en cada caso».

En otras palabras, son los valores culturales los que le dan su significado a la realidad política.

El segundo paso en la metodología de Weber es desvelar esos valores que dan significado a la realidad. Para ello, hace la distinción entre el concepto genérico y el concepto genético o tipo ideal. El concepto genérico es aquel que contiene lo común a varios fenómenos que encontramos en la realidad política para así poder definirlos y clasificarlos. El tipo ideal —concepto genético— por su parte no busca subsumir la realidad en un género más amplio, sino que se construye como un modelo que sirve como punto de referencia con el que comparar el fenómeno histórico.

El tipo ideal, por tanto, no existe en la realidad, es una imagen mental, formada por un conjunto de características objetivamente posibles, con la que se mide o se compara la realidad para desvelar los elementos significativos de la misma, los valores que le dan su significado, y así poder comprenderla (Weber, 2017: 145). La ética protestante o el sistema capitalista son ejemplos de tipos ideales.

A la hora de enmarcar la metodología de Weber más ampliamente en nuestra tipología, podemos destacar dos elementos relevantes. El primero es que esta metodología hace una importante distinción entre argumentar para los sentimientos y argumentar científicamente para el entendimiento (Abellán, 2017: 15).

Esto implica la advertencia de que los tipos ideales deben reflejar una idea, pero no el ideal del teórico porque entonces dejarían de ser un medio lógico con el que comparar la realidad para convertirse, en su lugar, en un estándar con el que valorar la realidad.

La función, por tanto, de los tipos ideales es ofrecer un punto de referencia con el que primero ordenar para después explicar la realidad política —argumentar científicamente para el entendimiento—, en lugar de legitimar o validar una realidad política —argumentar para los sentimientos—.

El segundo elemento destacable es que, para Weber, al ser la realidad política finita, el objetivo de la teoría política no debe ser la búsqueda de un sistema de valores de carácter supratemporal o infinito (Abellán, 2015: 237). Los conceptos son efímeros, porque según cambia la realidad y los valores culturales, el contenido de los conceptos se transforma o se crean nuevos conceptos.

En suma, en relación con nuestra tipología se pueden extraer dos conclusiones de la metodología de Weber: primero, que la teoría política debe limitarse a conocer y explicar la realidad política, y segundo, que el contexto es relevante, tanto para el objeto de estudio como para el investigador.

Si la metodología de Max Weber nos sirve como referente de la teoría política explicativa, para la teoría política normativa esa función la puede realizar la conocida undécima tesis de Feuerbach de Karl Marx (1845): «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».

La tesis de Marx es un punto de partida adecuado porque engloba la idea de algunos teóricos políticos para los que no es suficiente con comprender la realidad política, sino que existe una obligación moral de valorar si esta conduce a la buena vida y si no es así, hacer propuestas para cambiarla. Esta corriente normativa podemos decir que se adscribe a la necesidad de la teoría política de contribuir al progreso de la humanidad a través de la mejora de su organización política con base en valores como justicia, igualdad o libertad.

Aquí nos gustaría hacer una distinción clasificatoria entre dos formas de hacer teoría política normativa y que, a su vez, está unida a la cuestión del contexto.

La primera forma sería aquella que engloba metateorías de carácter descontextualizado. Estas metateorías tienen en común su adscripción a los principios básicos de la modernidad occidental: el racionalismo y el universalismo. Charles Taylor (2001) define este tipo de teorías como aculturales porque su característica común fundamental es su carácter universalista, lo que implica que se construyen en base a una razón descontextualizada, es decir, niegan que la modernidad occidental —el individualismo, el capitalismo, el método científico, el Estado centralizado…— sea fruto de un contexto cultural específico, el europeo.

Es por ello que para estos teóricos aculturales, el proyecto de la modernidad occidental es factible en cualquier sociedad independientemente del contexto cultural de la misma y, por tanto, universal.

Dos ejemplos de este tipo de metateorías podrían ser el materialismo histórico marxista y la teoría de los sentimientos morales de Adam Smith, por poner dos ejemplos en los extremos ideológicos de la teoría política normativa. En ambos casos se ofrece una lógica descontextualizada de comportamiento humano, con base en unos principios que pueden ser utilizados para construir un sistema político más adecuado para alcanzar el bien común de una manera más justa, igualitaria y basada en el respeto a la libertad humana.

La segunda forma de teoría política normativa englobaría aquellas teorías que podríamos denominar herramientas normativas. Dentro de este tipo encontraríamos aquellas teorías que, a diferencia de las metateorías analizadas más arriba, sí son sensibles al contexto cultural de la realidad social y, por tanto, aunque su aplicabilidad es universal, no prescriben una lógica unilineal de progreso.

Dos ejemplos que a nuestro juicio formarían parte de esta forma serían la teoría de la justicia de John Rawls y la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas. Por motivos de espacio, nos centraremos solo en analizar la primera para ilustrar nuestro argumento.

Para John Rawls (1996) la centralidad de la ontología en los sistemas de valores de las democracias modernas dificulta el surgimiento de una concepción consensuada socialmente de justicia. La importancia que Rawls otorga a la ontología es un matiz importante a la hora de comprender su propuesta de una concepción de la justicia común.

Como afirma Irena Rosenthal (2019: 5), la búsqueda de dicho consenso no debe ser vista, como interpretan algunos críticos de Rawls, entre ellos Habermas, como un intento por encontrar una solución definitiva y universal a los conflictos políticos. Dicha búsqueda es una herramienta metodológica para que cada sociedad pueda construir su propio consenso dentro de su contexto cultural específico.

Esa herramienta metodológica de Rawls se basa en un proceso deliberativo en tres fases, que da lugar a la construcción de un consenso social sobre la concepción de justicia (Rawls, 1996: 386).

La primera fase —por tanto— sería en la que tendría lugar una reflexión individual de cada uno de los ciudadanos acerca de

la propia concepción de la justicia social según sus valores políticos personales. La segunda fase —justificación completa— implicaría que cada ciudadano evaluara si su concepción de la justicia podría ser considerada lo suficientemente independiente, es decir, aplicable de manera generalizada en la sociedad. La tercera y última fase sería la de la justificación pública de la concepción por parte de la sociedad, con los ciudadanos deliberando acerca de sus distintas concepciones para encontrar puntos de encuentro que den lugar a un consenso de justicia independiente ampliamente aceptado.

Dos son los elementos que destacar en la teoría normativa de Rawls con relevancia para nuestro argumento. Primero, que es normativa porque Rawls (1999: XII) establece ex ante dos atributos necesarios para que una concepción de justicia pueda ser considerada independiente: el principio de libertad igualitaria y el principio de la diferencia.

Y segundo, que ofrece una herramientametodológica que tiene en cuenta que es el contexto lo que al final legitima la concepción de justicia a ojos de la sociedad, lo que la hace aceptada y, portanto, duradera en el tiempo.

Como el propio Rawls afirma (2001: 90), suherramienta ofrece a los ciudadanos la oportunidad de demostrar bajo quécondiciones están dispuestos a aceptar la concepción pública de justicia.

III EL DESAFÍO DE LA NUEVA NORMALIDAD DE UN MUNDO MULTIPOLAR

En la primera parte del trabajo hemos desarrollado una tipología sobre los tres principales debates acerca del ser y la función de la teoría política:

1) una ontología descontextualizada y universalista frente a otra contextualizada y finita;

2) una epistemología tradicional frente a otra crítica,

y 3) una metodología explicativa y otra normativa.

A continuación, en esta segunda parte del trabajo abordaremos nuestra reflexión acerca de la crisis de capacidad explicativa de la disciplina ante fenómenos modernos no occidentales que conforman la realidad política del mundo actual, utilizando como marco referencial esa tipología.

De manera periódica en la teoría política surge el debate acerca de la capacidad de la misma para explicar los fenómenos políticos de un tiempo determinado. Como hemos visto que afirma Weber, la evolución de la realidad política impone la necesidad de actualizar los conceptos que utiliza la disciplina para mantener su capacidad heurística.

Durante el último cambio de siglo encontramos algunas reflexiones sobre esta cuestión. Por ejemplo, en 2002 la revista Political Theory publicó un volumen monográfico especial que aunaba distintas reflexiones sobre la relevancia de la teoría política cincuenta años después de su surgimiento como disciplina moderna.

Entre los artículos publicados podemos destacar «The adequacy of the canon» de George Kateb (2002), en el que reflexiona sobre la capacidad de la teoría política para explicar algunos de los horrores del siglo xx como el nazismo o el estalinismo.

Kateb argumenta, desde una concepción universalista de la teoría política, cómo tres factores —el crecimiento exponencial de la población humana, eldesarrollo tecnológico y el declive de la religión— han modificado la aplicabilidad de los postulados teóricos occidentales surgidos en los siglos xviii y xix.

Desde la perspectiva normativa, por otro lado, en 1993 John Dunn publicó unas breves notas tituladas Western political theory in the face of the future en las que se hacía la pregunta de si las tradiciones de entender la política que han sido desarrolladas en Europa en los dos últimos milenios poseían aún la capacidad para dirigirnos en el mundo de entonces.

En sus notas, Dunn (1993: IX) defiende que el tono confiado con el que las ideologías y los conceptos normativos occidentales se pronuncian, particularmente el liberalismo democrático y capitalista tras el colapso de la URSS en 1989, no equivalía a la fuerza intelectual y coherencia práctica de los que presumían.

Este tipo de reflexiones críticas son un ejercicio saludable para la teoría política porque ayuda a examinar la relevancia de sus postulados y herramientas de trabajo. Las tres líneas de debate que hemos presentado en nuestra tipología de la primera parte del trabajo son un buen reflejo de ese ánimo reflexivo a lo largo del último siglo.

En consonancia con ese espíritu crítico, a nuestro juicio, a las puertas de la tercera década del siglo xxi sería conveniente inaugurar un nuevo período de reflexión. Las razones para ello son principalmente dos.

La primera es que la crisis económica de 2008 ha supuesto un punto de inflexión para el orden político mundial. Esta crisis económica, que afectó principalmente a Occidente, ha tenido un profundo impacto en los ordenamientos políticos de Europa y EE. UU., sumiendo al consenso liberal post Guerra Fría en una importante crisis de legitimidad. Los denominados movimientos nacional populistas han minado la credibilidad de proyectos liberales como la integración regional de la Unión Europea —con la elección de Gobiernos ultranacionalistas y el referéndum del brexit— o el libre comercio, ilustrado principalmente por la política de inspiración jacksoniana del «America First» de Donald Trump en EE. UU. (Tovar, 2019).

La segunda razón es que, mientras este declive del proyecto liberal occidental tenía lugar, otras regiones del mundo han experimentado desarrollos políticos muy importantes. China, por ejemplo, no solo ha consolidado una forma económicamente exitosa de capitalismo de Estado, sino que ha unido esa fortaleza económica a una visión política más sofisticada, alejada de la ortodoxia ideológica marxista.

La doctrina del «sueño chino» de Xi Jinping propone una sinización del discurso político en el gigante asiático. El objetivo es cuestionar la superioridad normativa de los ordenamientos políticos occidentales y, por tanto, su universalidad. Con ello se busca una mayor autonomía del proyecto político chino de los conceptos políticos occidentales y su horizonte de posibilidades y, a su vez, la exportación de una modernidad política china alternativa y su horizonte de posibilidades a otras regiones del mundo como Asia, África o Latinoamérica.

En el caso de Rusia, vemos cómo el régimen de Vladimir Putin ha recuperado el concepto de eurasianismo y con él la noción eslavófila de una Rusia epistemológicamente alejada de Occidente (Clover, 2016; Berlin, 2008: 6). Un último ejemplo podría ser cómo los sustentos teóricos de la democracia india, como su particular conceptualización del secularismo o del nacionalismo, ofrecen una hoja de ruta para las democracias liberales dentro de un contexto futuro inevitablemente más multicultural.

A diferencia de lo que ocurrió en el pasado, por ejemplo con el fascismo o el comunismo, muchos de estos cambios en la realidad política no están inspirados en las ideas y valores occidentales, sino que provienen de unas epistemologías y ontologías diferentes.

Además, aunque ya a mediados del siglo xx tuvo lugar el proceso descolonizador en Asia y África, dentro del cual se desarrollaron nuevas teorías y conceptos alejados de la modernidad política occidental, la diferencia hoy es que algunos de estos nuevos proyectos buscan ofrecer una alternativa normativa a las cosmovisiones políticas occidentales, principalmente, como ya hemos apuntado, al liberalismo democrático capitalista.

Esa combinación de declive de la influencia de las ideas liberales y el auge de cosmovisiones alternativas inevitablemente ponen a la teoría política contra las cuerdas a la hora de explicar la normalidad de un nuevo mundo con diferentes centros de influencia, cada uno con una cosmovisión diferente.

1. LA TESIS DE LA PLURALIDAD DE MODERNIDADES

No es una afirmación sorprendente decir que la teoría política como disciplina está fuertemente arraigada en la epistemología y ontología occidental. La teoría política es hija de la modernidad europea; es más, la disciplina ha sido clave en la definición de los atributos de esta y en la expansión geográfica de sus instituciones y valores más allá de los confines de la región.

Uno de los atributos definitorios de la teoría política descontextuali-

zada, sea esta positiva o de las metateorías normativas, es que asume el carácter ahistórico y universal de la modernidad occidental. Ello conlleva dos consecuencias. Primero, que sus postulados tiendan a asentarse sobre una cruda dicotomía modernidad/tradición, equivalente, a su vez, a progreso/atraso.

Y segundo, como resultado de la primera, que el asumido carácter universal de la modernidad devenga en el impulso en el siglo xx de la convicción de que la única manera para que una sociedad se modernice y progrese es realizando las mismas transformaciones culturales que hizo Occidente en su momento.

El resultado ha sido un grave problema de etnocentrismo: «La tendencia a considerar el grupo étnico propio y sus estándares sociales como la base para juicios de valor en relación a las prácticas de otros; con la implicación de que el punto de vista de uno es que sus propios estándares son superiores» (Joseph, 1990: 1).

Ya que la teoría política juega una función fundamental equipando a la ciencia política con teorías, conceptos y metodologías de trabajo, su eurocentrismo inevitablemente se contagia a los análisis sociopolíticos de su disciplina afín.

El máximo exponente de los postulados teóricos de la modernidad eurocéntrica en la ciencia política ha sido la escuela desarrollista (developmentalism), que tuvo su auge en el período entre 1945 y la década de 1970, un período dominado por el amplio proceso descolonizador en Asia y África.

Esta escuela, espoleada por la revolución positiva, busca crear categorías generales que permitan distinguir los elementos esenciales en procesos sociales para permitir la comparación entre distintas sociedades (Parsons, 1966; Huntington, 1968). Siguiendo los principios de la modernidad occidental y el positivismo, el desarrollismo busca descontextualizar sus análisis, defendiendo una metodología funcionalista-estructuralista, con el objetivo de alcanzar teorías generales y científicamente verificables de la acción humana.

El resultado son observaciones reduccionistas porque desdeñan el contexto cultural de una sociedad como vacío de poder explicativo en el desarrollo de la misma, y unilineales porque al utilizar la modernidad occidental como un ideal, para que otras sociedades se consideren modernas, estas deben ajustarse al modelo occidental:

Lo que había ocurrido en Europa y Norteamérica en el siglo xix y principios del siglo xx estaba ahora, más o menos, a punto de ocurrir en América Latina, Asia y África. El progreso prometido por la Ilustración —la expansión del conocimiento, el desarrollo de la tecnología, el alcance de niveles más altos de bienestar material, el auge de gobiernos de derecho, humanos y liberales, y la perfección del espíritu humano ahora espera al tercer mundo libre del colonialismo y la explotación y luchando contra su propio provincialismo— (Smith, 1985: 537).

Aunque el desarrollismo en su vertiente más ortodoxa sufrió un fuerte declive en el último cuarto del siglo xx con la irrupción del contextualismo, como ya hemos analizado en la primera parte de este trabajo, su influencia sigue siendo muy importante, informando las políticas de instituciones internacionales que se crearon con base en su análisis, como son el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional o la Organización Mundial del Comercio.

Si el eurocentrismo de la teoría política produce, a través de los conceptos y herramientas del positivismo y la teoría normativa liberal, la escuela desarrollista en la ciencia política, a través de los conceptos y herramientas del materialismo histórico marxista produce la teoría de la dependencia.

La teoría de la dependencia ejerce una crítica directa y feroz a la tesis liberal del desarrollismo; a pesar de ello, comparte con esta los postulados que avanzaba Charles Taylor de las teorías aculturales de la modernidad.

La teoría de la dependencia extrapola la teoría marxista del desarrollo capitalista a las relaciones internacionales, para argumentar que el poder del capitalismo internacional concentrado en Occidente, el centro, ha creado una división del trabajo global y es el principal responsable de determinar la historia del tercer mundo, la periferia, a través de su sometimiento imperialista.

Al igual que el desarrollismo, la teoría de la dependencia ha ignorado en su análisis la influencia de la cultura en el desarrollo de una sociedad, al tratarla como parte de la superestructura económica y, por tanto, sometida a la lógica acultural de la economía capitalista.

El propio Marx (1976) sentía que la historia, a través del colonialismo, produciría nuevas fuerzas tecnológicas y sociales en Asia y África, que acabarían por desarrollar una conciencia crítica racional similar a la que tendría lugar en Occidente bajo el capitalismo.

Tradicionalmente, en la teoría política el liberalismo y el marxismo han sido vistos como dos corrientes de pensamiento y análisis fundamentalmente diferentes e incluso antagónicas. Este análisis, sin embargo, como hemos examinado brevemente, es solo válido si aceptamos la premisa básica de que la lógica de la modernidad occidental es universal; el desarrollo histórico en sociedades no occidentales en los dos últimos siglos evidencia que tal premisa no es cierta.

Las teorías aculturales de la modernidad han desarrollado herramientas de análisis extraordinariamente exitosas para explicar las realidades políticas en sociedades occidentales, pero según han expandido su análisis hacia otras sociedades fuera de Occidente su capacidad explicativa ha decaído fuertemente.

Esto se debe a su incapacidad para incorporar a su análisis las particularidades históricas y socioculturales de estas sociedades.

No es solo que las transformaciones sociopolíticas en sociedades no occidentales con frecuencia no siguen las pautas de la modernidad occidental, como esperaba la teoría política descontextualizada, sino que tampoco es que estas sociedades se encuentren estancadas en sistemas tradicionales; lo que ocurre es que desarrollan sus propias modernidades alternativas.

El islamismo político, sea este la versión iraní o la de los Hermanos Musulmanes en Egipto, por ejemplo, utiliza términos como Estado o religión para apelar a la construcción de un modelo de sociedad alternativo al occidental, y para ello dan a esos términos un contenido conceptual totalmente diferente al desarrollado originalmente por la modernidad occidental. ¿Significa que porque el islamismo político no sigue las pautas de la modernidad occidental ya no es un movimiento moderno?

La respuesta es que sí lo es, es moderno porque utiliza conceptos modernos, pero los reconceptualiza para aplicarlos a lo que ellos consideran la realidad cultural de sus sociedades.

Con este ejemplo, no se trata aquí de hacer un juicio de valor sobre estos movimientos, sino de señalar que a menos que la teoría política sea capaz de comprender e incorporar nuevos conceptos, su capacidad analítica y explicativa de la lógica de los fenómenos políticos fuera de Occidente seguirá siendo insuficiente. La aparición de una nueva normalidad política epistemológicamente multipolar hace más urgente esa tarea.

La gran deficiencia analítica de la teoría política hoy es la ausencia de conceptos que le ayuden a comprender y explicar estas realidades sociopolíticas que no se adecúan a la experiencia histórica y al canon teórico occidentales. A falta de conceptos adecuados, la disciplina peca del abuso de dicotomías que utilizan descripciones secundarias o en negativo para analizarlas.

La dicotomía moderno/tradicional, como ya hemos visto, es un ejemplo de ello, pero también lo son secularismo/religión u occidental/no occidental. Como advierte Sudipta Kaviraj (2005: 525), existe la necesidad de forzar las fronteras conceptuales de la modernidad occidental en la teoría política para abarcar nuevas realidades políticas como legítimas formas de modernidades alternativas.

2. LOS LÍMITES DEL GIRO ONTOLÓGICO Y LA TESIS DE LA INCONMENSURABILIDAD

La preocupación por la necesidad de expandir las fronteras conceptuales de la teoría política más allá de Occidente, desde una perspectiva de la pluralidad de modernidades, es la razón de la que parte esta propuesta de reflexión acerca del estado de la teoría política hoy.

Nuestro objetivo no es defender el relativismo epistémico y ontológico, es decir, la creencia en la originalidad absoluta y hermética de cada cultural individual que previene su estudio y comprensión a menos que se haga desde sus propios conceptos y tradiciones autóctonos.

Igualmente, es importante resaltar que sería un error hacer una equivalencia entre el rechazo a la hegemonía de las ideas modernas occidentales en sociedades poscoloniales con lo que Samuel Huntington (1996) denominó un choque de civilizaciones.

Al contrario, el desafío que aquí proponemos para la teoría política es actualizarse para contribuir a la búsqueda de puentes de entendimiento conceptuales entre sistemas cognitivos diferentes frente a aquellos que, en ambos extremos del debate, abogan por posiciones radicalizadas y enfrentadas.

Como ya hemos expuesto, el giro ontológico en la teoría política emergió como respuesta a la preocupación por las limitaciones analíticas de una teoría política descontextualizada. Es por ello que su premisa básica, la importancia del contexto histórico para explicar una realidad política concreta, continúa siendo válida.

Sin embargo, la irrupción de realidades políticas no occidentales han expuesto sus limitaciones, principalmente su incapacidad de escapar del marco conceptual occidental.

Incluso en aquellos casos, como el del poscolonialismo, en los que se ha hecho del contexto la piedra angular de su enfoque, existen sofisticadas críticas (Chibber, 2013; Nandy, 2020) acerca del continuo uso de dicho marco por parte de investigadores formados dentro del mismo.

El multiculturalismo es un claro ejemplo ilustrativo de las debilidades del universo de enfoques nacidos del giro ontológico para abordar la cuestión de la expansión conceptual. Podemos señalar dos razones del porqué.

La primera es que el multiculturalismo no aborda la cuestión de la pluralidad de modernidades, al centrarse en comprender y explicar el impacto y acomodo de la diversidad cultural en la realidad política de una sociedad específica con una modernidad preexistente y no en el desarrollo e interacción de diversas modernidades dentro de dicha sociedad.

Y segundo, la teoría política multicultural, ya sea esta explicativa —la que considera la diversidad cultural dentro de una sociedad como un hecho— o normativa la que considera dicha diversidad como un valor—, tiende a un proceso de esencialización de las características de una cultura (Turner, 2018).

Las culturas no son estáticas y perennes, sino que sus normas y prácticas existen en un contexto de raciocinio y deliberación dentro del cual las personas establecen preferencias, deseos y creencias para así encontrar sentido a sus vidas. Por tanto, la cultura no puede ser vista como una normatividad estática y perenne, sino como un espacio (Mehta, 2000: 625).

En gran medida la esencialización de la cultura que vemos presente en el multiculturalismo ilustra el problema subyacente en el giro ontológico en la teoría política y que lo ha hecho reticente a expandirse más allá de la experiencia de las sociedades occidentales u occidentalizadas.

Dicho problema es su eurocentrismo: la inhabilidad de ver en todas las culturas una capacidad reflexiva, retornando a la convicción originaria de la teoría política como disciplina moderna de que solo las ideas y los sistemas políticos occidentales permiten el progreso y la modernidad, mientras que el resto son tradicionales y atrasadas, donde la agencia de sus miembros se ve desplazada a unas esencias culturales, y sus acciones explicadas como expresiones de dichas esencias (Mehta, 2000: 631).

Este eurocentrismo lleva inevitablemente a la conclusión de que las sociedades no occidentales, al estar presas de sus esencias culturales, son prepolíticas y, por tanto, incapaces de contribuir conceptualmente a la teoría política.

Un destacado miembro del giro contextual como Jürgen Habermas (1998: 162) lo expresaba así: «La capacidad para tomar cierta distancia de las tradiciones de uno y expandir perspectivas limitadas es una ventaja comparativa del racionalismo occidental».

Las limitaciones del giro ontológico para contribuir a la expansión conceptual más allá de Occidente de la teoría política se deben a que la reflexión sobre los cambios necesarios debe ir más allá de lo ontológico y metodológico, para abarcar también lo epistemológico.

La teoría política debe superar su tendencia a la esencialización de los sistemas de conocimiento, tanto desde la perspectiva de la universalidad de las ideas y conceptos occidentales como del relativismo cultural, que impide cualquier tipo de teorización y comparación de distintas realidades políticas al considerar cada cultura individual original.

Frente a esa tendencia a la esencialización en la teoría política, para

superar las limitaciones del giro ontológico aquí nos apoyamos en una tercera vía intermedia, arraigada en la tradición hermenéutica y la tesis de la inconmensurabilidad de Richard Bernstein.

La tesis de la inconmensurabilidad cuestiona la existencia de un marco ahistórico, universal y neutral en el que todas las lenguas y vocablos pueden ser traducidos para evaluar racionalmente los argumentos hechos por las distintas lenguas (Bernstein, 1991: 92). La inconmensurabilidad, por tanto, cuestiona las bases fundacionales de la epistemología moderna occidental, siguiendo los mismos argumentos desarrollados en este trabajo.

Sin embargo, la tesis de la inconmensurabilidad difiere del relativismo cultural porque, a diferencia de este, no cae en el mito del marco, es decir, no interpreta las tradiciones epistemológicas como recipientes herméticamente cerrados y, por tanto, con marcos cognitivos irreconciliables que previenen a un miembro externo a esa comunidad conocer al otro; siempre existen puntos de unión y trasvase entre ellas, lo que permite la comparación e incluso a menudo la fusión de los distintos horizontes (Lebenswelt).

El problema, señala Bernstein (1983: 73), es que dentro de una tradición de pensamiento sus miembros siempre argumentarán la validez universal de sus ideas, lo que las hace querer transcender el contexto específico en el que se desarrollaron. En el caso del pensamiento occidental moderno, en su Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno (2018: 70) apuntan que el ímpetu homogeneizador del pensamiento ilustrado nace en parte de que el ser humano cree estar liberado del terror cuando ya no existe nada desconocido, lo que conlleva que nada debe

quedar inexplicado, porque lo externo es la «genuina fuente del miedo».

Frente a esa disposición de los sistemas de conocimiento humanos a considerar lo propio como universal, lo necesario es intentar involucrarnos con las ideas del otro desde su propia perspectiva, en lugar de desde la nuestra propia. Esto implica el rechazo al esencialismo, una ardua tarea que conlleva resistir la tentación de ver algo de lo nuestro en el otro, es decir, caer en la comparación desde nuestro propio marco epistemológico en lugar de aceptar que pueden existir otros alternativos y tan válidos como el nuestro.

Esta es la base del concepto de inconmensurabilidad y de la tesis de la pluralidad de modernidades. Nos encontramos, por tanto, no solo ante un desafío académico, como ya planteaba Weber, de incrementar la capacidad heurística de la ciencia política, sino ante un desafío ético, una obligación recíproca entre tradiciones de pensamiento de abandonar su esencialismo e intentar entender al otro, la alteridad.

Porque, como señala Bernstein, la inestabilidad de la alteridad es un problema de la convivencia humana y no existe una solución definitiva a ella que no suponga intolerancia y la violencia imperialista homogeneizadora.

El desafío de la inconmensurabilidad y de las modernidades alternativas en la teoría política es lo que Walter Mignolo (2018: 380) ha denominado la externalidad, una invención epistémica para la otredad ontológica; como lo otro no puede ser controlado, debe ser concebido como algo externo para así legitimar su devaluación y manejabilidad.

Lo necesario es un proceso de reconstitución epistémica, que él denomina «decolonialidad», para cambiar las reglas de la conversación y no solo su contexto, que es a lo que se ha limitado el giro ontológico en relación a las realidades políticas no occidentales.

3. LA HISTORIA INTELECTUAL PUEDE MARCAR EL CAMINO

Una disciplina afín a la teoría política en la que actualmente se está llevando a cabo una reflexión profunda en relación a la pluralidad de modernidades es la historia intelectual. En la última década ha comenzado en esta disciplina un interesante debate alrededor de la cuestión del contexto entre lo que John Pocock (2019: 3) ha denominado la historia intelectual global y la historia mundial del pensamiento político.

La historia intelectual global es un nuevo enfoque, o una disciplina neonata —todavía no existe un consenso sobre ello— que ha ido tomando forma tras la publicación en 2013 del volumen Global intellectual history (Moyn y Sartori, 2013).

Esta obra compila las contribuciones de destacados estudiosos de las ideas políticas acerca de las fortalezas y debilidades de establecer estudios comparativos transnacionales para explicar cómo los conceptos políticos fueron, o no, globalizados.

Aunque existen tensiones acerca de cómo abordar dicha cuestión, en el libro emergen tres concepciones sobre la historia intelectual global (López, 2016). Primero, la utilización de lo global como una categoría metaanalítica para el historiador de las ideas. Segundo, el estudio de lo global como un proceso histórico: cómo los conceptos circulan, son traducidos y adquieren significado

más allá de su ámbito nacional original. Y, por último, la historia intelectual global como una historia intelectual de lo global. El punto en común a todos ellos es la problematización de lo que la historia intelectual entiende por contexto, tanto a nivel temporal como espacial.

Ante el desafío de la historia intelectual global a la relevancia del contexto en la producción de las ideas políticas, Pocock afirma la existencia de una edad axial, no en el mismo período del uso original del término por Karl Jaspers (2017), en la que diversos sistemas de pensamiento político se desarrollaron y existieron con caracteres diferentes entre ellos.

Estos sistemas se proveyeron de sus propios contextos porque poseían autoridad paradigmática y existían en aislamiento, antagonismo, comunicación o interacción entre unos y otros (Pocock, 2019: 3). Para Pocock esa potencial relación entre ellos es lo que permitiría el establecimiento de puentes de entendimiento y estudio, lo que él denomina una historia mundial del pensamiento político.

Para poder llevar a cabo ese estudio, Pocock defiende, frente a los proponentes de la historia intelectual global, que se deben considerar tres cuestiones metodológicas.

Primero, la cuestión de la traducción: la adaptación del lenguaje y los contextos para describir el mundo lingüístico en el que otro culturalmente y lingüísticamente remoto de nosotros lleva a cabo acciones y discursos y se representa a sí mismo.

Segundo, si sería necesario utilizar diferentes lenguas o si las mismas expresiones podrían ser utilizadas y cuáles serían

las consecuencias políticas de ello. Y tercero, cuando el investigador considera políticos unas acciones o discursos de acuerdo a su criterio, ¿lo eran también para el otro? (ibid.: 3).

La defensa de Pocock y el debate acerca del contexto en la disciplina de la historia intelectual resultan valiosos para la teoría política porque nos ayudan a examinar las debilidades y limitaciones de su propio giro contextual.

Kari Palonen (2002: 92) ha argumentado, por ejemplo, que la capacidad de la historia conceptual como metodología dentro de la historia intelectual para examinar la falibilidad, la contingencia y la historicidad del uso de los conceptos la convierte en un instrumento útil para la conceptualización en la teoría política.

Nos parece interesante destacar el argumento de Palonen porque apunta a una debilidad en el proceso de construcción de conceptos en la teoría política. Dicha debilidad se fundamenta en que la teoría política tiende a desarrollar conceptos para explicar la realidad política que resultan sofisticados, pero estáticos.

Es decir, los conceptos responden bien a un fenómeno o realidad específica, hasta que estos evolucionan. La teoría política, paradójicamente, encuentra dificultades para reflejar la política como actividad: cómo el proceso de deliberación público, las ideologías y la lucha por el poder dan lugar a una evolución en el contenido de significados de los conceptos.

Desde la escuela de Cambridge, Quentin Skinner (1987) ahonda en esta crítica al defender que la acción política no se limita al momento constituyente —el establecimiento del contrato social y su entramado legal e institucional—, sino que es continua debido a la obligación de la autoridad de buscar su legitimación ante los ciudadanos. Esa necesidad de una legitimación permanente de la autoridad supone dos cosas: primero, que el contexto cultural está intrínsecamente unido a la cuestión de la legitimidad, como ya hemos defendido en la primera parte del trabajo.

Y segundo, que si rechazamos la esencialización de las culturas —como también aquí hemos argumentado— y, por tanto, aceptamos que estas evolucionan, entonces los discursos y conceptos políticos también lo han de hacer para preservar la legitimidad de la autoridad.

Por tanto, las debilidades y limitaciones de la conceptualización en la teoría política hoy tienen dos causas. Primero, desde la perspectiva de la ontología, su dificultad para reflejar el cambio conceptual derivado de la política como acción. Y segundo, desde la epistemología, su eurocentrismo, que le impide entablar una conversación con otros sistemas de conocimiento no occidentales.

Estas debilidades y limitaciones suponen que en un mundo donde el poder político se ha descentralizado, principalmente hacia Asia, la disciplina ha perdido poder heurístico al aplicar conceptos ajenos a la experiencia histórica del lugar no occidental. Si la teoría política ya no puede cumplir su función fundamental de explicar la realidad política adecuadamente, entonces debemos reconocer los límites de nuestros conceptos y, como hemos indicado, forzar las fronteras conceptuales de la disciplina, evitando buscar Occidente en el no-Occidente (Ingerflom, 2018: 203).

Dentro de la disciplina de la historia intelectual encontramos la que, a nuestro juicio, podría ser una interesante contribución a este esfuerzo actualizador en la teoría política; esta es la metodología de la historia de los conceptos o Begriffsgeschichte. Reinhart Koselleck desarrolló la Begriffsgeschichte como una alternativa metodológica a la ortodoxia historiográfica alemana en elestudio de las ideas políticas, representada por la Geistesgeschichte de, entreotros, Friedrich Meinecke.

A diferencia de la segunda, que asume el caráctermonolítico del clima intelectual de los períodos históricos, la historia de los conceptos se construye sobre la premisa básica de que la constitución de la sociedad moderna se puede observar como una batalla semántica sobre lo político y lo social, una batalla de definiciones, de defensa y ocupación de posiciones conceptuales.

Su enfoque, por tanto, permite trazar la evolución del contenido de los conceptos políticos durante un período de tiempo histórico en particular y al mismo tiempo relacionar dicha evolución con suimpacto en la realidad social y política extralingüística.

Al centrarse en la evolución histórica de los conceptos, la metodología de Koselleck puede resultar una contribución muy útil a la teoría política.

Primero, porque permite dilucidar la naturaleza ontológica de modernidades alternativas. A menudo, en estas modernidades nos encontramos ante el uso de una terminología política occidental —el Estado, la sociedad civil, secularismo, comunismo, nacionalismo…— debido a que los conceptos acuñados inicialmente en Occidente por diversas razones, principalmente el imperialismo y la globalización, son introducidos en las sociedades no occidentales.

Es, por tanto, de particular relevancia conocer, primero, cómo dichos conceptos foráneos son llenados de significado —y de qué significado— por los pensadores de estas sociedades y, segundo, si la evolución en el contenido de los conceptos supone: la imposición de la ontología occidental en aquellas modernidades; el reemplazo completo del contenido de los conceptos y, por tanto, el nacimiento de una modernidad completamente autóctona que rechaza a la occidental, o, por último, una combinación de ambas.

La segunda razón de la potencial utilidad de la metodología de la historia de los conceptos para la teoría política es que el conocer el contenido de los conceptos nos permitirá crear un puente de entendimiento entre las epistemologías políticas occidental y no occidental.

La Begriffsgeschichte no solo resulta atractiva como metodología para la teoría política por su poder explicativo, sino que también lo es desde el punto de vista del análisis práctico. La diversidad lingüística, como apunta Pocock, es un desafío importante a la hora de abordar el estudio del pensamiento político no occidental.

Dicha diversidad da lugar a una terminología muy diversa para desarrollar y explicar ideas a distintas audiencias, retornando a la cuestión de la legitimación de la autoridad. Igualmente, para evitar caer en un esencialismo o reduccionismo de la existencia de un pensamiento monolítico, es importante ser capaces de examinar las diversas ideas y visiones políticas dentro de estas modernidades alternativas.

El análisis semasiológico y onomasiológico de la Begriffsgeschichte nos va a permitir rastrear los conceptos a través de los múltiples términos utilizados para referirse a ellos, permitiendo tanto un análisis pancultural como uno más detallado de la batalla semántica no solo entre las distintas ideologías en su lucha por el poder, sino también entre los pensadores autóctonos frente a los postulados del canon teórico dominante.

El análisis conceptual que la Begriffsgeschichte nos permite realizar es también, desde nuestro punto de vista, particularmente apto para el estudio de sociedades poscoloniales, entendiendo el colonialismo como físico —como en el caso de India y en cierta medida China— o epistemológico —como en el caso de Rusia—, ya que dentro de las mismas existen dos ámbitos de acción conceptuales como ya hemos indicado; por un lado, el de confrontación con la epistemología del poder colonial occidental y, por otro, el de legitimación y movilización local.

El análisis sincrónico nos permite en estos casos estudiar el uso de conceptos en ambos ámbitos, al posicionar el uso específico que los pensadores locales dan a un concepto en un contexto de confrontación con el otro, pero también en uno dentro del nosotros, la visión del mundo nacional.

IV. CONCLUSIONES

Como hemos afirmado al comienzo del mismo, el objetivo de este trabajo era proponer una reflexión acerca del estado de la teoría política como disciplina académica. La necesidad de dicha reflexión la hemos defendido según dos ejes. Primero, la constatación del surgimiento y consolidación de una nueva normalidad política, constituida por el declive de la influencia de las ideas de la modernidad liberal occidental tras la crisis de 2008 y el auge a su vez de cosmovisiones de modernidades alternativas no occidentales.

Y segundo, que esta descentralización política ha dado lugar a un desencuentro epistemológico y ontológico entre el canon de la teoría política, dominado por Occidente, y la realidad política. Ese desencuentro, hemos defendido, ha reducido la capacidad heurística de la disciplina.

En la primera parte del trabajo, hemos desarrollado una tipología crítica de la teoría política con base en los tres ejes de conocimiento: ontología, epistemología y metodología. Esta tipología es atípica porque su función es instrumental; su objetivo es permitirnos identificar los principales debates acerca de las limitaciones de la disciplina que expliquen el declive de su poder analítico de la nueva realidad política.

De nuestra tipología hemos extraído dos conclusiones fundamentales. La primera es que las aspiraciones universalistas de la teoría política descontextualizada chocan frontalmente con la naturaleza efímera de su objeto de estudio: la realidad política; y dos, que la disciplina encontró la solución a dicho problema en el giro ontológico, que exitosamente articula el nexo entre contexto y legitimidad política.

La nueva normalidad de un mundo multipolar, sin embargo, pone a la teoría política ante la necesidad de ir más allá del giro ontológico y expandir sus fronteras conceptuales para capturar de una manera más precisa su realidad política. Para ello hemos propuesto dos desafíos que abordar: primero, la descentralización epistemológica de la disciplina, a través de la superación de su eurocentrismo; y segundo, desde la ontología, la superación del estatismo conceptual que deriva en la esencialización de las culturas y la incapacidad de reflejar la política como acción.

Finalmente, hemos querido, recurriendo a la disciplina afín de la historia de las ideas, ofrecer una pequeña aportación al debate al sugerir la contribución que podría hacer la metodología de la historia conceptual, o Begriffsgeschichte, a la dinamización conceptual en la teoría política.

Un elemento constitutivo de la política como actividad es el del diálogo ante la pluralidad de ideas y como vehículo para la competición entre ideologías y distintas interpretaciones del gobierno de los asuntos públicos (Crick, 1964). La pluralidad es intrínseca a la política como actividad y, por ende, la teoría política, como disciplina que busca comprender y explicar esa actividad, debe también ser capaz de reflejar dicha pluralidad. Es por ello que aquí defendemos que en el mundo de hoy es necesario una descentralización del canon de la disciplina, abarcando como legítimos otros sistemas de conocimiento, dialogar con ellos e incorporar sus ideas y conceptos al canon.

En caso contrario, la alternativa es correr el riesgo de caer en la disfuncionalidad de un lenguaje teórico abstracto que crea un mundo propio, desconectado de la realidad política.

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SUMARIO

I. INTRODUCCIÓN. II. TRES EJES BÁSICOS DE LA NATURALEZA DE LA TEORÍA POLÍTICA: UNA SUERTE DE TIPOLOGÍA CRÍTICA DE LA DISCIPLINA: 1. Cómo abordar el conocimiento de la realidad política (ontología). 2. Cuáles son los límites de lo político (epistemología). 3. Explicar o valorar en la teoría política (metodología). III. EL DESAFÍO DE LA NUEVA NORMALIDAD DE UN MUNDO MULTIPOLAR: 1. La tesis de la pluralidad de modernidades. 2. Los límites del giro ontológico y la tesis de la inconmensurabilidad. 3. La historia intelectual puede marcar el camino. IV. CONCLUSIONES. BiBliografía .

Susan Neiman, lo woke y la izquierda. Daniel Gascón. Septiembre 2024

La filósofa estadounidense Susan Neiman ha escrito sobre la Ilustración, filosofía moral, metafísica y política. Fue profesora en Yale y en la Universidad de Tel Aviv, y desde 2000 dirige el Foro Einstein de Postdam. Entre sus obras están El mal en el pensamiento moderno, Moral clarity y Learning from the Germans.

Su libro Izquierda no es woke (Debate) interrumpió otro proyecto. “Estaba escribiendo otro libro, que trata de cómo la víctima se ha convertido en la única fuente de autoridad de nuestro tiempo”, cuenta en la sede madrileña del Instituto Aspen.

“Y de pronto, lo que veo es que el fascismo surge y la izquierda se fragmenta, como hace siempre frente al fascismo. Se enreda en debates que en buena medida son simbólicos. La derecha logra unirse. El tribalismo y el nacionalismo se basan en la idea de que ‘mi país es el mejor y los demás son inferiores’, y pensarías que eso les va a llevar a enfrentarse pero no es así. Los indios dirán que son superiores a los judíos, pero luego el gobierno israelí y el de Modi se entienden. Comparten el principio organizativo del tribalismo. Se llevan bien, comparten estrategia.”

El libro ha generado reacciones distintas en varios países. “Algunos dicen que digo lo que llevaban tiempo pensando. Intento inyectar razón y claridad en una conversación global. Veía a muchos amigos –y a mí misma– que se consideran de izquierda pero se sienten asqueados por lo woke, hasta el punto de que se preguntan si siguen siendo de izquierda. Se sienten alienados de todo tipo de acción política, porque ahora todo parece woke, todo parece basarse en ideas de poder y no de justicia. Todo eso parte de presupuestos filosóficos que la gente ni siquiera ve. Se repiten todo el tiempo y asumimos que son verdades sobre el mundo cuando no lo son.”

Lo woke, según Neiman, traiciona las ideas centrales de la izquierda. Escoge el tribalismo frente a la vocación de universalismo; no cree en la aspiración a la justicia porque interpreta el mundo solo en términos de poder; su obsesión por el pasado y los agravios lo apartan del presente y del progreso (tanto del ideal como de los avances logrados).

“Lo confuso del movimiento woke es que nació de emociones tradicionalmente de izquierdas”, escribe en la introducción: “la empatía con los marginados, la indignación ante la difícil situación de los oprimidos, la determinación de que los errores históricos deben ser corregidos. Estas emociones, sin embargo, se malogran debido a una serie de supuestos teóricos que acaban por socavarlas”.

Se trata de lo que en inglés se llama “teoría”, un conjunto amorfo que engloba elementos muy distintos, pero que se define por “un rechazo a los marcos epistemológicos y supuestos políticos heredados de la Ilustración”:

“Rara vez nos percatamos de los supuestos que se hallan incrustados en la cultura porque normalmente se expresan como verdades evidentes. Dado que se ofrecen como meras descripciones de la realidad en lugar de ideas que podríamos cuestionar, resulta difícil desafiarlos directamente. Aquellos que han aprendido en la universidad a desconfiar de cualquier afirmación de verdad vacilarían a la hora de reconocer la falsedad”, escribe.

Izquierda no es woke es una defensa de la Ilustración. “Figuras como Diderot, Kant o Voltaire se han convertido en el enemigo. Esto obedece a una tremenda ignorancia. Es un signo de la teoría poscolonial: la Ilustración es responsable de la mayor parte del mal del mundo. Recuerdo cuando oí eso por primera vez, en 2006, en el Institute for Advanced Studies de Princeton. Yo estaba escribiendo un libro que era una apología de la Ilustración, pero no pensé en defenderla de la acusación de ser eurocéntrica, porque me parecía un argumento demasiado estúpido como para perdurar. Y ahora si tratas de la Ilustración no se habla de otra cosa. Se cumplen trescientos años del nacimiento de Kant. Y en Alemania soy la única, en mi institución, que hago una celebración de verdad. Todo lo demás es: era un racista, qué pasa con el colonialismo. El colonialismo es problemático. Pero ¿sabes de dónde viene la crítica? De la Ilustración. La mejor crítica del colonialismo –dejar de mirar el mundo con ojos europeos– viene de Montesquieu, de Diderot, de Voltaire. Es un legado de la Ilustración.” Sus sociedades no se ajustaban a sus ideales, pero ellos habrían sido los primeros en reconocer eso. “Por supuesto, no eran cosmopolitas. En sus textos hay tópicos. Pero no era fácil viajar en el siglo XVIII.”

Para Neiman, “te debes tomar la razón en serio, no es solo un instrumento de dominación. Pero esa forma de interpretar las cosas está por todo el mundo. El New York Times ofrece ejemplos gloriosos. Pero no es un caso aislado en absoluto”.

Entre los autores que aparecen en Izquierda no es woke están Richard Rorty, con su crítica a la izquierda académica foucaultiana, y Todd Gitlin. Neiman también menciona a pensadores críticos con el paradigma decolonial, como Olúfẹ́mi Táíwó, que defiende la relevancia del proyecto de la Ilustración para el África contemporánea y argumenta que se debe entender la colonización como un capítulo de la historia del continente y no el centro de su pasado, “a menos que concedamos que los blancos tienen razón y que nosotros somos eternos niños cuya voluntad estará para siempre a merced de nuestros colonizadores blancos de antaño”.

“He estado leyendo a Franz Fanon, para reseñar la biografía que le acaba de dedicar Adam Shatz”, dice Neiman. “Es extraordinario hasta qué punto Fanon –referente de la crítica al colonialismo– era un heredero de la Ilustración.”

“En Estados Unidos los estadounidenses negros que no quieren definirse por la esclavitud de sus antepasados son considerados conservadores. Citas a John McWhorter, un lingüista negro, profesor en Columbia, autor de ensayos que son bestsellers y columnista del New York Times, y hay una especie de sobresalto. Me dicen: ‘Culpa a las víctimas.’

No: señala un comportamiento centrado en las víctimas. Pero el caso es que uno no lo señala como autoridad en círculos de izquierda. Yo no vendo tanto como él, pero en Alemania a veces me encuentro en una posición similar. Por supuesto que hay antisemitismo, lo noto en gente de toda clase de ideologías, pero no es el asunto determinante de mi vida. Y si el gobierno israelí comete crímenes de guerra lo señalo”, dice la autora, que señala la dificultad para criticar a Israel en Alemania.

Lamenta que se considere que el único representante de la voz de los judíos en ese país sea la del Consejo Central de Judíos de Alemania, que recibe financiación estatal y tiene posiciones conservadoras, y que a ella y a otros judíos se les niegue legitimidad e incluso se les acuse de antisemitismo.

Neiman señala la influencia de dos pensadores en la ideología woke: Carl Schmitt y Michel Foucault. Son nombres habituales en la genealogía: José Luis Villacañas ha definido el populismo como “Carl Schmitt con estudios culturales”, y Rorty hablaba de la influencia de Foucault en la “izquierda cultural” en Forjar nuestro país.

Es más novedosa su crítica a la psicología evolutiva. “Si crees que eso es una ciencia, y que cuestionarlo es ir contra Darwin, dejas de hacerlo. Cuando escribía mis críticas, hablé con historiadores de la ciencia, con gente que había hecho trabajo crítico, para ver que los datos estaban bien. Se presenta como ciencia pero es una ideología que hemos aceptado. Lo interesante es que la psicología evolutiva empezó como sociobiología. Fue muy polémica en los años setenta del siglo pasado. Sus críticos, que consideraban que era sexista y racista, ganaron el debate. Luego llega el cambio de siglo y gente como Steven Pinker y otros empiezan a hablar de psicología evolutiva. Creo que lo hicieron por la mala reputación de la sociobiología; esta versión era un poco más sutil.”

“En la izquierda heredera de Foucault y Schmitt el poder lo es todo: esa idea también funciona bien con la psicología evolutiva. Si crees que todas nuestras acciones están guiadas por ancestros cazadores-recolectores y por su deseo de encontrar a la mejor pareja para extender el poder de sus genes –estoy siendo simplista pero en el fondo se reduce a eso–, si eso te parece ciencia, claro que te pueden convencer Schmitt y Foucault. Y también puedes aceptar que el neoliberalismo global es el único sistema posible.”

En los debates sobre la libertad de expresión que ha habido estos años en Estados Unidos se veía la influencia de esa visión foucaultiana. Los partidarios de limitar la libertad de expresión decían que las discusiones no dependen de la razón y de la confrontación de argumentos sino del poder. La clave para ellos no es la razón o la persuasión, sino la posición jerárquica.

“La razón, desde su punto de vista, es una forma de dominación. Si alguien es mejor razonando, si no sabes cómo contraargumentar, eso es una forma de dominación, aunque no sea física. Como decía Bernard Williams, es un tropo que se vuelve aburrido, y además no explica la diferencia entre que te convenzan y te peguen para que cambies de opinión”, dice Neiman.

En Tierra y mar Carl Schmitt restringía la humanidad a aquellos que están enraizados en la tierra. Los pueblos isleños serían “hombres pez”. Los judíos, sin marina ni patria, “no son ni carne ni pescado”, pero “según su texto de 1942, ciertamente no son humanos”. Para el filósofo, explica Neiman en el libro, “conceptos universalistas como la ‘humanidad’ son invenciones judías tras las que se ocultan intereses judíos deseosos de obtener poder dentro de una sociedad no judía”. Algo parecido sostenía Eichmann. Ese argumento, dice Neiman, se parece al argumento contemporáneo que dice que el universalismo de la Ilustración es un mero camuflaje de los intereses europeos.

Adolph L. Reed, Jr. ha escrito que el verdadero proyecto de lo woke es incrementar la diversidad en la clase dominante, y poco más. “Sí, es cierto. Además, es mucho más sencillo hacer que tu junta directiva sea más diversa que cambiar la estructura del capitalismo neoliberal. Y también resulta menos costoso”, apunta Neiman.

Izquierda no es woke defiende la capacidad que tiene el arte para conectar gente que viene de contextos muy distintos. Aunque su tesis doctoral la dirigió John Rawls, Neiman también trabajó con Stanley Cavell en Harvard. “Fue revolucionario. La cultura popular no se estudiaba en el mundo anglo. Él quería montar un programa de cine en Harvard y la universidad dijo que no. Seguro que ahora hay un programa excelente, pero entonces se reían de él. ¿Qué es eso de ir y poner películas a los alumnos? Su análisis sobre las comedias románticas de Hollywood y las comedias de Shakespeare es muy interesante, y es muy curioso que no las compare con Otelo, Hamlet o El rey Lear, sino con las comedias. Escribió trabajos importantes sobre las tragedias, y le ofrecieron una cátedra dedicada a los estudios de Shakespeare. La comparación que traza es totalmente pertinente.”

El autor de La búsqueda de la felicidad quería hacer una filosofía estadounidense. De ahí sus estudios sobre Emerson y Thoreau, y también su interés por el cine. Me pregunto qué habría hecho con el blues, en una época fue músico de jazz, pero dejó muy poco escrito sobre música.”

“Dicho esto”, dice Neiman, “como exalumna recibo la Harvard Gazette, que es horrible. Alguien del departamento de literatura inglesa da una asignatura dedicada a las letras de Taylor Swift. No sé si estás enterado del rumor de que Taylor Swift y su novio futbolista van a salvar el mundo saliendo a apoyar públicamente a Biden. Pensé: si va a salvar el mundo, voy a escucharla un poco. Las letras son totalmente banales, son la nada. Yo he escrito sobre Bob Dylan y Leonard Cohen, me tomo muy en serio la música popular. No me he obligado a escuchar toda su música pero no creo que merezca la pena estudiarla en la universidad. Imagino que alguna gente podría decir: primero pones los cursos de cine y acabas dedicando una asignatura a las letras de Taylor Swift”.

Pero eso también sería una trampa. “Creo que necesitamos menos reglas y más juicio. Stanley tenía buen juicio y su obra permanece. Quiero organizar un congreso sobre el juicio porque hay mucha gente que es muy inteligente y tiene mal juicio. No me refiero a un juicio personal, a las propias decisiones, sino a que no sabe si una obra es buena o mala.”

En la historia de la literatura y todavía más de la filosofía hay menos mujeres que hombres. Neiman es contraria a la idea de corregir la descompensación a base de “rescatar autoras”: “Hay razones históricas para que haya menos mujeres, y es un enorme error pretender elevar a alguien solo a causa de su género.”

“Tiene algo forzado. En Alemania se ve con claridad porque son muy directos y te dicen: te llamo para este congreso porque necesitamos una mujer. O a un negro. Es como cuando Biden nombró a una jueza del Tribunal Supremo, Kentaji Brown Jones, que seguro que está más que preparada, y era por cumplir un compromiso hecho en Carolina del Sur, donde dijo que nombraría a la primera mujer negra del Tribunal Supremo. Es un movimiento cínico e insultante.”

“Es insultante para el trabajo de las mujeres y la gente de color que les des premios y distinciones por algo en lo que no tuvieron ninguna intervención. Mi obra es buena o no, pero ¿qué tiene que ver que sea mujer o no? Como mucho que la mía es una profesión sexista. Pero siempre me he negado a que me llamen woman philosopher. He leído hace poco que Joseph Conrad detestaba que lo considerasen un escritor del mar. Había pasado tiempo en el mar, algunas de sus obras más famosas transcurren en el mar, pero era otra cosa: un novelista, un modernista, no alguien que se dedicaba solo a escribir sobre lugares exóticos.”

Neiman defiende una alianza de izquierdistas y liberales, “un frente popular”. Rechaza el centrismo y a veces parece que su idea de izquierda puede ser demasiado amplia y demasiado estrecha. Si la adhesión a los principios de la Ilustración, a los derechos humanos o a la aspiración de justicia –como a veces parece defender Neiman– te coloca en el campo de la izquierda, pertenecen a la izquierda muchas personas que normalmente no clasificaríamos en esa categoría (y ellos tampoco se colocarían en ella). Y si decimos que muchas cosas que no nos gustan –como el oscurantismo o la intolerancia woke– simplemente no son de izquierda, expulsamos a una parte considerable de la izquierda realmente existente ( y a muchos que se definen como izquierdistas).

También hay coordenadas distintas a un lado y otro del Atlántico. Neiman cuenta que alguna vez se metió en líos por decir que económicamente Bernie Sanders está a la derecha de Angela Merkel. Pero aunque hay elementos de crítica económica, y de ataques al capitalismo woke, la idea central del libro es la defensa del universalismo, la justicia y el progreso. Defiende la esperanza, que considera un deber.

 “Pienso que todos creemos a partir de nuestro caso que la gente quiere algo más que poder y juguetes. Nos gustan más cosas. A mí me gusta ir a un hotel chulo, me gusta la ropa que llevo. Pero me importan otras cosas. Como a todo el mundo, salvo a Donald Trump. Por eso genera tanta fascinación incluso en quienes lo detestan. Pero a la gente le importa la amabilidad, no solo cuando esta les beneficia.”

“Tuve un debate con Steven Pinker en un congreso sobre Darwin y moralidad”, cuenta Neiman. “Era cuando se acababa de producir un caso al que todo el mundo prestó atención. En el metro de Nueva York, un trabajador de la construcción negro llevaba a sus hijas al colegio cuando otro hombre, un estudiante blanco, cayó a la vía y empezó a tener convulsiones. El tren no podía parar. Y ese hombre, Wesley Autrey, dejó a sus hijas al cuidado de alguien y se lanzó a la vía y lo salvó. Esto iría contra la psicología evolutiva. ¿Un hombre negro –que tiene unas hijas que cuidar– se lanza a salvar a un joven blanco? Pinker hacía todo tipo de contorsiones para explicar por qué su comportamiento se podía explicar en términos de psicología evolutiva. Pregunté: ¿por qué todos lo admiramos? Pinker dijo que no es porque esperamos hacer lo que él hizo sino porque nos gustaría que alguien fuera engañado para comportarse así si nos caemos nosotros. No creo que sea así, y de eso trata el libro que estoy escribiendo: Heroísmo para una época de víctimas. La mayoría de nosotros no somos héroes. Pero nos gustaría serlo: nos gustaría ser el tipo de persona que arriesga la vida en una situación así.” ~

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Izquierda no es woke de Susan Neiman. Ángel Vivas. Abril 2024

El llamado movimiento woke ha conseguido imponerse en Occidente hasta el punto de que ya no requiere de mayores aclaraciones. Normalmente aparece asociado a la izquierda, con la que comparte preocupaciones básicas, pero la autora de este libro, ella misma asociada a la izquierda según confesa, sostiene con rotundidad que, por encima de cualquier presupuesto común, la izquierda no es woke, y confundir los términos solo lleva a un inmerecido descrédito de la misma.

No son asuntos menores, sino esenciales, los que diferencian a un movimiento y otro. Frente al universalismo que caracteriza a la izquierda desde sus orígenes, los woke han apostado por el tribalismo de las políticas identitarias.

La aceptación o no del legado de la Ilustración es otra diferencia; y frente al pesimismo de raíz foucaultiana de los woke, que les hace ver maniobras encubiertas del poder detrás de cualquier forma de progreso, la izquierda debe enarbolar su confianza en las posibilidades de cambiar la realidad; algo manifiesto en los avances logrados por las mujeres o en la lucha contra el racismo.

Susan Neiman critica con dureza, por ejemplo, el empeño woke por enfatizar el victimismo, reduciendo a ciertos grupos y personas a la paralizante condición de víctimas. Porque igual que no se puede juzgar a nadie por lo peor que ha hecho en su vida, tampoco se debe identificar a nadie con lo peor que le ha ocurrido.

E igual que enfatizan el victimismo, los woke privilegian elementos de la identidad —esencialmente la raza y el sexo— que no son tan determinantes como ellos pretenden. «La política identitaria nos hace mirar hacia atrás, anclándonos en el pasado», afirma Neiman.

Por otro lado, la Ilustración no fue el movimiento eurocéntrico de hombres blancos que dicen los woke. Al contrario, fueron los ilustrados como Montesquieu los primeros en combatir el eurocentrismo. Los ilustrados asentaron las bases teóricas del universalismo, y la razón que reivindicaron sigue siendo una herramienta imprescindible.

El movimiento woke acierta cuando señala los males, pero no suele ir más allá. Por supuesto que hay muchas injusticias que desenmascarar, dice Neiman, pero sin la esperanza de poner otra cosa en su lugar, el desenmascaramiento se convierte en un ejercicio vacío de exhibición de ingenio. Además de que no basta con enfrentarse al pasado para abordar el racismo, el colonialismo o la esclavitud.

Tan importante como honrar a las víctimas es exaltar a los héroes; por ejemplo, a los blancos sureños que en su día combatieron la esclavitud o se opusieron a los linchamientos. Los héroes nos recuerdan que los ideales que valoramos ya fueron puestos en práctica por personas valientes y las guerras de la historia tratan de valores y de quiénes queremos ser.

En definitiva, por su abandono de principios esenciales de la izquierda, el concepto de izquierda woke le parece a la autora incoherente en sí mismo.

¿Es el movimiento woke el nuevo ropaje de la izquierda de siempre, su forma de adaptarse a los tiempos tras la caída del bloque soviético y el fracaso de otras estrategias? Esta idea, sostenida en distintos ámbitos, es rebatida por la filósofa Susan Neiman, que se considera a sí misma de izquierdas («no tengo ningún problema en que me califiquen de izquierdista o socialista»).

Sí admite que el movimiento woke pudo tener su punto de partida en la conmoción que se produjo hacia 1990-91 con la caída del Muro de Berlín y la consiguiente desaparición del bloque soviético. Pero niega rotundamente, desde la explícita portada de su libro, que izquierda y movimiento woke sean lo mismo.

A poner de manifiesto sus diferencias dedica este trabajo, en el que rastrea en las raíces filosóficas de una y otro. Entre esas diferencias, tiene una importancia especial el concepto de universalismo, básico en la izquierda y ausente entre los woke.

Mientras que ser de izquierdas implica insistir en que las aspiraciones contenidas en la Declaración Universal de los Derechos Humanos no son utópicas, los conflictos identitarios que suelen ser el caballo de batalla de la cultura woke (en otras palabras, el tribalismo) se alimentan de la desilusión respecto a las ideas mismas de la justicia social y de una economía justa, como ha señalado Thomas Piketty. Susan Neiman. «Izquierda no es woke». Debate, 2024.

Desde la introducción del libro, la autora sostiene la necesidad de que la izquierda denuncie los excesos de ese movimiento y marca distancias: «Yo no estoy dispuesta a ceder la palabra izquierda, o a aceptar el planteamiento dicotómico de que los que no son woke tienen que ser reaccionarios». «Mi propósito es analizar cuántos de los que actualmente se autoidentifican como de izquierdas han abandonado ideas fundamentales que cualquier persona de izquierdas debería defender». «Las diferencias que me separan de los que son woke no son menores… entran en el corazón mismo de lo que significa estar a la izquierda».

Admite, no obstante, algún punto de contacto y, como la mayoría de los analistas, las buenas intenciones que animan a lo woke, «que nació de emociones tradicionalmente de izquierdas: la empatía con los marginados, la indignación ante la difícil situación de los oprimidos, la determinación de que los errores históricos deben ser corregidos». El problema es que lo que comienza con la preocupación por las personas marginadas, termina reduciendo a cada una de ellas al prisma de su marginalización; se centra en aquellas partes de esas identidades que están más marginadas y en multiplicarlas, dando lugar a un panorama traumático.

Además de que sus pretensiones pueden llegar a ser no solo ridículas, sino aterradoras. La autora pone a título de ejemplo el caso de la poeta negra que (según una bloguera holandesa) solo puede ser traducida por una mujer negra. Posturas a las que se pliegan —y esto es quizá lo más preocupante— editores y autoridades académicas.

Victimismo

También es interesante la cuestión del victimismo por las derivaciones a que da lugar. De entrada, «es señal de progreso moral que las historias de las víctimas ya no se desestimen, como durante tanto tiempo ocurrió» El problema es que «lo que hasta hace poco era un estigma se ha convertido en una manera de conseguir estatus».

Por otro lado, el sufrimiento no nos hace mejores ni más sabios. «No nos hicimos más sabios en Auschwitz», como escribió Jean Améry, que sufrió la experiencia. «La opresión no es una escuela preparatoria», ha dicho otro autor; «no es algo que me dé especial derecho a hablar, evaluar o decidir por un grupo». Otorgar valor al trauma conduce a una política de expresión personal y no de cambio social.

Y, en fin, igual que cualquier persona es algo más que lo peor que ha hecho en su vida (y no se la puede definir por eso), tampoco somos lo peor que nos ha pasado y nadie debería querer ser definido por la peor cosa que le haya pasado. Esto vale también para las naciones.

Así como la larga colonización musulmana de la Península Ibérica es considerada un capítulo de las historias de España y Portugal, la más breve colonización europea de África debería ser considerada por esos países un capítulo de su historia y no el centro de la misma. En resumen, preocuparse por las víctimas es una virtud, pero ser víctima no lo es, y «esencializar el victimismo no es un camino que la izquierda deba seguir».

Identitarismo versus universalismo

La política identitaria, opuesta al universalismo y uno de los postulados del movimiento woke, es otro blanco de las críticas de la autora. Por un lado, la idea de universalismo definió en su día a la izquierda, cuyo lema era la solidaridad internacional.

Por otro, la política identitaria se centra, entre los múltiples componentes de la identidad, fundamentalmente en dos: la identidad étnica y la de género. Pero esos dos elementos son menos determinantes de lo que se cree.

Es obvio que no es lo mismo ser negro en Nueva York que en Ruanda, como no es lo mismo ser mujer en Irán que en España. Primar lo identitario ha llevado a políticas de discriminación positiva discutibles, pese a contar con un fondo de razón.

«Diversificar estructuras de poder sin preguntarse para qué se usa el poder puede conducir a sistemas de opresión más fuertes», dice Neiman, que aporta otro caso en que coinciden lo aterrador y lo ridículo: una encuesta en la que se preguntaba si los interrogatorios extraterritoriales —para entendernos, las torturas practicadas en lugares como Guantánamo tras el 11-S— deberían ser más diversos en cuanto al género y la raza, y a la que la mayoría respondía en serio que sí, sin plantearse nada más.

«La política identitaria nos hace mirar hacia atrás, anclándonos en el pasado», sostiene la autora, que añade esta cita de un colega: «Incluso cuando toma un cariz radical, la política identitaria es una política de grupos de interés. Su objetivo es cambiar la distribución de beneficios, no las reglas bajo las cuales tiene lugar esa distribución». Asunto que recuerda a aquella vieja crítica que, en la España de los 80, algunos de sus componentes (Savater y otros) dirigieron a un movimiento de PNNs que perdió el interés por cambiar el sistema una vez que llegaron los suyos a los tribunales de oposición.

Volviendo al universalismo, «si las reivindicaciones de las minorías no son consideradas derechos humanos, sino como derechos de grupos particulares, ¿qué impide a una mayoría insistir en los suyos?». Neiman recuerda que Hannah Arendt sostenía que Adolf Eichmann debería haber sido juzgado por crímenes contra la humanidad, no por crímenes contra el pueblo judío.

Defensa de la Ilustración

El universalismo es uno de los legados de una Ilustración que hoy algunos sectores (woke y adláteres) desdeñan como movimiento europeo y eurocéntrico de hombres blancos. La autora, por supuesto, echa su cuarto a espadas en defensa de los ilustrados. «Los pensadores de la Ilustración fueron quienes inventaron la crítica del eurocentrismo y los primeros en atacar el colonialismo basándose en ideas universalistas».

La acusación de eurocentrismo dirigida a la Ilustración es tanto más desconcertante por cuanto la tradición de ver el mundo desde una perspectiva no europea, que hoy reivindican los teóricos poscoloniales, se remonta a Montesquieu y sus Cartas persas. «La Ilustración marcó un hito a la hora de rechazar el eurocentrismo e instar a los europeos a examinarse a sí mismos desde la perspectiva del resto del mundo». «El universalismo no es una fraudulenta imposición europea», añade.

Los mejores pensadores de la Ilustración denunciaron también el robo de tierras que conformó los imperios europeos, igual que fueron rotundos en la condena de la esclavitud (el imperativo categórico de Kant establece que las personas nunca pueden ser tratadas como medios).

Por encima de que dejaran comentarios racistas dispersos o que muy pocos llegaran a cuestionar el sexismo, los ilustrados «asentaron las bases teóricas del universalismo». Aunque la mayoría de ellos negaran la razón a las mujeres, esa razón que reivindicaron es una herramienta sin la que no podemos vivir. Hemos heredado las ideas de la Ilustración y las hemos asimilado hasta tal punto que somos incapaces de ver lo radicales que fueron en su momento y lo sumamente necesarias que siguen siendo.

Frente al legado de la Ilustración, el movimiento woke ha tomado como referente a Michel Foucault, cuyo pensamiento ha permeado los estudios coloniales. El problema con Foucault no es solo que su estilo de apariencia radical encubriera un mensaje reaccionario de fondo, o que, como dijo el citado Améry, resulte muy difícil entenderse mediante el sentido común con hombres como él, sino que su capacidad —si es que no su deseo— para ver siempre el lado oscuro de las cosas, y encontrar detrás de cualquier avance social la mano negra del poder, resulta totalmente paralizante a la hora de luchar por el progreso: si todo es poder, no hay nada que se pueda hacer.

Contra ese pensamiento foucaultiano, la autora sostiene que «el cometido de la razón es negar que las afirmaciones de la experiencia son definitivas, e impulsarnos a ampliar el horizonte proporcionándonos unos ideales a los que la experiencia debería obedecer». Otro ejemplo en que el pesimismo woke, de raíz foucaultiana o no, conduce a la parálisis, es su afirmación de que el racismo está en el ADN de Estados Unidos. Si así fuera, tampoco aquí habría nada que hacer.

A vueltas con el progreso

La idea de progreso le parece tan importante a Neiman que sostiene que la creencia en su posibilidad es lo que marca la diferencia más profunda entre la izquierda y la derecha. «Si renunciamos a la perspectiva del progreso, la política se convierte en una mera lucha por el poder». Lo cual no implica que el progreso sea inexorable o esté garantizado; pero la izquierda se afana por conseguirlo.

Y aunque esperanza y optimismo no sean lo mismo, «se puede afirmar con total certeza: si sucumbimos a la seducción del pesimismo, el mundo tal y como lo conocemos está perdido». Para Neiman, «la esperanza no constituye una perspectiva epistemológica sino moral», y «para preocuparse por cuál vaya a ser el destino del mundo debemos amar al menos alguna parte de él».

Así, «progresistas sería el término correcto para los que hoy se inclinan hacia la izquierda si estos no abrazaran filosofías que niegan la esperanza de progreso». Por supuesto, los activistas woke por lo general no niegan que aspiran al progreso, pero sería más fácil creerles «si estuvieran dispuestos a reconocer que algunas formas de progreso se alcanzaron en el pasado».

Y ejemplos indiscutibles de progreso son que hoy nos produzca escalofríos convertir la tortura en espectáculo (incluso para niños); que una familia negra haya llegado a vivir ocho años en la Casa Blanca; o que, pese al racismo remanente, ya no haya que luchar contra leyes que segreguen a los negros en las cafeterías. Por no hablar de los evidentes logros de las mujeres.

Los woke aciertan al señalar los males, pero suelen quedarse ahí. «Hay muchos ejemplos de injusticia que desenmascarar… Pero sin la esperanza de poner otra cosa en su lugar, ese desenmascaramiento se convierte en un ejercicio vacío de exhibición de ingenio». La parte buena de enfrentarse al pasado y abordar el racismo, el colonialismo o la esclavitud es que se avanza hacia naciones más saludables, pero «un exceso de concentración en el pasado puede dificultar la visión del presente, y más aún del futuro».

Y no es solo cuestión de mirar hacia adelante; también importa la forma de mirar al pasado. Porque si hemos sido negligentes a la hora de honrar a las víctimas, no podemos ahora olvidar a los héroes; «ninguna nación puede prosperar alimentándose solamente de malos recuerdos». Como se ha dicho más de una vez (lo decía, por ejemplo, el español Juan Marichal), a la causa de la libertad se la ayuda mostrando ejemplos que la enaltecen.

La historia de Estados Unidos no es solo de conquista y esclavitud, también de resistencia contra ambas. Y los héroes nos recuerdan que los ideales que valoramos fueron puestos en práctica por personas valientes. «Las guerras de la historia no tratan de herencia, sino de valores. No son luchas sobre quiénes éramos, sino sobre quiénes queremos ser. Los actuales debates sobre monumentos centran la atención en qué estatuas habría que derribar, pero tendríamos que preguntarnos por quiénes habría que reemplazarlas».

Por ejemplo, por sureños blancos que se opusieron a la esclavitud y lucharon contra los linchamientos. «Si esos nombres fueran conocidos y conmemorados, el país podría pasar de la vergüenza al orgullo», dice Neiman.

En definitiva, ha habido, por parte del movimiento woke, un «progresivo abandono de tres principios esenciales para la izquierda: el compromiso con el universalismo, una distinción clara entre la justicia y el poder, y la posibilidad del progreso».

Por eso, porque «el poscolonialismo woke ha abandonado todos los principios liberales o de izquierdas que necesitamos para mantenernos rectos», el concepto de izquierda woke le parece a la autora incoherente en sí mismo, y «una confusión que desacredita a la izquierda en muchos sentidos». Curiosamente, tras la larga argumentación para marcar distancias entre el campo de la izquierda y el movimiento woke; o entre la izquierda y el liberalismo («el supuesto que diferencia a la izquierda de cualquier forma de liberalismo es la idea de que los derechos sociales no son menos derechos humanos que los políticos»), Susan Neiman cierra su libro afirmando que algunas ideas filosóficas básicas comentadas en él, como el compromiso con la posibilidad de progreso, con la justicia y con el universalismo, podrían ser compartidas por izquierdistas y liberales. Algo importante, dado que, ante el proto fascismo que encarna Trump, le parece imprescindible la unión de todos los demócratas de verdad. «Es el momento de un frente popular” concluye rotunda.

Bolivia: la autoinmolación del MAS. Rafael Bautista. Septiembre 2024

El conflicto del MAS nunca fue un conflicto sólo interno. Es lo que arrastra el “movimientismo” como cultura política; y el MAS, siendo heredero de ella, nunca supo resolver esta aporía que retrata a la izquierda nacional[1].

Nacido como una expresión popular, pero inclinándose siempre a la reposición del Estado que se proponía trasformar, hace inevitable su distanciamiento del horizonte popular que le dio origen; entonces, cuando ya no hay modo de disimular aquello y su derechización se hace evidente, sucede inevitablemente su descomposición y la fractura.

Cuando el poder se convierte en la fe sustitutiva, entonces todo se reduce al puro cálculo político (ambos bandos ceden la poca fe que les queda a quienes acumulan poder, que es lo único que sirve en esa apuesta, pero así confirman su propia traición, reafirmando los credos y los dogmas de la política que, una vez, creyeron poder transformar).

De ese modo la izquierda testimonia, ante sí misma, una fatalidad que arrastra como una maldición histórica. Por ello asistimos a un ensañamiento hasta personalizado, que se expone de los modos más groseros y demuestra el maniqueísmo inmaduro de una apuesta política que manifiesta ya no tener puntos renovados de acercamiento con el horizonte político indígena-popular que le dio origen. Es decir, la improbabilidad de su permanencia como referencia política (más allá de su voto duro), despierta una lógica que, por pura sobrevivencia, opta por lo único que le queda: la amenaza del suicidio colectivo.

Todos los enfrascados en esta trifulca pierden de vista que los actores políticos no valen por sí mismos sino por los proyectos que representan. La exacerbación de los personalismos, sólo expresan apuestas corporativistas que, casi siempre, amparan sus propósitos en algún poder carismático. En ese sentido, ambos bandos son el continuismo de la subsunción del proyecto popular por una disputa de élites que necesitan del Estado tradicional, o sea, el liberal-oligárquico-colonial, para hacerse poder político continuo.

Cabe recordar que, los ahora en disputa, nunca cuestionaron el golpe suave que se produjo en las mesas de concertación del 2009, con la complicidad del gobierno del MAS, cuando el orden instituido (el Estado liberal-colonial que debía subordinarse, por lógica constitucional, al nuevo poder constituyente) neutralizó el carácter revolucionario del nuevo Estado plurinacional y, de ese modo, modeló a éste, a imagen y semejanza del Estado-nación oligárquico liberal.

El conflicto presente no retrata ni siquiera una polémica de legitimación del liderazgo (que la miopía del Evo cree), sino del enseñoramiento político. Por eso ningún bando, ni “evistas” ni “arcistas”, asumen algo distinto del otro, ninguno se propone nada nuevo, sólo cumplir obedientemente las reglas liberales del Estado señorial.

Quienes antes creían tener la potestad de la inclusión, ahora son los “incluidos” en el orden colonial que van reponiendo en todos los sentidos. Por eso, por un lado, en su inercia política, el gobierno se somete a la tecnocracia de las decisiones estatales que ya no perfilan ningún horizonte estratégico y, el otro bando, cree que el boicot y el desgaste que está desatando, puede catapultar mesiánicamente a su líder y recobrar el poder añorado.

Ambos bandos renuncian a la esencia de lo político, ya que su trifulca manifiesta un puro cálculo de intereses, donde el verdadero ausente es el pueblo como poder constituyente, es decir, como sujeto histórico-político. Sin esta referencia trascendental, la política se reduce a la mera disputa del poder por el poder.

Entonces, cuando sólo hay lucha de élites empoderadas, sólo aparece un nuevo ciclo estatal, del mismo Estado que se quería superar. El conflicto entonces se resume, ahora, a la disputa inconsciente de quién termina de disolver el Estado plurinacional remanente. ¿Qué nueva élite empoderada, asumirá la conducción de esta conclusión?

Antes del golpe del 2019 y, posteriormente, en el desgaste apresurado de la actual administración gubernamental, ya fuimos advirtiendo los riesgos de una inercia estatal que delataba no sólo su agotamiento sino la pérdida, en ambos bandos, de toda perspectiva estratégica[2].

Esto es lo que inevitablemente va conduciendo ya no sólo a la propia implosión del MAS sino, lo que es peor, a la fractura del bloque popular. El maniqueísmo actual, exacerbado por ciertos portavoces que expresan comedidamente la receta del “divide y vencerás”, sólo allana el camino fatídico de la autoinmolación política.

Pero esta autoinmolación del MAS, como algo premeditado, sigue sospechosamente un guion que opera la escenografía del Estado fallido, con la consecuente intervención imperial. En ese sentido, no se trataría de quién es más revolucionario sino de quién se atribuye la conclusión definitiva de algo que ya se había perdido, incluso antes del golpe de 2019.

Hay que decirlo, fue el propio aparato gubernamental masista que, en 14 años, socavó las bases de legitimación de las organizaciones populares. Lo que los “evistas” critican al gobierno es lo que ellos mismos hicieron, prebendalizando a las organizaciones matrices del campo popular.

Ahí se puede entender una suerte de penetración imperial consentida que hizo muy bien su tarea, corrompiendo los niveles decisivos de las organizaciones populares, para hacer lo que la derecha autóctona no sabe ni puede: descomponer al pueblo para desmantelar su propio proyecto político.

Antes de la intentona golpista de este año, propusimos, tanto a “arcistas” como “evistas”, un necesario y urgente abordaje de las consecuencias geopolíticas que está arrastrando la crisis del MAS. Pero todos andan más interesados en sus agendas que en nuestro propio país.

Ahora bien, si la nueva movilización “evista”, anunciada con una marcha hacia La Paz (que podría devenir en un paro de varios sectores estratégicos, además del bloqueo de caminos y, obviamente, el enfrentamiento con dirigencias y bases paralelas de las organizaciones matrices), entorpece y complica las posibilidades de ingreso de Bolivia al BRICS+ en octubre, entonces se sabrá qué guion se está desplegando.

Añadiendo a este escenario, la activación, desde el Perú, del relato del desastre social y económico de Bolivia, que produciría un éxodo masivo de bolivianos al país vecino, provocando inevitablemente conflictos fronterizos. Todo ello constituye la elaboración de un plan mayor, al cual se presta sospechosamente el “evismo”.

La improvisada gestión gubernamental apenas puede leer y discernir los escenarios y hasta sus propias apuestas; por ejemplo, en torno a la crisis económica que se viene inflamando (también por el acoso constante del “evismo”), sin tener el gobierno respuestas de carácter estructural y estratégico, no es más que la constatación de que el “modelo económico social-comunitario-productivo” distaba mucho de ser un auténtico modelo, además demasiado dependiente de una coyuntura económica, sobre todo regional, favorable. La confianza no es una buena táctica.

Eso sólo demuestra que el gobierno actual sólo se dedicó a dar una continuidad automática a lo que se había hecho anteriormente. Cuando las decisiones estatales, que debieran ser siempre políticas y geopolíticas (sobre todo cuando asistimos al fin de la globalización, del orden unipolar y la expansión de las potencias emergentes reunidas en el BRICS+), no son enfrentadas y sólo se confía en la administración burocrática de la inercia estatal, se subsume lo político del Estado en favor de un poder burocrático jurídico-administrativo que responde “técnicamente” a la ideología oligárquico-liberal hecha credo estatal. 

Por eso, la desidia de desmerecer el abordaje geopolítico de esta crisis (porque nos estamos jugando la permanencia del Estado plurinacional en el nuevo tablero geopolítico), será de completa responsabilidad de los implicados en una trifulca que, para deleite del morbo mediático, provocarán un asalto estatal, incluso “democráticamente”, mucho más contundente que el golpe de 2019.

En tal caso, el Estado boliviano habrá renunciado a ser el nuevo corazón geopolítico del arco sudamericano, dejando sola a una Venezuela amenazada hasta por la izquierda progre y woke de la región.

Una digresión: El 7 de marzo del presente año, se presentó en la vicepresidencia, el “Informe del Vivir Bien”. Se trataba de un acontecimiento inédito en nuestro país, porque es la primera vez que se presenta lo que constituye un “Informe a la Nación” de lo que pretendidamente se propone como una nueva doctrina estatal, que es aquello que se constituye después en una política de Estado.

Es la primera vez que sucede un Informe de esa naturaleza en toda la historia política de Bolivia. El “Informe del Vivir Bien” lo presentó el vicepresidente David Choquehuanca. Pero nos resultó llamativa la ausencia de la máxima autoridad del Estado, los ministros de gobierno y del cuerpo legislativo. Más aun teniendo en cuenta que el autodenominado “gobierno del cambio”, en su segunda versión, se presenta como la expresión gubernamental del Estado plurinacional, cuyo horizonte político de referencia es precisamente el “vivir bien”.

Eso muestra, entre otras cosas, la miopía coyunturalista de reducir toda la atención política a las disputas circunstanciales que, en última instancia, acaban definiendo la concentración de poder; pero precisamente, si de poder se trata, la generación del poder popular y el esclarecimiento de su horizonte político, es lo decisivo, tanto en el sostén de legitimidad como en la amplificación de hegemonía.

Pero en la trifulca actual, ambos componentes de lo político, se lo pretende concebir sólo desde el cálculo de intereses, es decir, desde la idiosincrasia demagógica de la política usual. Así podemos describir una pérdida de horizonte que ya era recurrente en la gestión de los 14 años del anterior “gobierno del cambio”.

Su versión actual muestra que, no sólo no comprendieron las razones y el modo cómo se produjo y tuvo éxito el golpe de Estado de 2019, sino que pareciera que el abandono de las banderas iniciales y legítimas del “proceso de cambio”, se van reduciendo a una mera administración de las apuestas que ya se habían generado en la gestión pasada, cuando se fueron abandonando paulatinamente el “vivir bien”, la “descolonización” y lo “plurinacional”.

Es decir, estamos presenciando, con el respaldo de los propios sectores protagonistas del cambio, el abandono del horizonte que el sujeto plurinacional había originado como revolución democrático-cultural.

Por eso también se va advirtiendo que, en la contienda entre Evo y Arce, aparece un tercero excluido que, curiosamente, es la única voz que insiste todavía, solitaria e infructuosamente, en las banderas originales del cambio. Ello nos lleva a considerar que es el indio y aquello en lo que cree el indio, lo realmente excluido en esta disputa. Ya lo decía la juventud “linerista” antes del golpe de 2019, aupada en el poder político y legislativo: “el sujeto del cambio ahora lo constituye la clase media”. Pues esa clase media, a la que quería empoderarse, fue la misma que se movilizó a favor y aplaudió el golpe de Estado. 

Todas las críticas que puedan hacerse ambos bandos (porque degeneraron en eso) del MAS, son en parte ciertas, hasta las exageradas por la belicosidad creciente, pero de nada sirven cuando ninguno de los polos de la confrontación manifiesta prudencia política, cuando lo que está en juego no es su jefatura sino la propia viabilidad del Estado plurinacional.

Eso sucede cuando se pierde el horizonte político y todo se reduce a la mantención del poder a toda costa. Ambos juegan, sin saberlo o sin ya importarles, no sólo a su mutua anulación política sino a la mutilación del horizonte indígena-popular.

Mientras el gobierno se pierde otra vez, en el obrismo ocasional, como en la anterior gestión, pecando de ingenuidad política, creyendo que las obras generan, por sí mismas, consciencia revolucionaria o fidelidad ideológica, no se da cuenta que cae en la ilusión progresista.

El gobierno anterior, fiel al credo socialista de cumplir las tareas pendientes de la burguesía, no reparó que eso puede significar la reposición de las condiciones subjetivas para restituir el sistema de creencias del capitalismo. Nunca aprendieron que, sin revolución cultural, el ascenso social sólo produce el aburguesamiento del pueblo. En eso fracasa también el gobierno actual: la sola objetividad, las obras (sobre todo las que promueven los mitos del desarrollo y el progreso), no producen el óptimo social de cambio, o sea, consciencia revolucionaria.

En ese sentido, si por lo menos los ministerios productivos y los encargados del financiamiento, se dieran cuenta del necesario factor descolonial en la lectura geopolítica del contexto actual –regional y global–, ello les brindaría una lucidez actualizada de las posibilidades nacionales y regionales que abre la inevitable transición civilizatoria.

De ese modo podríamos proponernos, en vez de la consigna de “industrialización con sustitución de importaciones” (que además respondía y enfrentaba a un diseño geopolítico que ha entrado en colapso), por el más sugerente de “industrialización con sustitución de paradigmas” (pues hasta China se plantea, en las siguientes décadas, la transición a un paradigma post-capitalista y la Federación Rusa señala un nuevo orden post-occidental).

Pero lo que impulsa el gobierno es, otra vez, el paradigma desarrollista que ya no es posible en la nueva realidad y las nuevas y más complejas condiciones y escenarios que están replanteando todo lo referente a patrones y bases energéticas, procesos de industrialización sostenibles en medio del paradigma postindustrial atravesado por la IA, nuevos modos y procesos de integración en correspondencia con los nuevos corredores geoestratégicos y la cadena de suministros globales, etc.

Nuevos modelos explicativos y cambio de paradigmas se hacen urgentes, pero esto sólo puede provenir de un nuevo horizonte político que proyecta un pueblo hecho poder popular; y que el Estado debe promover.

Pero, como en la gestión anterior, el pueblo es de nuevo recluido a mero obediente o llamado a acompañar, de modo instrumentalizado, las apuestas que se realizan en esferas divorciadas del campo popular. Y esto sucede en ambos bandos. Porque en ambos se nota que la idiosincrasia es la misma. Todos luchan sólo por su sobrevivencia política.

En este contexto es que la propia figura del Evo ya es anacrónica. Y quienes le rodean y miman sus aspiraciones son precisamente quienes no supieron leer lo que se les venía encima y lo que eso significaba para el pueblo. Ahora irresponsablemente están haciendo los mejores tramites para que la derecha se rearticule y haga del chenko (el embrollo) producido, el caldo de cultivo de la defenestración del proyecto plurinacional, que era los más genuino que se podía proponer como superación del concepto Estado-nación.   

La figura del Evo está tan desgastada que, la apuesta del conflicto continuo a un gobierno que, hay que decirlo, él mismo organizó, a su conveniencia (desde Buenos Aires), sólo genera la erosión creciente de sus posibilidades políticas. Su sola presencia electoral servirá únicamente para que la derecha se una en bloque. En tal caso, aun cuando hipotéticamente triunfara, será por un margen tan exiguo que le obligará a pactar y así repetir el oprobioso fin de aquellos que “cruzaron ríos de sangre”.

Si la maldición de la derecha es que no actúa ni siquiera para sí misma, ahora parece que la dirigencia del cambio ha asumido esa misma suerte. Los movilizados en el golpe del 2019, los ingenuos “pititas”, en sus marchas y paros, sirvieron el poder en bandeja de plata, a una insurrección oligárquica apadrinada por los intereses imperiales. Ahora los movilizados son procedentes del “evismo”, que no aprendieron nada del golpe. Pues en la preocupante disputa geopolítica que estamos enfrentando regionalmente, atizar una crisis desde adentro sólo le hace el favor a la injerencia gringa que, después de fracasar, otra vez, en Venezuela, puede acelerar el escenario (con la complicidad de los países vecinos) del Estado fallido.

La finalidad siempre ha sido la misma y es lo que pretendieron con el golpe hibrido-geopolítico de 2019: anular al sujeto para, de ese modo, anular el proyecto. Por eso sus agencias de inteligencia trabajan para penetrar incluso el campo popular y, desde adentro, minar toda posibilidad del sujeto hecho horizonte político.

Pero hoy asistimos a una paradoja mucho más trágica, que anunciamos el 2018[3]: para terminar por destruir una recomposición del campo popular, la entronización del indio sólo serviría para concluir en esta advertencia: “con un indio quisieron soñar en cambiar todo, con el mismo indio les enseñaremos que nada se puede cambiar”.

La Paz, Chuquiyapu Marka, 15 de septiembre de 2024

Rafael Bautista S., autor de: “El Ángel de la Historia, volumen II: La disputa del arco sudamericano y la geopolítica del reinicio global” yo soy si Tú eres ediciones, 2024. Dirige “el taller de la descolonización” rafaelcorso@yahoo.com


[1] Ver nuestro artículo: https://www.nodal.am/2023/03/bolivia-crisis-en-el-mas-cisma-o-reencauce-por-rafael-bautista-s/

[2] Ver nuestros libros: El Ángel de la Historia. Volumen I. Genealogía, ejecución y derrota del golpe de Estado. 2018-2020, yo soy si Tú eres ediciones, La Paz, 2021. El Ángel de la Historia. Volumen II. La disputa del arco sudamericano y la geopolítica del reseteo global. 2020-2024, yo soy si Tú eres ediciones, La Paz, 2024.

[3] Ver nuestro artículo: https://rebelion.org/como-se-produce-una-revolucion-de-colores/

A response to Marxist critiques of decolonial theory from Vijay Prashad, Mikaela Nhondo and Kevin Okoth. Sandew Hira, July 1, 2024

Introduction

In many civilizations people have thought about the future of mankind. The European Enlightenment has produced two narratives about this subject. The Hegelian narrative proclaims liberalism as the end of history and the Marxist narrative proclaims communism as the end of history.

In the past four decades decolonial theory has risen as a new narrative of world history. Three Marxists, Vijay Prashad, Mikaela Nhondo Erskog and Kevin Ochieng Okoth – I will refer to them as Prashad c.s. when I speak about them as a collective – have taken issues with decolonial theory and offered a critique. I welcome their critique. We need to have a dialogue between different philosophies of liberation. Here is my response to their critique.

2. The Marxist critique of decolonial theory

On July 10, 2022, Vijay Prashad published an article on the website of People’s Democracy with the title “On Marxism and decolonisation”. He says that “decolonial thinking remained trapped by European thought, returning again and again to European philosophy.” He continues: “The only real decolonisation is anti-imperialism and anti-capitalism. You cannot decolonise your mind unless you also decolonise the conditions of social production that reinforce the colonial mentality. Post-Marxism ignores the fact of social production, the need to build social wealth that must be socialised. Afro-pessimism suggests that such a task cannot be accomplished because of permanent racism.

Decolonial thought goes beyond Afro-pessimism but cannot go beyond post-Marxism, failing to see the necessity of decolonising the conditions of social production.”

Afro-pessimism is a theoretical framework that regards the current system of racism as not being very different from the system of slavery in the USA. Post Marxism offers a critique of some core doctrines of Marxism but remains committed to build some form of socialism.

In the same article Prashad continues: “Our tradition of National Liberation Marxism felt flattened, not able to answer the doubts sown by post-Marxism and post-colonial theory. And our traditions did not any longer have the kind of institutional support provided in an earlier period when revolutionary movements and governments assisted each other and when even the UN institutions would work to advance some of our ideas. It is telling that the slogan of the World Social Forum was another world is possible, not socialism is necessary, but just another world–even perhaps fascism.”

For him there is no alternative road to liberation then socialism. Socialism is the only way for humankind to emancipate.

In September 2022 Prashad published an article with ten theses on Marxism and Decolonisation. In October 2023 I responded to that article with a critique of per thesis. He never replied to that critique.

In the second thesis on the battle of ideas he criticizes Post Marxism and Postcolonialism.

Post Marxism is a reformist, not revolutionary, answer to the historical need for socialism. Postcolonialism favours revolutionary impossibility. He lumps postcolonialism and decolonial theory together. Prashad: “Decolonial thought or decolonialidad trapped itself by European thought, accepting the claim that many human concepts – such as democracy – are defined by the colonial ‘matrix of power’ or ‘matrix of modernity’.

The texts of decolonial thought returned again and again to European thought, unable to produce a tradition that was rooted in the anti-colonial struggles of our time. The necessity of change was suspended in these variants of post-colonialism.”

He regards decolonial theory as part of European thought. Decolonial thought fails to see the necessity of decolonising the conditions of social production. In Marxist terminology, the conditions of social productions are the social, economic, technological and natural circumstances under which the production of commodities takes place.

In a YouTube video published on June 13, 2024 with the title Decolonization via a Marxist Lens! Prashad blames decoloniality for looking only at culture, and neglecting “the political economy that structures everyday life and behavior.”[1]

On June 1, 2024, Vijay Prashad and Mikaela Nhondo Erskog, published an article in the socialist magazine Monthly Review, in which they review the work of Kevin Ochieng Okoth on Marxism and decoloniality. They write: “For Okoth, Decolonial Studies, like Afropessimism, diminishes the economic and political structures of the world and minimizes the fact of the class struggle—if not going so far as to dismiss it altogether.”

The result is that decolonial studies “evacuate any space in their theories for praxis. There is simply no room to maneuver, no agency afforded to people of African descent or +colonized peoples to struggle to change the world.”

Following Okoth, Prashad and Erskog list three features of Decolonial Studies.

“First, there is a dismissal of any serious attention to class relations and to the class struggle, which means—in essence—a rejection of Marxism. The entire Marxist tradition is pilloried for being Eurocentric, despite the long history of engagement by non-Europeans and the long history of elabouration of the Marxist tradition to be “slightly stretched” (as Fanon put it) or revised “to make it more precise and give it an even wider field of application” (as Cabral put it) in order to understand the relationship of the slave trade and colonialism to capitalism.”

“Second, there is a dismissal of praxis, with the emphasis being no longer on trying to change the world, and not even—in the case of Afropessimism—of trying to understand the world, but merely to recognize hierarchies as eternal, and hope as futile. This reprieve from the idea of change draws thought into an impasse, allowing intellectuals effectively to remain detached from the actualities of the struggles of humans to attain some kind of dignity in the world.”

“Third, because of the magnetism of the proponents of national liberation Marxism, even the most anti-Marxist thinkers are drawn to them. The challenge for the anti-Marxist theorist is to domesticate the national liberation leaders and treat them as assemblers of ideas and not people who were part of movements to transform the world.

Effectively, these anti-Marxist currents—such as Afropessimism and Decolonial Studies—surrender to reality, allowing themselves to believe that a critique of epistemology and ontology is sufficient as a form of radicalism.”

Prashad and Erskog take issue with the movement for reparations. Many decolonial activists support the demand for reparations. But Prashad and Erskog assert that “without a class demand here, the reparations will likely go to a national bourgeoisie who will not advance any agenda to benefit the people.” The demand for reparations is a social democratic demands that turn activists away from revolutionary politics.

On September 22, 2021, Kevin Ochieng Okoth published an article in Salvage, a bi-annual journal of revolutionary arts and letters, with the title “Decolonisation and its Discontents: Rethinking the Cycle of National Liberation”. He notes that some decolonial theorist criticize Marxism as a Eurocentric theoretical framework. He responds: “This claim is, of course, both theoretically and historically false.”

According to Okoth Decolonial Studies (DS) has shifted “the terrain of decolonising from political economy to the more abstract question of decolonising knowledge”.

Furthermore, he thinks that many proponents of DS “are based in the resource-hoarding universities of the global North ( especially the US)? Is there not a danger of reproducing precisely the kind of epistemic coloniality from which we are trying to de-link?”

Okoth concludes: “On closer inspection, then, DS turns out not to be an emancipatory discourse at all. In fact, if one is inclined to take any perspective that holds on to even the smallest commitment to the idea of revolution, it is openly reactionary.” He explains the reactionary character of DS:

“The relationship between thought and revolutionary action has long been a concern of Marxist thought… But the idealism of DS is … ‘a philosophy of order’, a reactionary theoretical discourse which affirms the academic hierarchy of intellects and positions while perpetuating the institution’s functioning….

How exactly DS is supposed to help us fight state violence, racial oppression, labor exploitation, military occupation, or imperialism more broadly, remains a mystery.”

Two years later, in 2023, Okoth published a book with the title “Red Africa. Reclaiming Revolutionary Black Politics” in which he further develops the argument.[2]

The purpose of the book is to challenge common misconceptions about national liberation by developing a distinctly anti-colonial and Black-revolutionary historiographic perspective which links “the contradictions of postcolonial sovereignty with universal questions about socialist strategy, and allows us to place anti-colonial Marxism within its proper historical and theoretical context.”[3]

He uses the phrase ‘Red Africa’ to distinguish a revolutionary anticolonial tradition from the reformist politics of African socialism. Some African socialists sought to distance themselves from Marxism and argued for a ‘third way’ socialism rooted in traditional African culture. Examples of this type of socialism was to be found in the ideas of Kwame Nkrumah in Ghana, Julius Nyerere in Tanzania, Sékou Touré in Guinea, Kenneth Kaunda in Zambia, Léopold Senghor in Senegal and Modibo Keïta in Mali.

Okoth: “Their anti-colonial politics were inspired by Nasserism – which had laid the foundations for non-alignment – and their socialism was based on the conviction that traditional communal elements of African culture were inherently socialist, and could serve as the basis for an egalitarian programme of national development.”[4]

He concludes that they “only served to mask class relations in independent nations. Though they appealed to socialism as a source of political legitimacy, their ideological commitments were weak. Often, the idea of a ‘pre-colonial’ socialism, emptied of its revolutionary content, was used to silence a leftist opposition which sought to challenge the one-party state by evoking a different, more radical kind of Marxian socialism.”[5]

I summarize their critique on decolonial theory as follows.

1. Decolonial theory neglects the conditions of social production and the political economy that structures everyday life and behavior.

2. Decolonial theory is embedded in European philosophy, despite its claim to be a critique of Eurocentrism.

3. Decolonial theory does not acknowledge the importance of class and class struggle.

4. Decolonial theory is not about changing the world. It is just a critique and not a practical philosophy.

5. Socialism should be the end goal of the struggle of humankind and Marxism is the best alternative for African experiments with socialism.

6. Decolonial theory regards Marxism as a Eurocentric theoretical framework, which is incorrect.

3. A DTM response to the Marxist critique

3.1 What are the sources of the Marxist critique?

If I offer a decolonial critique of Marxism, I take the writings of Marx and Engels as the sources of my critique. What are the decolonial sources that Marxists criticize? There is not one or just a few sources that represents the whole panorama of decolonial thought.

Okoth acknowledges the problem: “What do we mean when we speak about decolonisation? Despite an endless stream of op eds, essays, features, panels and books on the subject, there seems to be little agreement on what exactly we want to achieve by ‘decolonising’ something. Confusion about the term is constitutive of contemporary conversations.”[6]

Prashad c.s. take the writings of Walter Mignolo and Anibal Quijano, two leading scholar of decoloniality in Latin Abya Yala, as the source of their critique. But there are many thinkers outside Latin Abya Yala (Malaysia, New Zeeland, India, Africa) who made important contributions to decolonial theory. Nevertheless, it would not be fair to blame them for not taking all these contributions into account in their critique. They have every right to criticize only those thinkers that they have issues with. In my response to their critique I will not go into the authors they discuss. I will focus on the concepts from decolonial theory, that they criticize.

3.2 A DTM critique of decoloniality

Before I respond to the Marxist critique of decoloniality, I should make my position clear on decolonial theory. I come from a Marxist background. I was a member of the Trotskyite Fourth International. I evolved towards becoming a decolonial theorist and activist. I also have a critique of decoloniality as a theoretical framework. I published this critique here. Compared to Marxism, the school of decolonial theory is very young, only a few decades. The Marxist tradition is almost 200 years old. So it is understandable that there is not yet a fully developed decolonial theoretical framework.

I make a distinction between decoloniality and Decolonizing The Mind (DTM).

Decoloniality is a concept developed in Latin Abya Yala that states that there is another side of modernity. Modernity is seen by the European Enlightenment as something Good because it represents (European) progress and rationalism. The other side of modernity is the brutal colonial oppression and exploitation of the colonized world.

DTM is not a concept, but a comprehensive, coherent and integral theoretical framework with many interrelated concepts. A comprehensive, coherent and integral theoretical framework has the following characteristics:

1. It is comprehensive because it has produced concepts on how to look at the most important dimensions of a society: a view on world history, economics, politics, social relations including relations with nature (ecology), and culture. There are other important aspects of a society, but these dimensions are essential to make a framework comprehensive.

2. It is coherent because the concepts of the different dimensions don’t contradict each other. They are consistent and logical.

3. It is integral because the concepts of the different dimensions are not just lumped together but are related to each other from one or more basic concepts.

Marxism is a comprehensive, coherent and integral theoretical framework; decoloniality is not.

Decoloniality has made important contributions to decolonial theory: the acknowledgement that there is another side of modernity, the acknowledgement that colonialism has a cultural dimension besides the economic and political dimension, the focus on knowledge production as part of the cultural dimension, the attention for the importance of race and racism in social relations and the impact of colonialism on these relations including in the field of identity formation and the critique of the nation-state as the center for social analysis and the need to look at colonialism from a global perspective.

But decoloniality has its weaknesses:

*It is not comprehensive. There is no decolonial economic or political theory. Prashad c.s. are right when they point to this weakness.

*It is not coherent. The many different contributions can contradict each other. You will find reactionary element with some decolonial authors, as Okoth points out.

*Decoloniality is not integral. It is not clear what the foundational category for decolonial theory is from which to reconstruct a whole new (decolonial) knowledge system. In Liberalism it is individualism. In Marxism it is class. What is it in decoloniality? The critique of Prashad c.s. that the lack of class as a basis of análisis holds in so far that decoloniality does not offer an alternative basic concept of theoretical analysis.

*Decoloniality is mostly a critique, but in order to survive it needs to move to the stage in which it provides practical answers to practical problems. The lack of practical solutions for current world problems is a big defect of decoloniality. This point is rightly made by Prashad c.s..

*Decoloniality does not provide organizational concepts for social struggle. How do we organize for social struggle? Marxism proscribes building political parties to lead socialist revolutions. What does decoloniality suggest? This is a valid critique that is also voiced by Prashad c.s..

DTM is an effort to bring decolonial theory to the next level. There are three dimensions in DTM:

*The critique of Eurocentric knowledge production.

*The development of an alternative comprehensive, coherent and integral knowledge production.

*The translation of this new knowledge into viable and practical policies to build a new pluriversal world civilization.

As such it is an alternative philosophy of liberation, that is different from Marxism. The basis category in DTM is the concept of civilization. I define a civilization as a collection of societies with economic, political, social and cultural institutions that have a common cultural base. I define colonialism as a collection of global systems of economic, political, social and cultural institutions that the Global North has created in order to rule the world in a colonial world civilization since 1492. The common cultural base for the colonial world civilization is the European Enlightenment.

3.3 A DTM response to Prashad c.s.

With the DTM framework it is easy to answer the critique of Prashad c.s. The first critique is the neglect of the conditions of social production and the political economy that structures everyday life and behavior. In DTM we look at civilization as a collection o economic, political, social and cultural institutions. We analyze these institutions as an interconnected whole. It is not only about culture. In my book on Decolonizing The Mind I have a whole chapter on economic theory.

The second critique is that decolonial theory is embedded in European philosophy, despite its claim to be a critique of Eurocentrism. This is a curious critique from a school of thought that is embedded in the European Enlightenment. Anyway, DTM is a critique of the European Enlightenment, and questions its basic proposition from experiences of civilizations from the global south. Our critique of the European Enlightenment is based on knowledge that civilizations in the Global South have produced in various discipline, from philosophy and economic theory to mathematics and the natural sciences.

The third critique is that the importance of class and class struggle is not acknowledged.

In DTM we argue that the Marxist concept of class is insufficient to understand social relations. In Marxism class is defined as a social group related to the ownership. If you broaden the definition, then class can be a relevant concept in DTM. In Subaltern Studies, a school in Marxism, class is defined as a social group that is oppressed on the basis of class, caste, age, gender or in others ways. In DTM we can stretch this definition in a more general way.

A class is defined as a social group with common social-economic characteristics, such as income, property, or even social-economic lifestyle. There is no reason to stick with the Marxist definition of class. If you stick to this definition, social struggle must be defined as class struggle. If you accept other definitions, then social struggle is a struggle for social justice.

That struggle can be a national struggle, a struggle of ethnic communities for social justice, but it can also be a social-economic struggle (uplifting people from poverty), and thus not necessarily a class struggle. The demand that social theory should be based on class and class struggle only holds when you are a Marxist. It cannot be imposed on those theories of liberation that are not Marxist.

The fourth critique is that decolonial theory is not about changing the world. That does not hold for DTM. DTM formulates a vision for the future: the transition from the current colonial world civilization towards a new pluriversal world civilization. How this world civilization will look like will be determined not by theory but by the practice of decolonial struggle.

The fifth critique is that socialism should be the end goal of the struggle of humankind. If you are not a Marxist, then obviously this critique does not hold. In other philosophies of liberation other models of civilizations and societies are as valid as socialism.

The last critique is that it is incorrect to view Marxist as a Eurocentric theoretical framework. Marxism originated from the European Enlightenment, so obviously it has Eurocentric roots. The only way to claim that it is not Eurocentric is to assert that it is universal. Well, that is exactly an important characteristic of Eurocentrism: the claim of universality of knowledge that originated in Europe.

From a DTM perspective the Marxist critique of decolonial theory of Prashad c.s. is invalid. I will offer a DTM critique of Marxist theory and practice.

3.4 A DTM evaluation of Marxist theory

DTM is not just a critique of the European Enlightenment, Marxism included. It also an alternative philosophy of liberation. Prashad c.s. acknowledge only one valid philosophy of liberation: Marxism. The DTM evaluation of Marxist theory covers a broad spectrum of topics.

Philosophy

First, the subject of philosophy, and specifically epistemology. Epistemology is the theory of knowledge: what is knowledge and how is it produced? The Eurocentric view (both the Liberal and Marxist one) is that the purpose of knowledge production is the search for truth about the natural and social world. In DTM epistemology, it is not only about seeking the truth, but it is also about exposing lies. That is absent in Marxist philosophy.

In DTM, the notion of lies is inherent to Eurocentric epistemology. DTM epistemology has a specific method in detecting lies. The method is conceptual thinking. A concept is an idea that describes and explains certain aspects of the social and natural world.

Knowledge is contained in concepts. The concept is the basic unit of knowledge. A concept consists of five elements: terminology (a term is a linguistic expression of a concept), observation (a collection of facts about the object of knowledge production), analysis (a framing and a storyline with a certain logic that makes us understand reality), theory (a collection of interrelated concepts that provides a bigger picture of the natural and social reality) and ethics (knowledge is not only about true or false, but also about right and wrong).

DTM analyses the colonization of the mind on the level of epistemology by showing how these five elements are used to manipulate our view of reality.

There are six major differences between Eurocentric epistemology and DTM.

First, the purpose of knowledge. In Eurocentrism the purpose is seeking the truth. In DTM is about seeking the truth and dismantling lies, which are part of the colonization of the mind.

Second, the object of knowledge. In Eurocentrism the object of knowledge is limited to the observable world. In DTM the object of knowledge extends to the spiritual world, because the spiritual world is the basis for ethics in many civilizations.

Third, the sources of knowledge. In Eurocentrism there are only two sources of knowledge: observation and reasoning. In DTM we acknowledge the importance of these sources, but take other sources of knowledge into account: innate knowledge, common sense, social interaction, revelation, creativity, and imagination.

Fourth, the methodology of knowledge production. In Eurocentrism the same methods are used for natural and social sciences: mathematics, induction and deduction, separation of ethics from knowledge, employing two value logic (only true and false). In DTM there are different methods for natural and social sciences, because ethics ar intertwined with knowledge.

Fifth, the logical system. Eurocentrism uses two value logic (true and false). Marxism uses Hegelian dialectics which goes beyond two value logic. DTM uses seven value logics of Indian philosophy of Jainism that includes the factor of uncertainty that is missing in Hegelian dialectics.

Sixth, the role of ethics. In Eurocentrism knowledge is objective. Ethics is separated from knowledge. In DTM ethics is part of knowledge.

With this framework we reconstruct knowledge for a new world civilization using the insights of old civilizations and our creativity and imagination.

World history

The European Enlightenment has the concept of the end of history. It is an old concept that was put forward almost two centuries ago by German philosopher George Hegel (1770-1831) in his notion that Europe is the pinnacle of human history, the end of history, or as Hegel puts it: “the last stage in History, our world, our own time.”[7]

History has come to an end with the rise of European modernity. Hegel wrote this in 1830. For Marxism the end of history comes with communism.

If there is one single lesson that we can draw from history, it is the proposition that there is no end of history. We cannot know how the world will look like in 70,000 years. The last 7,000 years of the history of civilizations show that there is a wide variety of posible worlds.

The colonial world civilization is only five hundred years old and its dominant knowledge base – the European Enlightenment – is only 350 years old. Both Liberalism and Marxism have a unilinear view of the development world history.

World history has not developed in a unilinear way, but as a spider web. Each Civilization has contribute to the growth of humankind from its own specific background. With the colonial world civilization we have reached a stage in which humankind has become a global community with legacies of diverse civilizations.

The question “What are we fighting for?” has a very simple answer that can be found in the hearts and desires of human kind and has been articulated in many civilizations. We are fighting for a future based on social justice, prosperity, peace, harmony, dignity, love, and freedom.

Social justice is about eradicating exploitation and oppression. Prosperity is about providing a decent standard of living and eradicating poverty. Peace is about creating conditions for a life without violence. Harmony is about creating conditions to solve problems through dialogue instead of fights. Dignity is about showing respect to yourself and others. Love is about caring for yourself and others. Freedom is about finding a balance between rights and duties.

We live in a world, a civilization, without social justice, prosperity, peace, harmony, dignity, love, and freedom. We are fighting for a new world civilization that is based on these values. Market and public or private ownership of the means can play a positive role in this world.

Marxist economic theory

The core of Marxist economic theory is the theory of labour value. Labour produces value. The value of a commodity is determined by the amount of labour that is necessary to produce the commodity. Because the capitalist owns the means of production and the commodities that the labourer produces, it has the power to appropriate the total value and to pay the labourer less than the total value. The difference is surplus value.

Marxism does not acknowledge a right of an entrepreneur to surplus value. Profit is surplus value that is appropriated by the capitalist, and this is the essence of capitalist exploitation. Marxism regards this as a scientific discovery. It is a fact and has nothing to do with ethics.

The practical implication of this theory is that we need to strive to abolish private ownership of the means of production and markets and replace them with public ownership of the means of production and central planning.

DTM regards the labour theory of value as an axiom and based on ethics, not on science.

Entrepreneurship can add value to the economy with innovation, vision and managerial talents. Private ownership of means of production is not by definition equal to exploitation. Whether there is exploitation depends on how in a particular society social justice is perceived. It depends on ethics.

DTM economic theory is concerned about how to build economic institutions and structures that can develop the infrastructure of a society and provide a decent standard of living for the people. It is also based on social justice. Each society will have its own ethics that defines social justice. It is not universal.

The practical implication of DTM economic theory is the rebuilding of the economy of different societies and reorganizing the global economy in order to serve the need of the people.

Marxist social theory

Marxist social theory is based on Marxist economic theory. The concept of class is based on the concept of surplus value. In capitalism surplus value is appropriated by the capitalist class because of the ownership of the means of production and the necessity for the working class to sell its labour power to the capitalist. If you don’t subscribe to the labour theory of value, then you don’t have to accept the notion of class as the cornerstone of society.

DTM social theory is based on the concept of community. A community is a social group that is defined by an identity. The basis of this identity can be historical (a common history), ideological (a common belief system), cultural (a common language and other cultural traits) or other characteristics that define the identity of a community.

A big difference between DTM social theory and Eurocentrism is that in Eurocentrism humans are regarded as social objects. Natural sciences study natural objects like the moon, a rock or an atom. It studies the characteristics of the object: its shape, matter, functioning etc. In a similar way, Eurocentric social sciences study human beings as objects.

The concept of patriarchy studies gender as part of a system of social structures, and practices in which men dominate, oppress and exploit women. In this concept there is no room for love between men and women. Humans are studied as social object with characteristics as domination, oppression and exploitation.

Yet, the same human beings can be seen in loving relationships as husband and wife, father and daughter, brother and sister. In order to understand both elements (oppression and love), we need another concept of human beings, not as social objects, but as ethical beings with the capacity to shape their lives (individually and socially) by interacting with the natural and technological environment and based on an ethical system that provides guidelines for norms and values.

Once we take this approach, social theory cannot be universal nor objective. Some communities, like the Yoruba in Africa, don’t even have words for gender (father, mother, man and woman). Therefore, how would their social theory look like?

In DTM social theory we acknowledge the role that colonialism has played in instituting racism in social relations. Racism is the articulation of superiority and inferiority among human beings based on theology, biology or culture. It plays an important part in the study of social relations. In Marxism racism is an instrument of dividing the working class. It does not see the concept of superiority/inferiority as an tool of organizing social relations.

The practical implication of DTM social theory is to develop policies to empower communities that fight injustice and to develop anti-racist policies that confronts the foundations of the institutions that drive racism. It constructs the unity of relation between humans and nature and between communities with divergent ethics.

Marxist political theory

Marxist political theory is based on Marxist economic and social theory. Social is based on the concept of class. The political struggle is a class struggle. The state is an instrument of the ruling class. A revolution is needed to bring down the capitalist state and build a new state based on the dictatorship of the proletariat. The socialist state is a secular state. The institutions of the capitalist state are fundamentally different from the institutions of a socialist state.

In DTM every state has an ethical foundation, be it implicit or explicit. Ethics determines how a community should run its society through the state. A Buddhist, Confucian, Muslim or Hindu society is based on the ethics of that particular civilization.

Marxist cultural theory

I define culture as a system of production and dissemination of knowledge about nature and society and the material and immaterial expression of this knowledge. The production of knowledge is not only about producing insights into nature and society. It is also about values, belief systems, communication, feelings and emotions of individuals and social groups about their identity and rules and rituals that express their identity.

Furthermore, it is about the relationship between humans and nature. Culture is institutionalized in educational institutions that produce knowledge, in institutions for the dissemination of knowledge and expressed in material culture (clothing, food, housing, architecture etc) and immaterial culture (language, art, customs, rituals etc).

Cultural theories are theories that describe and explain the phenomenon of culture. In Marxism culture is part of the superstructure of a class society and as such is influenced heavily by its base (economic and technological foundation). Italian Marxist Antonio Gramsci (1891-1937) developed a Marxist cultural theory with the concept of hegemony.

The capitalist class maintains its rule not only by force and coercion, but also through cultural domination. Gramsci saw Europe as basis for his theory. He did not study colonialism, which dominated much of the world. His narrow-mindedness prevented him from seeing how colonialism colonized the mind.

His contemporary from Jamaica, Marcus Garvey (1887-1940), had a much wider vision of culture and power. He developed the concept of mental slavery and the mechanism of how Western political domination was based on racism and the colonization of the mind.

The practical implication of DTM cultural theory is a wide range of policies to decolonize the mind.

3.5 A DTM evaluation of Marxist practice

The Marxism of Prashad c.s. has to answer a simple question. The logical consequence of the labour theory of value is that social justice can only be achieved by building a socialist economy in which the means of production are owned by the state and the production, distribution and financing of goods and services are organized on the basis of central planning. You might temporarily use private entrepreneurs and the market to overcome a period in which the socialist economy is not fully developed, but this temporary situation is accepted out of political and economic necessity.

The simple question is this: if the ultimate goals of socialism is public ownership of the means of production and central planning, what are the lessons these Marxist draw from the demise of the Soviet Union and the introduction of private ownership of the means of production and markets in China? From a DTM framework the answer is simple: the history of Russia and China show that there is no universal concept of justice, and thus of one universal just economic system.

There are different economic system that provide a valid answer to the question of social justice. In Islam there is even a religious concept of a just economic system. It is possible to have a just economic system that includes private ownership of the means of production and markets. According to the labor theory of value that is impossible.

Prashad says that we should look at the introduction of private ownership of the means of production and markets in China through the lens of a dialectical process.[8]

Then the question arises: where is the process going ultimately: public ownership of the means of production and central planning?

Prashad c.s. argue that African activists should study the working of the revolutionary leaders of the African liberation movements, especially the Marxists in those movements.

Take South Africa. Apartheid was abolished in 1994. The ANC, supported by the South African Communist Party, has not been able to achieve a substantial improvement of the living standards of ordinary South Africans. Capitalism has not worked. What is the alternative economic program for South Africa from a Marxist perspective? From a DTM perspective it is about bringing ethics back in economic processes.

The state should take a leading role in uplifting people from poverty and developing the economy. They can use an array of instruments: public ownership of specific industries, taxation, rules and regulations, stimuli for private entrepreneurs and use their talents to build an strong economic base for the country.

My problem with the emphasis on going back to the Marxist classical thinkers, in Europe and the African liberation movement, is that ultimately their strategy for public ownership of the means of production and central is an impractical strategy.

What kind of political system to Prashad c.s. propose? In DTM I argue that there is no universal political system, that we should strive for, but base a strategy on the historica traditions of a country and their communities. For Iran, with a tradition of 1,400 years of Islamic civilization, it is natural to look at political systems that Islamic scholars have thought about and that fits in that civilization. In Venezuela the socialist have opted for a parliamentary democracy. The could work very well for Venezuela given their history and traditions. Is there a universal socialist political system that Marxists should fight for?

3.6 The relationship between DTM and Marxism

In many parts of the world and in many social movement decolonial thought is very much on the agenda. That as an impetus for the critique of Prashad c.s. on decoloniality.

The purpose of my DTM evaluation of Marxism is to start a dialogue with activists and theoreticians from different backgrounds, but with the same drive for social justice, on how to build a new and better world. Many Marxists have played and are still playing a crucial role in the fight for a better world.

Prashad has done wonderful work in the critique of imperialism and in the defence of the major enemies of imperialism, notable China. He refrains from defending Iran in the imperialist assault on the Islamic Republic. Iran together with China and Russia are playing an important role in shaping a multipolar world.

Many socialists and progressive people are taking an interest in how the multipolar world is developing. That includes an interest in the political and social systems of the countries who are in the lead: China, Russia and Iran.

YouTube has many videos of Mohammad Marandi, professor of English Literature and Orientalism at the University of Tehran, who engages with progressive activists in the global north. Marandi paves the way for a dialogue between socialists, progressive anti-imperialist and the Iranian revolution. I hope that Prashad c.s. can be convinced to join this dialogue on building a new world civilization and the role that Marxists can play in this regard.


[1] Timeslot 18.15-18.27.

[2] Okoth, K.O. (2023): Red Africa. Reclaiming Revolutionary Black Politics. Verso. London.

[3] Okoth, K.O. (2023), p. 13-14.

[4] Okoth, K.O. (2023), p. 78-79.

[5] Idem.

[6] Okoth, K.O. (2021): Decolonisation and its Discontents: Rethinking the Cycle of National Liberation. https://salvage.zone/decolonisation-and-its-discontents-rethinking- the-cycle-of-national-liberation/.

[7] Quoted in Hira, S. (2023): Decolonizing The Mind A Guide to Decolonial Theory and Practice. Amrit Publishers. The Hague, p. 476.

[8] See https://www.youtube.com/watch?v=mz40oRYmnfU and

He means it. Sam Webb. September 2024

Lesser evilism in the current elections has no political utility. The concept and the associated political practice, which I never found very useful, rests on the notion that the differences between one candidate and the other are differences of degree. But that isn’t the case in this election.

The differences between Kamala Harris and Trump are differences of kind. Or said differently, what separates them are qualitative differences, not quantitative ones. None more so than their attitude toward democratic governance, democracy, and constitutionalism.

Harris would defend, deepen, and extend in its many forms. Trump, on the other hand, would not waste a New York minute before running roughshod over them. You may not believe me, but you should believe Trump who said he would be dictator on Day 1. And much more in this vein.

There is no reason to think he is engaging in hyperbole. Or making promises that he won’t keep. Or only speaking in such extremist language to mobilize his retrograde base for the elections. He means and believes what he says. To think otherwise is not only mistaken and naive, but exceedingly dangerous to your future and the future of the country and world.

Guerras y rebeliones indígenas contra la invasión española. Oliverio Mejía. PSOCA. Septiembre 2024

El 28 de agosto de 1524 se iniciaba la rebelión Kaqchiquel contra la dominación española recién instaurada en el territorio denominado Coactemalan en el idioma hablado por los pueblos Nahuatl o Iximuleo como era conocido por los mayas.
Esta fecha se toma como punto de partida para este artículo, sin embargo,
tiene como marco los 500 años de la invasión hispana a este territorio y al
que se conocía como Cuscatan, el actual El Salvador.
Se dice Coactemalan que era como conocido este territorio porque en
el momento de la conquista, el Nahuatl era el idioma franco gracias a la influencia política y económica que tenía el Imperio Azteca o Mexica y era
la lengua del grupo dominante de ese Estado, sin embargo tal idioma era hablado en lo que hoy es el centro de México, eso en el escenario cultural de lo que ahora se denomina Mesoamericana.
De hecho, los aztecas en un primer momento tribus nómadas que se
movían en el norte de México, entran al área cultural mesoamericana y se
civilizan en términos antropológicos, adoptando las prácticas agrícolas y
calendáricas por ejemplo ya existentes, pero convirtiéndose en un periodo de
un poco más de un siglo en un imperio centralizado y con una extensión considerada.
El contexto geopolítico
La situación del territorio de Ixumuleo o Coactemalan, estaba dominando por la Confederación Kiche, el cual estaba en un proceso de expansión sobre otros pueblos mayas tales como Ixiles, Kaqchiqueles, Mam, Tz’ikinajay o también conocidos como Tzutujiles, por territorio y tributos sobre todo para extender prácticas agrícolas y comerciales.
Por otro lado la forma de organización de estos era por medio de una confederación, donde había uno o más linajes dominantes, por ejemplo
con los Kiches estaban los K’oyoi, Nijab, Nima, pero el dominante era el Kaweq.
Con los Kakchiqueles quienes tan solo un poco más de un siglo habían roto con
la Confederación Kiche, el dominante era Xajil, pero también estaba el Sotz’il
y el Tukuche, ademas existían el de Chajoma que era una formación estatal autónoma. En el caso de Tzi’iknajay estaba conformado por el linaje de los Malaj.
Linaje es un grupo familiar basado en la propiedad y posesión de la tierra y el territorio como organización básica del modo despótico tributario, cuyas
cabezas se hacen el grupo dominante de una forma estatal y social, en lo
que Gordon Childe denominó Unidad Dirigente.
Por su parte en el caso de los Castellanos aunque en sus fuentes ya se denominaban españoles, como Estado España estaba en formación
y que por los acuerdos entre las coronas de Castilla y Aragón que fue
el embrión de lo que se conoció como la monarquía hispana, Aragón le tocaba
administrar territorios conquistados en el mar Mediterráneo
, mientras
Castilla le tocaba hacerlo allende del Océano Atlántico, gracias al Tratado
de Tordesillas con que se repartieron con Portugal los territorios colonizados
.
Estos reinos a su vez estaban en un periodo de transición de un modo de producción feudal a uno que se encaminaba al capitalismo en su fase mercantil y recién desalojaban de la península ibérica, la presencia musulmana
con el último reducto en Granada.

Las características de la conquista
La llegada hispana a estos lares no fue más que un choque entre civilizaciones
muy distintas
, donde los primeros aprovechando la fragmentaciones
entre Estados y sociedades del área de Mesoamerica logrando el respaldo
de diferentes pueblos que estaban sojuzgados por el Imperio Azteca
y
que acompañaron en la conquista de los señoríos mayas, xincas, nahua-pipiles y lencas.
De hecho acompañando a los hermando Alvarado, donde sobresalía
Pedro, quien tuvo el cargo de Adelantando y que eran lugartenientes
de Hernán Cortés que había ocupado la capital azteca y fundando sobre la
ruinas de ese imperio el Virreinato de la Nueva España, el grueso de las
tropas invasoras fue un contingente de pueblos tlaxcaltecas, choluleños
y demás pueblos de habla nahuatl como queda marcado en el Lienzo de Tlaxcala,
por lo menos en la conquista de lo que hoy es Guatemala y El Salvador.
Con respecto a la destrucción de la Confederación Kiche, se conoce por los
estudios de las fuentes que los Kiches fueron informados de la presencia y
destrucción de Tenochtitlan (la capital mexica) por los invasores, eso debido
a la presencia de emisarios aztecas llamados Pochtecas que actuaban tanto
como comerciantes y espías; además ya había presencia de enfermedades
contagiosas que trajeron los españoles y empezaban a generar altísimas tazas
de mortandad en la población indígena.
Ya en territorio de Coactemalan el ejército invasor, al cruzar rio Suchiate tuvo el primer enfrentamiento como las tropas del señorío Kiche en San Francisco
Zapotitan dirigido por Tecum Uman, el 08 de febrero de 1524, esta
es una zona ubicada en tierras bajas de cara al Océano Pacifico, donde está el
camino hasta la fecha hacia las tierras altas, especialmente a la ciudad Xelaju Noj,hoy Quetzaltenango.
Sobre Tecun Uman es importante destacar que mucho se ha discutido sobre la
veracidad de este y más por el uso desde el nacionalismo reaccionario que
se le ha dado. Pero algunas fuentes indígenas como el Titulo K’oyoi entre
otras se le menciona y lo que se sabe es que Tecun era el nombre del capitán
de los ejércitos
, emparentando con los linajes gobernantes de la Confederación
Kiche
y Uman era un título de guerra.
Xelaju Noj a su vez, unas décadas antes había sido conquistada por los
Kiches
a costa de los Mayas- Mam en un proceso de expansión de los
primeros ante la necesidad de suelos ricos para la agricultura ubicados en
las tierras bajas, pues los kiches habían establecido inicialmente su señorío en
las tierras altas del altiplano centro-occidental guatemalteco
y cuando
la llegada de los castellanos, estos estaban en expansión en guerra con
otros pueblos ya mencionados.
En marzo de 1524 las tropas españolas con el auxilio de los otros
pueblos indígenas asolaban y destruían la capital Kiche, Q’umarkaj en el
altiplano occidental asesinando a los Ajpop (señores) de la confederación
Oxib-Keh y al señor electo Beleheb-Tzy al engañarlo con un supuesto tratado
de paz. La población sobreviviente fue trasladada a lo que hoy es Santa
Cruz del Quiche, hoy una cabecera departamental. En las acciones contra
los Kiches este contó con el respaldo de la Confederación Kaqchiquel
cuyas
tierras estaban ubicadas más al centro en el departamento de Chimaltenango
y los Tzi’ikinajay ubicados al sur del departamento de Atitlán y en parte de
la boca costa por el lago del mismo nombre.
Sin embargo estos rápidamente se rebelan ante las practicas injustas
de exigencia de tributos y el despojo total de las tierras al linaje principal y a
los linajes secundarios donde confluía el grueso de la población, generando
protesta y levantamiento. Alvarado derrota a estos en la batalla de
Técpan Atitlán el 18 de abril de 1524
, destruyendo además la capital Chiya
en inmediaciones del volcán Choyjuyub hoy San Pedro, trasladando la capital hacia lo que hoy es Santiago Atitlán, todo a orillas de este lago de origen
volcánico.
Posteriormente las huestes invasoras bajaran nuevamente a tierras
bajas al territorio de Ixcuintepeq un señorío de origen Nahua-Pipil el cual es
derrotado en dos importantes batallas y al territorio Xinca, el cual era el
único grupo de origen no mayense. En 1525 iniciara la invasión al señorío de
Cuscatan con la batalla de Acajatla
y el inicio de la conquista a los señoríos
pipiles, Pokomanes orientales, Chortis y lencas.

Rebeliones indígenas
Sin embargo, las rebeliones no se hicieron esperar, al igual que los Tzutijiles, los
Kaqchiqueles se levantan contra la exigencia de tributos inhumanos
, el despojo sobre todo de los linajes superiores y los malos tratos a la población en general. Estos abandonan su capital Iximche y empiezan a hostigar a los españoles que
habían fundado cerca de ella Tecpam lo cual los obliga a trasladarse ya con el nombre de Santiago de los Caballeros a lo que hoy es Ciudad Vieja. Sin
embargo, el cansancio de los kaqchiqueles, la evangelización cristiana a otros grupos, así como los ataques contantes españoles obligaron a los señores Kaqchiqueles a rendirse y la población es dispersada en varias ciudades del altiplano central.
Otras rebeliones se dieron en la región como las de los Ixiles o la de los pipiles,
pero fueron totalmente sofocadas.
Dos elementos que actuaron como atenuantes de la rebeldía fue, la
adopción del cristianismo de parte del cabeza de linaj
e y el reconocimiento de
tierras a algunos de ellos, aunque muchas veces tuvieron que defenderla ante las
cortes hispanas y las institucionales coloniales; además del aparecimiento
de una fracción aristócrata minoritaria de origen indígena,
aunque menor que
en Nueva España o en el Virreinato del Perú.

Fiestas patronales de El Salvador

Las fiestas patronales de El Salvador son celebraciones populares que se realizan año con año en los municipios, ciudades o pueblos del país con el objetivo de llevar alegría al mismo, aunque también cada una de estas festividades tiene un fondo religioso.

Por lo general, las fiestas patronales empiezan nueve días antes del día principal y comienzan con un recorrido conocido como desfile del correo, en el cual se recorren las principales calles de la localidad, acompañados de los viejos o enmascarados, bandas de música, y otras personas como el alcalde, autoridades municipales, religiosas de seguridad y la reina de las fiestas, así como también los habitantes.

Durante los siguientes días se celebran misas y novenarios junto con otras actividades recreativas. El día antes de la fiesta suele conocerse como víspera y se concentran la mayoría de actividades en él. Cabe destacar que cada una de las fiestas siempre tiene un personaje o santo al cual se le conmemora.

En estas fiestas también hay otras actividades o cosas que no pueden faltar, las cuales puedes conocer en este artículo. Es por ello que queremos presentarte un listado de fiestas patronales de El Salvador, ordenadas por mes.

Fecha Ciudad En Honor a:

ENERO

08-15 Juayúa, Sonsonate Cristo de Esquipulas

15-21 Cojutepeque, Cuscatlán San Sebastián

13-14 San Alejo, La Unión Señor de los Milagros

13-15 Colón, La Libertad Cristo de Esquipulas

18-20 Conchagua, La Unión San Sebastián Mártir

18-20 Guatajiagua, Morazán San Sebastián Mártir

21-22 Perquín, Morazán San Sebastián Mártir

22-28 San Julián, Sonsonate San Julián

23-28 San Sebastián, San Vicente San Sebastián Mártir

25-1 Feb. Ayutuxtepeque, San Salvador San Sebastián Mártir

FEBRERO

25 Ene.-2 Feb. Nueva Concepción, Chalatenango Virgen de Candelaria 31 Ene.-2 Feb. Candelaria de la Frontera, Santa Ana Virgen de Candelaria 30 Ene.-4 Feb. Moncagua, San Miguel Virgen de Candelaria 05-14 Ahuachapán, Ahuachapán Dulce Nombre de Jesús 25 Ene.-2 Feb. Sonsonate, Sonsonate Virgen de Candelaria 10-18 La Palma, Chalatenango Dulce Nombre de Maria 18-27 San Luis la Herradura La Paz San Luis Gonzaga

MARZO 15-20 Berlín, Usulután San José 16-20 El Paisnal, San Salvador San José Patriarca 17-19 Verapaz, San Vicente San José 17-19 Turín, Ahuachapán San José 17-19 Meanguera del Golfo, La Unión San José 19-21 San José las Flores, Chalatenango San José 23-25 El Triunfo, Usulután Divino Rostro

ABRIL 22-23 San Jorge, San Miguel San Jorge 24-25 San Marcos, San Salvador San Marcos Evangelista 24-25 Chiltiupán, La Libertad San Marcos Evangelista

MAYO

10-23 Puerto El Triunfo, Usulután Nuestra Señora de Fátima

12-25 San Isidro, Cabañas San Isidro Labrador

22-23 Acajutla, Sonsonate Santísima Trinidad

JUNIO

19-25 Nahuizalco, Sonsonate San Juan Bautista

23-29 Caluco, Sonsonate San Pedro Apóstol

23-24 San Juan Nonualco, La Paz San Juan Bautista

25-29 Metapán, Santa Ana San Pedro Apóstol

27-30 Corinto, Morazán San Pedro Apóstol

JULIO

01-26 Santa Ana, Santa Ana Nuestra Señora Santa Ana                               17-22 Tacuba, Ahuachapán Santa Maria Magdalena                                      19-25 Santiago de Maria, Usulután Santiago Apóstol                                  20-25 Tenancingo, Cuscatlán Santiago Apóstol                                            20-25 Santiago Nonualco, La Paz Santiago Apóstol                                   23-31 San Ignacio, Chalatenango San Ignacio de Loyola                           25-26 Ciudad Delgado, San Salvador Santiago Apóstol                              25-26 Chapeltique, San Miguel Nuestra Señora Santa Ana

AGOSTO 01-04 Sto. Domingo de Guzmán, Sonsonate Santo Domingo 01-06 San Salvador, San Salvador Divino Salvador del Mundo 07-15 Izalco, Sonsonate Virgen de la Asunción 08-15 Chinameca, San Miguel Divino Salvador del Mundo 12-16 Mejicanos, San Salvador Virgen del Transito 22-26 Santa Rosa de Lima, La Unión Santa Rosa 25-26 San Antonio del Monte, Sonsonate San Antonio

SEPTIEMBRE

12-14 Panchimalco, San Salvador Santa Cruz de Roma 15-21 Comasagua, La Libertad San Mateo 20-24 Mercedes Umaña, Usulután Virgen de la Merced 26-29 Alegría, Usulután San Miguel Arcángel 26-29 Ilobasco, Cabañas San Miguel Arcángel 26-29 Guazapa, San Salvador San Miguel Arcángel 27-29 Huizucar, La Libertad San Miguel Arcángel

OCTUBRE 1-4 San Francisco Gotera, Morazán San Francisco de Asís 2-4 San Francisco Morazán, Chalatenango San Francisco de Asís 11-12 Zaragoza, La Libertad Nuestra Señora del Pilar 11-12 Soyapango, San Salvador Nuestra Señora del Rosario 20-25 Tejutepeque, Cabañas San Rafael Arcángel

NOVIEMBRE 01-11 San Martín, San Salvador San Martín Obispo 07-14 Salcoatitán, Sonsonate San Miguel Arcángel 13-16 Ilopango, San Salvador San Cristóbal 14-30 San Miguel, San Miguel Virgen de la Paz 20-25 Armenia, Sonsonate Santa Teresa 25-30 Chalchuapa, Santa Ana Santiago Apóstol 29-30 Apaneca, Ahuachapán San Andrés

DICIEMBRE 01-08 Ciudad Arce, La Libertad Virgen de Concepción 01-09 Citalá, Chalatenango Inmaculada Concepción 03-13 La Unión, La Unión Inmaculada Concepción 04-15 Cinquera, Cabañas San Nicolás Obispo 04-08 Delicias de Concepción, Morazán Inmaculada Concepción 24 Nov.-2 Dic. Sensuntepeque Cabañas Santa Bárbara 06-08 Intipucá, La Unión Inmaculada Concepción 06-08 Quezaltepeque, Chalatenango Inmaculada Concepción 06-13 Suchitoto, Cuscatlán Santa Lucia 07-08 La Libertad, La Libertad Inmaculada Concepción 27 Nov.-08 Dic. Atiquizaya, Ahuachapán Inmaculada Concepción 10-13 Zacatecoluca, La Paz Santa Lucia 11-15 Concepción de Ataco, Ahuachapán Inmaculada Concepción 12-14 San Pablo Tacachico, La Libertad San Pablo Apóstol 15-31 San Vicente, San Vicente San Vicente Abad 16-25 Nueva San Salvador, La Libertad Niño Jesús 18-25 Chalatenango, Chalatenango Niño Jesús 20-29 Antiguo Cuscatlán, La Libertad Santos Niños Inocentes 20-26 San Juan Opico, La Libertad San Juan Opico 25-27 Texistepeque, Santa Ana San Esteban