Ideología y crisis del marxismo
Por Alvaro Rivera Larios (*)
Texto para el debate sobre el marxismo, su crisis y El Salvador de la actualidad
MADRID – En el horizonte político en el cual vivo, el de la Europa posterior a la caída del muro de Berlín, nadie duda de la existencia de una compleja crisis en el marxismo. Podrían surgir desacuerdos en torno a cuáles son sus características y las causas de su origen, pero negarla sería como pretender negar que el agua moja. Ningún izquierdista europeo perdería el tiempo negando lo innegable, más bien dedicaría sus esfuerzos intelectuales a buscar una salida. La crisis del marxismo ya aparece como una entrada especifica hasta en los diccionarios de marxismo, pero todavía hay marxistas que la niegan en un lejano país del trópico. Y es que en sociedades donde nunca ha arraigado una cultura del pensamiento crítico, en sociedades donde este prendió como creencia utópica y no como ciencia, es difícil percibir lo que Georges Labica denominó las crisis del marxismo.
Labica habla de “las crisis” por dos motivos: a lo largo de su historia, en su andadura política, el marxismo se ha enfrentado a muchos instantes difíciles. Cada uno de ellos tuvo sus propios rasgos. Valgan como ejemplos la escisión reformista que lideró Eduard Bernstein a finales del siglo XIX y sucesos del siglo pasado como la revuelta contra el leninismo que protagonizó Kautsky, los desacuerdos entre Lenin y Rosa Luxemburgo, las pugnas internas del comunismo soviético, el derribo ideológico del Stalinismo y “la caída del muro de Berlín”. Según Labica, el marxismo siempre ha estado en crisis y ha avanzado a través de ellas, lo que equivale a decir que también es una praxis sometida a la dialéctica de la historia. Dada su condición de teoría y práctica, sus crisis han sido multidimensionales.
Pero ¿qué es eso que supuestamente estaría en crisis y a lo que damos el nombre de marxismo? Aquiles Montoya ofreció en su “postalita” una pobre definición del fenómeno y para superarla me basta con cederle la voz a Juan Valdés Paz, científico social cubano. Valdés afirma que “Por marxismo podemos entender cosas muy diferentes: desde el cuerpo teórico e ideológico de sus fundadores hasta el conjunto de seguidores que interpretan, revisan y se desvían, por diferentes motivos, de las fuentes originarias dando lugar a la tradición marxista, a saber, la diseminación e historia de sus disímiles corrientes. A la postre, el marxismo es un acervo cultural e histórico muy amplio donde siempre hacemos una escogencia política”. Qué lejos está Valdés de las observaciones crípticas y dogmáticas de Aquiles Montoya.
Dado que Marx entendió su esfuerzo intelectual como parte de un accionar práctico, las crisis de implantación histórica que sus conceptos han enfrentado con bastante frecuencia se han vuelto crisis teóricas y sus dilemas teórico-prácticos con bastante facilidad se han convertido en incendios políticos. Al convertirse en un conjunto de ideas que cohesiona y da sentido a grupos e instituciones, la suerte del marxismo, como teoría, a menudo involucra su suerte como doctrina institucional, de ahí que las distintas interpretaciones y aplicaciones de la teoría siempre supongan un riesgo para “la unidad de acción”. Tal como sucede con la Iglesia Católica, para mantener la unidad del organismo institucional hay que cuidar la unidad de la doctrina y es por eso que cualquier rectificación de una idea en el marxismo puede traspasar los límites del mero pensamiento científico para encender acalorados debates en torno a la pureza ideológica y la lealtad política a los intereses de los explotados y la revolución.
Hasta ahora el marxismo no ha encontrado una formula que permita, dentro de sus instituciones, una coexistencia fértil entre la unidad y la diversidad. Su rigidez política interna impide que sus partidos diseccionen con más prontitud aquellos obstáculos que situaciones nuevas le oponen a “la teoría”. Esa rigidez que tan mal se adapta a los dialécticos procesos de la vida es una de las razones que acercan al marxismo al peligro permanente del cisma. Es paradójico que un pensamiento político dialéctico le tema tanto a la dialéctica en el interior de sus organizaciones.
Este problema no es nuevo, se planteó en el seno de la socialdemocracia alemana a finales del siglo XIX. La discusión tuvo dos planos interrelacionados: el político y el epistemológico. Un líder como Eduard Bernstein juzgaba que ciertas predicciones económicas de Marx no se habían cumplido. Más allá de lo discutibles que hayan podido ser sus juicios, Bernstein consideraba que si el marxismo era una ciencia, no podía mantener la “unidad doctrinal” a costa de ignorar aquellos datos de la experiencia que contradecían alguna de sus hipótesis. Si el “edificio teórico” tenía que adaptarse a la realidad contingente, no podía ser visto como una estructura cerrada y acabada. Por fuerza tenía que estar abierto a nuevas rectificaciones y aplicaciones. En este punto surgía el problema político. Para que el marxismo fuese tratado como una ciencia era imprescindible que hubiese “libertad de crítica” dentro de la izquierda. De ahí que Bernstein defendiese la idea del pluralismo en el interior del movimiento comunista. Coherente con esa perspectiva, el teórico alemán también rechazaba la idea marxista de la Dictadura del proletariado.
Entre Bernstein y Lenin lleva debatiéndose la izquierda desde hace un siglo. El triunfo de la revolución rusa decantó la discusión en favor de Lenin. Pero la caída del socialismo real ha elevado el valor de aquellos a quienes Lenin bautizó despectivamente como “marxistas legales”. Pero el problema es complejo, aunque las alternativas parezcan semejantes, la situación no es la misma. Si Lenin ha perdido parte de su prestigio, también es cierto que la democracia representativa no es el paraíso, de ahí que para la izquierda se abra un periodo de búsqueda en el que ya no es posible ser un leninista dogmático ni un marxista legal ingenuo. Esta es (parte de) la crisis.
Toda crisis tiene su geografía. Los rasgos de la crisis del marxismo mexicano no son idénticos a los de la crisis del marxismo europeo. Nada más apunto que, en México, hace treinta años, Oscar del Barco publicó unas “Observaciones sobre la crisis del marxismo”. Sólo apunto que en 1980, en el apéndice de su libro “Marx y América Latina”, el argentino José Aricó incluyó una nota sobre “Rosa Luxemburg y la crisis del marxismo”. Nada más apunto que, treinta años después, este dilema todavía es un tabú dentro de la izquierda salvadoreña. La geografía de la crisis es también una geografía cultural. Así se explica que algunos sectores de la izquierda en México y Argentina tengan desde hace mucho constancia y conciencia teórica del problema, mientras que la izquierda salvadoreña se persigna cuando el asunto es mencionado.
II
Para tener una existencia política el pensamiento marxista no tiene más remedio que transformarse en una ideología. Pero dicha transformación no se opera sin pagar un precio en términos de racionalidad. Y no es que los contenidos ideológicos caigan por norma en el terreno irracional, pero funcionan en un campo que se regula por principios diferentes a los de una ciencia.
Introducida en la dinámica de la lucha de clases, tal como esta se objetiva en la superestructura de una formación social determinada, la dialéctica de la ideología marxista se le aparece al marxismo teórico como un hecho social objetivo que tiene su propia entidad histórica. Dicha entidad, aunque tenga cierta coherencia racional, ya no es metódica ni sistemática y se articula como un nuevo lecho de creencias, valores y símbolos que posibilitan una acción política organizada y permanente. Las reglas por las que se rige esta dimensión superestructural del marxismo son de carácter sociológico y político y sus agentes, por lo general, no reflexionan teóricamente sobre ellas ni sobre la forma en que tales reglas condicionan la praxis.
Desde mi punto de vista, la ideologización del marxismo se debe también a la misma naturaleza de su proyecto político y al destino que este tiene cuando es aplicado en sociedades donde no se ha consolidado una opinión pública compleja y autónoma. Como bien dice Hannah Arendt: “La verdad filosófica, cuando entra en la calle, cambia su naturaleza”. Según cuáles sean las calles y los barrios de la ciudad a la que llegue, así será el grado de fundamento y de fluidez que el pensamiento marxista adquiera al convertirse en un conjunto de nociones ideológicas.
La recepción y aplicación sesgadas del marxismo se deben a las mismas condiciones sociales objetivas (las de la alienación) en que se forma la conciencia de aquellos receptores que busca y privilegia la teoría de Marx. El tema es complejo y, por supuesto, mis opiniones son discutibles. Intentaré fundamentarlas más adelante.
Un primer apunte debe señalar que aunque ciencia e ideología tienen puntos de contacto no tienen la misma lógica de funcionamiento. Marx demostró que la reflexión teórica no puede abstraerse de las relaciones sociales. La división entre trabajo manual e intelectual permite el desarrollo de la teoría como especialización. A pesar de las funciones sociales que cumple, la teoría se somete a una serie de protocolos lógicos y de verificación en el seno de las comunidades científicas. En cambio, la ideología es un proceso simbólico-afectivo que se gesta de forma inconsciente en la interacción de vastos grupos humanos. Pertenece al ámbito de las nociones, creencias y valores sociales y al de las múltiples funciones que estos desempeñan en el orden de la vida practica. Una de ellas es la de dar sentido y cohesión al comportamiento grupal. Y es aquí donde a veces, en nombre de la unidad colectiva, se silencian los debates y desacuerdos que la razón critica debería de asumir. El miedo y el rechazo a todo aquello que suponga un peligro potencial para la unidad ideológica del grupo, hacen que este reprima la mención abierta de ciertos temas. O dicho de otra manera: en ciertos casos, la ideología marxista obstaculiza el desarrollo de la teoría marxista.
III
Dice Aquiles Montoya que el marxismo es algo más que una simple ideología. Supongo que su juicio no es un juicio simplista acerca de las ideologías ni tampoco un juicio simplista acerca del carácter “científico” del marxismo. Asegurando que el marxismo es una ciencia no se explica por qué es algo más que una ciencia ni por qué anida en su interior la pulsión que lo convierte en una ideología.
La problemática naturaleza y el problemático destino del marxismo fueron marcados por una de las tesis sobre Feuerbach, aquella que dice: “Los filósofos se han limitado ha interpretar el mundo; ahora lo que importa es transformarlo”. Para salir al mundo y transformarlo, la filosofía ha de empuñar las armas y ha de buscar una clase social, un ejército de hombres, que destruya las estructuras objetivas de la opresión. La filosofía crítica será la ciencia y la conciencia de dichos hombres, pero al convertirse en la conciencia del ejército de los humillados y los humildes no tendrá mas remedio que transfigurase en una ideología. El marxismo, en su existencia política, lejos de las cátedras universitarias, siempre está en camino de acercarse a la ideología, a ello lo condena su misión transformadora en un mundo en el que las inercias de la alienación también afectan al destino de la ciencia revolucionaria.
IV
Voy a darle un fundamento mínimo a mi juicio de que el marxismo padece una crisis multidimensional (debo precisar que en el caso salvadoreño es más bien una ideología estancada y que las ideologías estancadas rara vez elevan sus conflictos e incoherencias al plano de una crisis teórica) y para hacerlo deberé plantear el problema del extraño status del marxismo: “puede ser ciencia y puede transformarse a su vez en una ideología”
(Algunos ingenuos creen que refugiándose en una visión positivista del marxismo van a eludir los espinosos problemas que este plantea al transformarse en una ideología. Elogian la verdad de su ciencia, pero se desentienden de sus efectos ideológicos. Creen tales ingenuos que con unas simples clases de economía política van a contribuir a que los sectores ideologizados del marxismo eleven su “nivel de conciencia”. La pedagogía marxista no puede abordarse al margen del problema de las estructuras políticas donde interaccionan los marxistas ilustrados y las personas que asumen y viven el marxismo como una creencia. No se trata de educar en abstracto, se trata de crear marcos de interacción política donde el diálogo sea una herramienta de reflexión y decisión, sólo así podría llegarse a un pensamiento deliberativo. La crisis del marxismo puede verse también como una crisis profunda de su pedagogía política. Sobre el fracaso de la pedagogía política marxista se pueden leer las lúcidas reflexiones de Jacques Ranciére en “El maestro ignorante”).
Acudir al diccionario no es la mejor salida (ideología es, ciencia es), porque las definiciones aisladas ocultan el complejo vínculo que tienen la ideología y la ciencia en la teoría marxista (en la de Marx y sus diversos seguidores). Ambas se relacionan con otro problema, ambas se vinculan con otro concepto, el de alienación.
Ciencia e ideología son ámbitos de la superestructura que se hayan condicionados por la división capitalista del trabajo, por la forma en la que cristaliza en el capitalismo la división entre el trabajo manual y el trabajo intelectual (nota: hay cierto debate en torno a si la ciencia pertenece a la base económica o/y a la superestructura). Ideología y ciencia, a pesar de sus rasgos distintivos, pueden verse como elementos diferenciados de una misma estructura compleja. En una sociedad de clases, no sólo los medios de producción y la riqueza material producida son ajenos al trabajador, también lo son “la ciencia” que ayuda a gestionarlos y los diversos saberes que contribuyen a explicar y legitimar el orden económico imperante
El proletariado, dentro de esta relación social compleja, sería el portador de una serie de representaciones fragmentarias y distorsionadas de la formación social en la que vive y del papel que juega en ella. Dicho estado de su conciencia social es (a la larga) el producto de unas determinadas relaciones de producción y el prerrequisito ideológico que a su vez contribuye a reproducirlas.
Según las célebres observaciones de Lenin, en el sentido común de los trabajadores pueden desarrollarse los elementos de un rechazo a la explotación, pero sus contradicciones no siempre escaparán del ámbito gremial y del horizonte del pensamiento reformista burgués. Para que surja una conciencia revolucionaria en el proletariado, para que los trabajadores dejen de ser una clase en sí y se transformen en una clase para sí, es necesario (según Lenin) que un equipo organizado de obreros de vanguardia y de intelectuales proletarizados, el Partido, introduzca “desde fuera” la conciencia socialista en los explotados.
El problema surge al percatarnos de que tal conciencia no es una ciencia sino que es otra cosa, lo que llega a la mente de los trabajadores es una ideología política que se legitima en base a presupuestos científicos que los obreros verifican con unos criterios de prueba que, aunque sean racionales, no son metódicos ni sistemáticos. Cuando la ideología revolucionaria ya está en la mente de los trabajadores, la ciencia crítica continúa estando afuera de sus cabezas. Ya con esto podría plantearse una discusión sobre la naturaleza sociológica de la praxis en los grupos radicales que objetivamente se hayan condicionados por la alienación imperante en el sistema social que pretenden demoler.
De facto, la elite del partido reconoce la diferencia que existe entre “su ciencia” y la opinión común del militante de base. Dada su concepción de la política científica, de hecho se admite que la opinión común del militante se ha de subordinar a la ciencia revolucionaria, es decir, a las decisiones fundamentadas científicamente que emanan del comité central del partido de los explotados.
Por un lado, la conciencia socialista que se le introduce al explotado es portadora de valores positivos y por otra parte no deja de tener un carácter instrumental: lo cohesiona, lo orienta, lo capacita para llevar a cabo determinadas acciones. Pero al verterse los contenidos ideológicos en un rigido marco de interacción política, la nueva conciencia adquiere un carácter doctrinal y de esa forma pierde la posibilidad de convertirse en una herramienta deliberativa.
V
A finales del siglo XIX, Eduard Bernstein (uno de los “discípulos” directos que tuvieron Marx y Engels) ya se preguntaba si el marxismo era una ideología. Y su respuesta fue afirmativa. Eso dejó planteada la pregunta de cómo el marxismo podía ser una ciencia y al mismo tiempo una ideología, cuando ambas en cierto sentido se oponen.
La ideología, en una de sus primeras acepciones, era una representación social, una falsa conciencia, que enmascaraba las verdaderas relaciones que los hombres establecían en el proceso de producción. Y el Marxismo era precisamente la crítica racional y revolucionaria de dicha falsa conciencia. Marx, a pesar de su crítica al idealismo, se muestra como un heredero radical de la tradición ilustrada que veía la ciencia como un arma que nos liberaría de las supersticiones. Solo que para erradicar las supersticiones, Marx proponía una revolución total, que fuese a las conflictivas raíces económicas y sociales de donde procedían las falsas imágenes y el dominio que ejercían.
A finales del siglo XIX y principios del XX, por urgencias prácticas y razones didácticas, se vuelve necesario convertir “la ciencia marxista” en una serie de principios elementales y operativos que orienten “la praxis” del proletariado. El viaje del marxismo, como pensamiento sistemático y verificable, hasta ese espacio donde se articulan las creencias sociales fue la consecuencia política del proyecto que pretendía convertir la filosofía en una fuerza que transformara radicalmente la realidad social.
Dicha filosofía tenía que volverse inteligible para la clase social que debería revolucionar el mundo con ella. Las urgencias políticas concretas ponen en movimiento ese proyecto. Y sus herramientas pedagógicas serán la propaganda, los folletos y los manuales de introducción al marxismo. Ese marxismo ya no será la compleja maquinaria de pensamiento que ideó Marx, ahora será un conjunto de ideas simplificadas que serán creídas pero que no siempre lo serán por razones científicas. Quienes despotrican contra los manuales y los folletos, no comprenden que su limitación es inevitable. Es dicha limitación la que sirve de puente entre la gran teoría y el sentido común de su destinatario: el proletariado. Pero esa limitación inevitable y operativa igual que posibilita algunas cosas también obstruye otras.
El marxismo se adecua a las mismas brechas socioculturales que le impone el modo de producción capitalista, se ubica entre ellas y se ve condicionado por ellas a la hora de hacer esa inevitable labor pedagógica que transmite las ideas de Marx a quienes no tienen la competencia teórica para leerlas en su expresión originaria. Si quiere llegar a la mente de su destinatario primordial, el proletariado, el marxismo ha de hacer un viaje desde la complejidad a la simplicidad, desde el análisis teórico a la ética y el sentido común, desde las obras de Marx hasta los folletos y la propaganda. Y ese viaje lo transforma, porque las reglas que regulan el discurso vivo de la ideología no son las mismas que las de una ciencia. La ideología está más cerca de la retórica y la sofistica que de la lógica y la metodología científica.
Los teóricos que impulsan la vida social y política de las ideas de Marx a menudo se asombran de los nuevos rasgos y la nueva vida que adoptan en su transfiguración ideológica. A menudo se desentienden de esta, porque el marxismo, como fuerza espiritual, adquiere una segunda naturaleza que obedece a las condiciones y criterios de un orden práctico muy distinto al de las grandes previsiones teóricas. Y es que la mezcla de la “conciencia socialista” con las complejas variables económicas y superestructurales de una “formación social determinada” puede dar resultados no previstos. El marxista se imagina siempre su acción de forma trascendente, siempre supera un estado de cosas, pero nunca se imagina su acción como una acción limitada dentro de un estado de cosas.
Resulta fácil ver la funcionalidad política de un conjunto de valores, nociones y creencias, hasta cierto punto resulta fácil diferenciar la ideología de lo que es la ciencia, pero no resulta fácil asumir los efectos imprevisibles del paso de las “creencias marxistas” por el mundo. Se podría creer que lo ideológico y lo político se subordinan a la ciencia revolucionaria, pero con mucha frecuencia “la ciencia marxista” sólo sirve para legitimar a posteriori opciones de orden práctico y valorativo que triunfaron en razón de la fuerza y la astucia políticas antes que por ser las vías más idóneas desde el punto de vista racional.
De esa forma, alguien como Stalin pudo valerse de Marx para darle a sus oscuras y eficaces decisiones un cariz de inevitabilidad histórica y pureza doctrinal. Expuso sus actos como si fuesen los efectos inevitables de una causalidad social objetiva. Para que esta visión determinista y escolástica triunfara (en nombre del futuro de la clase obrera, el Estado socialista y el marxismo verdadero) era necesario eliminar otras alternativas teóricas y de acción. De ahí que fueran asesinados los “reaccionarios” Bujarin, Pasukanis y Trotsky. Al ingresar en la historia de una formación social, los mismos efectos superestructurales del marxismo (la ideología dogmática sería uno de ellos) pueden terminar limitando y anulando, en determinados casos, las mejores perspectivas de su racionalidad científica.
El paso de las creencias y valores marxistas por el mundo no es algo que se le pueda atribuir a Marx de forma simplista, pero sería erróneo creer que tal hecho no le competa y no le ataña al marxismo como teoría y praxis.
Esa es la doble cara del marxismo: puede ser ciencia y creencia, puede ser racionalidad e irracionalidad, puede ser sistema teórico y propaganda. El destino de la teoría marxista, al difundirse y simplificarse de modo inevitable, dada su orientación política (radical y popular), lo llevó a convertirse en otra representación social y representación que, como se vio en el caso del Sistema Soviético, podía desempeñar el rol de una falsa conciencia.
Ya que el pensamiento marxista corre también el riesgo de convertirse en una falsa conciencia, tiene ante sí mismo un problema y un desafío: si desea mantener en alto su condición de pensamiento crítico, tendrá que volverse contra los enmascaramientos a los que son proclives los mismos marxistas. Ya no basta, por lo tanto, con quedarse en los límites de la crítica al capitalismo y sus ideologías, también hará falta enfrentarse a la experiencia de los socialismos reales y al marxismo ideologizado.
Tras la experiencia del socialismo real, las alternativas radicales ya no pueden definirse sólo de forma negativa, como una mera abolición del modo de producción capitalista, tienen que incorporar su misma experiencia histórica a las formulas positivas con que pretendan trascender “el sistema”. En ese sentido, ya no basta con denunciar las libertades formales en el capitalismo, hay que darle un nuevo y complejo contenido a las libertades dentro del socialismo. Si no es posible el retorno a un leninismo dogmático y tampoco una vuelta al marxismo legal ingenuo, una de las tareas del marxismo en el siglo XXI será la de construir una concepción abierta de la democracia.
VI
En su misma vocación transformadora, en su mismo deseo de darle una estructura y una orientación “científica” a la política de la clase revolucionaria, yace el germen que transfigura al marxismo en una ideología. Este proceso nos trasladaría a los terrenos de la sociología del conocimiento: el marxismo de los trabajadores tendería a mostrarse como un conjunto de opiniones y creencias más cercano al sentido común y a la valoración ética que a un sistema de hipótesis sometido a una verificación cuidadosa en la “realidad”. La ciencia marxista estaría arriba, en el núcleo dirigente o en su equipo de intelectuales (esos viejos consejeros renacentistas que, al igual que la Iglesia, se las arreglan para sobrevivir a todos los cambios de sistema social).
Aun dentro del mismo proceso revolucionario, la ciencia radical se continuaría mostrando ajena a los trabajadores. Esta desigual distribución del “conocimiento”, heredada de la estructura socioeconómica que se pretende erradicar, influye sobre la distinta forma de evaluar la experiencia que tienen los dirigentes y los militantes de base de una organización. Esta desigual distribución supone que en las organizaciones políticas de izquierda va a subsistir la división entre el trabajo manual y el intelectual, entre los dirigentes y los dirigidos, entre la teoría y la práctica., entre la ciencia y la creencia, entre la racionalidad sistemática contrapuesta al sentido común.
Esa oposición latente entre la teoría y la práctica en el interior del partido de los trabajadores, fue algo que Bakunin denunció como un peligro que tenía la concepción de Marx acerca de “la elite proletaria” y la forma “científica” con que debía conducir a la clase obrera. Bakunin le dijo a Marx que sus ideas podían desembocar en una “dictadura científica” de la dirigencia sobre los militantes. Pero Bakunin fue más allá y predijo que cualquier dictadura del proletariado se convertiría en una dictadura sobre el proletariado.
Esta observación de Bakunin tiene implicaciones más profundas, dado que afirma que las estructuras de poder también se consolidan en torno de la posesión o no posesión de conocimiento. Mientras haya una diferencia entre dirigentes y dirigidos, subsistirá la alienación en la forma de alienación política. Los organismos de dirección del partido y la misma Dictadura del proletariado se continuarán mostrando como instancias ajenas a las clases trabajadoras por mucho que afirmen representar y expresar la voluntad popular. El marxismo ideologizado nunca ha enfrentado de forma lúcida y práctica esta contradicción interna. Ha llenado esta brecha latente con propaganda. La ideología cumple aquí de nuevo su papel: oculta las brechas y legitima un nuevo orden a costa de silenciar sus contradicciones larvadas, esas que percibió Bakunin.
La unión entre los intelectuales y el proletariado, según Bakunin, tenía que buscar formas de gestión política que evitasen el riesgo de caer en una dirección verticalista en la cual se vaciara de contenido la democracia interna de las organizaciones populares. Para Bakunin el centralismo democrático de Lenin habría sido centralismo a secas. No sólo desde una perspectiva liberal puede cuestionarse la concepción del Partido y del Estado socialista que tenía Lenin, también podría hacerse desde posturas anarquistas.
Dirán, con cierta razón, quienes me hayan seguido hasta aquí, que mi rodeo es demasiado largo. Pero mi intención, al seguir las variadas implicaciones de una pareja de conceptos como los de ideología y ciencia, es la de mostrar su problemática concreta. No basta sólo con establecer la diferencia que hay entre la ciencia y la ideología en el marxismo, hay que situarlas en los complejos procesos donde se articulan la política y el modo especifico en que se distribuyen el conocimiento y las creencias en una formación social determinada. La praxis es un problema muchísimo más complejo de lo que se supone. No hay que ver las categorías en abstracto, si remiten a relaciones sociales y procesos sociales concretos, hay que ver cómo estas categorías se mueven dialécticamente en la realidad.
El vínculo de la teoría con la acción que pregonaba Marx en el terreno político (ese encuentro entre la ciencia y el proletariado), donde realmente se ha verificado es en los sectores de la pequeña burguesía radical. No resulta extraño que, en Latinoamérica, el mito del “hombre nuevo” haya sido encarnado por un joven y atractivo médico argentino. En el caso salvadoreño, tanto Roque Dalton como Salvador Cayetano Carpio podrían ser emblemas de transformación. Uno y otro, desde sus distintas posiciones sociales lucharon por transformarse en “el hombre nuevo”. Sin embargo, para “nosotros”, es Dalton quien mejor encarna el mito de la transformación y habría que preguntarse por qué. Marcial cobró conciencia de sí mismo como explotado, en cambio Dalton (que pudo pertenecer a la elite) renunció a sus posibles privilegios y prefirió sumarse al pueblo. Para la clase media radical salvadoreña, Dalton representa el mito de la unidad y la transformación y lo representa mejor que un panadero como Cayetano Carpio. Uno se pregunta hasta qué punto, el marxismo (a pesar de su amor por el proletariado) no deja de portar los rastros de una ideología de clase media radicalizada.
En lo que respecta al encuentro de “la teoría” con los explotados, no dejaba de ser en Marx una estimación optimista y utópica, una meta que solo podría alcanzarse en la futura sociedad comunista. Sólo cuando desapareciese el Estado, la praxis sería plena y universal. Pero mientras esa unión de razón y libertad no alcance su plenitud, el marxismo ha de asumir sus propias contradicciones, si quiere tender un puente entre la racionalidad y la libertad que desde su perspectiva son posibles. Y para hacer eso tiene que reflexionar sobre sus grandes fracasos históricos y sobre los puntos de encuentro y fricción de su teoría con las circunstancias locales en que se aplica.
VII
Apuntemos ahora un par de cosas acerca del marxismo salvadoreño. Nuestra raquítica infraestructura cultural ha llevado a que la mayoría de sus estudiosos se formen una idea del marxismo en vulgarizaciones cercanas a la propaganda. Eso explicaría, en parte, el grado de conocimiento que tienen de la teoría y la forma especulativa, simplista y escolástica con que la usan. Ya dije que el marxismo como ideología está mas cerca de la retórica y de la sofistica que de la argumentación seria.
¿Es el bajo desarrollo de nuestras fuerzas productivas (en el marco de unas determinadas relaciones de producción) lo que explica el bajo desarrollo de nuestra superestructura? ¿Es el bajo desarrollo de nuestra superestructura lo que explica el bajo nivel teórico de la izquierda salvadoreña? Estas dos preguntas abren el marco de una hipótesis general que deberían operacionalizar y poner a prueba las ciencias sociales.
Suponiendo que, en general, esta teoría fuese cierta, aún podrían formularse otras dos hipótesis complementarias: el marxismo ideologizado e intolerante también es producto del fracaso que han tenido los partidos de izquierda a la hora de implementar una pedagogía política y también es producto del fracaso general de nuestra sociedad a la hora de construir una cultura cívica que tolere la discrepancia y el desacuerdo, es decir, el diálogo crítico. Aunque tales fracasos sean atribuibles al grado de atraso y a la naturaleza salvaje de nuestro modelo de desarrollo capitalista, eso no nos eximiría de responsabilidad por nuestras dejaciones políticas, por nuestros errores políticos. Sabemos el daño interno que ha hecho el purismo intolerante en la historia de la izquierda salvadoreña, pero a pesar de eso el sectarismo y el dogmatismo se continúan reproduciendo.
Esas creencias inflexibles que se disfrazan de teoría, esas conductas agresivas que niegan el debate, no las vean como rasgos aislados de las personas, como virtudes particulares y negativas, véanlas como un “tipos de actitud y conducta” que se hayan presentes en la vida interna de la izquierda y que se manifiestan en su trato con otros sectores políticos de la sociedad. Hablo de una sensibilidad predominante y no de todos los marxistas salvadoreños.
Más allá de cómo nos expliquemos la cultura dogmática y sectaria de la izquierda salvadoreña, es evidente que esta ha contribuido a estrangular el desarrollo de un pensamiento más complejo y ha contribuido también a convertir las discrepancias internas de la izquierda en tragedias políticas. En esa cultura oscurantista no es posible distinguir lo que son las ideas y lo que son las creencias. Y por todo esto hay que hacerle frente y no ser cómplices de ella.
VIII
Avancemos una respuesta parcial a la pregunta de Montoya acerca de la crisis ideológica. La ideología como conjunto de creencias tiene importancia política dentro del marxismo. Una debilidad política general de la izquierda, durante un periodo largo de tiempo, puede ser el síntoma de un fracaso en el grado de aceptación social de sus creencias.
Al menos en el caso de la Europa actual, hay una concordancia entre la crisis política y la crisis ideológica del marxismo, son una misma ¿Afecta esta situación a la teoría? Depende, habría que ver hasta qué punto la teoría marxista europea es capaz de explicar la crisis política e ideológica de la izquierda radical y de aventurar posibles salidas.
Aquí debemos hacer una puntualización, Marx no fue un pensador que buscase un éxito académico para su doctrina, él lo que buscaba era una herramienta teórica para transformar el mundo. Así que el éxito o el fracaso de su teoría, él no los habría evaluado sólo en términos científicos, también los habría evaluado en términos políticos. En Marx conviven dos criterios de validación: el de la correspondencia de la teoría con los conflictivos procesos de la realidad social y el de la verificación de la teoría por medio de la práctica. Si Marx estuviese vivo, le habría gratificado la existencia de un marxismo académico, pero le habría impactado más la crisis política del marxismo europeo. Le habría gratificado que dos profesores británicos hablaran del valor explicativo de la teoría económica marxista, pero lo habría ensombrecido más el fracaso de los socialismos reales.
Los posibles éxitos del marxismo académico en Europa, no pueden ocultar su impotencia práctica. Esta impotencia es una impotencia de carácter teórico-político. Es decir que aquí estaríamos ante el caso de un marxismo que a veces interpreta bien la realidad, pero que tiene profundas dificultades para transformarla. Ante lo que Marx afirma en la tesis 11 sobre Feuerbach, este marxismo aunque fuese académicamente brillante supondría un paso atrás, por muchas verdades parciales que expusiera (y aquí no entro todavía a discutir el alcance que puedan tener dichas verdades y el estado general en que pudiese estar ahora el complejo mapa del pensamiento marxista).
Entre los marxistas europeos, aunque no crean en la eternidad del capitalismo, ya no existe aquella confianza ciega de que las mismas contradicciones y el desarrollo del capitalismo conducirán al surgimiento de otra sociedad. Ya se esfumó aquella confianza milenarista en que todo un mundo estaba a punto de colapsar y la llegada de uno nuevo era la inevitable tendencia histórica. En ese sentido su marxismo y su creencia en el cambio son más modestos y tienen el carácter de una elección que no necesariamente respaldan las leyes históricas. Es el marxismo del reflujo, que es capaz todavía de brillantes reflexiones, aunque tales reflexiones no lo liberen de la impotencia política.
La pregunta que debemos hacernos ahora no es cuáles aspectos salvamos o no salvamos del marxismo, sino que cuál ha de ser nuestra actitud intelectual frente a él: si le atribuimos los rasgos de un sistema cerrado y perfecto o si lo utilizamos como una herramienta teórica que hemos de poner a prueba en cada experiencia e investigación ¿Qué somos? ¿Los sumisos creyentes de una doctrina o seres racionales que utilizan de forma crítica una teoría?
En el caso salvadoreño podría decirse que, hasta cierto punto, no hay en la izquierda una crisis política e ideológica. El marxismo influye por vías indirectas en las creencias de amplios sectores de la población y hay un partido político bastante poderoso que defiende una línea política de orientación radical. Pero es un hecho innegable que han existido desprendimientos en el FMLN, más allá de que uno condene ética y políticamente a quienes lo dejaron para seguir otras vías de acción. El hecho está ahí y como fenómeno político revela tensiones y desacuerdos que culminaron en una serie de abandonos y separaciones que han debilitado los lazos entre el Frente y ciertos sectores de la pequeña burguesía progresista. Que sea un partido fuerte no significa que el Frente no haya padecido crisis políticas internas en los últimos 17 años. De haber perdido las últimas elecciones es bastante probable que ahora el Frente estaría sumido en nueva y compleja crisis interna.
Que el Frente sea un partido relativamente cohesionado y que posea un ejercito leal de seguidores no es evidencia suficiente para decir que no hay una crisis latente en el pensamiento político de la izquierda salvadoreña. Yo creo que la hay y que dicha crisis se muestra como una incertidumbre en torno a las implicaciones teóricas que tiene la participación de la izquierda en El Estado. De facto, hemos dejado de ser leninistas, pero Lenin continúa influyendo en nuestra teoría y en nuestros valores, que son los que hemos heredado del magisterio histórico del partido radical más antiguo de El Salvador. Existe, más allá de las críticas generales, una incertidumbre teórico-practica en torno a qué debe aceptarse y qué debe rechazarse del Estado de derecho liberal (qué rechacemos y qué aceptemos indicará cuáles son nuestras propuestas positivas en torno al sistema de libertades y la democracia).
Por todo esto afirmo que hay también una incertidumbre teórica en torno a la idea de socialismo que debemos adoptar. Cuando la teoría política de un movimiento social o de un partido está en la incertidumbre, no es raro que la estrategia política también lo esté.
El marxismo, al reflexionar sobre las condiciones que favorecían la ruptura revolucionaria, las diferenciaba como subjetivas y objetivas. Refiriéndonos a las condiciones subjetivas, me pregunto si el atraso teórico y los resabios dogmáticos del conjunto de la izquierda salvadoreña no son un factor que limite su práctica política, su capacidad para resolver desacuerdos internos y para analizar y enfrentarse a los complejos desafíos del presente. Es posible que a pesar de su capital político e ideológico haya una indefinición teórico-política, tácticamente silenciada, en el seno del FMLN y del conjunto de la izquierda. De momento, existen algunos grupos que revelan una tremenda incapacidad para interpretar los signos de la actual coyuntura (el Foro de intelectuales sería uno de los casos más notorios). Esto nos confirma que la fortaleza relativa de la izquierda no es un aval que garantice la calidad de todos sus análisis.
Las crisis teóricas son también expresión de madurez, contradicción y desarrollo y por lo mismo es difícil que se den plenamente en el seno de un marxismo intolerante y subdesarrollado, que aplasta por medio del linchamiento simbólico a cualquiera que ose plantear dudas sobre la doctrina y sobre los representantes de Marx en la tierra.
Podría decirse que la crisis del marxismo en Europa se revela como una acumulación de sucesos imprevistos y como la impotencia que ante ellos muestra un pensamiento maduro y complejo. En nuestro caso, la crisis se nos presenta como un dilema no asumido para cuya solución carecemos de un pensamiento complejo y maduro. Evidentemente podemos ahorrarnos el dilema por medio de una salida autoritaria (expulsando a cierta gente del partido) pero ese sería otro rasgo de la crisis.
No soy un individuo aislado. Hago juicios que mucha gente respalda, pero calla. Hay temor a manifestar este tipo de desacuerdos. Ese temor al linchamiento simbólico, ese temor a ser encasillados para siempre como herejes apestados, hace que muchos eludan el dar su opinión. La censura difusa que ejercen los ortodoxos impide que salgan de forma clara, a la superficie, los desacuerdos, las diferencias, los síntomas de la incertidumbre que hay ahora en torno al modelo de socialismo, la estrategia y las alianzas de clases. Se cree que aquello que se reprime y se calla no existe. No hay crisis. Yo manifiesto un desacuerdo larvado con otra gente de la izquierda. Y este desacuerdo es posible que tenga raíces sociales más hondas que no salen a la luz por razones de cálculo político y de censura y autocensura. Pero el desacuerdo existe y la clara evidencia de que existe es esta polémica y el interés que suscita.
(*) Intelectual salvadoreño radicado en España
