Escribo estas palabras con ocasión del merecido reconocimiento que el Recinto de Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico hace al Dr. Samuel Silva Gotay con motivo de la traducción al
alemán de su importante trabajo El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe.
La obra de Silva Gotay es la mejor presentación histórica de la teología de la liberación. El autor desarrolla la idea de que la teología liberacionista constituye una síntesis entre la fe cristiana y el pensamiento marxista. Algunas ideas europeas tuvieron gran importancia en la gestación del movimiento de los cristianos revolucionarios. Entre ellos está obviamente el movimiento de diálogo entre cristianos y marxistas. Pero lo que en Europa fue un diálogo, en América Latina, nos dice Silva Gotay, es una síntesis entre cristianismo y marxismo.
Las teologías de avanzada como la teología política de Metz, la teología de la esperanza de Moltmann, inspirada en la filosofía de la esperanza del neomarxista Ernest Bloch, también tuvieron su impacto en la génesis de la teología de la liberación. Silva Gotay nos dice que influyó también la crisis de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Esta había sido, junto con el neotomismo de Jacques Maritain, la inspiradora de los partidos de formación cristiana, especialmente los demócrata cristianos. Pero a la postre se vio que su programa era reformista, y se buscó una respuesta más radical como la que América Latina necesitaba.
En cuanto a la situación en América Latina, influyó la segunda conferencia del episcopado latinoamericano en Medellín, en la cual se hacían planteamientos importantes sobre la realidad de la Iglesia en un continente azotado por problemas sociales radicales, como la miseria y la violencia. También la revolución cubana y toda la discusión teórica y las tomas de posición que desencadenó tuvo mucho que ver con el desarrollo del pensamiento cristiano revolucionario. Finalmente, otro hecho influyente fue la decisión del sacerdote colombiano Camilo Torres de ingresar en la lucha guerrillerra. Esto mostraba que no se trataba sólo de una cuestión teórica sino fundamentalmente de un compromiso práctico llevado hasta sus últimas consecuencias.
La teología de la liberación insiste en la tesis según la cual la teología medieval se desarrolló teniendo como marco teórico la filosofía griega la cual era pagana. Además, constituía una mentalidad muy diferente al pensamiento hebreo-cristiano. Hasta tal punto que se necesitaron muchos siglos para que esa síntesis entre fe cristiana y filosofía griega cristalizara en una obra como la de Santo Tomás de Aquino. El pensamiento griego era esencialista, estático. Y en dichas categorías fueron insertados los contenidos de la fe cristiana. La teología de la liberación rompe con el esquema de esencias universales platónicas y afirman esta realidad histórica como la única historia real. El Dios bíblico es el Dios de la historia.
De modo que los teólogos de la liberación creen necesario pensar la fe dentro de un marco teórico distinto, que ya no es el del helenismo. De hecho, mientras que la ontología griega era estática, la filosofía marxista es histórica y se presta mejor a una convergencia con el pensamiento judeo-cristiano que también es histórico.
Desde luego, el primer punto difícil para un acercamiento entre cristianismo y marxismo es el problema de la existencia de Dios. Pero los teólogos liberacionistas no se hacen demasiado problema con este punto. Piensan que la fe se muestra en el compromiso histórico. Jesús se deja reconocer en el pobre, el marginado, el hambriento, el oprimido. Así lo dice explícitamente el evangelista Mateo «lo que hiciste a uno de estos mis hermanos, a mí me lo hiciste». Ahí no se piden pruebas de la existencia de Dios, ni argumentos ontológicos. «Yaveh no está ni entre los entes ni en los existires, ni en el unívoco, ni en el ser análogo, sino en el implacable imperativo moral de justicia…Sólo se deja conocer en el acto humano de realizar justicia y compasión para con el prójimo». (Porfirio Miranda)
El pensamiento cristiano revolucionario es una fe más que una reliogión. La religión se da siempre dentro de un marco ideológico, mientras que la fe no es necesariamente ideología.
La religión cristiana convivió con la ideología durante el régimen económico feudal y luego con la ideología de la era capitalista. Nada tiene de malo que la religión trate de adaptarse a la futura sociedad socialista. Los liberacionistas piensan que hay una convergencia entre catolicismo y feudalismo, protestantismo y capitalismo, de modo que tratan de buscar una nueva convergencia: cristianismo y socialismo.
El CRISTIANISMO es una fe, no una ideología, ni siquiera una teoría. Por eso puede buscarse en el pensamiento contemporáneo un marco teórico en el cual darle desarrollo intelectual a la fe cristiana. La teología de la liberación encuentra en el marxismo ese marco teórico apropiado para una convergencia. En primer lugar es importante la metodología marxista, el socioanálisis. O lo que es lo mismo, el materialismo histórico. Este implica el recurso a las bases materiales de la sociedad y de la historia para comprender mejor la dinámica de la sociedad. El cristianismo puede recuperar también ese aspecto, pues hay necesidades humanas básicas que la fe no puede desatender, a menos que se caiga en una ideología alienante. El materialismo histórico nos permite una visión realista de la sociedad y la historia. El materialismo histórico se muestra como una exigencia de realismo. Hace recordar al cristiano que hay unas exigencias materiales del reino de la justicia: el pan, la vivienda adecuada, la salud, etc.
Pero la convergencia de cristianismo y marxismo no es sólo metodológica. El esfuerzo de transformar la realidad social une a la fe cristiana y a la praxis marxista. La fe no puede quedarse en la buena voluntad sino que tiene que traducirse en un compromiso histórico de transformación de la sociedad. Pero la fe no es una ideología y necesita recurrir a los modelos de cambio que muestren una mejor convergencia con las exigencias de esa misma fe. El socialismo es esa ideología y esa praxis que nos permite transformar la sociedad de un sistema de explotación a un sistema de sociedad sin clases. Esto muestra, pues, que la relación cristianismo y marxismo no se queda en la metodología de comprensión de la realidad sino que penetra mucho más profundamente en los fines y estrategias de cambios radicales.
Ahora bien, si el marxismo aporta la metodología, la estrategia de lucha y hasta fines transformadores, cabe la pregunta de qué aporta el cristianismo en ese proceso. El cristianismo revolucio-nario aporta una visión más humanista y ética del proceso de liberación. Valores como el amor, la esperanza, la fe en el ser humano concreto son esenciales para una visión humanista de la liberación. Al marxismo se le ha criticado por una falta de claridad en la ética, pero el cristianismo la aporta desde los valores esenciales del Evangelio. La inspiración del amor llevaría humanidad a la lucha revolucionaria, y llevaría humanismo a la nueva sociedad. Algunos se preguntan, sin embargo, si la lucha de clases no es incompatible con el amor que predica el cristianismo. Gustavo Gutiérrez responde que la lucha de clases es una manera de dar concreción al mandato del amor. Participar en la lucha de clases es el tránsito necesario hacia la sociedad sin clases, sin opresores y sin oprimidos. La justicia debe ser animada por la ley del amor.
Una de las aportaciones más importantes de este trabajo de Silva Gotay es un replanteamiento de la sociología de la religión. El piensa, a la luz del pensamiento cristiano revolucionario, que el análisis que Marx hace de la religión es insuficiente. Para Marx la religión es el opio del pueblo. Pero la teología de la liberación tiene preferencia por los capítulos del Éxodo en que se describe el proceso de liberación del pueblo hebreo con respecto a la esclavitud faraónica en Egipto. Esto muestra un Dios comprometido en un proceso de liberación, y no en uno de enajenación. Muestra también que la religión no necesariamente tiene que ser alienante. Los cristianos revolucionarios señalan que Federico Engels tuvo conciencia de esta posibilidad no alienante de la religión, pues mostró que el cristianismo se desarrolló en los estratos sociales más bajos del imperio romano, siendo para el mundo esclavo una posibilidad de liberación, al menos una esperanza. Del mismo modo, en su análisis de la revolución campesina en la Alemania de la Reforma, Engels subrayó la presencia de ideas religiosas revolucionarias.
Silva Gotay piensa, pues, que es necesario reenfocar toda la sociología de la religión de inspiración marxista. Silva Gotay lanza la siguiente hipótesis: si la crisis es coyuntural pero no definitiva, la religiosidad se evade hacia los supramundos, pero si la crisis es definitiva tal que afecta a la totalidad del modo de producción, entonces se crea la posibilidad de una nueva explicación del mundo, una nueva legitimación partiendo de la deslegitimación del orden cristiano. «De aquí que yo postule que con la crisis del modo capitalista de producción, con el advenimiento del socialismo, no tiene necesariamente que darse la desaparición del Cristianis-mo, sino de la religión del cristianismo burgués: el cristianismo como tal se transforma al incorporar la nueva visión del mundo que es más afín a su cosmovisión de origen».
Al subrayar las luchas transformadoras, la teología de la liberación se mantiene, sin embargo, en una dialéctica de presencia/ausencia. El reino de Dios no se agotaría en estructuras históricas espacio-temporales, porque no se limita a una mera esperanza terrena. Viceversa, el que el reino de Dios sea una espe-ranza superior y en cierto modo inagotable, no implica que no puedan darse com-promisos históricos, esfuer-zos liberadores. El reino de Dios se hace aquí y sin embargo siempre más allá.
El concepto del «hombre nuevo» converge con el ser humano comunitario del cristianismo. Lo que interesa es el ser humano. El bien es el «bien del otro». Dios se muestra en el amor al otro. Nada sabemos de Dios fuera de su manifestación en Jesús.
El socialismo al que se tiende debe estar inspirado en una práctica humanista, de la cual los socialismos reales no han dado suficiente importancia. Sus vicios son la dictadura burocrática, el culto a la personalidad, el abuso del poder, la falta de libertad en la creatividad revolucionaria. No es en el conflicto ateísmo/teísmo donde se presenta el conflicto entre cristianos y revolucionarios, sino precisamente en esta práctica humanista. (268) En otras palabras, no se trata de trasvasar un modelo rígido de socialismo, sino de humanizarlo a la luz de los valores cristianos y humanos de participación, amor y diálogo. No es el problema teórico lo que puede ser el eje de la discusión sino la práctica libertaria y justiciera. En esta visión humanista, los cristianos revolucionarios se alinean con el marxismo humanista de autores como Garaudy, Mandel, Goldman, Shaff, Gramsci, Mandel, etc.
Otro de los méritos de la obra de Silva Gotay es su espíritu ecuménico. El autor subraya que en este compromiso libertario está presente tanto el catolicismo como el protestantismo. Puesto que lo esencial es la praxis transformadora, las discusiones puramente teóricas que llevaron a católicos y protestantes se hacen menos importantes. El acercamiento entre cristianismo y socialismo promueve a su vez un acercamiento entre las posiciones de protestantes y católicos.
Junto con la teología de la liberación se ha desarrollado también una filosofía de la liberación. Esta se piensa desde una fundamentación ética. La ética viene a ocupar el lugar que antes ocupaba la filosofía primera o metafísica. La ética de la liberación es una ética de la totalidad abierta y dinámica. Se hace una crítica de las filosofías clausuradas en un europeísmo prácticamente etnocéntrico. Los griegos se consideraban a sí mismos como «el animal racional». Los demás pueblos y culturas son considerados bárbaros. En la «totalidad» se incluían a sí mismos denegando toda humanidad y racionalidad a cualquier otro pueblo. Se sabe que al inicio de la conquista de América, se discutió acerca de la humanidad del indio, al menos en principio se tuvo la intención de excluirlo de la humanidad y la racionalidad. Europa se configura como la totalidad cerrada excluyendo al «otro». El «otro» es sólo objeto de «explicación», de discriminación, de margi-nación y de explotación. La ética de la liberación ha de ser la de una totalidad abierta y dinámica. Se trata de comprender la humanidad en toda su universalidad, pero ello implica una lucha contra quienes creen tener el monopolio de la humanidad.
Otro aspecto que Silva Gotay subraya es el carácter comunitario, grupal de la reflexión cristiano-revolucionaria. No se trata de la ideología de una persona, sino de un proyecto común en el cual han participado teólogos (católicos y protestantes), filósofos, científicos sociales marxistas, cristianos, obispos, sacerdotes y laicos. Ha sido un esfuerzo de reflexión continental que dió la pauta del pensamiento latinoamericano de la segunda mital del siglo XX.
La lectura del libro de Silva Gotay hoy produce una reacción anímica muy profunda. Esto es debido al contraste del radicalismo y utopismo con que los cristianos revolucionarios, los teólogos de la liberación, enfrentaron el reto histórico en un momento crucial de la historia latinoamericana y de la historia mundial. La correlación de fuerzas en el mundo actual ha cambiado casi completamente debido al colapso del socialismo real bajo la égida de la Unión Soviética. Es verdad que la teología de la liberación fue crítica con respecto al socialismo soviético, cuestionando el burocratismo autoritario; también es verdad que promovió una visión humanista del socialismo. Finalmente, no es menos cierto que la mejor muestra de su radicalismo estuvo en el hecho de que la Iglesia oficial desautorizara el nuevo movimiento y que lo reprimiera. Pero hoy todo ha cambiado. Las voces que se escuchan como si fuera un nuevo evangelio hablan del «fin de la historia» y del «fin de las ideologías». Evangelio neoliberal que domina doquier y que pregona el triunfo frente a las encanecidas ideas socialistas. No es casual que un japonés-americano vocifere ese pregón que anuncia la instauración definitiva de la democracia liberal y del mercado libre. Más allá la historia no podría ir y habríamos llegado al fin de los tiempos. Los pueblos que no han llegado a la libertad del mercado o de la democracia todavía están en la «historia», y la historia viene a tomar un giro despectivo, como lo ha sido el de subdesarrollo. Mucha palabrería para defender el curso triunfante del neoliberalismo. Pero como recuerda Jacques Derrida, analizando precisamente el discurso ideológico de Fukuyama, ese optimismo neoliberal pasa por alto las «usuras» o plagas que siguen rondando nuestro planeta y que ninguna máscara demoliberal puede pasar por alto. El hambre sigue cobrando millones de víctimas a lo largo y ancho de todos los países; las luchas interétnicas recobran una inusitada fuerza; el derecho internacional sigue estando en condición precaria; la deuda de los países pobres sigue creciendo y se hace cada vez más difícil de pagar; el neocolonialismo no ha concluido, simplemente adopta nuevas formas. Y así se podría seguir la lista de las plagas que desacreditan el optimismo neoliberal. El fin de las ideologías se muestra como una nueva ideología.
En América Latina los grandes problemas que dieron lugar a los planteamientos socialistas y liberacionistas no han cambiado mucho, por más que la política mundial haya cambiado. El neoliberalismo de nuestros gobiernos favorece a un veintiocho por ciento de la población —en el mejor de los casos— y el resto mayoritario de la población queda marginado de las políticas ciegamente individualista y ajenas a todo programa de justicia social. Los programas de la época en que surgió el movimiento de los cristianos revolucionarios y la teología de la liberación se reputan hoy utópicos y radicalistas y, sin embargo, los problemas siguen ahí, sólo que sin saber cómo resolverlos, o con la única respuesta ideológica neoliberal.
El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe fue escrito en ese ambiente de entusiasmo y de lucha comprometida. Samuel Silva Gotay quizá debería darnos hoy el contraste con nuestro mundo finisecular, para muchos apocalíptico.