PENSAMIENTO DECOLONIAL: ¿UNA“NUEVA” APUESTA EN LAS RELACIONES INTERNACIONALES?

¿Provincianismo? En absoluto. No me encierro en un
particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en
un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse:
por segregación amurallada en lo particular o por disolución
en lo “universal” […] ¿Entonces? Entonces necesitaremos
paciencia para retomar el trabajo; fuerza para rehacer lo que
ha sido desecho; fuerza para inventar en lugar de seguir,
fuerza para “inventar” nuestra ruta y para despejarla de
las formas estereotipadas, de las formas petrificadas que la
obstruyen.
Aimé Césaire.

Introducción

En este artículo analizaremos el pensamiento decolonial como propuesta teórica
en las Relaciones Internacionales (RRII)2. Comenzamos con la explicación de
algunos de sus postulados más novedosos. Por un lado la “colonialidad del poder”,
que se refiere al sistema global heterárquico de relaciones de poder, y por otro
el “genocidio epistémico”, el cual conceptualiza la interpretación decolonial de
los filósofos occidentales de la modernidad. Continuamos con un análisis de los
orígenes eurocéntricos del pensamiento teórico de las RRII, lo cual nos demuestra
la necesidad de promover el enfoque decolonial dentro de las perspectivas críticas
de la disciplina. Apuntaremos las conexiones de esta propuesta teórica con otras
teorías críticas y su utilidad en las RRII como metodología liberadora.

1. Introducción al pensamiento decolonial: colonialidad del poder y genocidio epistémico

En esta sección del artículo presentaremos una introducción del pensamiento
decolonial a partir de sus conceptos más importantes. En primer lugar, la colonialidad
del poder. Este concepto busca explicar la estructura del sistema mundo y las
relaciones de poder en la política internacional tejidas desde los comienzos de la
modernidad/colonialidad3.

En segundo lugar enfocaremos una de las caras de la
formación de la colonialidad del poder: el epistemicidio. Según Boaventura de Sousa
Santos, “el fascismo epistemológico existe bajo la forma de epistemicidio cuya
versión más violenta fue la conversión forzada y la supresión de los conocimientos
no occidentales llevada a cabo por el colonialismo europeo y que continúa hoy
bajo formas no siempre tan sutiles” 4. Este epistemicidio se refuerza en lo que
ha llamado Santiago Castro-Gómez la “hybris del punto cero”5: el momento en
que el conocimiento, según la filosofía moderna occidental, supuestamente se
“descorporiza” y “deslocaliza”.

La colonialidad del poder resume la estructura de poder propuesta por el
pensamiento decolonial. Se entiende como un proceso histórico constitutivo y un
sistema de dominación occidental que incluye la opresión económica, epistémica
y racial de grupos subalternos. La colonialidad del poder intenta ofrecer un
camino medio entre los estudios poscoloniales anglosajones (a los que critica por
reduccionismo cultural) y el análisis del sistema-mundo (criticado, entre otras cosas,
por reduccionismo económico)6. Explica cómo múltiples procesos heterogéneos se
incorporan en un sistema de dominación, que se basa en el rechazo de pensamientos
y sujetos otros, a favor de la universalidad de la modernidad europea.

Este concepto de colonialidad del poder ayuda así a establecer una
estructura, dentro de la cual se pueden entender las relaciones de poder en un
contexto global uniendo tres ámbitos de explotación: el trabajo, la raza y el género7.
Busca las condiciones históricas específicas que permiten percibir los modos, los
niveles y los límites de la asociación entre los grupos sociales8. En este contexto
la experiencia colonial es determinante, pues penetra cada área de la existencia
social y genera las relaciones de poder, definiendo de este modo las subjetividades
y epistemologías deseables y no deseables9.

La experiencia colonial implementa el imaginario moderno/colonial dominante
que transforma las diferencias coloniales en valores10. Aníbal Quijano afirma que
la experiencia colonial estableció: primero, la clasificación y reclasificación cultural
y racial de la población del planeta; segundo, una estructura institucional que
articula estas clasificaciones; tercero, definió los espacios en donde se ejecutan
estos fines; y finalmente, fundó una perspectiva epistemológica que articuló la
nueva matriz del poder y canalizó la nueva producción del conocimiento11.

El último punto nos introduce en la idea de la dominación epistémica. Para
referirse a esta dominación, los autores decoloniales emplean habitualmente
el termino colonialidad del saber. Boaventura de Sousa Santos, sin embargo,
desarrolló esta idea utilizando el concepto de un pensamiento abismal. De
Sousa sostiene que la colonialidad/modernidad concede a la ciencia moderna el
monopolio de la distinción entre lo verdadero y lo falso. Aun así, el saber también
se comparte con otros campos europeos (la filosofía y la teología), mientras que
los saberes no europeos están desacreditados porque no se adaptan a aquélla12.

Así, el conocimiento de una parte de la humanidad se considera como universal,
mientras que todo lo demás pierde valor13. Ramón Grosfoguel asegura que sólo
el hombre europeo se considera capaz de producir conocimientos universales,
mientras que a las sociedades no europeas se les negó cualquier potencial para
producir conocimientos dignos de ser considerados parte de la historia filosófica
mundial14. Como sostienen Santiago Castro-Gómez y el propio Grosfoguel, “los
conocimientos subalternos fueron excluidos, omitidos, silenciados e ignorados…
[esto] fue legitimado sobre la idea de que tales conocimientos representaban una
etapa mítica, inferior, premoderna y precientífica del conocimiento humano”15. De
Sousa proclama que esta negación de otros valores y formas de pensar fue y sigue
siendo constitutivo de los principios y prácticas hegemónicas16.

Para explicar la creación de la colonialidad del saber, los decoloniales
ofrecen una lectura crítica de la filosofía occidental moderna. Uno de sus principales
planteamientos sería el análisis de los efectos de los orígenes sexistas, racistas y
clasistas de la filosofía moderna sobre el pensamiento único occidental.

En su
repaso por la filosofía de René Descartes, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel y Karl
Marx, los decoloniales sostienen que se encuentra una tendencia jerárquica del
pensamiento europeo, y que por tanto, se contribuye al epistemicidio al imponer
una forma particular de conocimiento como el único conocimiento válido. Entienden
que la imposición de esa supremacía epistémica se sostiene en el universalismo:
un particular pensando para y por el resto.

Al hablar sobre los orígenes del epistemicidio, los decoloniales sitúan al
pienso luego existo de Descartes como el momento en el que la racionalidad y el
conocimiento empírico se impusieron al control de la iglesia sobre el conocimiento,
pero también a cualquier otro tipo de cosmología. La llamada hybris del punto cero:
punto que “fue privilegiado de este modo como el ideal último del conocimiento
científico”17. Con esta secularización del “ojo de Dios” se sitúa ahora el conocimiento
en “el punto de vista que no tiene punto de vista” —“ojo abstracto”—, negándole
la construcción epistémica a todo ser entendido como incapaz de razonar.

En el
pensamiento de Descartes la objetividad se logra a través de la separación entre la
mente y el cuerpo, es decir, el dualismo, “descorporizando” y “deslocalizando” de
esta forma la epistemología. La crítica decolonial a esto reside en el hecho de que el
conocimiento no puede ser descorporeizado ni deslocalizado, sino que pertenece a
un espacio y temporalidad propios, a unas circunstancias que le motivan, le limitan
y le anteceden. No obstante, la concepción de que la producción epistémica sólo se
logra a partir de la observación alejada entre el “sujeto” que investiga y el “objeto”
que es estudiado se impuso a otras metodologías, pasando así a formar parte del
canon investigativo en las ciencias sociales positivistas. Por otra parte, también se
critica el hermetismo del solipsismo, aquel monólogo interno de cuestionamiento
y argumentación que generará por sí solo conocimiento. En este caso la crítica
decolonial se dirige a rechazar la producción de un conocimiento que reniega del
contacto con el mundo exterior a la mente.

Al pasar a Kant, los autores decoloniales entienden que al sustituir el “ojo
abstracto” descorporizado de Descartes por el “sujeto trascendental” —quien
sí posee categorías en su interior, de las cuales no puede desprenderse en su
ejercicio de razonamiento—, se completa el traspaso del pensamiento teológico al
“ego-lógico”18. La cuestión es que ese sujeto trascendental tendrá que ser capaz de
organizar las categorías que se encuentran a priori, teniendo que traspasar la barrera
del instinto.

Al analizar los textos antropológicos de Kant y sus razonamientos
sobre las sociedades “inmaduras”, los autores decoloniales sostienen que el “sujeto
trascendental” recupera la verdadera lógica del “ojo abstracto” cartesiano al asumir
que es sólo este sujeto quien puede ir más allá del instinto, lo cual corporiza la
producción del conocimiento (hombre, blanco y occidental) y le atribuye un espacio
(Europa)19. Esto se sostuvo a través de las clasificaciones entre civilizados, bárbaros
y salvajes, apelando a que los salvajes recurrían a las acciones más instintivas y
a la vida más simple, menos reflexiva y con cuestionamientos limitados sobre la
naturaleza humana.

Al entrar al análisis de Hegel, los autores decoloniales sostienen que
este buscará romper con la tradición cartesiana de la separación de la mente y
el cuerpo, y expondrá al “sujeto trascendental” de Kant a la tenencia o no de
espíritu. El conocimiento ahora no se produce ni a través del monólogo interno,
ni a través de la reflexión a partir de las categorías internas previas, sino como
consecuencia del desarrollo histórico —desarrollo que tiene un inicio y un fin y que
sólo nos proporciona la tenencia de espíritu20—. Entonces, ¿quiénes son ahora esos
pueblos —ya no sujetos— con historia? Volvemos, según los autores decoloniales,
a corporeizar y a localizar el conocimiento en Europa. La visión lineal de la historia
y el progreso que propuso Hegel marcó rotundamente el imaginario occidental
sobre el resto, y a día de hoy sigue siendo central en el análisis sobre el desarrollo,
tanto desde los autores conservadores como en la izquierda progresista.

Por último, estos autores inscritos en la decolonialidad plantean su crítica
a Marx nombrándole como el “pensador de la izquierda occidentalizada”21. En el
análisis de Marx, el sujeto que posee ahora el conocimiento es el proletario que
logra la conciencia de clase. Sin embargo, el proceso de producción de conocimiento
vuelve a ser lineal y evolutivo en tanto que la conciencia de clase es una etapa del
capitalismo. Esto excluye a quienes no han llegado a dicha etapa, es decir, desde la
plebe no proletarizada en las ciudades industrializadas del norte hasta los sujetos
coloniales en la India. Esto lleva a que Marx, según los autores decoloniales,
corporice y localice el “ojo abstracto” en el proletariado europeo, a la vez que
prioriza de forma universal la lucha de clase sobre otras luchas que pueden darse
desde los espacios coloniales22.
El estudio de estos filósofos, centrales al pensamiento moderno, desvela al
desarrollo de un discurso dominante sobre la forma de llegar a conocer el mundo
en las ciencias sociales, basado en una noción de la razón y una temporalidad
eurocéntrica. Con el nacimiento de la disciplina de las RRII en la segunda década
del siglo veinte estas bases ya estarán bien asentadas. Dentro de las RRIII se ha
demostrado, de manera parecida a los autores decoloniales, cómo los discursos de
la modernidad han encuadrado la teoría social contemporánea positivista23.
El epistemicidio abrió paso a la colonialidad del saber que, como ya hemos
dicho, favorece un tipo único de pensamiento. La colonialidad del ser en cambio
beneficia un tipo de sujeto, al ser tanto un medio como un fin de la colonialidad del
poder. Los autores decoloniales sostienen que la experiencia colonial establece un
imaginario racial y una jerarquía de los seres. La colonialidad se entiende como una
experiencia heterogénea donde hay múltiples formas de subalternización. En el
contexto de la modernidad esto se entiende como parte de la clasificación científica.
Para Nelson Maldonado Torres la idea de raza y el racismo científico forma parte de
este contexto de la dominación de sujetos colonizados y esclavizados en América
y África. Dependiendo del sujeto se justifica o no su eliminación o esclavización24.

Los sujetos subalternos son considerados incapaces de racionalidad y, por lo tanto,
su interacción con los europeos está marcada por sus tendencias irracionales25. Las
relaciones entre sociedades están determinadas por la raza y la línea de color, pero
también por otros factores que asumen una diferenciación natural entre sujetos,
especialmente por el género, la casta y la sexualidad26. Todas estas relaciones de
poder se entienden dentro del marco de la colonialidad de poder.

2. El eurocentrismo en las RRII

Roxanne Lynne Doty declara que “‘la literatura’ [de las RRII] puede colonizar
nuestras almas obligándonos a escribir en una voz anónima, saneada, en el
lenguaje orgulloso pero calcificado de la academia”27.

En este trabajo coincidimos
con los autores decoloniales y manifestamos que la historia eurocéntrica de
las RRII nos influye de la misma manera, encuadrando nuestro pensamiento,
sobrecodificando nuestros valores y juicios, y así, condicionando cómo entendemos,
interpretamos y reflexionamos sobre la actualidad. Pocas veces se ha preocupado
por el hecho de que en nuestra disciplina los temas de interés se han restringido
a “las grandes potencias, los hegemones, los grandes y poderosos en la economía
política global”28. Se ha aceptado como natural e inevitable. Frente a ello hemos
considerado indispensable en este artículo un análisis del pensamiento decolonial,
un enfoque que devuelve al otro —el condenado de la tierra— al centro de nuestras
preocupaciones. A continuación se explorará brevemente las bases de esta
necesidad; los orígenes eurocéntricos de la disciplina.
La historia tradicional de las RRII se enfoca casi exclusivamente en el
contexto europeo. Para Celestino del Arenal el momento clave en la creación del
sistema internacional es la aparición del Estado y la configuración de un sistema de
estados europeos a través de los tratados29. Hans Morgenthau, en cambio, enfatiza
la importancia de las guerras napoleónicas, la Revolución Francesa y la identificación
del pueblo con la política exterior30. Ambos tienen en común la ausencia del rol
constitutivo de las colonias. Las RRII se han entendido como la historia del sistema
europeo que posteriormente, y por sus beneficios inherentes, llega a ser el modelo
universal de la sociedad internacional31. Sin embargo, lo que constantemente falta
por resaltar es que el sistema internacional se establece a través de la conquista y
la dominación32. No obstante, ciertos autores han mencionado su rol. Hedley Bull
certifica que el sistema internacional debe su existencia a la expansión del modelo
europeo en la colonización, la dominación y la descolonialización, subrayando la
importancia del encuentro colonial33.

Por contraste, lo que no se suele mencionar, y
de lo que nos advierte Hannah Arendt, es cómo los intereses económicos burgueses
en las colonias empiezan a determinar el interés nacional34. Es esta expansión,
basada en el interés nacional capitalista y no en los beneficios del modelo de
estado-nación, la que comienza a dar forma al sistema internacional.

En contraste, Francisco Javier Peñas insiste en el rol constitutivo de las
colonias y el proceso de occidentalización en la creación de las RRII. Elaborando
la idea de Bull de que un sistema internacional se forma basándose en valores
comunes35, propone que las RRII han sido condicionadas por una razón de civilización
desde sus comienzos. Por consiguiente su existencia depende de la universalización
del capitalismo y el estado-nación procedentes de Europa36. Peñas comparte
nuestro interés en demostrar cómo “las pretensiones civilizatorias occidentales
se han convertido en el sistema-mundo y en las pretensiones civilizatorias
dominantes”, y subraya como fundamental el despliegue histórico de las redes de
coerción y producción/distribución originarias de Europa37. La dominación de las
ideas eurocéntricas es notable, igualmente, en las políticas de resistencia. Fue el
concepto europeo de territorio lo que guió el proceso de descolonización y definió
las fronteras de los nuevos estados38.

Es desde estos comienzos que la tradición occidental empieza a representar
“la tradición”, y el estado “el modelo universal” de organización política. En las
RRII, generalmente la historia se ha basado en la tradición occidental pasando
por la Grecia antigua, el Renacimiento y la Ilustración39.

En efecto, se cree en un
sentido de progreso y civilización proveniente del epistemicidio descrito por los
autores decoloniales, donde toda sociedad es comparada contra un ideal europeo40.
Por lo tanto, las RRII se limitan a los estados con un gobierno estable que ejerce su
soberanía. Por ello, Bull concluye que mientras que en África, Australia y Oceanía
había comunidades políticas antes de la conquista europea, lo que no tenían era
una institución entendida como un gobierno que les permitiera ser considerados
como actores de las RRII41.

Efectivamente, esto confirma que tal y como la disciplina lo entiende, lo
“internacional” no va más allá del modelo occidental42. Se acepta que el estado,
como lo proclama Robert Gilpin, demostró ser la forma más eficaz de organización
del poder militar y el bienestar de los súbditos43.

Por regla general, el debate seha cerrado, tal como proponen los autores decoloniales, alrededor de la verdad europea y el rechazo de los valores, tradiciones y prácticas no occidentales44. Los
no occidentales fueron rechazados inicialmente por su religión, en la Ilustración
por su ignorancia, y en el siglo diecinueve por su retraso en el tiempo evolutivo45.
Un momento clave de nuestra comprensión del desarrollo surge
precisamente en el siglo diecinueve, cuando los intelectuales empezaron a abordar
temas políticos en términos de la biología y la zoología. La relación entre gentes
se empezó a entender como la supervivencia del más apto46; un proceso de
darwinismo social.

Bull cita las clasificaciones de James Lorimer realizadas en la década de 1880, donde divide la humanidad en civilizada, bárbara y salvaje. Según
Bull, estas clasificaciones aún se mantienen, pero se dividen como sociedades
modernas, sociedades tradicionales y sociedades primitivas47. Joseph Strayer sigue
esta estructura para resaltar la superioridad del estado europeo, el cual sostiene
que siguió perfeccionándose mientras las civilizaciones bárbaras decaían después
del siglo dieciocho48. Vemos así que el “estándar de civilización” ha sido un factor
determinante en las RRII. Según Peñas, las relaciones entre los estados civilizados
fueron sujetas al derecho europeo, las relaciones de éstos con las sociedades
bárbaras se mantuvieron con cierto respeto, aunque siempre desde la desigualdad,
mientras que con las sociedades primitivas se permitió la conquista con el motivo
de extenderles los beneficios de la civilización49.

No obstante, a pesar de un creciente interés, la relación entre el colonialismo
y la modernidad europea no ha sido de gran importancia en las RRII. Últimamente
los estudios poscoloniales han asegurado su rol mutuamente constituyente. En
las RRII hace falta investigar más en detalle —tal y como proponen los autores
decoloniales— la conexión entre el colonialismo y el nacimiento de la modernidad
y el estado-nación.

Patricia Owens ratifica nuestra afirmación de que las RRII no valoran la
centralidad que la periferia ha tenido en formular las dinámicas globales50. Para ella
la periferia ha tenido un papel fundamental en la distribución actual de la riqueza.
Así, la riqueza extraída de la periferia contribuyó al proceso de centralización de
los estados europeos, a aumentar su bienestar y su competitividad, y provocó el
desarrollo de las nuevas formas de hacer las RRII y la guerra. Owens enfatiza el
hecho de que los estados que hicieron las guerras mundiales en Europa fueran
imperios. Su riqueza y su posibilidad de ejecutar la guerra dependían de los
recursos y los hombres extraídos de sus posiciones coloniales51.

A pesar de ello, las teorías dominantes de las RRII se han fundado en la
centralidad y universalidad del estado-nación. A este estado-centrismo se añade la
necesidad de un modelo de democracia liberal. El mayor punto de diferencia entre
las teorías se encuentra en la distinción entre aquellos que defienden la conversión
de los otros a su modelo político y las que prefieren la conservación del sistema
y su restricción a su espacio natural. Para éstos, el debate sobre los límites de la
universalidad occidental y cómo conservarlo es el tema de mayor importancia. En
el siglo veintiuno no se han visto grandes cambios al respecto; así por ejemplo,
el debate sobre la política estadounidense a menudo suele centrarse en cuál es la
mejor forma de exportar la universalidad occidental.

Los neoconservadores han sido particularmente proclives a convertir a los
otros al modelo occidental. Sin embargo, esta misma tendencia ha sido clave en
los debates desde los comienzos de la disciplina. Los conversionistas aseguran
que el modelo occidental es el mejor modelo posible —como lo afirmara Francis
Fukuyama—, y por lo tanto, esperan que todos puedan disfrutar de sus beneficios.

Además, éstos sostienen que la adopción de un sistema democrático liberal fomenta
la paz, y por ende, su universalidad establecería la base para una paz mundial. No
obstante, en los casos en que la llegada del modelo de democracia liberal no ha
supuesto una pacificación/civilización del estado en cuestión, los conversionistas
sostienen que son las tendencias endógenas de estas sociedades las que no les
permiten domarse o superar el estado de inmadurez.

Norman Angell asegura que,“nuestra parte inconsciente, salvaje casi por completo puede a veces querer la
guerra mientras que la parte consciente más civilizada reconoce que la paz es más
de desear”52. El argumento de Angell con respecto al fracaso de la paz es que la
humanidad aún no está preparada para realizarla. La civilización depende de la
posibilidad de elegir el sistema superior53. A menos educación, menos posibilidad
hay de escoger la opción correcta. Angell contrasta la capacidad de la gente de Gran
Bretaña, con mayor educación, con algunos países de América Latina con menor
comprensión de los asuntos exteriores y, por lo tanto, menos capaces de elegir
racionalmente54. Por consiguiente, según él, hace falta educarles en los beneficios
del modelo occidental para lograr la paz.
Los conservacionistas, por su parte, no difieren en su creencia en la
superioridad occidental. Pese a ello dudan de la posibilidad de que el modelo
occidental pueda ser exportado. Además, a menudo enfatizan la necesidad de
mantener la cultura local dentro del espacio nacional. Friedrich Meinecke afirma
que para lograr un estado estable hace falta el trabajo y la racionalidad55. De lo
anterior se deduce que si la racionalidad está ausente, intentar obrar pone en peligro
nuestra propia estabilidad. Edward Hallet Carr duda del sueño de una marcha
secular de la humanidad hacia un mundo mejor56. La preocupación principal, tanto
para Carr57
como para Morgenthau58, es cómo se podría asegurar una democracia
efectiva dentro de un espacio reducido. Morgenthau enfatiza que si no se protege
la democracia en este espacio, no se podrá sobrevivir. Mientras, Carr se preocupa
por la coherencia social y las responsabilidades en común, necesarias para lograr
la efectividad de la democracia59. Encontrar este equilibrio es la responsabilidad
de cada unidad soberana. En el caso de los países marginados se duda de ellos
desde sus características irracionales innatas. Carr asevera que en los países no
occidentales el sentimiento nacional estaba mucho menos difundido60; mientras
que Morgenthau subraya el rol de los factores permanentes de los pueblos, como
el carácter nacional y la tradición61. De esta forma, se conceptualiza el mundo más
allá de occidente como si estuviera en constante estado de guerra62. Asimismo,
para estos autores el modelo político occidental “carecía casi totalmente de sentido
en otra parte”63.

Como podemos interpretar, el problema del eurocentrismo está tan vigente
hoy como en el periodo colonial. Peñas nos ofrece un paradigma a través del cual
podríamos entender la colonialidad actual. Al igual que para los autores decoloniales,
en él hay dos actores claves. El primero es la unidad occidental que comparte un
concepto de civilización, un modelo económico capitalista y que se reafirma dentro
de las estructuras de la Guerra Fría. En segundo lugar, “[el] otro protagonista es
disperso y sus límites son poco precisos —todas aquellas instituciones, practicas,
ideas, movimientos, etc. que difieren en fines y objetivos de occidente—”64. Estas
divisiones entre lo civilizado y lo salvaje ocurren no solamente a escala nacional,
sino que se ven dentro de la misma ciudad; o a escala global, marcando las líneas
de desunión entre civilizaciones como España y Marruecos, o EEUU y México.

3. La colonialidad del poder: ¿dispositivo?

A partir de lo expuesto anteriormente, podemos decir que el pensamiento decolonial
tiene ideas en común con ciertos conceptos que parten de otros enfoques críticos en
las ciencias sociales. En esta parte profundizaremos en uno de los conceptos teóricos
más innovadores ofrecido por el pensamiento decolonial; la idea heterárquica del
poder que se traduce en la colonialidad del poder. La heterarquía65, atribuida a
Kyriakos Kontopoulos, podría tener similitudes con la propuesta del “imperio” de
Michael Hardt y Antonio Negri. No obstante, esta última tesis ha sido criticada por
los autores decoloniales66 por entenderse que sostiene “la muerte del colonialismo
en el mundo contemporáneo”67, o igualmente, como Ramón Grosfoguel argumenta,
porque “está atrapada en una conceptualización/narrativa eurocéntrica”68. Sin
embargo, si estudiamos la base del pensamiento de Hardt y Negri, conformada
por las propuestas de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari69, sí podemos
encontrar elementos que enriquecen el pensamiento decolonial.

De esta manera, si como dice Grosfoguel, la heterarquía de Kontopolous nos
lleva más allá de las jerarquías hacia un lenguaje de complejidad, sistemas abiertos,
entremezclado con múltiples y heterogéneas jerarquías, niveles estructurales
y lógicas de estructuración70, sería interesante, como ha hecho anteriormente
Santiago Castro-Gómez, asumir la colonialidad del poder como un dispositivo en
términos foucaltianos. Es decir, como un entramado de relaciones complejas y
entrecruzadas71. Un dispositivo es una “red que se establece entre varios elementos”,
que incluyen lo material y lo inmaterial, el espacio, el tiempo, lo enunciado y lo que
permea en la psiquis. Incluye “discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas”. Es decir, es una relación de poder
que distingue entre lo que “es aceptado como enunciado científico de lo que no es
científico”72. En palabras de Deleuze:
“No son ni sujetos ni objetos, sino que son regímenes que hay
que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable,
con sus derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones y
en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticos, científicos, políticos, etc”73.

En este sentido podríamos decir que la colonialidad del poder, entendida
como dispositivo, ofrece un punto de encuentro entre la teoría foucaultiana y el
pensamiento decolonial. Tal y como ha analizado Castro-Gómez, aunque en sus
lecciones en el College de France Foucault parte de un análisis eurocéntrico en
términos de contenidos74, sus formas nos ofrecen herramientas para formular una
teoría heterárquica del poder. Señala Castro-Gómez que Foucault no considera el
poder como homogéneo, o que opera en una sola dirección, sino como algo que
circula en muchas direcciones y que funciona siempre en red75. Esta heterarquía, o
colonialidad del poder, se compone de múltiples regímenes de poder que funcionan
en diferentes niveles: el nivel microfísico, el nivel mesofísico, y el nivel macrofísico.

Lo microfísico ocurre en el espacio de los cuerpos, y se basa en tecnologías
disciplinarias y producción de sujetos. Lo mesofísico funciona a través del control
sobre las poblaciones, principalmente al nivel de las instituciones del estado
moderno. Por último, el nivel macrofísico contiene los dispositivos supraestatales
de seguridad que favorecen la libre competencia entre estados hegemónicos
por los recursos naturales y humanos76.

Es importante señalar que no todas las relaciones de poder son conmensurables, a veces se cruzan formando entramados complejos77. Entre ellas no hay relaciones jerárquicas ni estructurales, sino que
más bien forman parte de un todo interconectado. Sin embargo, parafraseando a
Castro-Gómez, analizar la colonialidad del poder desde un enfoque heterárquico
sería pensarla no como estructura, ni supraestructura78, sino más bien como un
espacio definido por los límites de lo enunciable y lo visible. Este espacio, y la
continua delimitación de sus márgenes, “sólo se mantiene a través de la violencia
(política, social, económica y epistémica)”

Por tanto, podemos entender la colonialidad del poder como un dispositivo
que comprende lo microfísico, lo mesofísico y lo macrofísico, y define el espacio de
lo enunciable y lo visible. Al pensar en el genocidio epistémico podemos visualizar
los espacios enunciables y visibles que se han ido construyendo a través de un
largo proceso de otrificación. En el contexto de las Relaciones Internacionales, este
dispositivo ha creado un modelo acerca de lo deseable y lo no deseable a partir de
los parámetros occidentales de paz, democracia, estética y organización política.
Sin embargo, el funcionamiento de este poder no es homogéneo ni estructural,
sino como plantea Castro-Gómez, “no hay una sola colonialidad del poder, sino que
por tanto, su actualización se reconstruye en función al contexto
espacio-temporal al que se enfrenta.

Lo visto anteriormente nos ofrece nuevas posibilidades de entender las
relaciones de poder desde una perspectiva heterárquica y que abarca las diferentes
situaciones de la corporalidad (micro-meso-macro). Es decir, individuos, estados e
instituciones supranacionales que generan espacios de poder y lucha en el contexto
global. Las relaciones de poder entre estos actores pueden ser estudiadas desde
las Relaciones Internacionales utilizando las herramientas dadas por la colonialidad
del poder y la conceptualización foucaultiana del dispositivo. En la siguiente sección
proponemos una reflexión del pensamiento decolonial desde su potencialidad para
romper con el pensamiento dominante en la disciplina.

4. Aplicabilidad del pensamiento decolonial en las RRII

Con el propósito de definir algunos de los objetivos que desde la propuesta
decolonial podría trazarse en las RRII, en la siguiente sección señalamos dos líneas.
En primer lugar, lo que es el proceso de la recuperación de epistemologías otras. En
segundo lugar, y junto a la teoría crítica posestructuralista de las RRII, la búsqueda
de nuevas formas de acción política en los contextos locales/globales del sistema
mundo actual.

En la propuesta decolonial es recurrente el llamado al empoderamiento de
las epistemologías otras, es decir, los saberes otros que han sido silenciados por
las diferentes manifestaciones de la colonialidad. Este empoderamiento se podría
hacer a través de una revisión crítica de la historia que nos lleve — tal y como
proponen los autores decoloniales— a los textos silenciados de La Nueva Crónica y
Buen Gobierno, de Waman Poma Ayala, o el Thoughts and Sentiments on the Evil
of Slavery de Otabbah Cugoano, esclavo liberto radicado en Londres y luchador por
la abolición de la esclavitud81. Ambos autores provienen de “Tawantisuyu, Anáhuac
y el Caribe negro [que] son las ‘Grecias’ y ‘Romas’ del pensamiento decolonial”82.
Se entiende así “Grecia” y “Roma” no como “el origen” de la civilización y la razón,
sino como los espacios donde podemos encontrar ideas para formular nuevas
interpretaciones sobre el pasado y el presente. Incluso más recientemente, y
desde las RRII, podemos encontrar apuestas otras sobre la construcción teórica
no occidental83.
Los discursos otros también se potencian a través de la creación de conceptos
con los que los sujetos, desde la “diferencia colonial”, pueden sentirse identificados.

No se trata sólo de cuestionar la primacía epistémica eurocéntrica, sino también de
cuestionar las categorías, estándares y nombres con los que se ha taxonomizado
al otro, y de construir junto con éste, dentro del diálogo pluricultural, formas otras
de saber, pensar y vivir.

El pensamiento decolonial sostiene que debemos repensar la acción política
para crear un diálogo horizontal que contraste con el monólogo eurocéntrico de
la modernización. La práctica política decolonial, según Grosfoguel, se basa en un
proyecto utópico de cosmopolitismo crítico (o transmodernidad, en términos de
Enrique Dussel)84.

Este sostiene que para lograr un diálogo realmente horizontal hay
que luchar por una transformación global y por la deconstrucción de las estructuras
coloniales de poder. En el ámbito de las RRII esto significaría una política que
ponga en cuestión la vigencia de los estados y las organizaciones internacionales
como representantes democráticos de los grupos y de los movimientos sociales.
Por ejemplo, la construcción de la paz posbélica, la seguridad y resolución de
conflictos, que para los autores decoloniales no son exclusivos del estado-nación —
asunto que ha sido constantemente estudiado desde el rol del estado, la comunidad
internacional y la sociedad civil—, ahora podría mirarse desde las formas “híbridas
de la paz”85. Es así como lo hacen Roland Bleiker y Nilanjana Premaratna en su
estudio sobre cómo el grupo de teatro The Theatre of the People promociona el
entendimiento mutuo y la paz entre grupos étnicos en Sri Lanka al margen de los
discursos dominantes86.

Por lo tanto, para lograr una política global, en vez de un estado multinacional
se propone una multiplicidad de respuestas decoloniales críticas a la modernidad
eurocéntrica, entre ellas la diversidad epistémica como proyecto universal87. La
política se liberaría así de las restricciones del estado-nación para poner en cuestión
las relaciones de poder que ya son transnacionales. Sería a la vez una política que
representase un problema local, pero proyectándolo en su contexto de relaciones
de poder globales.

Como ya hemos mencionado, un modelo de acción política de este tipo
no es ajeno al estudio de las RRII. El pensamiento posestructuralista se ha
preocupado por buscar nuevas formas para estructurar la vida política más allá del
sistema estado-céntrico. Como el modelo decolonial, éste propone el diálogo entre
particularidades y el rechazo a un sistema basado en universales88. R.B.J. Walker
intentó teorizar esta política en su libro One World, Many Worlds: Struggles for a just

Walker enfatiza que los movimientos sociales y los actores políticos
no están localizados dentro de los estados, mientras que las RRII tradicionales los
entienden como interiores al estado. El trabajo de Walker se centra en cómo los
movimientos sociales críticos del mundo actual trabajan para entender, resistir y
cambiar la estructura opresiva de poder en contextos culturales diversos. Como la
propuesta decolonial, se trata de una lucha global para representar la política de
la diferencia90. Los grupos estudiados por Walker no reclaman emanciparse desde
la perspectiva tradicional, ni representar al pueblo o a la clase. Al mismo tiempo,
no creen en una imagen singular de los términos “realidad” y “libertad”91. Como los
autores decoloniales, Walker opone la multitud y lo múltiple al Estado92.

Los movimientos sociales al margen de las estructuras clásicas surgen
como resultado de la colonialidad del poder cuando la multitud se siente excluida
del proceso de toma de decisiones que les afecta. El movimiento Zapatista en
México es un ejemplo que se cita con frecuencia, pues toma un problema local en
su contexto global. Es a la vez un movimiento contra la toma de decisiones locales
y una rebelión contra el capitalismo y la economía política de la modernización93.
Como los autores decoloniales, critica la dirección que el mundo está tomando
hacia una homogenización eurocéntrica, basada en la modernidad occidental, y
reclama, como el libro de Walker, “un mundo donde caben muchos mundos”94.

Conclusiones

En este artículo concluimos argumentando que la perspectiva decolonial,
posiblemente, no es radicalmente diferente a otras corrientes críticas dentro de
las RRII. Sin embargo, nuestro principal interés ha sido reflejar las propuestas
novedosas que ésta nos plantea. Contemplamos así la posibilidad de la utilización
ecléctica de las propuestas teóricas decoloniales y posestructuralistas, que pueden
servir para el estudio del rol histórico del colonialismo.

Creemos que sería más fructífera para la disciplina la utilización crítica y creativa de sus conceptos,
lenguajes, y metodologías, en vez del rechazo que promueve la diferenciación. Con
este artículo no buscamos explicar el pensamiento decolonial, ni para descartarlo,
ni para elogiarlo como la tendencia crítica más completa en la actualidad; sino que
hemos buscado promover una apertura hacia estos conceptos y razonamientos
dentro de la teoría crítica de RRII. Es decir, que sea posible crear una línea de
investigación sobre el rol de la colonialidad como un dispositivo de poder que
abarca los espacios micro-meso-macro partiendo de una perspectiva que estudie los

procesos de larga duración en la formación de la disciplina. Los temas abordados por
los pensadores decoloniales son de particular interés en la actualidad por diversos
motivos. Por un lado, el reavivamiento del debate sobre la “civilización” y el rol del
estado en la política global. Por el otro, la colonialidad emergente en las periferias
ubicadas en el norte, los espacios en lucha, fronterizos y las identidades híbridas
que trascienden los marcos del análisis social impactando de forma transversal al
sujeto político de la modernidad tardía.

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