El pensamiento contemporaneo

INTRODUCCIÓN
Podemos decir que el pensamiento contemporáneo, se inicia a partir de 1979 con la publicación de La condition Postmoderne de Jean Francois Lyotard (1984) por la editorial Gallimard, a resultas de una iniciativa de la UNESCO para estudiar las tendencias contemporáneas que ejercerían las nuevas tecnologías y que dominarían el escenario de un modo total a partir de la caída del Muro de Berlín, en 1989. Sin embargo, la heterogeneidad de su composición abrirá paso a la configuración de dos corrientes fuertes dentro del postmodernismo, ya sólo inercial e imprecisamente, por arrastre del paradigma anterior, denominables “izquierda” y “derecha”.

Los posmodernos de “izquierda” o “decontruccionistas” — desde Jacques Derrida (1989) hasta Peter Sloterdijk (2003), pasando por Judith Butler (2001), Toni Negri (2000) y Stuart Hall (2003) — empezaron a ganar prestigio, poder y fortuna en universidades y centros de investigaciones, así como en Organizaciones no Gubernamentales (ONG’s) y movimientos sociales de los países del Norte; y los de “derecha” o neoliberal que, con Francis Fukuyama (1992), Alvin Toffler (1990), Samuel Huntington (1997), John Negroponte (1995) y otros, ganaron la mente y el espíritu de funcionarios públicos en los nuevos Estados triunfantes, que acogieron políticas públicas de mercado abierto, democracia representativa y fascinación por las nuevas tecnologías.

Un subconjunto de estas corrientes, incluso, está enfrascado en un debate entre libertarios con John Rawls (1998) y su teoría distributiva de la justicia, Alasdair Macintyre (1987) desde la visión comunitarista y Amitai Etzioni (1999) con su teoría del bien común aristotélico, que recuerdan las viejas discusiones entre las variedades marxistas (véase por ejemplo, Kolakowski, 1980). El precio de los vencedores, una vez más, lo pagan dividiéndose a sí mismos, como un homenaje irónico a los que vienen de derrotar.

Todas las corrientes de pensamiento contemporáneo se pueden presentar en cuatro grandes conjuntos, cada uno de ellos con fuertes relaciones, de continuidad y ruptura simultánea, con el siguiente y con una serie de variedades y subconjuntos internos que también se cruzan e hipertextualizan. Algunas de estas corrientes alentaron a las otras y estas mismas reactuaron sobre las primeras, a veces confundiéndose y otras amalgamándose. Algunas de ellas, incluso, se consideran cerradas y como el final del camino.

La complejidad y profundidad del tema, reclama la presentación de este trabajo en siete capítulos, con cuatro paradigmas (ver Cuadro No. 1), procurando reflejarse en cada una de ellos, un mapa con sus variedades y subconjuntos del modo más sencillo posible y un listado de bibliografía lo más accesible posible en nuestro idioma..

El recorrido por el pensamiento contemporáneo condensado en este libro, constituye la cita idónea para actualizar a lectores, con un nivel académico superior y medio, sobre las corrientes actuales que, pocos de nuestros académicos e investigadores utilizan y sólo algunos conocen con gran dominio. Las cuatro grandes corrientes teóricas son: postmodernismos, postcolonialismo, teorías dinámicas no lineales y teorías holísticas (ver abajo, Cuadro No. 1).
Cuadro No. 1 MAPA DEL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO

CAPITULO AUTOR OBRAS
MAS
REPRESENTATIVAS VARIEDADES CONCEPTO HEURISTICO
I.

P
O
S
T
M
O
D
E
R
N
I
S
M
O
S J.Lyotard 

J.Derrida 

F. Fukuyama 

S. Huntington 

R. Putnam 

J. Butler 

T. Negri 

P. Sloterdijk 

N. G. Canclini  “La Condición Postmoderna”

“Escritura y Diferencia”

“El fin de la Historia”

“Choque de civilizaciones”

“Declive del Capital Social”

“Género en Disputa”

“Imperio”

“Crítica de la razón cínica”

“Culturas Híbridas” Clásico

Neoliberalismo

Geo – culturalismo

Neo -institucionalismo

Teorías Queer

Marxismo Abierto

Cinismo ilustrado

Estudios Culturales,
Culturas Híbridas
Metarrelato

Diferencia
Deconstrucción

Mercado

Geocultura

Capital social

Performance

Multitud

Cinismo

Media
Hybris
II.

POS
C
O
L
O
N
I
A
L Edward Said 

Gayatri Spivak 

Homi Bahba 

W. Mignolo 
“Orientalismo”,

“¿Pueden hablar los Subalternos?”

“El lugar de la Cultura”

“Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina” Estudios Subalternos

Post -occidentalismo
Poder Narrativo

Construcción del Otro

Imaginarios

Colonialidad

III.

C
A
O
S
Ilya Prigogine 

Benoit Mandel – Broot 

Briggs y Peat 

Edgard Morin  “El Fin de la Certidumbre”

“Geometria Fractal”

“Espejo y Reflejo”

“Introducción a la Teoría de la complejidad” Caos determinista

Caología

Teoria de la Complejidad Disipación

Fractal

Autopoiesis

Holograma
IV.

HOLIS
TICA Ken Wilber 

Jiddu
Krishnamurti  “Breve Historia de las Cosas”.

“Teoría sobre Todo”.

“Usted es el Mundo” Pensamiento de segundo grado

Anti- pensamiento Meme,
Holon, Holoarquías,
Cuadrante
No dual (advaita)

Aclaro, que mi papel en el recorrido de los cuatro episodios teóricos será más indicativo que ejecutivo; consejero más que normativo; orientador más que prescriptivo; comprehensivo más que imperativo. Seré algo así como el sastre que señala servicial, pero no servilmente las líneas de la moda o, como el garcon que brinda el menú y se guarda de anunciar, hasta no ser preguntado, por el plato del día que recomienda el chef.

Al fin y al cabo, ustedes, para asomarse al mundo de hoy, son los que decidirán qué ponerse, qué comer, o qué combinación usar de ellos. Hasta en los tres últimos capítulos arriesgaré algunos juicios sobre cada uno de los paradigmas y aplicaré sus elementos, como un ejercicio, a un tema específico. Empecemos, pues, con el primer capítulo sobre los postmodernismos.

CAPITULO I

I. FUENTES Y CORRIENTES POSTMODERNAS

Aunque Jürgen Habermas en 1980 (¡hace 25 años¡) inició el disparo de salida, hay que decir también que Leszek Kolakowski (1990) lo acompañó, pero en otros terrenos.
Ambos son los teóricos de la decadencia de la modernidad, pero al mismo tiempo de su capacidad de recuperación, por medio de la crítica y de su “otro”, la utopía, bajo la fórmula de “protesta con propuesta”. Los han seguido en esto Slavoj Zizek (1994; 1999) – vivimos, nos dice, en la época del “deber de gozar” con sus nuevas formas de culpabilidad por abstenernos, pudiendo hacerlo – y Zygmunt Bauman (1999) que cree en un nuevo tipo de ética globalizada a lo Che Guevara.

Digamos que se situaron en el dintel de la postmodernidad. En cambio, dos intelectuales de resonancia mundial, que prácticamente se les consideraba como los defensores más intransigentes del postmodernismo, ahora no se reconocen en el desarrollo de este zeitgeist. Uno de ellos, Umberto Eco (2004), quien ahora sólo cree en aquel postmodernismo que regresa a visitar el pasado a condición que lo haga de manera irónica, sin ingenuidades, ni nostalgias. Octavio Paz (1985), el otro, no se tuvo nunca a sí mismo como postmoderno, a pesar que muchas de sus viejas y nuevas concepciones (algunas de ellas prestadas a Emil Cioran (1998), ese Diógenes de nuestro tiempo, a quien dio a conocer en América Latina) fueron asumidas por tal corriente.

Digamos que estos atravesaron el umbral pero se salieron, no sabemos si horrorizados por los resultados de su propia criatura. Artistas, al fin y al cabo, es probable que hayan desertado por el principio de insatisfacción perpetua que anima a todos los grandes escritores literarios.

Entre quienes se quedaron a la entrada y quienes salieron, hay una serie de autores de distintas disciplinas que han logrado contribuir en cuatro tantos del mismo tenor a lo que hoy se conoce como postmodernidad.

1.1 POSTESTRUCTURALISMO FRANCES

Esta corriente es heredera del estructuralismo clásico francés de F. Sasurre, C. Lévi Strauss y R. Barthes. Anuncia el giro linguístico de la filosofía que, por su lado, rematarán los anglosajones J.L. Austin, Charles Pierce y John Searle. Esta corriente esencialmente llamaba la atención sobre cuatro aspectos: la oposición de los significantes, el carácter arbitrario del signo, la dominancia del todo sobre las partes y el descentramiento del sujeto. Foucault (1980), como precursor, Deleuze (1994), Lyotard (1991), Baudrillard (1993), Derrida (1989) y Virilio (2003), constituyen los más lúcidos exponentes de esta corriente, concluyeron que en tres campos se quebraba el racionalismo descartiano, la autoconciencia hegeliana y el etnocentrismo liberal y marxista.

Tales hallazgos derivados esencialmente de la antropología, con James Clifford (1991), Clifford Geertz (1989) y Stephen Tyler (1991), a través del relativismo cultural por medio de la revancha del otro externo con símbolos, ritos y discursos que, al compararlos con la cultura occidental, nada indicaba que fueran inferiores o superiores. En la lingüística (como herederos de los “juegos” y “aires de familia” de L. Wittgenstein) con Lyotard (1984), Baudrillard (1993) y Derrida (1989), el reconocimiento por medio de la differance y la deconstrucción de los grandes relatos emancipatorios (meta récits) de nuestra cultura, entendidos como secularizaciones, ilustradas o dialécticas de la religión cristiana, cuyo pivote clave es la teoría de la reconciliación en un punto del tiempo, manteniendo el origen divino del ayer bajo la lectura conservadora; declarando el fin de la historia, como lo pronosticó F. Fukuyama (1992) bajo la narración neoliberal; o como creían los marxistas, señalando el sitio Omega de la historia, el mañana, donde el hombre se reconciliaría consigo mismo, con la naturaleza y la sociedad, con sus orígenes, redondeándose así toda la mitología. Por último, en el psicoanálisis con Lacan (1977) y Foucault (1980) con la existencia del otro interno (el poder, la locura, la sexualidad, la muerte), el deseo freudiano como motivación de la razón y la velocidad de los nuevos tiempos que decontruyó Paul Virilio (2003).

La cultura, como llave para leer los fenómeno sociales, hasta antes del postmodernismo – ejercido casi exclusivamente por los antropólogos -, empezó a combinarse con los estudios que hacían sobre grupos específicos (obreros, inmigrantes, mujeres, etnias urbanas) escuelas gramscianas como la de Birmingham (Raymond Williams (2000), E. Thompson y R. Hoggart) y combinada con los estudios de los emergentes medios de comunicación en el seno de la cultura occidental como los de la Escuela de Frankfurt – Benjamín (1987), Adorno (1995), Horkheimer (1994) .

Todas estas nuevas corrientes se reencontraron en América Latina con los estudios, incluso avant la lettre, de García Canclini (1990) y Martín Barbero (1997) , quienes aún se resisten a reconocer la influencia directa de estas fuentes. En este escenario, otros autores de origen “oriental”, asumirán posteriormente algunos de estos conceptos para dar paso al postcolonialismo, que veremos en el siguiente capítulo.

Como resumen básico del posmodernismo podemos decir que rompió el imaginario del tiempo lineal por uno plural, el espacio dejó de ser infinito, el ser se desencializó y la diferencia, junto al cinismo y la publicidad, empezaron a reinar.

1.2 NIHILISMO CLASICO ALEMAN

Otra fuente del postmodernismo fueron las lecciones retomadas básicamente de tres autores: Nietzsche (2001), Heidegger (2003) y Schopenhauer . A este último se le rescató su pesimismo y las constantes llamadas de alertas sobre el aspecto destructivo de la razón. Principio que después rescató Teodoro W. Adorno, en su segundo momento como miembro de la Escuela de Frankfurt, para denunciar el carácter opresor de la razón instrumental que consideraba un sujeto con derecho a oprimir a su objeto (la naturaleza, la mujer, entre otros) derivando este modelo como el principio opresor en la sociedad.

Por otro lado, de Nietzsche y Heidegger se integró esencialmente la concepción de la voluntad de poder, el rechazo de los grandes fines y el olvido del cuerpo, del ser, por la primacía de la conciencia racionalista. Decían que había que apartar al hombre del centro hacia la x dando a entender que no somos el centro de las cosas, no somos el sustituto de Dios como lo entendieron los ateos racionalistas y dialécticos. Quizás esta posición es la que coincida con el “descentramiento del sujeto occidental” en la versión estructuralista y comunique ese aire “oriental” a las lecciones de estos dos autores alemanes. Si entendemos bajo esta forma las cosas, no hay tal “eliminación del sujeto subsumido por la estructura”, tal como critican sus detractores sino exactamente al revés: es devolverle el cuerpo al sujeto, hacerlo “pesado” en el sentido heideggeriano. El filósofo alemán dijo una vez que el dasein es lo más cerca que tenemos de nosotros mismos y que el secreto de toda filosofía no metafísica es reconocerlo. Con este modo de mirar las cosas, podemos decir que a la realidad no se le calumnia con utopías, sino saber vivir con ella.

1.3 VANGUARDISMO ESTETICO

Un elemento interesante expresado por Jürgen Habermas (1989) en su célebre opúsculo contra el postmodernismo – que en el fondo otorga la razón a los postmodernos creyendo quitársela -, dice que la modernidad es el aislamiento de las tres esferas básicas kantianas y su completamiento reside en integrarlas: la ciencia (razón teórica), la moral (razón práctica) y la estética. Sin embargo, considera al vanguardismo estético la corriente que realmente desestabilizó más a las otras dos esferas. En efecto, bien mirada las cosas, las cinco grandes escuelas (simbolismo, expresionismo, futurismo, constructivismo y surrealismo) que denunciaron, combatieron y pronosticaron la decadencia de la modernidad, la representación y el formalismo, utilizaron un discurso muy similar al discurso postmodernista.

De hecho, el postmodernismo es una versión avanzada de la crítica del vanguardismo estético a toda la sociedad. El postmodernismo guarda una continuidad sólo en este sentido con la modernidad. Ken Wilber (1997) comparte esta visión, añadiéndole que desde el Renacimiento, se desprende la desestabilización de la división kantiana y la ciencia con el “paradigma de la representación” que investiga, conoce, explota, oprime, controla y habla por su objeto, empieza así la modernidad y la postmodernidad imponiendo el sentido “descendente” de nuestra cultura, echando de la bañera, el agua sucia con el niño, es decir, la espiritualidad junto con la religión, al místico con el teólogo.

Lo anterior, es representativo del paradigma del pensamiento de segundo grado de Wilber, el cual se abordará más adelante.

1.4 LAS OTRAS RAMAS (EL NEOINSTUCIONALISMO, “IMPERIO”, LAS TEORIAS QUEER, LA RAZON CÍNICA)

Fuera de los movimientos sociales (ecologistas, pacifistas, etáreos, étnicos, lingüísticos, sexuales y misceláneos) quienes encontraron soporte teórico en el diferencialismo postmoderno, verdaderas máquinas de inventar sentidos y producir relatos, los cánones más poderosos sin duda fueron, porque dominaron el imaginario internacional, los puestos a circular por Francis Fukuyama (1992) con “El Fin de la Historia” y Samuel Huntington (1997) con “El Choque de Civilizaciones”. Ambos funcionarios y asesores públicos alguna vez de poderosas secretarías de los Estados Unidos, rivalizaron con los más clásicos y deconstruccionistas, de los que hasta aquí se ha venido hablando y quienes coparon las universidades y centros de investigación metropolitanos.

Pero también en las universidades, la cultura, la diferencia y el derecho, así como el mercado y la publicidad, constituyeron los motores claves de las lecturas de nuevos fenómenos sociales, originando otras corrientes como el neoinstitucionalismo (North, 1994), que además de admitir la necesidad de las leyes del mercado, consideraba contar con la confianza y el crédito comunitario en una red de instituciones como “capital social” (Putnam, 2003) siendo el eje fundamental, una legitimidad sólida y fuertes tradiciones legales.

El punto de vista del neoinstitucionalismo, esa corriente de la economía que al parecer está descubriendo hasta ahora la pertinencia de la sociología y el derecho, se está aplicando en las “nuevas ruralidades” (Clemens y Ruben, 2001), un nuevo paradigma europeo para sacar a los países “lentos” de la pobreza rural, cambiar su mentalidad con una ética del trabajo y una nueva cultura emprendedora y de pago, llamando “capital social” a todo lo que se mueve y “desarrollo sostenible”, a una vulgar y clásica reproducción ampliada.

Giorgio Agamben (1996: 41-61) – heredando parcialmente de Hanna Arendt su preocupación por los exiliados y refugiados desde el punto de vista de los Derechos del Hombre y del Ciudadano – , abrirá un nuevo frente de discusión sobre la contradicción que desde entonces encierra el “hombre” (universal) y el “ciudadano” (nacional) en la Declaración de la Revolución Francesa de 1791, integrando incluso, la discusión marxista entre un socialismo universal y la defensa de una patria socialista.

Esa ambigüedad de compartir todas las características como ciudadano del mundo y al mismo tiempo defender las identidades nacionales frente a los imaginarios del poder, develada a partir de diversos estudios sobre los fenómenos de las migraciones, han permitido identificar a esos nuevos sujetos cruzados por todos los temas contemporáneos y además, se les debe mucha de las nuevas corrientes.

Los ejes de análisis de Agamben: a) la localización (territorio), b) el ordenamiento (Estado) y, c) los nacimientos (Nación), desencadenaron sucesivas investigaciones y discusiones profundas sobre la crisis de los Estados Nacionales, las migraciones modernas, a partir de los nacimientos en fuga, para coronar los pilares del derrumbe del mismo. En nuestros tiempos, y en nuestros países, estudios que no tomen en cuenta las migraciones (tanto en países huéspedes como expulsores), deben ser considerados incompletos.

Ya en los últimos años, cuando el postmodernismo perdía fuerza, sobre todo a partir de las críticas mordaces de Sokal y Bricmont (1999) , Judith Butler (2001; 2002) junto a Eve Sedgwick y Teresa de Lauretis, aplicaron el postmodernismo, como un segundo aire, a las teorías de género (como lo había hecho casi al mismo tiempo Toni Negri y Michael Hardt (2000) con el multiculturalismo en las tesis de “Imperio” y desde antes Peter Sloterdijk (2003) deduciendo el cinismo de nuestra era de la propia Ilustración) e hicieron rodar una bomba que echó a correr a las reinas feministas en palacio, diciendo que el género era una “repetición de invocaciones performativas de la ley heterosexual”.

Desde esta perspectiva, los enunciados de género (es niño o niña) aparentemente describen una realidad (constatativa), aunque en verdad, son actos performativos, impositivos y reproductores de una convención social, una verdad política. El marco en el que se basa el uso de performatividad que hace Judith Butler – el proceso de socialización por el que género e identidad sexual (por ejemplo) son producidos a través de prácticas regulatorias y citacionales -, es difícil de identificar porque el proceso de normalización lo ha invisibilizado.

En el mundo de los movimientos sociales se conoce a todo esto como las teorías queer, que recogen definiciones peyorativas y políticamente incorrectas como “maricón”, “negro”, “tortillera”, “indio”, etc., y se las devuelve, y asume, con orgullo y desafío.

Si procediéramos al antiguo modo marxista, diríamos que los movimientos sociales son los que hoy encarnan el postmodernismo del mismo modo como los partidos y las clases sociales encarnaron la modernidad. Hoy quienes interpretan mejor a las “masas” son los grupos musicales, los clubes deportivos y las estrellas de cine. No se tratará de unirlos, sino de diferenciarlos, para bien de la búsqueda de sus identidades que, en adelante, aprovecharán sus enemigos para encerrarlos en esencias, a veces aceptadas por los propios, permitiéndoles en efecto, mantenerlas, separados de los demás. Curiosamente se producen coincidencias entre los más opuestos, entre quienes reclaman respeto a las identidades y quienes precisamente en su nombre, exigirán respuestas xenofóbicas, racistas y sexistas. Sería falso decir, en consecuencia, que hay que llevarles una conciencia y educarlos, integrarlos en una internacional, tomar el poder y cambiar el mundo. Al revés de la famosa cita de Marx sobre Feurbach “Ya no se trata de transformarlo, sino de comprenderlo”.

CAPITULO II

2.1 EL POSTCOLONIALISMO

El postcolonialismo puede resumirse en esta expresión: “Quien tiene el poder, impone el discurso”. El postcolonialismo es un hijo directo del postmodernismo, con la diferencia que sus conceptos más heurísticos como la differance, deconstrucción, microfísica, multiculturalismo, imaginario y la hibridez, se pusieron al servicio de leer de otra manera la relación entre los imperios europeos y sus ex – colonias, donde aún se conservan grandes culturas como la islámica, hindú y confuciana.

Críticos tanto del colonialismo como del anticolonialismo (del tipo de Aimé Cesaire y Franz Fanon,) que desplegaron las ex -colonias europeas de Asia y Äfrica después de la Segunda Guerra Mundial y que compartían las mismas metas de desarrollo y progreso, impuesto por el discurso moderno de los colonizadores, los postcoloniales oponiéndose a ellos, prefirieron superar este dualismo.

Efectivamente, la migración, el exilio, la diáspora es la situación concreta de cantidad de sujetos postcoloniales. La transnacionalidad plantea el problema de la definición misma de una cultura: ¿Se debe seguir relacionando con un territorio nacional?. La discusión es superada como dice Bhabha (2001: 44), “una vez hayamos admitido como lugar de partida paradigmático el hibridismo cultural e histórico del mundo postcolonial”.

Dos autores de origen indio, G. Spivak (1995) y H. Bhabha (2001) y uno árabe E. Said (1990) asimilaron, desde las universidades europeas y norteamericanas donde se educaron, un modo de ver las cosas en la que resaltaron tres aspectos fundamentales, heredado de sus respectivos maestros postmodernos: J. Derrida, M. Foucault y G. Deleuze: a) la representación de los subalternos, si se puede o no hablar en nombre de ellos; b) el poder de imponer una visión de una cultura dominante a otras colonizadas y; c) el significado de los intersticios de la diferencia y sus mixturas. Todos ellos descentrando el eurocentrismo de sus propias maestros y del postmodernismo.

Antes de que estas teorías dominaran el ambiente académico del primer mundo y los círculos de profesionales emigrados de los países del Sur, hay que decir que para el caso de las culturas “orientales”, existía un grupo muy reducido de autores tributarios de las teorías de Antonio Gramsci y algunas variedades inteligentes de marxismo llamado Subaltern Studies (un poco parecidas a los Cultural Studies de la escuela de Birmingham) que encabezaban Ranajit Guha (2001) y Partha Chatterjee (1993) dedicados a estudios historiográficos donde replanteaban el conocimiento de fenómenos y problemas tan importantes como las insurrecciones campesinas, el nacionalismo, la formación de la Nación y su relación con los campesinos, la conformación del Estado nacional, etc. Luego se combinarían, del mismo modo que el postmodernismo lo hizo con los Estudios Culturales, con el postcolonialismo, desplazando el acento marxista y emancipador que aún guardaban en ambos casos.

Los postcoloniales reconocen los derechos de la diferencia, pero también los peligros que encierra de “ghettización” y xenofobia en contextos de poder entre países y culturas, así como la justificación de mantener el aislamiento de grupos sociales diversos en esencias eternas e inmóviles, definidos por el poder cultural de los colonizadores. Así está desarrollándose, en estos momentos, lo que podríamos denominar, a riesgo de parecer ridículos, “la diferencia de la diferencia”.

Edward Said (1990: 33) escandalizó a las buenas conciencias europeas con su monumental obra “Orientalismo”, que es el canon de los postcoloniales, en una de cuyas partes señala “…los filósofos suelen discutir sobre Locke, Hume y el empirismo sin tener nunca en cuenta que hay una conexión explícita entre las doctrinas filosóficas de estos autores clásicos y la teoría racial, la justificación de la esclavitud o los argumentos a favor de la explotación colonial”. John Locke, como se sabe, fue el gran justificador de la esclavitud; John Stuart Mill, el padre de los conceptos más radicales de libertad, oficial de la Compañía Comercial Británica de la India, no concedía esos derechos a los indios por considerarlos inferiores y menores de edad y hasta el propio K. Marx reconoció una vez la necesidad de destruir las castas hindúes por medio del ferrocarril, el vapor y la electricidad, aconsejando a los indios ver su porvenir en el espejo de Inglaterra.

En otra parte, Said (íbid: 63) concluye: “El conocimiento de Oriente, porque nació de la fuerza, crea en cierto sentido a Oriente, al oriental y a su mundo… el oriental es descrito como algo que se juzga (como en un tribunal), se estudia y examina (como en un currículum), se corrige (como en una escuela o en una prisión) y se ilustra (como en un manual de zoología). En cada uno de estos caso, el oriental es contenido y representado por las estructuras dominantes…”.

El poscolonialismo se desarrolla, así, en el marco de las mismas condiciones de posibilidad que la posmodernidad, y en estrecha relación con el profundo “giro cultural” de las ciencias sociales y humanas. De allí la lectura del discurso poscolonial entendido como una modalidad académica del posmodernismo, y también sus estrechas relaciones con otras corrientes de reflexión anti-hegemónica como los “estudios culturales”, los “estudios subalternos” y el “multiculturalismo” — dominante en nuestros días hasta en organismos como el PNUD, donde abundan estudios de un diferencialismo incluyente y una discriminación positiva, como los de A. Sen (1998) y W. Kymlicka (1996) — todos de trayectorias diferenciadas.

Los autores postcoloniales pueden ser vistos como hijos de casa en el seno de los imperios, estudiantes brillantes de las ex – colonias, que tomarían las “diferencias” cargadas de virtud por sus anfitriones y le aplicarían sus propias enseñanzas, encontrándose con un juego más de intelectuales occidentales, desgarrándose entre reconocer el callejón sin salida por la vía de renunciar al sentido que recomienda el postmodernismo más radical o regresar de nuevo al camino trillado de la vieja igualdad, heredada por los imperios, a los emancipadores de sus colonias de origen. Curioso camino de vuelta de estos intelectuales que dieron cabida en sus imaginarios a la diferencia como categoría de poder (no ontológica), pero que jamás se desprendieron de esa promesa por ver a sus países con niveles socioeconómicos dignos y al menos parecidos al de los países metropolitanos donde sufren por no ser completamente ni de aquí ni de allá en un exilio de todos los lados, sin sacar las lecciones sencillas de este destierro por partida doble: que no hay diferencias pero tampoco igualdad.

2.2 LOS POSTOCCIDENTALES

Los postoccidentales como W. Mignolo (2000), N. Richards (2001), E. Lander (2000), F. Coronil (2000), G. Lins Ribeiro (2001) y otros, son latinoamericanos que imparten clases, conferencias o simplemente siguen las discusiones en las universidades del mundo “rápido” y en esa tarea determinaron, siguiendo a los autores que mencionamos arriba, dos cosas: a) que los latinoamericanos sufren las mismas consecuencias que los postcoloniales y b) los postcoloniales le han hecho ver que no somos una cultura independiente de la Occidental y lo que antes era “orgullo a medias” ha pasado a ser hoy para esta nueva ola de autores, vergüenza entera. Los latinoamericanos son rechazados por ambos movimientos. Por los postmodernos porque siempre nos ven como subcultura de ellos y no podemos aportar absolutamente nada nuevo (pese a que la crítica a la modernidad ya está en Carpentier y el postmodernismo en alguno novelistas del “boom” latinoamericano) y los postcoloniales porque nos ven como cómplices despreciables de los europeos en la construcción del “orientalismo” y el “otro”, que no son ni nunca han sido, los árabes, chinos, japoneses e indios reales. De nuevo, los latinoamericanos, esta vez por la vía del postoccidentalismo, vuelven a desgarrarse, con sus viejos problemas de identidad a cuestas.

Con todo, se le debe a los postoccidentales, siguiendo a Edward Said, la deconstrucción del “macondismo” (esa definición que produjo la imaginación de Gabriel García Márquez y se impuso como imaginario a toda América Latina) con el que nos caracterizan los académicos metropolitanos del Norte y la clase media en general, incluyendo autores tan perspicaces como Frederick Jameson (1996) que creen ver en nuestro modo de ver el progreso, fresco pero ingenuo, el propio pasado de ellos mismos.

Se cuenta entre las denuncias de los postoccidentales, término que Walter Mignolo tomó de Roberto Fernández Retamar, el desenmascaramiento de las teorías libertarias europeas (como las de los contractualistas e ilustrados que no se hubiesen dado jamás sin colonias de por medio) aplicadas en Haití en la revuelta de los negros esclavos, con consecuencias desastrosas; la denuncia del tamaño de los mapas con que los europeos se veían a sí mismos y a los demás (Dussel, 2000); la retoma de las concepciones de Angel Rama (1984) y su ciudad letrada desde la que todos nosotros vemos las cosas; los patrones industriales europeos de la primera hora basándose en los esquemas esclavistas de las plantaciones americanas. La explicación del silencio de muchos intelectuales de hoy sobre un marxismo desacreditado que ya no citan para nada, cuando sólo ayer nos saturaban con él, retrocediendo la historia de las ideas de Hegel a Kant en vez de ir hacia delante con Wittgenstein; de Marx a Rousseau en vez de avanzar hacia Derrida; y de Lenin a Locke en vez de evolucionar hacia Said.

Retrocesos dramáticos del socialismo a la democracia, sin profundizar por un lado, en el postcolonialismo y por otro, de la revolución proletaria a la globalización alternativa, ignorando los estudios subalternos; o las angustias de nuestra clase media que con todas sus aspiraciones, siempre ocultaron con sus discursos importados el escenario racial que aún no se ha podido, para bien o para mal, eliminar desde la colonia en muchos países latinoamericanos. Esta última situación se vuelve tan trágica como divertida. Mientras unos llaman a restaurar unos viejos valores europeos que jamás se han puesto en práctica en América Latina, otros llaman a dejarlos correr en estos contextos extraños que no producirán los resultados que se esperan. Entre regresar de donde no hemos venido y equivocarnos al seguir adelante esperando algo que no se puede obtener, emerge la realidad cruda y sin discurso que son nuestras sociedades.

Le debemos también a los postoccidentales la advertencia de imaginar siempre frente al discurso eurocéntrico (como ese que ocupan muchos intelectuales nuestros para justificar y explicar el origen de nuestros problemas presentes) los locus de nuestros países (colonizados y esclavizados) en el momento cumbre del pensamiento europeo como el “contrapunto” que establece Said (1993: 304) en “Cultura e Imperialismo”, con las novelas europeas más célebres en cuyo telón de fondo, usualmente el dominio de las colonias, callan o no dicen, “naturalizando” esos bellos relatos. “…hoy debemos leer las grandes obras canónicas y talvez el archivo completo de la cultura europea y norteamericana premoderna y moderna haciendo el esfuerzo de señalar, extender, y dar énfasis y voz a lo que allí está presente en silencio, o marginalmente, o representado con tintes ideológicos” (íbid: 121).

Es decir, mientras se habla de las fechas claves del pensamiento moderno europeo y se les concede similar importancia al igual que se las dan los colonizadores (1688, 1776, 1789, callando por impolíticas y vencidas otras de ellos mismos como 1848, 1870, 1917, etc.) esas mismas fechas pero en otros locus (muchas veces la América Latina desde la que se envidia el horizonte de los colonizadores) significaron colonización, esclavitud, encomienda, racialización, pobreza y dependencia, pero su conocimiento exacto quedó confinado a historiadores, cronistas y escritores regionales (AA.VV, 2001) quienes las ocuparon también para sus propios fines de identidad, como, a su turno, lo usaron dependentistas, escritores del “boom latinoamericano”, antropólogos y anticolonialistas.

Los postoccidentales, le han sumado a la polémica entre los “post”, el papel que las viejas potencias europeas ibéricas (España y Portugal), y luego EEUU, desempeñaron y desempeñan aún en la construcción de los imaginarios latinoamericanos, siguiendo, al parecer con bajo vuelo crítico, lo expresado por los postcoloniales del papel del Reino Unido y la Commonwealth anglófona.

Todas estas corrientes “post” y la polémica sostenida entre ellas, giran alrededor de paradigmas para comprender sus propias situaciones e imaginarios derivables de los discursos cuestionados dentro de ópticas de poder. Así, por ejemplo, los postmodernos se pueden dar el lujo de olvidar o rechazar sus metarrelatos, porque tienen resueltos sus asuntos socioeconómicos, y lo que es bueno para ellos, no necesariamente es bueno para los que colonizaron, como dice Edgard Lander (2000). Asimismo, el postmodernismo, en efecto, es una enorme crítica a la cultura emancipatoria moderna, pero sigue haciendo, como dice G. Spivak, de Occidente, el sujeto por excelencia, es decir, lo que le pasa a Occidente debe sucederle al mundo entero.

Pero por otro lado, los postoccidentales cuestionan la mezquindad de los postcoloniales por no incorporar a los latinoamericanos como subalternos del sistema, circunscribiendo el examen a las ex-colonias británicas y las grandes culturas que aún subsisten en ellas, como les reclama Fernando Coronil (1999).