Raphael Hoetmer: ¿En qué se distingue este escenario de crisis de las crisis anteriores?, ¿cuál es su particularidad?
Edgardo Lander: Hay un aspecto medular que es a su vez punto de partida para ver la diferencia entre esta crisis y las anteriores, que permite constatar que no se trata de una crisis cíclica más del capitalismo. Este patrón civilizatorio de acumulación, esta lógica capitalista de crecimiento sin fin en un planeta restringido, está llevando a sus límites la posibilidad de la vida en la Tierra.
Estamos en una nueva situación histórica en la que, o se detiene este patrón depredador —que está sistemáticamente socavando las condiciones que hacen posible la vida—, o nos enfrentamos a un colapso de estas condiciones y la imposibilidad de continuar la vida tal como la conocemos.
En términos inmediatos los conflictos por el acceso a los bienes comunes van a incrementar los procesos que ya están ocurriendo: guerra por el acceso a los bienes energéticos y las pugnas por la apropiación de tierras, migraciones ecológicas masivas, murallas y represión hacia los migrantes y tendencias hacia un apartheid global. Todos estos procesos apuntan en una dirección de violencia y conflicto cada vez más generalizado.
Además, estamos utilizando las condiciones que hacen posible vivir en el planeta con una extraordinaria y creciente desigualdad. Mientras unos se apropian de proporciones crecientes de los bienes comunes de la Tierra, una elevada proporción de la humanidad no sólo carece de acceso a condiciones básicas de vida como la alimentación o el agua potable, sino que es la está siendo más afectada por el cambio climático.
Estas dos cuestiones juntas (sobre-utilización de la capacidad de carga y creciente desigualdad en el acceso a los bienes comunes), constituyen una combinación explosiva. Esto no puede continuar por mucho tiempo sin resultados catastróficos y probablemente irreversibles. Por lo expuesto, creo que ésta es la crisis terminal del patrón civilizatorio industrialista de crecimiento sin fin cuya máxima expresión histórica ha sido el capitalismo.
Yo no podría calcular por cuántos años o décadas más durará esta situación; creo que es un asunto un poco más abierto, pero efectivamente estamos en un momento histórico en el que no está claro si podremos sobrevivir a esta combinación de colapso ecológico y violencia. Este futuro de catástrofes ambientales cada vez más generalizadas y de guerra permanente ya llegó.
durante las cuales representantes de algunos países, como los Estados Unidos, logran moderar sus contenidos. A pesar de ello el diagnóstico que realizan sobre la situación actual del planeta y las proyecciones de las tendencias en el corto y mediano plazo (próximas décadas) —si no se toman medidas radicales para revertir estos efectos— son extraordinariamente alarmantes.
Estos procesos de devastación de las condiciones de la vida se están acelerando en la actualidad. En lo que David Harvey ha denominado como proceso de acumulación por desposesión, en las décadas de globalización neoliberal ha venido operando un proceso sistemático de superación de los obstáculos tecnológicos, financieros, jurídicos y políticos a la extracción de lo que denominan «recursos» energéticos y minerales en zonas que hasta hace poco resultaban inaccesibles (grandes profundidades debajo del lecho del mar; a miles de metros de altura bajo los glaciares en la Cordillera Andina; en la Amazonía).
Esto constituye un asalto generalizado a territorios de pueblos y comunidades indígenas y campesinas en el Sur global, poniendo en riesgo sus culturas y vida. Es ésta la razón por la cual hoy las mayores expresiones de resistencia a la lógica expansiva del capitalismo ocurren en dichos territorios. No se trata, sin embargo, de conflictos que puedan ser entendidos como luchas parciales de estos pueblos. En estas confrontaciones está en juego si se logra, o no, detener el asalto final a los bienes comunes de la Tierra. Del resultado de éstas depende el futuro de la vida tal como la conocemos.
Por otro lado, es importante destacar que lo que está en juego no es sólo el calentamiento atmosférico, tal como esto ha sido definido en los debates camino al Protocolo de Kyoto y a las negociaciones de Copenhague y Cancún. No queda duda de que se trata de un asunto extraordinariamente importante y que en ello se juega el futuro de la vida. Pero este acotamiento, al reducir el debate sobre el patrón civilizatorio exclusivamente a la elevación de la temperatura atmosférica, abre el camino para considerar que es posible una solución tecnológica.
Dado que dicha elevación de temperatura es consecuencia de las emisiones de gases de efecto invernadero, de lo que se trataría es, en lo fundamental, de cambiar el patrón de producción y consumo de energía. Bajo esta idea, se afirma que es necesario darle incentivos adecuados a las empresas y corporaciones a fin de que pongan los recursos necesarios para la creación de las nuevas tecnologías requeridas.
Esto está sustentado en una fe ciega —y absolutamente infundada— en que con el mismo patrón tecnológico que nos ha conducido a esta crisis será posible encontrar las soluciones para salir de ésta. Se supone que si no se encuentran en este momento estas «soluciones» (technological fixes), las conseguiremos en el futuro y que para ello necesitamos crear condiciones para que «el mercado» reciba las señales requeridas y estas innovaciones seas rentables para las corporaciones.
Hemos llegado a esta situación límite precisamente como resultado de esta lógica productiva y tecnológica del crecimiento sin fin de la sociedad capitalista. Es profundamente irresponsable argumentar que esa misma tecnología y ese mismo mercado, guiados por la búsqueda de la maximización de la ganancia, van a tener capacidad de responder a la presente crisis.
RH: Llama la atención que en el debate público no exista una conciencia de la gravedad —incluso en el debate del cambio climático— sobre este asunto. Menos en Europa, donde se cree que «igual vamos a encontrar una solución»; ¿cómo ves esta respuesta? ¿Y de qué forma crees que las instituciones multilaterales, los gobiernos más poderosos del mundo y las grandes empresas están anticipando este nuevo escenario?
EL: Me parece que predomina la política del avestruz, es decir, la política que en lo fundamental ignora el problema a pesar de los informes del Panel Intergubernamental del Cambio Climático, entre muchos otros. Los diagnósticos sobre lo que está ocurriendo y lo que va seguir ocurriendo no sólo aparecen en algunos artículos científicos de alguna revista especializada; son crecientemente palpables día a día para proporciones crecientes de los habitantes del planeta.
El año 2010 ha sido particularmente catastrófico desde el punto de vista ambiental. Culminando el año, se estima que ha sido el más caluroso en milenios, mientras que el invierno europeo ha sido el más frío en décadas. La elevación de la temperatura produjo devastadores incendios de bosques en Rusia, y una sequía que condujo al gobierno a decidir suspender la exportación de trigo, siendo este país es el tercer exportador de trigo del mundo. El hecho de que Rusia deje de exportar trigo puede afectar significativamente al mercado mundial de productos alimentarios y producir una nueva elevación de precios.
Como resultado del calentamiento global se desprendió en Groenlandia un bloque de hielo cinco o seis veces más grande que la isla de Manhattan. Unas 20 millones de personas fueron afectadas severamente por las inundaciones en Pakistán. En Venezuela en un mismo año se han producido la sequía más severa de los últimos 40 años y las precipitaciones más abundantes de que se tenga registro. Se pasó así de una severa crisis eléctrica a inundaciones que han afectado a por lo menos 150 mil personas, destruyendo cultivos, viviendas e infraestructura a través del país.
Estos sucesos no son ni ciencia ficción ni acontecimientos que podrían pasar en el futuro. Son transformaciones profundas que están ocurriendo ante nuestros ojos, las vemos en la televisión, en los titulares de la prensa internacional. Y sin embargo, el asalto sistemático a la vida no da señales de frenarse. La expansión de las fronteras de acceso a bienes energéticos que ignora los riesgos llevó a lo que ha sido considerado como el desastre ambiental más grave ocurrido en la historia de los Estados Unidos: el derrame petrolero de la BP en el Golfo de México.
Los diagnósticos del Panel Intergubernamental del Cambio Climático tienen un sesgo de cautela conservadora. Luego de que los equipos científicos multinacionales y multi-disciplinarios sistematizan un estado del arte recogiendo los estudios publicados por todas las principales revistas y todos los principales institutos científicos que trabajan sobre temas relacionados en todo el mundo, estos diagnósticos pasan por el filtro político de negociaciones intergubernamentales…
¿Podremos sobrevivir a la crisis terminal del capitalismo?
RH: Y por lo tanto, personas como tú, Aníbal Quijano, entre otros, hablan de crisis civilizatoria, que nos hace pensar que esto tiene mucho que ver con el conocimiento y las teorías que se vienen produciendo en el planeta, ¿cuál es esta relación entre el conocimiento y la situación a la cual hemos llegado?
EL: Para responder a la pregunta podemos hacer una especie de arqueología de saberes sobre cómo se fueron dando pasos en la dirección y constitución de la ciencia moderna. Yo creo que este patrón, hoy hegemónico, de la cultura occidental, científica, tecnológica, tecnocrática, capitalista, colonial y moderna —con todas las caracterizaciones que se le pueda dar— es el resultado de un proceso histórico que viene de muy atrás, y que no forma parte en modo alguno de un desarrollo inexorable de las leyes de la historia, o de un guión inevitable del devenir humano.
No es simplemente una cultura «superior» o más «avanzada». Este patrón hegemónico es el resultado de decisiones humanas que se fueron tomando en contextos donde imperaban determinadas correlaciones de fuerzas, unos intereses económicos específicos, al interior de determinados imaginarios y patrones culturales. En diferentes coyunturas se fueron marginando, invisibilizando o cerrando otras opciones y direcciones históricas. El resultado de estas sucesivas exclusiones, de estas sucesivas amputaciones y empobrecimientos de la rica experiencia humana lo tenemos ante nuestros ojos.
Un imaginario fundante de la llamada cultura occidental aparece en el mito de creación del judeo-cristianismo. En el texto del Génesis, y las interpretaciones que han sido hegemónicas durante ya más de dos mil años, hay una clara división entre lo divino, la «naturaleza», y los seres humanos[1].
Este mito fundacional, en relación a la ubicación del ser humano en el conjunto de las redes de la vida, es muy diferente a los de la mayoría de las otras culturas y pueblos del planeta. Es muy importante profundizar en este aspecto porque es parte de los sentidos comunes que esta tradición judeo-cristiana, gracias a la larga historia colonial-imperial de los últimos siglos, se ha prácticamente universalizado. La ciencia moderna se ha montado sobre este mito que separa a lo divino, la «naturaleza» y los seres humanos.
La palabra objetivo nos es tan familiar que hemos perdido la capacidad de reconocer que, en realidad, está afirmando algo de una extraordinaria radicalidad. Un conocimiento objetivo quiere decir literalmente que es un conocimiento que no depende del sujeto, que hace abstracción del cuerpo, del sexo, del color de piel, de la experiencia histórica, de la memoria, del contexto geográfico, de toda especificidad cultural. Hace abstracción de todo y depende sólo de una razón independiente que —arrogantemente— cree ser universal.
Esta razón «universal» se ha transformado en razón instrumental que impone la prioridad absoluta del… control, el dominio y el progreso sobre todo otro valor humano. Esa pretensión postula un sujeto de conocimiento que convierte a todo lo demás en objeto, en exterioridad, y al hacerlo, lo convierte en cosa. No sólo construye como cosa a la llamada «naturaleza» sino al cuerpo mismo. Es éste el fundamento político/epistemológico de la construcción de la inferioridad de los otros, de los excluidos, sean mujeres, pobres, negros, no-europeos, sean los que hablan esas lenguas «raras» que no son las de la modernidad europea occidental. Esta razón —con sus construcciones de objetividad y universalidad— define a esos múltiples otros y otras como objetos.
Las negociaciones internacionales de cambio climático, en su agenda y en sus mecanismos de toma de decisiones, están controladas por agentes (gobiernos del Norte, transnacionales y comunidad científica) que comparten los supuestos básico del patrón civilizatorio que ha conducido a la crisis más severa que jamás ha conocido la humanidad. Están dispuestos a discutir todo menos esos supuestos. Las otras voces, las otras visiones de mundo son sistemáticamente excluidas. Es por ello que hay pocos motivos para ser optimistas en relación a estas negociaciones. Son las únicas existentes, las únicas en las cuales se podrían tomar decisiones capaces de alterar esta dinámica destructiva. Es esa la razón por la cual los movimientos sociales de todo el mundo (Justicia Climática Ahora, Vía Campesina, articulaciones de pueblos indígenas de todo el mundo, etc.) dedican tanta energía, tanto esfuerzo a intentar incidir sobre ellas. No es porque crean que se trate de procesos democráticos abiertos a la participación y las posturas de los otros. No sorprende, por lo tanto, que en Copenhague no se llegara a acuerdo alguno.
No sorprende que en Cancún hubiese mucha retórica, pero poco en términos de acuerdos concretos. No se establecieron compromisos obligantes de ningún tipo en relación a la reducción de gases de efecto invernadero, no se abordó el tema de los derechos de propiedad intelectual, condición sin la cual es poco lo que pueda esperarse de los llamados a la transferencia tecnológica. Incluso el único acuerdo que, a pesar de su poca eficacia, efectivamente compromete a los países industrializados del Norte geopolítico a reducir sus emisiones, el Protocolo de Kyoto, probablemente no será renovado con lo cual sólo estaría vigente hasta el año 2012.
No forman parte de estas negociaciones los debates propiamente civilizatorios. No se tomaron en cuenta en Cancún los resultados de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra realizada en Cochabamba en abril del 2010. La defensa de éstos hecha por Pablo Solón a nombre de Bolivia terminó siendo una postura solitaria que no fue acompañada ni siquiera por los representantes de los países del ALBA que pocas semanas antes habían ratificado su acuerdo con la posición de Bolivia.
Obviamente, nada de esto debe sorprendernos. Cuando ponemos en cuestión las nociones hegemónicas de riqueza, cuando se cuestionan las ideas del desarrollo y el progreso, cuando hablamos de Sumak Kawsay y Suma Qamaña, se están cuestionando los fundamentos del actual patrón civilizatorio dominante.
No sólo los intereses económicos corporativos y la geopolítica global, sino igualmente los imaginarios y subjetividades instalados en una elevada proporción de la humanidad como consecuencia de cinco siglos de modernidad-colonial-capitalista. Dadas las relaciones de poder extraordinariamente desiguales hoy existentes, los sectores privilegiados del planeta no están dispuestos a alterar sus patrones de vida. Se trata de un esfuerzo inútil: por más que acumulen bienes materiales, sus hijos y nietos no los podrán disfrutar porque es poco probable que sobrevivan al colapso ecológico.
¿Podremos sobrevivir a la crisis terminal del capitalismo?
Este sigue siendo el sentido común de la ciencia moderna, la epistemología implícita de la práctica de la «ciencia normal», a pesar de las extraordinarias revoluciones epistemológicas que ya hace más de un siglo provocaron la teoría de la relatividad y el principio de incertidumbre de la mecánica cuántica. La práctica cotidiana de la ciencia no parece haberse enterado.
Cuando en las universidades del mundo entran estudiantes a escuelas de química, física o a las diferentes ramas de la ingeniería, de la tecnología, etc., llegan directamente a estudiar «la verdad». No hay una reflexión epistemológica de que están estudiando un conocimiento basado en unos supuestos históricos particulares, conocimiento guiado por unos valores y objetivos particulares: prever, controlar, someter, transformar, utilizar.
Esta ausencia total de conciencia epistemológica sobre el patrón de conocimiento que se está asumiendo hace posible que unos sentidos comunes particulares se consoliden y se establezcan como verdaderos, objetivos, universales y por lo tanto «científicos». Este mecanicismo (relaciones unívocas, un gen = un rasgo) está en la base de las extraordinariamente irresponsables manipulaciones de la ingeniería genética.
Todo esto (separación de razón y cuerpo, de razón y naturaleza; así como las nociones baconianas de la relación entre saber y poder, y la concepción de la «naturaleza» como exterioridad a ser dominada en función del bienestar material humano, de la naturaleza como muerta y radicalmente diferente a lo humano), no se refiere sólo a la historia de la ciencia —a su pasado—, tiene una contemporaneidad extraordinaria.
Lo anteriormente dicho se muestra, por ejemplo, en el debate sobre la evolución y el creacionismo en la derecha estadounidense. El rechazo radical a la teoría darwiniana de la evolución expresa la negación a aceptar algún tipo de continuidad y relación de parentesco entre el resto del llamado reino animal y los seres humanos. Estos hechos expresan que la concepción radicalmente antropocéntrica del ser humano como centro, razón de ser de la vida, es un sentido común que, no sólo está todavía presente, sino que opera como un potente recurso político conservador.
Estos supuestos, estas formas de conocer, han alimentado y han sido a su vez potenciados por la acumulación del capital. Esta lógica pretende no sólo que es posible el crecimiento sin límites en un planeta limitado, sino que exige que ese proceso no se detenga porque ello puede conducir al colapso. En este sentido el capitalismo es como una bicicleta que se tiene que seguir pedaleando sin detenerse en ningún momento. Estamos hoy en una situación de locura colectiva. A pesar de todas las advertencias, seguimos pedaleando sonámbulamente hacia el precipicio.
Igualmente creo que es fundamental lo que aparece con extraordinaria claridad en la obra de Bacon. Me detengo un momento para decir que hay que tener cuidado cuando le atribuimos excesiva influencia a un determinado autor. Cada autor opera en un contexto histórico/cultural particular en el que es posible afirmar unas cosas que en su época encuentran o no sentido. Cuando Enrique Dussel dice: primero viene el yo conquisto del colonizador ibérico y después el yo pienso de Descartes, está afirmando que el pensamiento corresponde a un momento histórico, a un lugar de enunciación particular.
Desde el poder creciente que da la conquista y la colonización se busca el dominio, el control global. Desde este particular lugar de enunciación se pretende hablar por (y sobre) el resto del planeta. Esto no es sólo un asunto epistemológico, es fundante, constitutivo, de las relaciones de poder del sistema mundo colonial moderno.
En ese sentido, la obra de Bacon es un lúcido mandato moderno. Su obra proclama una clara relación entre el saber y el poder. Afirma que el ser humano es impotente ante las fuerzas de la naturaleza, a menos que desarrolle un conocimiento de sus regularidades para someterla. Se formula así el para qué del saber de la ciencia moderna: el sometimiento de la «naturaleza» para lograr el bienestar material de los seres humanos.
Historiadoras feministas críticas de historia la ciencia, como Carolyn Merchant argumentan que la imagen de la tortura, utilizada por Bacon como vía para sacarle los secretos a la naturaleza, viene directamente de la persecución a las brujas y a las mujeres a quienes se torturaba para sacarles sus diabólicos secretos.
La concepción que está detrás es claramente una declaración de guerra de los hombres a la «naturaleza» (incluido el cuerpo femenino como lugar de la tentación). En su Nueva Atlántida hay una descripción de una utópica sociedad tecnocrática en cuyo centro –la casa de Salomón– sólo están los sabios capaces de organizar la vida colectiva sobre la base de la ciencia y la verdad. Aquí Bacon prefigura el pensamiento positivista y tecnocrático moderno.
Otra dimensión muy importante —como lo ha señalado la epistemología crítica feminista— es lo que puede ser caracterizado como la muerte de la naturaleza en la ciencia moderna. Esto es, el reemplazo de una metáfora organicista (vitalista) de la naturaleza, por una que la entiende como mecanismo compuesto por partes simples que, al ser desmontadas, descompuestas, separadas, pueden ser conocidas. Esta imagen es extraordinariamente potente. Conduce al desencantamiento de la naturaleza, al convertirla en una cosa, en un artefacto. Al entender la «naturaleza» como cosa, como un reloj que se puede desmontar (y volver a armar) para entender cómo funciona, se pierde toda noción de totalidad, de complejidad.
¿Podremos sobrevivir a la crisis terminal del capitalismo?
lidades mayores con las cuales cuenta la humanidad para resistir y detener esta máquina de destrucción llamada capitalismo.
Entonces, creo que el reto del pensamiento crítico y del trabajo por venir no es la elaboración auto-contenida y de diálogo entre intelectuales, sino precisamente el reconocer y participar de esta pluralidad de ámbitos de resistencia que opera en tantos lugares. Es posible contribuir a ello con aportes teóricos, con conceptos y categorías, pero fundamentalmente por la vía del reconocimiento del otro, y la potenciación del diálogo de esta pluralidad de saberes y creaciones políticas que están dándose más allá de que lo digan o no los intelectuales. Sólo asumiendo la crisis terminal de las pretensiones del monopolio epistemológico de la academia, de la ciencia, de la universidad, será posible contribuir a estos procesos.
RH: Uno de los proyectos de teoría crítica más interesantes en las últimas décadas ha sido el de la descolonialidad/modernidad. Hace un par de años Arturo Escobar planteó tres desafíos importantes a esta teoría: uno tenía que ver con los imaginarios económicos alternativos, otro con la relación humano/naturaleza y un tercero con el control del cuerpo, la sexualidad, los temas de género. En ese sentido ¿qué avances ves en el proyecto? ¿Este planteamiento ha ayudado a provocar una discusión con buenos resultados?
EL: Me parece que en las áreas del feminismo, el cuerpo y el género hay diálogos crecientes y enriquecedores. Por ejemplo, los aportes críticos feministas a lo no-presente o a lo no suficientemente elaborado en las propuestas o agenda teórico/política de la modernidad/colonialidad. Hay reflexiones importantes en las formulaciones críticas al desarrollo o a las implicaciones de la forma colonial-moderna de entender la «naturaleza». Hay enriquecimientos extraordinarios en los diálogos actuales con pueblos y comunidades indígenas y campesinas en el continente. No digo que esté resuelto, nunca podrá estarlo, pero creo que hay ricos debates en marcha.
Mucho más me preocupan las limitaciones existentes en el ámbito de alternativas en términos de la producción. Los proyectos políticos de Bolivia y Ecuador, que han incluido nociones como el buen vivir y los derechos de la naturaleza en sus constituciones o leyes, representan el potencial de rupturas decolonizadoras radicales.
Desde el punto de vista epistemológico, el pensar en la naturaleza como sujeto de derecho es para el pensamiento constitucional moderno simplemente una aberración, algo que carece de sentido. Se trataría de los derechos de un no-sujeto. Desde esas perspectivas resultan igualmente problemáticas la plurinacionalidad y pluriculturalidad. Sin embargo, estas nociones ya forman parte de los nuevos textos constitucionales.
Los retos, que han resultado extraordinariamente complejos, consisten hoy en convertir estos programas constitucionales (que a su vez están atravesados por tensiones y contradicciones), en procesos efectivos de cambio. Nuestras herramientas teóricas y conceptuales, y las subjetividades/intersubjetividades de amplios sectores de las poblaciones de estos países continúan en buena medida ancladas en la realidad colonial-liberal que se busca alterar.
RH: ¿En esa situación, cómo ves el papel de la teoría crítica de los investigadores y de los proyectos de conocimiento crítico? ¿Cuáles son los caminos y las tareas que tienen en este escenario?
EL: Una primera tarea fundamental es la desnaturalización de todo lo que las ideologías hegemónicas han convertido en «natural». Esto exige contextualizar e historizar los procesos que nos han llevado a la situación actual. Por ejemplo, la radicalización neoliberal que ha argumentado el fin de la historia y el TINA (There is no alternative) de la Thatcher.
Es indispensable cuestionar todo lo que contribuya a legitimar/sustentar los relatos dominantes de la historia universal, de la modernidad, del progreso, del desarrollo. Estos patrones forman parte potente y eficazmente de una construcción de hegemonía cultural y de sentidos comunes en sectores amplios de las sociedades contemporáneas. Esto exige desnaturalizar, relativizar, contextualizar, historizar los patrones de conocimiento que pretenden ser universales, pero que no son sino una opción histórica particular, en determinados tiempos y resultado de determinados intereses.
Otra dimensión absolutamente fundamental, y que tiene ver con lo anteriormente explicado, es que ante el reconocimiento actual de los límites de la lógica de la acumulación capitalista, han resurgido opciones/alternativas que habían sido negadas, aplastadas y silenciadas por el patrón hegemónico capitalista. Estas opciones están resistiendo/confrontando los patrones de conocimiento y los patrones productivos dominantes —en forma simultánea— desde muchos lugares: desde la crítica feminista, y ecofeminista, desde múltiples cuestionamientos al mecanicismo al interior de las propias comunidades científicas. Son cruciales en este sentido los aportes desde la economía ecológica y la crítica a la economía, ese dogmático patrón de conocimiento que ignora la materialidad de todo proceso de creación de riqueza, y suma como creación de riqueza, la devastación de esa base material.
Pero, más importante aún es que hay en el planeta —a pesar de 500 años del dominio creciente del sistema mundo colonial moderno— otras memorias, historias, comunidades, pueblos, sujetos, experiencias que miran la vida desde otros lugares. Estas otras opciones culturales o civilizatorias, presentes en todo el mundo, tienen particular vigor hoy en América Latina. Esto lo podemos reconocer con mucha nitidez en las luchas de los pueblos y comunidades indígenas y campesinas, en las diferentes formas organizativas, modalidades de enunciación, en las diversas formas de entender el buen vivir.
Sus resistencias frente al extractivismo; a la contaminación de las aguas o al desplazamiento de la gente de sus tierras por grandes represas, etc., son con frecuencia cuestionamientos y resistencias desde otros lugares, otras epistemes, otras formas de entender la relación de los humanos con el resto de las redes de la vida. Hay aquí significados que el pensamiento moderno es incapaz de entender, porque simplemente las veía (y sigue viendo) como animismo, como expresión de atraso y obstáculo al progreso. Estos «obstáculos» constituyen hoy las potencia
RH: ¿Y si pensamos en un escenario medianamente más optimista? Hemos visto las dificultades, profundidades y la multiplicidad de las crisis; así como las dificultades de los gobiernos progresistas de romper con este modelo, pero también hay un nuevo movimiento de los movimientos, un momento que exige otros tipos de estrategia, ¿dónde ves pistas que puedan llevarnos a una transformación más profunda?
EL: Las pistas las veo, fundamentalmente, en los lugares donde se combina la prefiguración, recuperación, revitalización —ya decía, las diferentes formas en que se pueden nombrar otras formas de vivir— simultáneamente con actividades de militancia de movilización y organización de freno a la lógica del productivismo y el extractivismo, fenómeno global, pero que opera en ámbitos locales y territoriales.
Hoy en América Latina, sin duda alguna, los conflictos territoriales contra el extractivismo y la expansión de la agroindustria, se han constituido en los principales lugares de la conflictividad político-social. Esto lo podemos ver, por ejemplo, en torno a la producción de soya.
La expansión de la frontera de la soya transgénica –que ya ocupa millones de hectáreas, incluida más de la mitad de las tierra agrícolas argentinas– tiene efectos severos en las condiciones de vida de las poblaciones afectadas: contaminación con glifosato, expropiación de tierras, desplazamiento de campesinos, sustitución de la producción de alimentos de autoconsumo por materia prima para la exportación, etc., etc. La resistencia no es desde un solo lugar. Por el contrario, a esta gran maquinaria de destrucción se le están metiendo múltiples trancas, una miríada de obstáculos. Una cuña por aquí, una por allá, una más allá. Estas múltiples resistencias locales, y de creciente articulación —en alianza con otros sectores de la sociedad— podrían efectivamente detener esta maquinaria.
Lamentablemente —regresando al pesimismo— es poco probable que todas estas reacciones de resistencia sean suficientemente eficaces en el tiempo limitado del cual disponemos. Aun cuando uno ve en la televisión lo que ocurrió en el Golfo de México, los bosques rusos en llamas y el desprendimiento glacial, la mayor parte de la población del planeta no ve esta situación como una amenaza vital a corto plazo.
Yo sospecho que va a llegar algún momento en que estos desastres ambientales llegarán a un punto en que ya no podrán seguir siendo ignorados. Ya no será posible que los gobiernos digan: «Vamos a reunirnos nuevamente dentro de uno dos años y veremos qué pasa». No veo qué vaya a ocurrir sin que antes se den devastaciones y sufrimientos en mayores escalas que las actuales.
Es extraordinario el control y la potencia de los medios de comunicación y la industria cultural en la producción de sentido común y de cultura, de la subjetividad, así como su capacidad de desviar la atención de los asuntos más críticos, más urgentes. Sin embargo, en la medida en que los efectos de estas transformaciones climáticas globales se hagan más y más visibles, más y más cotidianos, en que se hagan presentes en la vida de más y más gente, habrá mayores posibilidades de reconocimiento de los problemas, de acción y resistencia. Esperemos que para entonces ya no sea demasiado tarde…
En los actuales gobiernos de izquierda o «progresistas», más allá de las proclamas decolonizadoras, buena parte de las políticas públicas siguen montadas sobre las lógicas del Estado nacional y de la ciudadanía universal (homogénea), en las nociones de bienestar social correspondientes a la lógica de la modernidad colonial.
Esto no se puede abordar en forma maniquea simplemente como expresión de la traición de estos gobiernos. Además de la pesada inercia institucional de una maquinaria estatal que fue hecha precisamente para homogeneizar y colonizar a la sociedad, las demandas que las sociedades hacen a estos gobiernos sólo han cambiado parcialmente. Además de las demandas decolonizadoras y en defensa de la Madre Tierra, están igualmente sometidos a presiones de comunidades y movimientos sociales exigiendo carreteras, semillas, acceso a servicios de salud, educación.
Las pugnas entre desarrollismo extractivista por un lado, y las provenientes de las lógicas decolonizadoras por otro, no se manifiestan solamente en el Estado, atraviesan igualmente el conjunto de la sociedad, incluidos los sectores populares.
Las nociones del buen vivir representan una utopía de una parte de la sociedad. Otros (incluyendo —es importante reiterarlo— amplios sectores populares) no se sienten representados, contenidos en este proyecto de futuro. Las luchas decolonizadoras enfrentan así no sólo la oposición férrea de los grupos privilegiados de la sociedad (y sus aliados externos), sino igualmente el sentido común colonial de parte del campo popular.
Confrontamos así unos retos extraordinariamente complicados. Adicionalmente, dados los límites del planeta y la voracidad destructora del sistema mundo actual, no tenemos a nuestra disposición un tiempo infinito. Si son ciertas las tendencias a la destrucción, y los alarmantes diagnósticos sobre las crisis de la vida no son inventos, si éstos efectivamente caracterizan lo que está ocurriendo, no podemos darnos el lujo de dejar la resistencia a esta lógica depredadora para un futuro, por lo demás, incierto.
¿Cómo responder simultáneamente a las exigencias de la decolonización, de la igualdad, y a la vez ponerle freno a esta lógica suicida? ¿Cómo detener a muy corto plazo una maquinaria de destrucción —que es como un ferrocarril desbordado que tiene que ser detenido— y a la vez construir/recuperar tejidos sociales, sensibilidades e intersubjetividades de otras formas de vivir? ¿Cómo contribuir a prefigurar y fortalecer —en forma democrática— esas otras subjetividades, esas otras formas de producir, de vivir, de estar en la «naturaleza» en condiciones en que se nos agota el tiempo?
Si tuviésemos todo el tiempo del mundo podríamos optar por ir prefigurando un nuevo tejido social democrático compatible con la vida en los intersticios del orden capitalista, tal como ocurrió el largo proceso de transición de la sociedad feudal a la sociedad capitalista en Europa. El problema es que no contamos con el tiempo para ello. Si esa maquinaria desbocada no se detiene a corto plazo, simplemente no hay futuro.
(La entrevista fue realizada por Raphael Hoetmer en el marco del simposio internacional La Cuestión de la Des/Colonialidad y la Crisis Global, efectuado en la Universidad Ricardo Palma entre el 5 y 7 de agosto de 2010. Lander fue invitado al Encuentro de Saberes y Movimientos, pero no pudo asistir.)
[1] Esta no es, por supuesto, la única interpretación posible de los textos bíblicos. En las últimas décadas se han realizado notables aportes alternativos desde perspectivas teológicas críticas como las de Leonardo Boff y Frei Betto, que colocan a la vida como el fundamento de toda responsabilidad ética cuestionando en forma radical el dualismo humanos-resto de la vida.