EL PARADIGMA NEOAPOSTOLICO LATINOAMERICANO: UN DIALOGO HERMENEUTICO
George Reyes
El paradigma neoapostólico ha despertado inquietud dentro del contexto evangélico latinoamericano contemporáneo en general. Esta inquietud se extiende incluso a la comunidad hermenéutica que considera que el texto [1] sagrado es la revelación escrita de Dios la cual, aunque fijada en un horizonte cultural diferente al nuestro, continúa siendo palabra viva, autoritativa y relevante que, por ese mismo hecho, debe tener centralidad en la tarea hermenéutica y permitírsele hablar libremente en la misma. [2]
Como agentes del Reino, nos interesa sobremanera saber lo que Dios pueda estar haciendo hoy en nuestro alrededor, ya que El, como el Señor de la historia, puede obrar en ella según sus soberanos y bienhechores propósitos. [3] Por eso no podemos ni queremos relativizar ese señorío ni ese obrar; lo que sí podemos y queremos es seguir ejercitándonos en la interpretación de los signos de los tiempos, pero no sólo en sintonía con el Espíritu y en comunión con la iglesia, sino también en sujeción al texto sagrado. [4] Es que cualquier testimonio de ese obrar en la realidad sociohistórica contemporánea debe estar fundamentado en ese texto y no en ninguna agenda o percepción preferencial humana.
Es necesario y urgente que así sea, mucho más en un contexto como el nuestro evangélico actual donde otras prioridades suelen ocupar el lugar central que le corresponde a la exposición seria y contextualizada del texto, pero donde también el mismo suele ser violentado hermenéuticamente a la propia conveniencia. Así, pues, el fundamento hermenéutico-exegético ha de ser un parámetro con base al cual se pueda medir la legitimidad de cualquier testimonio de fe o movimiento religioso-doctrinal emergente.
La tarea que resta es, entonces, desafiante. Además de estudiar en el seno de la iglesia ese testimonio o movimiento, esta tarea consistirá en dialogar con ellos desde un ángulo hermenéutico-exegético. Y habrá que hacerlo sin generalizaciones, [5] cientificismo absolutizante ni, mucho menos, malicia para ninguno, pero sí con responsabilidad, discernimiento, posición teológica definida y, de ser necesario, con criterios hermenéuticos alternativos viables. Esto guía al propósito del ensayo.
El propósito del ensayo es triple: dos primarios y uno secundario de fondo. Aunque el aspecto constitutivo del paradigma neoapostólico latinoamericano pareciera ser, al igual que el de los movimientos neocarismáticos, línea evangélica dentro de la cual se inscribe, básicamente una experiencia, un propósito primario es discernir la tendencia hermenéutica bíblica global que subyace detrás de su modo de leer el texto bíblico; el otro primario es dialogar crítica y constructivamente con esa tendencia. Y el secundario, aunque no por eso menos importante, es proponer algunos criterios hermenéuticos filosóficos analógicos que considero hacen mayor justicia al texto y son abiertos críticamente al actuar de Dios en la realidad histórica contemporánea.
El ensayo consta de tres partes restantes. La primera hace una lectura descriptiva, breve y aproximada del paradigma en mención, a fin de ver su modo de leer el texto para así poder articular su tendencia hermenéutica global; la segunda, al tiempo que dialoga con esta tendencia, propone entretejidamente los criterios hermenéuticos antes señalados; y la tercera hace una conclusión general a modo de síntesis.
Debo subrayar, finalmente, algo que considero incide en la naturaleza y alcance del ensayo. Esto es que el paradigma neoapostólico es, además de multiforme, emergente y difuso, por lo menos en Latinoamérica. Esta emergencia y falta de definición pone al lector de este paradigma en mayor riesgo de proyectar su propia subjetividad, y permite a la vez que el ensayo sea provisional y limitado en todas sus partes y aspectos. [6]
Una limitación evidente es que aquí, por cuestión de espacio y tiempo, no realizo una lectura alternativa de los textos usados por la hermenéutica neoapostólica, aunque para más de alguno remito oportunamente a una bibliografía personal; tampoco realizo una lectura alternativa de la historia contemporánea. [7] De modo que este trabajo debe ser considerado como lo que en realidad es: un esfuerzo ensayístico limitado de diálogo hermenéutico y abierto al mismo, especialmente con aquellos que posean la misma pasión.
I. LECTURA DESCRIPTIVA DEL PARADIGMA NEOAPOSTOLICO LATINOAMERICANO Y SU HERMENEUTICA
El propósito primario de esta parte es hacer una lectura descriptiva, breve y aproximada del paradigma neoapostólico latinoamericano, especialmente de sus enseñanzas centrales. [8] El fin de esta lectura es ver el modo cómo este paradigma lee el texto bíblico para poder de aquí articular su tendencia hermenéutica global subyacente. Para entender algo del impacto que la realidad socio-cultural e ideológica contemporánea ejerce sobre la iglesia, es importante leer primero, aunque sea brevemente, el fenómeno de la globalización, especialmente su ideología en torno al poder.
El fenómeno de la globalización: Marco espacio-temporal cultural e ideológico contemporáneo
El mundo entero, incluyendo Latinoamérica, se globaliza. Aunque este proceso no es reciente, el consenso general es que habría comenzado con la caída del muro de Berlín (1989) y la posterior incorporación de la Europa del Este a las economías de mercado (Deiros 2006a:2). [9] Este proceso, que es en sí un fenómeno ambivalente e irreversible de unificación del mundo a partir del sistema económico neoliberal, se extiende paulatinamente a todos los continentes y rediseña sustancialmente nuestro marco espacio-temporal (Samuel 2002:9; Lot 2002:101-110). [10] Por eso, a la hora de leer este proceso es valedero hacerlo también usando la ideología del poder como clave hermenéutica, a fin de poner en evidencia uno de sus más oscuros vectores y lo que estaría ocurriendo hoy también en determinados círculos evangélicos posdenominacionales. [11]
El filósofo africano F. F. Lot (2002:105-110 cp. Touraine 2002:327-329; Padilla 2004:55) arguye que el proceso de globalización toca las campanas fúnebres para la diferencia cultural, [12] pero también para la libertad y dignidad individual, al promover el dominio de los unos (los que tienen el poder) y el sometimiento de los otros (los que carecen del poder). Es que este proceso es fruto del “progreso” tecnológico, de la ampliación de los mercados y del intercambio de los mismos; siendo así, prosigue Lot, está mediado, controlado y legitimado por el discurso ideológico capitalista neoliberal, que subraya esencialmente la libre competencia y la maximización de la rentabilidad, pese aún a la inestabilidad e incertidumbre financiera subyacentes en el proceso.
Ya que el énfasis es en una libre competencia mal orientada institucionalmente, la globalización, opina Lot, se presta a actitudes opresivas. Tal cosa es así, prosigue este autor, porque esta mala orientación permite no sólo el surgimiento de posiciones dominantes de poder y relaciones de fuerza, especialmente entre grupos de presión, sino también la evasión de la práctica y promoción de la justicia por parte de los mercados que tienden a remunerar el esfuerzo y la oportunidad. Es así cómo, según Lot, el proceso de globalización amenaza el equilibrio entre sus actores nacionales e internacionales. [13]
A lo anterior, habría que agregar otro poder que, al recurrir a discursos con saberes o verdades legitimadoras aliadas al poder económico, acrecienta el consumismo, la sensación de carencia y el deseo de acumular riqueza y dar culto a la persona o a su imagen. [14] Este es el de los medios masivos de comunicación que amenaza, además del equilibrio anterior y al igual que la propia globalización, la solidaridad y el respeto a la dignidad humana y la conciencia individual diferenciada, valores bíblicos fundamentales.
Así que, de una forma u otra, la globalización conlleva en sus entrañas el virus del poder “perverso”. No es de extrañar por qué los grupos de poder suelen recurrir no sólo a la persuasión de la imaginación por medio, por ejemplo, del discurso comercial televisivo que opera como verdad ―hace de lo trivial prioritario y del espectador el centro y protagonista del universo―, sino también a la corrupción y al chantaje directo y descarado. En palabras de Plutarco Bonilla (2006), quien resume bien este juego de poder y sus tácticas más comunes:
Vivimos, en efecto, en una América, que como el mundo todo, se globaliza, aunque para lograrlo, los poderosos usen no sólo la persuasión sino también el chantaje (probablemente más éste que aquella). En el proceso de globalización del que somos testigos, lo que prima no es la atención de los grupos humanos más necesitados… La prioridad la tiene la obtención del poder [“perverso”] (que dan la posesión de bienes materiales, de riquezas naturales…, de conocimiento, de instrumento de destrucción selectiva y masiva). Las ansias de poder, casi de cualquier naturaleza, permean la vida de nuestros países y de nuestras comunidades… lo que presenciamos actualmente es que la gente se corrompe para obtener poder o más poder. Y una vez obtenido el poder, la corrupción aumenta en forma exponencial. La relación entre poder y corrupción no es una ruta de una sola vía; es una relación dialéctica. No en vano el autor de la carta a los Colosenses llama “idolatría” a la avaricia… (El énfasis es suyo).
Hijos del marco espacio-temporal
El pueblo de Dios está llamado a surfear y a responder inteligentemente a las olas del cambio. La realidad, sin embargo, se ha empeñado en demostrar que este pueblo no siempre ha cumplido esa tarea, ya que no está inmune a las influencias del marco espacio-temporal dentro del cual se gesta y desarrolla su ministerio.
Dentro del protestantismo latinoamericano actual, especialmente en algunos sectores posdenominacionales o neoapostólicos, lo anterior es confirmado en el desarrollo y práctica de un nuevo estilo de liderazgo pastoral; por ser semejante a su homólogo secular, este nuevo estilo tiende tanto a subrayar la figura del ejecutivo empresarial y su “éxito” económico como a orientar el ministerio hacia la obtención, manejo y conservación del poder, sacrificando frecuentemente la ética del evangelio. Describiendo algunos modelos históricos de pastoral, Samuel Escobar (2004:282; cp. Reyes 2004:6-9) observa:
Al presente un nuevo desafío lo representan los modelos de pastoral que han ido desarrollándose en las iglesias carismáticas y las llamadas megaiglesias posdenominacionales o neoapostólicas. Por su insistencia en pastores con dones carismáticos especiales recibidos de alguna personalidad autodefinida como “apostólica”, presentan un modelo de ministerio que enfatiza la cura de almas, reduce la tarea de predicación y enseñanza y busca un estilo autoritario de liderazgo, sin un marco congregacional o denominacional al cual se rinda cuentas de la labor. Este nuevo modelo se acerca mucho más al modelo medieval y sacramental que ha persistido en el catolicismo. Por ello parece encontrar eco en países de tradición católica. Podría decirse que el nuevo modelo carismático conecta con el modelo clerical propio de la cultura católica que ha permanecido en el subconsciente de nuestro pueblo.
Escobar generaliza. Pero puntualiza y trae a la mesa de discusión un estilo de liderazgo pastoral que, al igual que el propio de la globalización, debe seguir siendo evaluado desde una sustentable perspectiva bíblico-hermenéutica. [15]
Síntesis
Actualmente, vivimos un proceso uniformador que se describe como globalización que nos interna en la era del mundo aldea y de la cultura planetaria. Por ser un proceso ambivalente, la globalización es movida por valores ideológicos que crean actitudes y mentalidades contrarias a lo que el Evangelio enseña. En nuestro contexto evangélico, esto es evidente en los nuevos estilos autoritarios de liderazgo pastoral que vienen desarrollándose y practicándose en algunos sectores neoapostólicos. Estos nuevos estilos deben seguir siendo evaluados desde una sustentable perspectiva bíblico-hermenéutica.
Del paradigma de la cristiandad al paradigma neoapostólico
Con el fenómeno de la globalización, incluso el mapa religioso latinoamericano ha venido experimentando una drástica mutación estructural (Bastian 1997:13-19 cp. Escobar 1999:14-18). [16] En el campo protestante, esta mutación, la cual se ha venido acelerando con los cambios de paradigmas en proceso dentro de la historia cristiana, es evidente especialmente en el área de la eclesiología (Deiros 1997:100-132; 2006a:9).
Es que, en el campo protestante, opina Deiros (2006a:12-15), desde finales del siglo anterior está rayando en el horizonte un nuevo paradigma, quizás el final de la historia: el neoapostólico. [17] Según esta perspectiva, éste estaría dando paso a una tercera y nueva manera de ser iglesia y de cumplir con la misión; en otras palabras, estaría propiciando una revolución misionológica, con base a dos elementos esenciales en el mismo: (a) una marcada expectativa escatológica —que permite leer el presente a la luz del futuro, esto es, del “todavía no” del reino— y (b) una restauración del don de apóstol y de profeta. [18]
Tal revolución, expectativa y restauración, opina Deiros (2006b:1-2, 5), se justifican por dos razones esenciales. Habiendo prometido una restauración de todas las cosas antes del retorno de su Hijo, la primera es que Dios quiere que su iglesia sea hoy como lo fue al principio: “llena del Espíritu Santo y dotada con todos los dones necesarios para completar en estos tiempos finales la misión que le fue encomendada, mientras con denuedo predica el evangelio acompañada de señales y milagros”.
Debido al propósito anterior, la segunda razón es que nunca fue la voluntad de Dios que el don de apóstol y de profeta sean erogados, aunque con el correr del tiempo y con argumentos arbitrarios se los haya eliminado o se les haya cambiado el significado de su función en el Nuevo Testamento. [19] De ahí que, concluye él, Dios esté restaurando hoy en la iglesia ambos dones.
Los textos que suelen ser usados para argumentar la restauración anterior son Efesios 4:11-13 y 1Corintios 12:28. [20] Con base a ellos, se implica: “los apóstoles forman parte de un pueblo apostólico y la iglesia es una asamblea apostólica bajo la dirección de los apóstoles…La iglesia es apostólica…también en el sentido de que cumple un ministerio apostólico bajo el liderazgo de los apóstoles” (Deiros 2006b:4). [21] En la página cinco de la misma fuente anterior, Deiros se pregunta: “¿Qué dice la experiencia?” Y él responde:
Muchos cristianos alrededor del mundo sienten que algo más grande que Pentecostés está a punto de ocurrir: se viene un mover de Dios que va a eclipsar a cualquier otro gran movimiento en la historia del testimonio cristiano. La restauración del ministerio apostólico en la iglesia y el ejercicio del don de apóstol es una indicación de este poderoso mover del Señor en estos tiempos finales. Conforme el Señor va derramando más del Espíritu Santo… tanto más se están reactivando el don y el ministerio apostólico, a fin de preparar a la iglesia para la gran cosecha final. (El énfasis es mío).
De modo que, según esta manera de pensar, durante este nuevo milenio sucederán cosas jamás vistas después del primer paradigma apostólico. Entre ellas están una explosión apostólica creciente —que sacudirá al mundo— y un disfrute por parte de la iglesia tanto de los primeros frutos de otro avivamiento masivo —el propio del fin de los tiempos o del “todavía no” del reino— como de ciertas experiencias que no habrían estado en actividad en el transcurso del paradigma de la cristiandad. Estas experiencias son la democratización de los dones (carismas), la decadencia del denominacionalismo y el desarrollo de nuevos modelos experimentales (Deiros 2006a:16-19; 1997:100-108).
La democratización de los dones tiene que ver con un hecho interpretado en clave hermenéutica escatológica: su devolución hoy a los miembros de la iglesia, después de haber sido por muchos siglos un privilegio exclusivo del clero “profesional”. Este hecho está permitiendo que, por ejemplo, el pueblo actual de Dios sea cada vez más semejante al apostólico novotestamentario, es decir, lleno del Espíritu Santo, repleto de carismas—a los cuales comienza a vérselos como herramientas de trabajo— y fiel a una proclama acompañada de señales. Se arguye que tal avivamiento contemporáneo y los otros frutos de esa llenura del Espíritu, fueron vislumbrados por las profecías antiguotestamentarias relacionadas con el fin de los tiempos como lo es la de Joel 2: 28-29.
Dentro del marco escatológico que envuelve la profecía de Joel en ese capítulo, hay promesas de abundancia y productividad contenidas, por ejemplo, en las dos lluvias: la de otoño y la de primavera (2:23) (Deiros 1997: 173). “Los pasajes bíblicos citados [Jl 2:23 y Dt 11:4]”, agrega Deiros (1997:182), “tienen un profundo significado profético, que haríamos bien no sólo en procurar entenderlo, sino también en aplicarlo a nuestras vidas individuales y a la vida de nuestra comunidad de fe”. (El énfasis es suyo). Puesto que, según esta perspectiva, el alcance de estas dos lluvias va más allá de un fenómeno meteorológico, físico y regional de Palestina en un momento dado, Deiros hace, en la misma página anterior, la siguiente declaración y salto hermenéutico:
En el Nuevo Testamento, la lluvia temprana y la lluvia tardía [de otoño y de primavera, según la Nueva Versión Internacional] están relacionadas con la promesa de la Segunda Venida de Cristo y el fin del presente siglo. Santiago enfatiza esto cuando escribe: “Pero ustedes, hermanos, tengan paciencia hasta que el Señor venga. El campesino que espera recoger la preciosa cosecha, tiene que aguardar con paciencia las temporadas de lluvia (“la lluvia temprana y la lluvia tardía, RVR). Ustedes tengan paciencia y manténganse firmes, porque muy pronto volverá el Señor (Santiago 5.7-8, V. P.).
Según esta hermenéutica, Santiago enseña que antes de que regrese el Señor es necesario que vengan esas dos lluvias refrescantes y nutrientes que no son sino tiempos de avivamiento espiritual, derramamiento del Espíritu y crecimiento numérico generalizado. “Muchos serios observadores del cristianismo contemporáneo”, concluye Deiros (1997:182), “creen que el desarrollo de la renovación pentecostal-carismática de nuestros días es parte del cumplimiento de estas promesas”. Si en todo lo anterior no hubiese consenso general, se afirma, hay algo más incuestionable en marcha que se podría calificar de auténtica revolución eclesiológica: la decadencia del paradigma de la cristiandad.
La intensidad de tal decadencia no sería igual en todas partes. Pero es evidente que varios de los elementos de ese paradigma como lo es el denominacionalismo y sus productos históricos están en crisis y viviendo así sus últimos días. [22] Por lo tanto, la superación de las barreras denominacionales y doctrinales separatistas está en marcha y dando paso a un proceso de homogenización teológica, misionológica y litúrgica, de tal modo que cada vez resulta más difícil hablar de doctrinas bautistas, metodistas o pentecostales; de esa cuenta, se impone la necesidad de un ecumenismo entre las diversas iglesias cristianas y de una conciencia de que ya no es posible reclamar el derecho exclusivo de la verdad doctrinal para cada tradición denominacional. Esa superación anterior en marcha está, además, dando paso a un surgimiento paulatino de nuevos modelos experimentales tanto eclesiales como organizativos. Estos modelos son evidentes en el modo cómo se lleva a cabo hoy la misión y la pastoral: a través de redes apostólicas. [23]
Tendencia hermenéutica neoapostólica global
Nuevamente, me gustaría pensar que la tendencia hermenéutica global del paradigma neoapostólico latinoamericano es, al igual que el paradigma en sí, multiforme. No obstante, pese a que mi lectura es limitada e interesada, me permito argüir lo siguiente.
La clave hermenéutica más predominante, con base a la cual el paradigma neoapostólico latinoamericano lee el texto bíblico, es, en suma, la experiencia personal. [24] Esto, que es el resultado lógico de la naturaleza misma, sistema de fe o cosmovisión de este fenómeno religioso, explica por qué lleva a cabo la lectura del texto sin la mediación, al menos consciente, [25] de dos marcos hermenéuticos fundamentales: a) uno metódico-exegético sustentable, y b) otro filosófico de fondo. [26]
Consecuentemente, la tendencia hermenéutica global del paradigma neoapostólico latinoamericano es subjetivista. ¿Qué significa que ella sea subjetivista? ¿Qué implicaciones tendría esta tendencia? ¿Cómo se podría dialogar crítica y constructivamente con ella? Es lo que procuraré a continuación.
II. DE LA LECTURA DESCRIPTIVA AL DIALOGO HERMENEUTICO
Con el fin de subrayar implícitamente la autoridad y centralidad que la Biblia debe tener en el acto hermenéutico, en esta parte procuraré brevemente tanto un diálogo crítico y constructivo con la tendencia hermenéutica global neoapostólica como algunos criterios hermenéuticos filosóficos alternativos. Teniendo en mente este doble propósito, comenzaré discutiendo en torno al subjetivismo, viéndolo como uno de los grandes problemas hermenéuticos, y, a partir de allí, señalar los riesgos que representa una hermenéutica subjetivista del texto para finalizar sugiriendo un recurso hermenéutico que nos puede ayudar a surfear inteligentemente ese problema y esos desafíos.
El subjetivismo: Un gran problema hermenéutico
A lo largo de la historia, y en el contexto evangélico, el texto bíblico ha sido leído con base a distintos y hasta divergentes marcos metodológicos, a fin de explorar su sentido o mensaje original. Sin embargo, aunque este cometido es legítimo, [27] pocas veces estos marcos han permitido hablar fluidamente al texto y estar consciente de que ese cometido es contrario a lo que pareciera: una tarea objetivista, pura y simplista. [28]
Pese a que es imposible concordar con todo lo que Gadamer (1991:400-458; cp Marlé 1973;Ricoeur 1978:263-277;Croatto 1984;Reyes 2001:66-71;2006b) pueda argumentar, él ha traído a la mesa del debate los grandes problemas ―planteados originalmente por quien iniciaría la reflexión hermenéutica: F. Schleiermacher (1768-1834)― que interfieren decididamente en el arte del comprender y dan cuenta de su naturaleza compleja.
Entre estos problemas recalco, destaco y simplifico uno decisivo y del cual pocas veces se ha estado y se está consciente en la tarea hermenéutica. Este problema es quien lee un texto histórico lo suele hacer desde una experiencia que le es significativa porque ésta ha producido un “efecto histórico” o, más claramente, una influencia significativa en su vida; en otras palabras, por estar condicionado históricamente, todo lector realiza su tarea hermenéutica desde su propio horizonte de vida. [29]
Consecuentemente, todo acto de lectura es no sólo subjetivista, sino también situado existencialmente y, por lo tanto, como diría Ricoeur, merecedor de la hermenéutica de la sospecha. [30]
Lo anterior es evidente en la hermenéutica neoapostólica. Por leer el texto usando como clave interpretativa la experiencia, es, al igual que las neocarismáticas (Deiros y Maida 199:185) y muchas de las posmodernas (Reyes 2006a:26-35), subjetivista, es decir, situada existencialmente. Ya que tiene serias implicaciones, esta tendencia hermenéutica, que debe vérsela también a la luz del giro cultural y epistemológico posmoderno, no se debe soslayar ni dejar de evaluar.
Entre estas implicaciones está, en primera instancia, el riesgo de hacer aquello que hiciera la hermenéutica liberacionista y hacen otras contemporáneas de esa misma línea como las “del genitivo” (feminista, indígena y otras) y las semiotistas que, haciendo un rodeo por las presuposiciones posmodernas del lenguaje, concluyen que la revelación normativa sigue abierta con un nuevo contenido (Croatto 1984;Richard 1996:55-59;Reyes Archila 1997:9-36).
Esto es privilegiar la experiencia, cultura, religión o la realidad sociohistórica —acontecimientos tales como el avivamiento espiritual generalizado el cual, según la percepción neoapostólica, es señal del “todavía no” del reino— como lugar teológico primero y fundamental y fuente de verdades con rango normativo. De modo que así esta hermenéutica corre otros riesgos: considerar al texto como lugar teológico secundario y dispersarse en el relativismo epistemológico posmoderno.
Si en la tendencia hermenéutica neoapostólica se aborda el texto desde una carga de sentido —el horizonte escatológico vivencial—, habría que agregar su práctica eisegética y sus implicaciones. Esto es así ya que, al ser releído en el texto normativo ese horizonte escatológico, con el cual se lo aborda, y al sobrepasarlo, corre el riesgo no sólo de anticipar un sentido a ese texto, sino también de “recrearle” o, más exactamente, imponerle uno que puede ser antojadizo [31] y de convertir la lectura en una excesivamente escatologicista y espiritualista en la cual el clamor de los sin voz de este subcontinente sea apenas audible.
Ciertamente, se debe reconocer, la hermenéutica, exégesis y teología protestante en general ha estado constantemente bajo la dictadura de marcos conceptuales y metodológicos racionales propios de la ciencia moderna. Tal dictadura no ha hecho sino que, en el contexto académico tanto liberal como fundamentalista y conservador, incluso “progresivo” y pentecostal, se practiquen lecturas del texto sagrado “clausuradoras” de sentido [32] y condicionadas por enfoques no sólo excesivamente racionales o intelectuales, sino también, por ende, concordistas, poco intuitivos y paradójicamente escepticistas.
En estas lecturas, de las cuales también se debe sospechar, se tiende tanto a olvidar que la tarea hermenéutica es objetiva y subjetiva a la vez (Reyes 2006b) [33] como a buscar coincidencias entre los eventos narrados en el texto y nuestras situaciones para, entonces, creer que Dios está manifestándose por medio del suceso arquetípico (Croatto 1984:13-14). De ahí que se tienda a limitar el actuar del Dios trino a situaciones que tienen su equivalente en la experiencia de Israel o de la iglesia primitiva, y, por lo tanto, a restar en la práctica su capacidad de manifestarse en otras maneras y en nuevas circunstancias como las actuales o en la vida de la iglesia y en la personal. [34]
Esto plantea la necesidad de articular una hermenéutica más aliada a la vida y menos a la razón instrumental. Así, el resultado sería una hermenéutica que, además de no idolatrar ingenuamente lo objetivo y absoluto, es abierta a otras racionalidades y capaz de leer el contexto con los ojos de la fe y a la luz del futuro, a fin de palpar allí la presencia activa del Dios trino y, consecuentemente, de prepararnos para una “praxis” congruente.
De este modo, se contribuiría a una ruptura hermenéutica en relación con los modos dominantes de leer el texto hasta la fecha. [35] Así también se contribuiría a una ruptura con por lo menos dos tendencias arraigadas en las presuposiciones epistemológicas modernas, que no han hecho sino proyectar un perfil indiferente, impersonal e incluso conceptualizado (enmarcado en el discurso teológico/ doctrinal racionalista y denominacional) del Dios trino y acrecentar, por ende, la desesperanza en un contexto como el latinoamericano donde impera la injusticia, pobreza y muerte. Estas tendencias son clausurar la manifestación de Dios en la historia bíblica y, con base a ello, como ya dije, apologizar que El se manifiesta necesariamente del mismo modo como en el pasado. [36]
Lo anterior, sin embargo, no debiera olvidar que la lectura del contexto debe ser mediada e iluminada por el texto normativo, a fin de que podamos discernir correctamente la presencia de Dios en el mismo y mantener viva la esperanza. Tampoco debiera olvidar que, para validar este discernimiento y procurar un balance epistemológico en la tarea hermenéutica, es necesario una actitud metodológica y filosófica, es decir, un consciente y valedero marco metodológico-exegético y filosófico pluralista, multidisciplinario y analógico. Pese a las dificultades, este marco ha de ser capaz de hacer mayor justicia al texto, respetando su propia objetividad o estrategias interpretativas (gramática, guía narrativa, poética y otras) y su derecho de hablar sin interferencias extrañas. [37]
Así, pues, el texto sagrado normativo estaría siendo privilegiado como lugar teológico prioritario y fundamental. Así también la tarea hermenéutica resultaría menos simplista ni podría fácilmente descontextuar el texto (pasar por alto su distancia histórica: entorno sociocultural y religioso original) ni irrespetar su alteridad discursiva que lo vuelva autónomo; así tampoco relativizaría la capacidad que éste tiene de hablar y leer la realidad con propósitos solidarios y transformadores ni haría del subjetivismo la norma para la fe ni clave hermenéutica única para la lectura del texto o de la realidad social y espiritual.
Espiral hermenéutica analógica
A la luz de todo lo anterior, y ya que la tarea hermenéutica es también subjetiva, me gustaría, finalmente, proponer, en primera instancia, una auto-aplicación de la sospecha a nuestras propias hermenéuticas, una validación de las mismas y consulta crítica de los aportes incluso del pasado. [38] En segunda instancia, también me gustaría proponer un recurso que considero sería de gran ayuda en la tarea interpretativa, pues, al tiempo que privilegia al texto sagrado como lugar teológico por excelencia, y no reniega de la lectura del contexto, lo establece como el parámetro con base al cual su lector puede evaluar y aún enmendar y desechar cualquier precomprensión (carga anticipada de sentido) errónea o lectura arbitraria o, en su defecto, light.
Este recurso es la espiral hermenéutica analógica en la que el texto (con sus estrategias interpretativas), su autor y lector, al tiempo que dialogan, se condicionan o influyen mutuamente. [39] Este proceso, que es interactivo, continuo y de desarrollo progresivo, [40] ayuda a evitar el objetivismo o el subjetivismo “perverso” y, consecuentemente, lecturas absolutistas-univocistas o relativistas-equivocistas.
Puesto que lo he trabajado, incluso gráficamente, en otro lugar (2001:68-73), aquí lo simplifico diciendo que esa evaluación o enmienda es posible si el intérprete permite que, después de su lectura inicial del texto, éste lo interrogue y le modifique cualquier precomprensión y comprensión que no le hiciera justicia. Posteriormente, desde su nueva precomprensión, el intérprete interroga otra vez al texto con este resultado: una nueva modificación de lo anterior, un mayor apego al texto y mejor comprensión del mismo. Y el resultado final es, por decir algo, una eclesiología más fiel al texto, contextual o relevante a la realidad sociohistórica dolorosa contemporánea.
Si tuviese que, finalmente, argumentar algo más, ésto sería lo siguiente: que la tendencia hermenéutica neoapostólica latinoamericana, y cualquier otra lectura cautiva de las precomprensiones “perversas”, tiene el desafío, en suma, de esforzarse por procurar un balance epistemológico analógico y medirse también con el texto. [41] Este esfuerzo es determinante, si quiere evitar que en ella el lector siga siendo la fuerza decisiva única, tal como lo es en algunas hermenéuticas posmodernas y lo señala el gráfico siguiente:
Hermenéuticas posmodernas
Hermenéutica neoapostólica
——————————►
Fuerza decisiva: Fuerza decisiva:
———— texto, autor y lector lector
◄———―————————
Hermenéutica metódica y espiral analógicas
CONCLUSION
La lectura del paradigma neoapostólico latinoamericano arroja lo siguiente. En sus estilos de liderazgo pastoral, algunos de los sectores neoapostólicos reflejan la ideología del poder global y, en su lectura del texto sagrado, una tendencia hermenéutica situada existencialmente. Estos estilos de liderazgo deben seguir siendo evaluados a la luz del texto y de una hermenéutica sustentable; por tener serias implicaciones, su tendencia hermenéutica no debe soslayarse ni dejar de evaluarse.
Entre las implicaciones está el de privilegiar la experiencia y la realidad sociohistórica como lugar teológico primario y fuente de toda verdad con un rango casi normativo. Es así como corre el riesgo de considerar al texto sagrado como lugar teológico secundario y de dispersarse en el relativismo posmoderno. Habría que agregar, además, su tendencia eisegética y sus riesgos: anticipar el sentido del texto, imponerle uno arbitrario y convertir su lectura en escatologicista en la cual el clamor de los más necesitados se perciba apenas.
Ya que la hermenéutica, exégesis y teología en el campo protestante en general han estado bajo la dictadura de marcos conceptuales y metodológicos racionalistas, la hermenéutica en este campo ha sido también excesivamente concordista y paradójicamente escepticista. De esa cuenta, urge una hermenéutica menos racionalista que, además de sospechar de sí misma, sea abierta a otras racionalidades y sea capaz de leer el contexto y de romper con tendencias arraigadas en las presuposiciones epistemológicas modernas.
La lectura del contexto debe, sin embargo, ser mediada por el texto normativo y llevada a cabo por medio de un consciente marco hermenéutico metodológico y filosófico en, suma, analógico. Puesto que la tarea interpretativa es objetiva y subjetiva a la vez, la espiral hermenéutica analógica es decisiva en ella para que pueda darse un “triálogo” e influjo mutuo entre el texto, su autor y lector, con base a lo cual se evitaría interpretaciones relativistas-equivocistas, y se obtendría una eclesiología más bíblica y relevante.
BIBLIOGRAFIA
Libros en general
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[1] Aunque es obvio, a lo largo del ensayo el término “texto” significa un discurso fijado por escrito, es decir, un tejido literario no sólo en el que los elementos de la lengua (por ejemplo, palabras, frases y unidades literarias)
están organizados intencional y formalmente, sino que también es el objeto de la interpretación y la comprensión. De modo que aquí no me refiero a discursos orales ni a aquellos que van más allá de la palabra y el enunciado como, por ejemplo, los eventos, contextos o formas simbólicas sociales.
[2] Con ello, sin embargo, no quiero decir que la tarea hermenéutica sea simple, pues, como subrayaré más adelante, una de las grandes dificultades con las cuales hay que lidiar a la hora de leer el texto es el condicionamiento histórico suyo y de su intérprete.
[3] Por eso, como más adelante subrayaré, es legítimo considerar la realidad sociohistórica, la creación o el cosmos (“el libro de la vida”, según algunos autores) como un lugar teológico, pues también allí Dios habla, obra e interpela al ser humano. El problema es cuando se privilegia unilateralmente este lugar y se relega la Biblia a un segundo plano como si fuese un texto al cual ya no hace falta recurrir por ser mudo y carente de autoridad, relevancia y luz para iluminar una realidad histórica desconocida por sus autores humanos (el “adelante-del-texto”, según Croatto).
[4] Pues, como creyente viviendo en esperanza (1P 1:3; Ef. 4:4), también quiero, con esa sintonía, comunión y sujeción, mirar el presente a la luz del futuro y vislumbrar esa era de justicia, solidaridad y vida que añoramos los seres humanos de este subcontinente y aún la creación entera.
[5] Pues habría que recordar que ningún movimiento religioso suele ser monolítico, pero sí multiforme y difuso como es el caso de los emergentes.
[6] Siendo emergente y, además, narrativo ―como todo movimiento neocarismático―, es de suponer que su hermenéutica no habrá sido aún reflexionada, sistematizada ni puesta por escrito. Ahora bien, esta emergencia no sería la razón única para el riesgo antes mencionado, si de entrada se recuerda que toda lectura es interpretación y que siempre se lee desde una tradición cultural, ideológica, teológica o doctrinal— y el lector podría constatar tal cosa ya desde esta introducción En este sentido, ninguna lectura textual, o de aquella que va más allá de la palabra y el enunciado, es, quiérase o no, totalmente fría y desinteresada, sin que necesariamente esta realidad signifique licencia para abandonar la lucha por serlo aunque sea en algún grado y así evitar, entre otras cosas, perspectivas infundadas.
[7] Otra limitación es que, debido a la casi inexistente bibliografía neoapostólica del contexto, la lectura es realizada usando sólo fuentes del más destacado vocero del paradigma en Latinoamérica: P. Deiros. Aunque estas limitaciones, como observara mi amigo David Roldán, quien gentilmente leyera el manuscrito, puedan restar riqueza al ensayo, el esfuerzo está ahí y me reta a una futura lectura alternativa de los otros textos.
[8] Aquí, obviamente, describiré aquellas que han sido puestas por escrito y que revelan y difunden sus convicciones, aunque algunas de ellas, sobre todo las articuladas y escritas desde el contexto norteamericano, tienen el propósito de orientar a los líderes neoapostólicos incluso latinoamericanos.
Por eso hay quienes ven que este paradigma, al igual que el neopentecostalismo y muchas ideas tocante a la teología, la misión, la liturgia y el gobierno de la iglesia, es una novedad importada de Norteamérica, por lo menos en su versión original. Hace poco leí que, en una facultad estadounidense de teología, un profesor norteamericano dijo a sus estudiantes: “Si quieren problemas teológicos de respetable altura académica, escuchen o lean a Europa; si quieren ideas novedosas para el gran público, dirijan su antena a los Estados Unidos de Norteamérica, especialmente a la costa occidental”. Aunque la exageración es evidente, es una realidad que pocos negarían.
[9] Deiros cita aquí a Enrique González Pedrero, “La globalización y las soberanías nacionales”, en La globalización y las opciones nacionales: memoria. (México: Fondo de Cultura Económica, 2000) 79.
[10] Esto es así ya que la globalización, como nos recuerda A. Samuel 2002:9, incluye un proceso de internacionalización y de interacción rápida y funcional económica, cultural y religiosa, de bienes y servicios, de producción y consumo, por medio de aquello que constituyen sus símbolos: el internet, la expansión industrial neocolonialista de las transnacionales y la política-militar de integración; por ser un proceso ambivalente y aliado con la ideología deconstructivista posmoderna, la globalización promueve también antivalores tales como lo es la espiritualidad subjetivista la misma que va a ser decisiva incluso en las hermenéuticas contemporáneas, incluyendo la neoapostólica.
En lo que sigue, subrayé, sin embargo, otro de esos antivalores no porque considere que la globalización promueva sólo valores de esa clase o porque defienda ingenuamente —sabiendo que es un fenómeno irreversible— una postura antiglobalización y así quiera caricaturizar a ella y a los sectores posdenominacionales que reflejen ese valor; lo haré porque considero oportuno y urgente hoy desmitificar, de algún modo, en el contexto secular y cristiano, discursos y “verdades” producidos y sustentados por un poder autoritario, opresivo o neocolonialista que atenta contra no sólo la democracia— la que al parecer había triunfado con el derrumbe de los regímenes totalitarios, a finales del siglo xx—, sino también la solidaridad, la libertad y dignidad de la persona y el modelo pastoral bíblico.
[11] Aquí habría que incluirse, además, algunos sectores tradicionales que exhiben ciertas tendencias propias del posdenominacionalismo, o que poseen grupos de poder, control o cacicazgo.
[12] Diferencia que, de acuerdo con Lot, respeta al otro y su diferencia, algo que no hace y percibe la globalización sin rostro humano como la actual. Lot denuncia que, por causa de ella, “el jean y la camiseta han reemplazado, al menos en las grandes metrópolis africanas, al taparrabo, la coca cola reina en las mesas de todos los ‘maquis’ (cantinas) marfileñas” (p. 107). Más adelante (p. 108) arguye que este atropello contra la diferencia cultural se lleva a cabo también por medio de las series televisivas occidentales (como la brasileña que él mismo señala: “La Torre de Babel”) que cuestionan la moral tradicional.
“El poder y la seducción de la imagen”, agrega Lot, “ halla frente a sí la simple autoridad de los padres y de la tradición. Desde este momento, el pensamiento, el discurso no se imponen tanto por la luz que tienen sino por el poder que ejercen la técnica y el arte sobre la efectividad y la imaginación”.
[13] Esta amenaza se puede constatar en la desigualdad cada vez más profunda entre los actores más beneficiados del proceso de globalización (los individuos, organismos y naciones desarrolladas que poseen el poder económico y que, por lo tanto, pueden generar grandes monopolios empresariales y dictaminar las políticas económicas y de otra índole) y los menos beneficiados del mismo (los individuos y naciones pobres, que al no poseer el poder económico, político o militar, son explotados, sometidos u obligados a integrarse al sistema para no quedarse al margen).
En este sentido, el proceso de globalización es excluyente, generado y regulado sólo por quienes detentan esa clase de poder. De ahí que la amenaza actual tanto para el equilibrio anterior como para la democracia, la sobrevivencia de los más pobres y aún para el ecosistema sea el capitalismo neoliberal salvaje y sus aliados: los organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI) o tratados como el de Libre Comercio (TLC). No sería de extrañar, como muchos vislumbran, un estallido social revolucionario mundial en búsqueda de un sistema económico alternativo.
[14] Una de estas verdades legitimadoras (reglas con base a las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se liga a lo primero los efectos políticos de poder) es el mito de que la integración de las economías locales al sistema capitalista mundial abrirá las puertas al progreso o a la edad de oro incluso de los países “en vías de desarrollo” y de los consumidores; una deconstrucción de este mito occidental, que viene desde los centros de poder como Estados Unidos, es la de Hughes 2003:126-152. Razón tiene, entonces, Foucault (1978; 1993 cp Reyes 2006b) cuando propone que cada sociedad tiene su régimen o política general de verdad: tipos de discursos (como los televisivos) que acepta y hace operar como verdad, y que a partir de Edipo (obra a la cual le da una interpretación contraria al de la Grecia clásica y la sicoanalítica freudiana), lejos de escindirse, (como falsamente se ha creído y cree en Occidente), la verdad y el poder (que está en todas partes) se alían, conjugan y relacionan dialécticamente, produciendo represión, discursos y aún formas de saber. Es que especialmente esta clase de poder (que yo llamo “perverso” y del cual he venido hablando) necesita siempre de verdades que lo sostengan y legitimen.
[15] Ver, por ejemplo, la de Núñez (2001:77-98;2002:57-89) y Guerrero-Bonilla (2005), aunque esta última adolece no sólo de deficiencias y desinformación en casi todos los niveles, incluso en el hermenéutico-exegético, ortográfico y redaccional, sino también de generalizaciones. Hay que tomar en cuenta que, aunque en sus perspectivas tiende no sólo a la generalización, sino también a la idealización, Deiros (1997:106 cp. 2006a:68-69), por ejemplo, arguye que, “las estructuras organizativas” en este nuevo paradigma están, entre otras cosas, “menos orientadas hacia la obtención y conservación del poder”. Con todo, en la página 105 de esta misma obra él parece afirmar lo contrario.
[16] Esta mutación se la debe ver, al igual que el subjetivismo, a la luz de las tendencias sociales y culturales de la posmodernidad, específicamente desde la explosión de lo religioso, la misma que está conduciendo a un pluralismo y multiformismo en cuanto a la concepción de Dios; cp. Hong 2001:9-21, 92-94.
[17] El primer paradigma, según esta manera de pensar, fue el Apostólico, es decir, el primer modelo de iglesia que abarcó los tres primeros siglos de la era cristiana y se distinguió por su particular comprensión de la misión. El segundo es el de la cristiandad que corrió a partir de la controvertida conversión del emperador Constantino— a comienzos del siglo iv—, y se distinguió por una iglesia que comenzó a funcionar como parte y parcela del aparato del estado por lo cual ella, el mundo y el Imperio pasaron a ser una sola cosa; de esa cuenta, por ejemplo, la misión fue concentrada en un clero que habría de constituirse en el símbolo de lo sagrado, los mediadores y dispensadores del ministerio de la Palabra a un pueblo espiritualmente ignorante. Este paradigma habría de estar vigente hasta finales del siglo xx; Deiros 2006a:12-15; 1997:103, 167-192; para más detalles históricos tocante a este último paradigma, ver Bosch 2000, el capítulo cinco.
[18] Núñez (2002:60) señala que, en Apostles, Prophets, and the Coming Moves of God (Santa Rosa Beach, Florida, USA: Christian International, 1999: 53), Bill Hamon, unos de los líderes del neoapostolicismo estadounidense, arguye que el movimiento de restauración ha cubierto cinco décadas del siglo anterior: la década de los cincuenta fue la década de restauración del ministerio del evangelista; la de los sesenta la del ministerio del pastor; la de los setenta la del ministerio del maestro; la de los ochenta la del profeta; y la de los noventa fue la década de la restauración (plena, según otros) del ministerio de apóstol.
[19] Hay quienes son más precisos en esta argumentación y afirman que tal eliminación o cambio, que se llevó a cabo después de la muerte de los primeros apóstoles, fue por causa de la incredulidad y la tradición de la iglesia; cp. Núñez (2002:59), citando a John Eckhart, Moviéndose en lo apostólico: El plan de Dios para conducir a su iglesia a la victoria final (s..t. y l. ni c. e., 1999) 29-32. Así, pues, se sobreentiende, que la causa de esta cesación no fue otra cosa sino la apostasía y el papel del clero el cual, a lo largo del paradigma de la cristiandad, monopolizó y profesionalizó el ministerio pastoral; ver la nota 17 anterior.
[20] Efesios 4 suele usarse para subrayar también, entre otras cosas, un modelo pastoral corporativo y capacitador el cual, como se verá más adelante, se arguye es practicado en las iglesias neoapostólicas.
[21] Nótese aquí la preeminencia funcional dada sutilmente a los apóstoles en comparación incluso con los profetas, a pesar de que el ministerio de éstos antecede al del apóstol en la historia bíblica. ¿Será que esta preeminencia funcional obedece al hecho de que los apóstoles aparecen primero en la lista de Efesios 4:11, o porque están, según se arguye, dotados, además del privilegio de recibir revelación de parte de Dios (ya que son también profetas), de autoridad? No se puede dar una respuesta tajante, mucho más cuando, contrariamente a otros líderes que parecen otorgarles a los apóstoles una autoridad ilimitada y piramidal, Deiros, como ya dije (nota 14), opina que tal autoridad es fijada por el Señor y, por lo tanto, limitada.
[22] Entre estos productos están las misiones modernas, la escuela dominical y la educación teológica residencial y denominacional. Este ocaso se puede apreciar en el hecho de que, según esta manera de pensar, las viejas iglesias y denominaciones han venido decreciendo numéricamente y en su impacto en el contexto actual posmoderno; ver una descripción más detallada al respecto, en Reyes 2005:6-9.
[23] Según algunos defensores de este paradigma, estas redes estarían por reemplazar las estructuras denominacionales modernas y caducas; para más detalles tocante a este otro aspecto de la revolución eclesiológica y tocante a esta homogenización, ver Deiros1997:100-108; 112-116 cp. Reyes 2005:6-9. Ahora bien, según la opinión de algunos de los líderes neoapostólicos, este modo de llevar a cabo la misión y pastoral explica que el nuevo enfoque misionero de la iglesia actual (entiéndase neoapostólica) sea uno en el cual se da la integración, la relación y la participación mutua en una misión inconclusa que reconoce la prioridad del contexto sobre la estructura y las necesidades de sanidad, liberación (espiritual), prosperidad o de acompañamiento que afligen a las personas; de modo que esta iglesia no está preocupada tanto por su doctrina, sino por su unidad, praxis y testimonio, todo ello en conjunción con un énfasis en manifestaciones sobrenaturales que incluye la presencia y movimiento tangible tanto de Dios y de su Espíritu como de Satanás.
Es así como en este sector las iglesias están no sólo dejando de ser comunidades introvertidas y egocéntricas, sino también experimentando, además de un cambio de cosmovisión, antropología y epistemología, una renovación espiritual en todos los niveles y atestiguando un avivamiento incluso satánico generalizado. No es de extrañar, como opinan algunos de sus líderes, que la teología y pastoral de este restauracionismo esté remplazando a la teología y pastoral tradicional, que suelen presentar a Dios como un ser impersonal y distante.
Tampoco es de extrañar que en este restauracionismo se haga énfasis en nuevas revelaciones y en una guerra espiritual que, como bien señala Hong (2001:42), llega a convertirse en un eje, punto de partida para la sanidad, liberación y prosperidad, y en otra clave hermenéutica para la lectura de la Biblia; ver más detalles de esta revolución, en Deiros 1997:94-112; Reyes 2005:6-9; ver una crítica penetrante e interesante de la misma desde el ángulo filosófico-teológico, en Roldán 2006.
[24] Legítimamente, otras de las claves, con base a las cuales el neoapostolicismo contemporáneo lee también el contexto sociohistórico, son la intuición ―considerada por Ricoeur como “lectura ingenua” y la primera fase del proceso de comprensión; las otras dos restantes son la exégesis metódica y, por último, el saber comprehensivo; ya que es un proceso evidente de desarrollo, este hermeneuta, para explicarlo, usa la imagen del arco y no la del círculo hermenéutico― y la escatología o, más concretamente, las “señales” del esperado “todavía no” del reino. En ellas, sin embargo, estaría de por medio la clave de la experiencia personal, incluso la de otros, lo que hace que esta tendencia hermenéutica sea subjetivista.
[25] Considero que ésto es así, ya que en toda lectura hay implícito un marco hermenéutico metodológico y, de fondo, uno teórico filosófico que determinan incluso cuál marco metodológico se debe usar.
[26] Aquí, distinguiéndola de la exégesis (hermenéutica aplicada o utens) y de cualquier otro sentido contemporáneo, la hermenéutica bíblica significa tanto el conjunto teórico de principios (hermenéutica pura o docens) para desentrañar en primer lugar, aunque no exclusivamente (hay textos que van más allá de la palabra y del enunciado), la verdad del texto sagrado comunicada en las palabras de su autor como el método usado (parte integral de la hermenéutica aplicada o utens) con ese propósito.
Aunque el marco filosófico no lo agota, es parte de ese conjunto. De ahí que entienda la hermenéutica bíblica como ciencia, pero también como arte y técnica de la interpretación de la verdad del texto y de las condiciones y de los niveles en que se puede acceder a ella. De modo que la hermenéutica no ofrece simplemente principios o “trucos” que hay que aplicar mecánicamente, olvidando que existen de por medio serios problemas hermenéuticos, con los cuales se viene luchando desde la antigüedad griega a propósito de la interpretación de los mitos y tradiciones culturales como la homérica; cp. Marlé 1973:15-22.
De ahí que, también al tratarse con textos polisémicos, se haga necesario que la hermenéutica sea una tarea analógica, es decir, una en la que confluyen los tres elementos esenciales de la comunicación literaria: autor, texto y lector, y mantiene como resultado un equilibrio entre el objetivismo univocista positivista moderno y el subjetivismo equivocista relativista y anarquista posmoderno—propio de las tendencias hermenéuticas contemporáneas; de este modo, ella no se dispersa ni en lo uno ni en lo otro, preservando la verdad del texto, es decir, la verdad del autor fusionada con la verdad —significado—del lector); ver Reyes 2006a. Este equilibrio más puntual es, entre otras cosas, lo que diferencia mi propuesta de aquella de Beuchot (2005) que concede más al subjetivismo equivocista.
[27] Ciertamente, la tarea hermenéutica es complicada no sólo por el problema que de aquí en adelante recalcaré, sino también porque hay otros involucrados en ella como los siguientes: la palabra escrita pareciera asumir a veces vida propia, las palabras pueden poseer una mayor carga de sentido que la intentada por su autor y la tendencia suele ser prestar mayor atención a lo que sus palabras comunican al lector. Pero tampoco esto debiera impedir que el desentrañar y preservar el sentido literal, no psicológico, intentado y expresado por el autor original en sus palabras, use o no lenguaje figurado, sea el cometido legítimo de la hermenéutica analógica. De hecho, este es uno de los grandes aportes de esta hermenéutica; ver la nota 26 anterior.
[28] Ver los manuales tradicionales de hermenéutica y trabajos como los de Piccardo 2006, Stam 2006 y Guerrero-Bonilla 2005. Estos manuales y trabajos dan la impresión de que la tarea hermenéutico-exegética es, además de objetivista, pura y simplista, solamente filológica o, peor aún, etimológica, con lo cual se cae en la falacia de considerar que el sentido de un término es determinado por su raíz. Basta leer una crítica literaria “secular” para comprobar tal cosa también en este campo cultural.
[29] Gadamer, quien así se constituye, después de Schleiermacher, W. Dilthey y M. Heidegger y otros, en uno de los precursores más influyentes de la epistemología posmoderna, arguye que este condicionamiento histórico ―que para él es un elemento positivo y generador de significado― es también del texto.
Ya que ambos están condicionados (no poseen horizontes “objetivos” e “inmutables”) comprender es el acto por medio del cual el horizonte del texto se funde con el del lector en el momento en que ellos (los horizontes) dialogan mutua y enriquecedoramente; de esa cuenta, ya que comprender no es incorporar violentamente un horizonte dentro del otro, la hermenéutica no es una ciencia que exija método alguno para descubrir el asunto (Gadamer) o mundo (Ricoeur) del texto ni es una ciencia de dominación como cuando se interroga a éste para ver si tiene una respuesta a la pregunta que a mí me interesa responder; ver, en Croatto (1984:19-26), otros problemas que desembocan, entre otras cosas, en lo que se conoce como “autonomía” del texto, es decir, independencia del “lastre” de la intención de su autor/ redactor, de sus circunstancias históricas y de sus lectores originales, todo lo cual, según se afirma, otorga al texto una cualidad supratemporal y una riqueza semántica; cp. la nota 27 anterior; ver una crítica al respecto, en Reyes (2001:41-75).
[30] Por ser todo acto de lectura subjetivista se es incapaz de discernir la verdad total del texto, aunque esta incapacidad se debe también a otra cosa que complica aún más la tarea hermenéutica: el texto sagrado posee también un autor divino y, por lo tanto, una verdad supraliteral, es decir, una que supera al sentido intentado por el autor humano. Por eso y otras razones soy de la opinión que por medio de la narración bíblica del pasado Dios habla al presente y quiere que, pese a lo complicado de esta tarea, el lector halle en ella un sentido que supera las circunstancias locales en que fue escrita originalmente.
Opinar que El habla solamente a través de la historia es negar incluso este hecho y, por implicación, no sólo la profecía predictiva bíblica, sino también la capacidad que tiene el texto de hablar hoy y, como ya dije (nota 26), lo legítimo que es escudriñar su sentido; contra Croatto y otros quienes opinan que la meta interpretativa es producir sentido, no reproducir o repetir algún original, lo que justifica su afirmación de una revelación normativa abierta aún.
[31] Así, pues, aunque la hermenéutica neoapostólica no hace un rodeo consciente por las presuposiciones posmodernas del lenguaje, su tendencia eisegética la alinea con las hermenéuticas “específicas”, semiotistas y con otras posmodernas radicalmente antrópicas (por ejemplo, la denominada “Reacción del lector”) que, haciendo del lector el referente único y decisivo en la tarea interpretativa, también se ven, después de despojar al texto de la defensa paternal de su autor, con el derecho de “recrear” o “releer” (producir arbitrariamente) su sentido (ver Reyes 2006a: 26-35).
Para quienes hemos optado informadamente por la autoridad suprema del texto, cuatro riesgos más de estas hermenéuticas, incluyendo la neoapostólica, saltan a la vista: (1) hacer del intérprete otro autor del texto, (2) especular, (3) oscurecer la intención del autor, y (4) rechazar la inauguración definitiva del nuevo eón; así, pues, se corre otros riesgos más: enseñar cosas sin fundamento bíblico-teológico alguno, dar lugar a “nuevas” revelaciones doctrinales, que podrían colocarse por encima del consenso de la comunidad de fe o de la misma revelación definitiva en Cristo, y hacer de la inspiración bíblica un acto inconcluso. En sus “relecturas” de los textos, los autores bíblicos extendieron o recrearon el sentido de los mismos, pero esto no otorga al lector de hoy el derecho de hacer algo igual, con base a una particular iluminación; cp. Kirk 1974:47-58.
[32] Es decir, aquellas univocistas positivistas como las puramente histórico-críticas y muchas de las histórico-gramático-literal de ciertos círculos académicos conservadores que, suponiendo ser totalmente desinteresadas, creen haber agotado y fijado el sentido absoluto, puro u objetivo del texto ―incluso de aquellos oscuros o debatidos― que pareciera ya no quedar nada para otras posibles lecturas.
[33] En este ensayo intento una búsqueda de nueva racionalidad que, por ser analógica y dialogal, reconoce que lo objetivo y subjetivo coinciden y se relacionan dialécticamente en la tarea hermenéutica; así evita que esta tarea se alinee al objetivismo moderno o se disperse ingenuamente en el subjetivismo relativista posmoderno. El problema con hermenéuticas como la neoapostólica es que son excesiva y unilateralmente subjetivistas que hasta no parecieran reconocerlo ni ver los riesgos a que se exponen con ello.
[34] En el fondo de todo pareciera que, como subrayo más adelante, la tendencia en estos contextos es enmarcar dogmáticamente al Dios trino dentro de los esquemas teológicos denominacionales racionalistas. Por eso, pocas veces hemos sido entrenados no sólo a explorar otras posibilidades de comprensión del sentido del texto, sino también a interpretar o captar, por medio de la fe, las señales de los tiempos.
Así, es posible que hayamos calificado, en el mejor de los casos, de espejismos subjetivistas quizás hasta los auténticos indicadores de la presencia de Dios en nuevas circunstancias; así también es posible que hayamos mirado el futuro solamente desde el presente (cp. Mt 16:1-4; Lc 12:54-56). Con ello, lo que se ha promovido es un sistema de fe que raya en un escepticismo práctico, y un descuido hacia lo que todavía queda pendiente por explorarse en los círculos evangélicos conservadores: otras posibilidades de comprender el sentido del texto como producto del uso adecuado y crítico de la clave hermenéutica, por ejemplo, de la imaginación.
[35] Por ejemplo, aquellos que operan con base a presupuestos modernos diacrónico-ideológico-racionalistas que no sólo pretenden ser los “eruditos” y legítimos por excelencia (olvidando que existen otros como muchos de los literarios que pueden explicar mejor lo que ellos consideran incongruencias o interpolaciones tardías en ciertos textos; ver Reyes 1999:53-78), sino que también han traído serias consecuencias como aquellas señaladas por Reyes Archila 1997:31-33.
Sin embargo, ha de ser una ruptura crítica inteligente, que no deseche los presupuestos epistemológicos, filosóficos ni metodológicos valederos de estos y de otros modos de lectura como los sincrónico-literarios o semiotistas. Así, como lo dejo entrever más adelante, podría hacer de la hermenéutica una tarea pluralista y multidisciplinaria, y evitar “coquetear” con los presupuestos epistemológicos irracionalistas y antrópicos posmodernos; ver la nota 31 de este ensayo.
[36] Ver, sin embargo, lo argumentado en la nota 30 anterior. ¿Qué dice lo dicho arriba también contra esas tendencias que, sin una hermenéutica sustentable, consciente, entre otras cosas, de la naturaleza descriptiva y representacional del género narrativo, se empeñan en exigir de Dios milagros, señales y maravillas como si El estuviese en la obligación de estar a la orden hasta de nuestros caprichos?
[37] Para ver qué significa un marco de esa clase, consultar Reyes 2006a. Precisamente porque el texto no es solamente una realidad extralingüística o referencia al mundo histórico y porque la hermenéutica es una tarea objetiva y subjetiva ella, además de analógica, debe estar mediada y controlada por un marco metodológico en la cual, como ya dije, tanto el lector como el texto y su autor tengan un lugar prioritario; así habría mayor posibilidad de evitar no sólo quedarse, como lo hace la tendencia hermenéutica neoapostólica, en la fase primera del proceso interpretativo que Ricoeur (quien otorga valía al método, la exégesis y, semejante a Gadamer, a las precomprensiones) denomina, como ya dije (nota 24) “lectura ingenua” (intuitiva, subjetiva, existencial o sicológica, no científica) del texto, sino también falacias objetivistas-univocistas modernas o subjetivistas-equivocistas-relativistas posmodernas, y comprensiones erróneas o arbitrarias; así, además, con su ayuda se vería que, por ejemplo, la eclesiología paulina está lejos de ser jerárquica y hasta qué punto es posible argumentar a favor de una restauración del don de apóstol en los textos que se aluden; ver una crítica a esta restauración, en Núñez 2002:57-89 y Van Engen 2005:xix-xxiv; en Reyes 2004:79-97, ver una lectura literaria y sociológica de Santiago 5 (incluyendo los versículos7-9) que considero hace justicia al texto y su autor que aquella intuitiva-subjetiva de Deiros.
[38] Es que a través de toda la historia de la iglesia y de su tarea hermenéutico-teológica, el Espíritu ha estado activo proveyendo “cobertura” e iluminación. De ahí que el consenso interpretativo sea importante y pieza clave en la validación de nuestras interpretaciones; ver otros criterios en Klein y otros 1993:145-151. Por eso y por desconocer la naturaleza de la investigación académica creativa y del conocimiento humano es equivocada la perspectiva que ve como una forma de dependencia, represión de la creatividad y señal de poca erudición el consultar o apoyarse en los aportes valederos de otros autores. Considero que una consecuencia de esta manera de pensar son esas “obras” como aquella que aludo críticamente en la nota 15 de este ensayo.
[39] Nótese que lo que se da en esta racionalidad analógica (que por naturaleza es dialogal) es un “triálogo” que lleva finalmente a la fusión de esos tres horizontes (del texto, su autor y lector) y hace evidente que el proceso de lectura se da en una triple, no doble dirección como afirman muchos, incluso Gadamer y Ricoeur.
[40] De ahí que prefiera usar la imagen de la “espiral” y no la del célebre “círculo” hermenéutico.
[41] Y, desde luego, con sus autores humanos originales. Esto implica, entre otras cosas, que debe recordar lo ya argumentado: la tarea hermenéutica es no sólo subjetiva, sino también objetiva, por lo cual ella, con la ayuda de la espiral arriba señalada, ha de esforzarse por conseguir algún grado de objetividad a la hora de leer tanto el texto sagrado como la historia contemporánea.
