DÍA DE LA NO VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES 2012

25 de noviembre
DÍA DE LA NO VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES

Ante la vigencia de la Ley Especial Integral para una Vida Libre de Violencia para las Mujeres, nos manifestamos las mujeres organizadas:

Las organizaciones feministas, organizaciones de mujeres y mujeres feministas que conformamos la Concertación Feminista “Prudencia Ayala” y la Red Feminista frente a la Violencia Contra las Mujeres reconocemos que la entrada en vigor de una normativa favorable al cumplimiento de derechos humanos de las mujeres ha sido un logro histórico, producto de nuestra capacidad para formular leyes y del esfuerzo de gestión, cabildeo, alianzas e incidencia que el movimiento feminista y de mujeres realizó.

La Ley Especial Integral para una Vida Libre de Violencia para las Mujeres establece los mecanismos necesarios para prevenir, atender y sancionar la violación al derecho humano de las mujeres de todas las edades de vivir una vida exenta de violencia, violación que afecta el desarrollo integral de sus vidas y el reconocimiento de su aporte en todos los ámbitos de la sociedad.

La sociedad salvadoreña, por tradición, ha tolerado y normalizado muchas prácticas de violencia contra las mujeres, que ahora deben erradicarse y castigarse como delitos, pero además, deben desmontarse las justificaciones que las han perpetuado. Decir que “ellas toleran por dinero”, que “ella lo provocó”, que los abusos se dan “con su consentimiento”, “que si los padres permitían el noviazgo” o que “qué anda haciendo una mujer de noche”, son mecanismos que exculpan y legitiman a los agresores.

La ley, que entró en vigencia en enero del 2012, creó un marco protector inédito, que reconoce nuevos delitos contra las mujeres, entre ellos, la violencia simbólica y la discriminación.

Esta política pública supone desmontar, desde la institucionalidad del Estado, la promoción de la violencia contra las mujeres, a la cual éste debe observancia y evaluación.

Durante el presente año se han revelado hechos de violencia perpetrados por servidores públicos: diputados, jueces, policías, fiscales, entre otros; lo que deja en evidencia la condición de vulnerabilidad en que nos encontramos las mujeres, ante personas que deberían ser garantes de nuestro derecho a una vida sin violencia.

Vemos, además, cómo, a través de los actos de denuncia, se recrea la imagen de las mujeres que denuncian y se les obliga a perseguir a sus agresores, cobrándoles un costo al culparlas por su propia victimización y se castiga su decisión, con resultados sobre su dignidad, su integridad, su seguridad emocional y económica.

Sobre la realidad de la violencia que cotidianamente las mujeres seguimos viviendo en El Salvador, según la Policía Nacional Civil, durante el primer semestre de 2012, se han registrado un total de 1.190 denuncias por delitos sexuales en contra de niñas, adolescentes y mujeres; de las cuales, el 32 % corresponden a violaciones en menor o incapaz —379 casos— y el 24 % de las denuncias a violaciones —286 casos—. Es decir que más de tres mujeres fueron víctimas de delitos sexuales cada día, lo cual únicamente incluye a las mujeres que denuncian el delito.

La saña y el sufrimiento con que son ejecutados los hechos de violencia ponen en evidencia las prácticas sociales que desvalorizan la vida de las mujeres y las restricciones al ejercicio pleno de sus derechos, a través del odio expresado sobre sus cuerpos como la mutilación, la desfiguración, la desmembración y violencia sexual desde actitudes misóginas de los hombres.

En el marco de implementación de las leyes que garantizan el derecho de las mujeres a vivir una vida libre de violencia, queremos manifestar a la opinión pública, los retos que como sociedad y Órganos del Estado, en específico, nos corresponde asumir:
• Generar conciencia de que las mujeres somos personas sujetas de derecho y por lo tanto, podemos decidir sobre nuestras propias vidas.
• Fortalecer los mecanismos que permitan garantizar que las mujeres tengan la libertad de tomar sus propias decisiones.

Aun cuando no existe evidencia suficiente de todas expresiones de violencia que enfrentan las mujeres jóvenes y las niñas en delitos como el acoso sexual, acoso en redes sociales, estupro y violación sexual, la mayor victimización ocurre en sus propios ámbitos de supuesta protección familiar, escolar y comunitaria, donde el perpetrador es conocido (novios, familiares o amigos de las víctimas). En el nuevo marco normativo se busca proteger a esta población,

Es importante evidenciar que, poco a poco, las mujeres van logrando romper sus silencios, pero es necesario aún, trabajar por eliminar los persistentes obstáculos sexistas que promueven la impunidad, a través de la corrupción y la legitimación social de la violencia contra las mujeres.

Ante lo expuesto, nosotras, como mujeres organizadas, demandamos que cada una de las instituciones responsables se comprometa a EMPRENDER POLÍTICAS ORIENTADAS A LA DETECCIÓN, PREVENCIÓN, ATENCIÓN, PROTECCIÓN, REPARACIÓN Y SANCIÓN DE LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES.

Y EXIGIMOS:

Al Órgano Judicial:
• La creación de las unidades especializadas de atención.
• Presupuesto asignado para las acciones de la Política Nacional para la prevención y sanción de los delitos relativos a la violencia contra las mujeres.
• Un fondo especial para mujeres víctimas de violencia.
• Mecanismos de protección para mujeres víctimas de violencia.

Al Órgano Legislativo:
• Que se comprometa con la homologación de las leyes de manera que se facilite, la implementación de las nuevas normativas y compromisos que con ellas asumen.

Al Órgano Ejecutivo:
• La implementación de la Política Nacional para una Vida Libre de Violencia para las Mujeres.
• Informe sobre los avances y compromisos de la comisión técnica especializada sobre el cumplimiento de la Ley,
• Fortalecer al ISDEMU en su rol de ente rector, para que sea garante de los mecanismos para el cumplimiento de las acciones de las políticas.
• La creación de las unidades especializadas de atención.
• Presupuesto asignado para las acciones de la Política Nacional para una vida libre de violencia para las mujeres.

Al Ministerio Público:
• Que Fiscalía General de la República persiga los delitos de violencia en contra de las mujeres de forma diligente, para erradicar la impunidad.
• Que la Procuraduría General de la República cree los mecanismos pertinentes para la detección, atención, prevención, sanción y reparación de la violencia contra las mujeres, en cumplimiento de las leyes vigentes.
• Que Procuraduría para la Defensa de los Derechos Humanos vigile el cumplimiento efectivo de las obligaciones de las instituciones encargadas de la implementación de la legislación que garantiza los derechos humanos de las mujeres.

A los Medios de Comunicación:
• El compromiso de eliminar de sus mensajes y cobertura la violencia simbólica, como lo exige la nueva legislación.

Y, finalmente, a las organizaciones de mujeres y a las mujeres en general, que exijan el cumplimiento de las leyes, que vigilen y denuncien a las instituciones que están obligadas a cumplirlas.

25 de noviembre del 2012

Islam, imperialismo y resistencia

Desde la revolución de 1978-1979 en Irán, la vida política en Oriente Medio y otros lugares como Pakistán, Indonesia y Magreb, está dominada por los movimientos islamistas. Estos movimientos, que Occidente ha etiquetado de “fundamentalismo islámico”, “islamismo”, “integrismo”, “islam político” o de “renovación islámica”, tienen como objetivo “regenerar” la sociedad volviendo a las enseñanzas originales del profeta Mahoma.

Se han convertido en una fuerza mayoritaria en Irán y Sudán (donde están todavía en el poder), en Egipto, Argelia y Tayikistán (donde libran una violenta lucha armada contra el Estado), en Afganistán (donde, desde el final de la guerra contra el gobierno prosoviético, se enfrentan movimientos islamistas rivales), en los territorios ocupados (donde su compromiso político desafía la hegemonía de la OLP sobre la resistencia palestina), en Pakistán (donde constituyen una parte significativa de la oposición) y en Turquía (donde el Partido del Bienestar llegó a controlar las alcaldías de Estambul, Ankara y otras numerosas ciudades).

El crecimiento de estos movimientos ha causado un enorme choque entre los intelectuales liberales, provocando una oleada de pánico entre los que creían que la “modernización” que siguió a la victoria de las luchas anticoloniales, de los años 1959 y 1960, conduciría inevitablemente a la aparición de sociedades más ilustradas y menos represivas.1

Por el contrario asistieron al desarrollo de fuerzas que parecen inspirarse en una antigua sociedad menos liberal, que impone a las mujeres el aislamiento, utiliza el terror para reprimir el librepensamiento y amenaza con los más bárbaros castigos a quienes desafían sus decretos. En países como Egipto y Argelia, los liberales se ponen del lado del Estado que les persiguió y encarceló en el pasado, en la guerra que lleva a cabo contra los partidos islamistas.

Pero los liberales no son los únicos en haberse sumido en la confusión por el crecimiento del islamismo. Lo mismo le ha sucedido a la izquierda. No sabe cómo reaccionar frente a lo que considera como una doctrina oscurantista, apoyada por fuerzas tradicionalmente reaccionarias y que goza de un cierto éxito entre las capas más pobres de la sociedad. De aquí surgen dos enfoques opuestos.

El primero es el de considerar el islamismo como la encarnación de la reacción, como una forma de fascismo. Esta posición fue la adoptada después de la revolución en Irán por el catedrático de universidad británico Fred Halliday, el cual se consideraba de izquierdas, que daba al régimen iraní el nombre de “islam con rasgos fascistas.“2 Gran parte de la izquierda iraní adoptó este enfoque después de la consolidación del régimen de Jomeini en 1981-1982, enfoque que recupera hoy la izquierda en Egipto y Argelia. Así por ejemplo, un grupo marxista revolucionario argelino sostiene la opinión de que los principios, la ideología y la acción política del FIS “son comparables a los del Frente Nacional en Francia” y que se trata de “una corriente fascista.“3 La conclusión práctica a la que fácilmente conduce tal análisis es a la construcción de alianzas políticas dirigidas a impedir el crecimiento de los fascistas a cualquier precio. Así Halliday deducía que la izquierda en Irán tenía la culpa por no aliarse con la “burguesía liberal” entre 1979 y 1981 para oponerse “a las ideas y a la política reaccionaria de Jomeini.“4 Hoy en Egipto, la izquierda influenciada por la tradición comunista dominante apoya, de hecho, al Estado en su guerra contra los islamistas.

El enfoque opuesto, es el de considerar a los movimientos islamistas como movimientos “progresistas” y “anti-imperialistas” en defensa de los oprimidos. Esta posición fue adoptada por la mayor parte de la izquierda iraní en la fase inicial de la revolución de 1979: el Tudeh, partido influenciado por la URSS; así como gran parte de los Fedayín, organización guerrillera; y los Muyahidín del Pueblo, islamistas de izquierda. Todos ellos calificaban a todas las fuerzas que apoyaban a Jomeini de “pequeña burguesía progresista.” La conclusión de este enfoque es que había que dar a Jomeini un apoyo casi incondicional.5 Un cuarto de siglo antes, los comunistas egipcios habían adoptado momentáneamente esa posición con respecto a los Hermanos Musulmanes, pidiendo que se aliaran con ellos “en una lucha común contra la «dictadura fascista» de Nasser y «sus aliados ingleses y americanos».“6

Quiero demostrar que estas dos posiciones son falsas. No alcanza ni a identificar el carácter de clase del islamismo moderno, ni a definir sus relaciones con el capital, el Estado y el imperialismo.

Chris Harman, otoño de 1994.

Islam, religión e ideología

La confusión empieza, la mayoría de las veces, por una confusión sobre el poder de la religión misma. Los creyentes la consideran como una fuerza histórica de pleno derecho, ya sea para mejor o para peor. Éste es también el punto de vista de la mayoría de los anticlericales burgueses y de los librepensadores. Para ellos, combatir la influencia de las instituciones religiosas y de las ideas oscurantistas constituye en sí mismo la vía hacia la liberación de los pueblos.

Si bien las instituciones y las ideas religiosas juegan evidentemente un rol en la historia, este proceso no puede sin embargo separarse de la realidad material. Las instituciones religiosas, con sus grupos de sacerdotes y profesores, aparecen en una determinada sociedad y están en interacción con ella. Sólo pueden mantenerse, mientras la sociedad cambia, si encuentran alguna manera de cambiar su propia base de apoyo. Así, por ejemplo, una de las más importantes instituciones religiosas del mundo, la Iglesia católica romana, surgió a finales de la antigüedad y sobrevivió adaptándose, primeramente a la sociedad feudal durante un milenio luego, con mucha dificultad, a la sociedad capitalista que sucedió al feudalismo, sin embargo ha debido cambiar gran parte del contenido de su propia doctrina.

Las personas han dado siempre interpretaciones diferentes a sus ideas religiosas, en función de su propia situación material, de sus relaciones con otras personas y de los conflictos en los que se encontraban implicados. La historia está llena de ejemplos de personas que profesan creencias religiosas casi idénticas y que se encuentran en campos opuestos en el momento de grandes conflictos sociales. Este fue el caso durante las convulsiones sociales que sacudieron Europa durante la crisis del feudalismo en los siglos XVI y XVII, cuando Lutero, Calvino, Munzer y otros dirigentes “religiosos” ofrecieron a sus fieles una nueva visión del mundo gracias a una reinterpretación de los textos bíblicos.

Con relación a esto, el islam no difiere en nada de otras religiones. Apareció en un contexto dado; el de las comunidades de mercaderes de las ciudades de Arabia del siglo VII, en una sociedad en la que la sociedad se organizaba todavía, esencialmente, sobre una base tribal. Luego el islam se extendió a través de la sucesión de grandes imperios formados por algunos de aquellos que aceptaban los preceptos musulmanes. Permanece hoy como ideología oficial de numerosos estados capitalistas (Arabia Saudí, Sudán, Pakistán, Irán, etc.), pero también como fuente de inspiración de numerosos movimientos de oposición.

El islam ha conseguido sobrevivir en sociedades tan diferentes porque ha sabido adaptarse a los intereses de las distintas clases. Así, por ejemplo, ha conseguido recursos, para construir sus mezquitas y para pagar a sus predicadores, de comerciantes de Arabia, burócratas, terratenientes y comerciantes de grandes imperios, como de industriales del capitalismo moderno. Pero al mismo tiempo, ha conseguido la fidelidad de las masas, transmitiendo un mensaje adecuado para llevar consuelo a los pobres y a los oprimidos. En cada etapa de su evolución, el discurso del islam ha oscilado siempre entre la promesa de una cierta protección para los oprimidos y la garantía de una protección, contra cualquier cambio revolucionario, para las clases explotadoras.

Así el islam exige que los ricos cumplan con un impuesto islámico del 2,5% (el zakat) para socorrer a los pobres, que los gobernantes actúen justamente y que los maridos no maltraten a sus esposas. Pero al mismo tiempo considera la expropiación de los ricos por los pobres como un robo, afirma que la desobediencia a un gobierno “justo” es un crimen que debe ser castigado duramente y sólo atribuye a las mujeres derechos inferiores a los de los hombres en los ámbitos del matrimonio, la herencia o sobre los hijos, en caso de divorcio. Seduce tanto a los ricos como a los pobres regulando la opresión y levantando una muralla contra una opresión aún más dura, pero también contra una eventual revolución. El islam constituye, al igual que el cristianismo, el hinduismo y el budismo, el corazón de un mundo desprovisto de él y el opio del pueblo.

Pero ningún conjunto de ideas puede encontrar tal eco entre clases tan diferentes, en particular en una sociedad sacudida por convulsiones sociales, a menos que esté llena de ambigüedades. Debe poder permitir interpretaciones diferentes, incluso si esto conduce a sus discípulos a atacarse mutuamente.

El islam demuestra esta condición casi desde sus orígenes. Después de la muerte de Mahoma en el 632 dC, apenas dos años después de la conquista de la Meca por los musulmanes, aparecieron discrepancias entre los discípulos de Abu Bakr, que se convierte en el primer califa (es decir el sucesor de Mahoma como jefe del islam) y Alí, el marido de Fátima, hija del profeta. Alí afirmaba que ciertas decisiones tomadas por Abu Bakr aumentaban la opresión. Estas divergencias aumentaron para, finalmente, desembocar en una batalla entre ejércitos musulmanes rivales, la batalla del Camello, con 10.000 muertos. Estas divergencias provocaron el primer gran cisma, dando lugar a dos versiones del islam, la sunita y la chiíta. Este hecho no fue más que el primero de una larga serie. Se vieron aparecer, de manera recurrente, grupos que denunciaban el sufrimiento que los impíos infligían a los oprimidos y reclamaban un retorno a la “pureza” original del islam, tal como existía en los tiempos del profeta. Como dice Akbar S. Ahmed en su libro Descubriendo el islam:

“A lo largo de toda la historia del islam, los dirigentes musulmanes han predicado un cambio hacia un ideal (…) Se hacían así portavoces de movimientos étnicos, sociales o políticos a menudo confusos (…) Esto abre la vía a todo un abanico cismático que caracteriza el pensamiento islámico, desde el chiísmo, con sus ramificaciones como los ismaelitas, hasta otros movimientos más efímeros (…) La historia musulmana está llena de Mahdis [imanes] dirigiendo revueltas contra el orden establecido, y perdiendo a menudo la vida (…) Estos cabecillas procedían a menudo del pequeño campesinado o de grupos étnicos empobrecidos. La utilización del discurso islámico reforzó su sentimiento de pobreza y consolidó el movimiento.“7

Incluso el islam tradicional no constituye, al menos en sus formas populares, un conjunto de creencias homogéneas. La difusión de esta religión que cubre toda la región, yendo de la costa atlántica del Noroeste de África al golfo de Bengala, implica la incorporación en la sociedad islámica de pueblos que integran al islam muchas de sus antiguas prácticas religiosas, incluso si éstas están en contradicción con algunos de los preceptos originales del islam. Por eso las formas populares del islam incluyen a menudo cultos de santos locales o de santas reliquias, prácticas consideradas sacrílegas por el islam ortodoxo. Es así como prosperan las fraternidades sufíes que, sin constituir rivales de talla para el islam tradicional, ponen el acento sobre la experiencia mística y mágica, lo que numerosos fundamentalistas encuentran inaceptable.8

En esta situación cualquier llamamiento a un retorno a las prácticas del profeta, es de hecho sinónimo, no de conservar el pasado, sino de transformar el comportamiento de la gente hacia algo totalmente nuevo.

Esto ha sido cierto si miramos el resurgimiento islámico a lo largo de este siglo. Surgió, en primer lugar, como un medio para hacer frente a la conquista material y a la transformación cultural de Asia y del Norte de África por parte de la Europa capitalista. Los partidarios de esta renovación de la fe afirmaban que esta transformación nunca habría sido posible sin la corrupción de los valores islámicos, de la que los grandes imperios medievales, por su avidez de bienes materiales, eran responsables. El único medio de regenerar el mundo musulmán era resucitar el espíritu fundador del islam, como fue expresado por los cuatro primeros califas (o, para los chiítas, por Alí). Es lo que, por poner un ejemplo, justifica a los ojos de Jomeini la denuncia de la casi totalidad de la historia del islam desde hace 1.300 años. En su obra Islam y Revolución, Jomeini señalaba:

“Desgraciadamente, el verdadero islam tiene una corta vida. Primeramente los omeyas [la primera dinastía árabe fundada por Alí], después los abasidas [que los conquistaron en el 750 dC], hicieron mucho daño al islam. Más tarde, los monarcas que reinaron sobre Irán continuaron en la misma vía; deformaron completamente el islam, y lo sustituyeron por una cosa muy diferente.“9

Así, mientras que el islamismo puede ser presentado por sus defensores y sus detractores como una doctrina tradicionalista, fundada sobre el rechazo del mundo moderno, las cosas son en realidad bastante más complejas. La aspiración a recrear un pasado mítico corresponde a una voluntad, no de dejar la sociedad existente tal como está, sino de reformarla completamente. Aún más, este deseo de reformar la sociedad no puede tener como meta una copia conforme al islam del siglo VII, puesto que los islamistas no rechazan todos los aspectos de la sociedad actual. Por regla general, aceptan la industria y la tecnología modernas así como una gran parte de la ciencia sobre la que se apoyan, de hecho afirman que el islam, como doctrina más racional y menos influenciada por la superstición que el cristianismo, está mucho más en armonía con la ciencia moderna. Así que los partidarios del resurgimiento del islam intentan crear algo que no había existido anteriormente, fusionar las antiguas tradiciones y las formas modernas de vida social.

En consecuencia, reducir a todos los islamistas a unos “reaccionarios” es un error, tanto como el asimilar el “fundamentalismo islámico” en su conjunto, al fundamentalismo cristiano que es el bastión del ala derecha del Partido Republicano norteamericano. Personajes como Jomeini, los dirigentes de los grupos muyahidines rivales en Afganistán o como los dirigentes del Frente Islámico de Salvación (FIS) en Argelia, utilizan ciertos temas tradicionalistas y juegan con la nostalgia de grupos sociales en vías de desaparición, pero atraen también a corrientes radicales aparecidas con la transformación de la sociedad por el capitalismo. Olivier Roy, en su obra Islam y resistencia en Afganistán, cuando evoca a los islamistas afganos, explica que:

“El fundamentalismo es totalmente diferente [del tradicionalismo]: para el fundamentalismo, es crucial volver a las escrituras y deshacerse del oscurantismo creado por la tradición. El fundamentalismo busca siempre el retorno a un estado de cosas anterior; se caracteriza por una práctica de relectura de los textos y una búsqueda de los orígenes. El enemigo no es la modernidad sino la tradición, mejor dicho, en el contexto del islam, todo lo que no es la tradición del Profeta. He ahí la verdadera reforma.“10

El islam tradicionalista es una ideología que busca perpetuar un orden social minado por el desarrollo del capitalismo, o al menos evocar este orden con el fin de enmascarar la transformación de la vieja clase dirigente en clase capitalista moderna, como en el caso de la familia real de Arabia Saudí. El islamismo es una ideología que, aunque haga un llamamiento a ciertos temas similares, busca transformar la sociedad, no conservarla en el mismo estado. Es por lo que el mismo término de “fundamentalismo” no es verdaderamente apropiado. Como observa Abrahamian en su libro Jomeinismo:

“La denominación de «fundamentalismo» implica la inflexibilidad religiosa, el purismo intelectual, el tradicionalismo político e incluso el conservadurismo social y la centralidad de los principios escriturales-doctrinales. El término «fundamentalismo» implica el rechazo del mundo moderno.“11

De hecho, los movimientos como el de Jomeini en Irán se apoyan en “la adaptabilidad ideológica y la flexibilidad intelectual, acompañadas de una contestación al orden establecido y de la toma en cuenta de los problemas socioeconómicos que alimentan la oposición de masas al status quo.“12

Sin embargo no siempre se distingue claramente lo que diferencia el islamismo del tradicionalismo. Y esto ocurre precisamente porque la noción de regeneración social se presenta bajo la forma de un discurso religioso que es susceptible de diferentes interpretaciones. Esta regeneración puede significar, simplemente, poner fin a las “prácticas degeneradas” mediante el retorno a comportamientos supuestamente anteriores a la “corrupción del islam” por “el imperialismo cultural”. Entonces se hace hincapié en “el pudor” de la mujer y en llevar el velo, en el fin de “la promiscuidad” derivada de la mezcla de sexos en las escuelas y lugares de trabajo, en la oposición a la música Pop occidental y así sucesivamente. Así, uno de los dirigentes más populares del FIS, Alí Belhadj, denuncia la “violencia” hacia los musulmanes debido a “la invasión cultural”:

“Nosotros, musulmanes, creemos firmemente que la forma más grave de violencia que se nos hace no es la violencia física, pues estamos preparados (…) es la violencia que representa el desafío lanzado a los sentimientos de la comunidad musulmana por la imposición de una legislación diabólica, en lugar de la sharia (…)

¿Existe una violencia mayor que la que consiste en propagar y fomentar lo que Dios ha prohibido? Han creado empresas vinícolas, obra del demonio, y los prostíbulos están protegidos por policías! (…)

Se puede concebir violencia mayor que la de esta mujer que quema su velo en una plaza pública, a la vista de todos, diciendo que el actual código de familia castiga a la mujer, y encuentra afeminados, semi-hombres o transexuales para apoyarla en su aberración (…)

¿Es violencia exigir que la mujer permanezca en su casa, en una atmósfera de castidad, de discreción y de humildad, y que no salga más que en los casos establecidos por el Legislador? (…) ¿Exigir la separación de sexos entre los estudiantes y los profesores, y la ausencia de esa mezcla insoportable causa de la violencia sexual?“13

Pero la regeneración puede ser también sinónimo de cuestionamiento del Estado y de los aspectos de la dominación política del imperialismo. Así los islamistas iraníes cerraron la más importante estación de “escucha” americana en Asia y tomaron el control de la embajada de Estados Unidos. Hezbolá al sur del Líbano, Hamas en Cisjordania y Gaza, han jugado un papel clave en la lucha armada contra Israel. En Argelia el FIS organizó manifestaciones multitudinarias contra la guerra dirigida por EEUU contra Irak, aunque éstas le costaron la pérdida del apoyo financiero de Arabia Saudí.

La noción de regeneración puede incluso significar, en ciertos casos, el apoyo a las luchas contra la explotación de los trabajadores y los campesinos, como fue el caso de los muyahidín iraníes entre 1979 y 1982.

A las diferentes interpretaciones de la idea de regeneración corresponden naturalmente clases sociales diferentes. Pero la fraseología religiosa puede impedir, a quienes concierne, identificar las diferencias que les separan. En el fragor de la lucha, los individuos son susceptibles de mezclar las posiciones, de manera que la lucha contra levantar el velo de las mujeres es vista como una lucha contra las compañías petrolíferas occidentales y contra la miseria extrema de las masas. Así en Argelia, a finales de los 80, el dirigente del FIS, Belhadj:

“se hizo la voz de todos los que no tenían nada que perder (…) Concibiendo el islam según las escrituras más puras, predicó la aplicación estricta de sus mandatos (…) Alí Belhadj partió todos los viernes hacia la guerra contra el mundo entero. Judíos y cristianos, sionistas, comunistas y laicos, liberales y agnósticos, gobernantes del Este y del Oeste, jefes de estados árabes o musulmanes, dirigentes de partidos e intelectuales occidentalizados fueron los blancos favoritos de sus sermones semanales.“14

Sin embargo, bajo la confusión de ideas, existían intereses reales de clase.
La naturaleza de clase del islamismo

El islamismo apareció en sociedades traumatizadas por el impacto del capitalismo, primeramente bajo la forma de una conquista externa por parte del imperialismo, después, y cada vez más, por la transformación de las relaciones sociales internas que acompañan a la aparición de una clase capitalista local y a la formación de un Estado capitalista independiente.

Las antiguas clases sociales fueron reemplazadas por otras nuevas, aunque este cambio no se realizó de forma clara e instantánea, sino que fue producto de lo que Trotski llamaba “un desarrollo desigual y combinado”.

El colonialismo se batió en retirada, pero las grandes potencias imperialistas, en particular EEUU, continuaron utilizando su potencia militar como herramienta de negociación para influir sobre la producción del mayor recurso del Oriente Medio: el petróleo.

En el interior, la intervención del Estado y a menudo la propiedad estatal conduce a la aparición de una gran industria moderna, pero subsisten sectores enteros de la industria “tradicional”, basados en un gran número de pequeños talleres en los que el propietario trabaja a menudo con dos o tres empleados, normalmente miembros de su propia familia. La reforma agraria transformó a algunos campesinos en agricultores capitalistas modernos; pero fue mayor el número de ellos a los que obligó al éxodo, desposeyéndolos o casi, de sus tierras y, forzándolos a buscar recursos en empleos temporales en los talleres o en los mercados de los barrios de chabolas en plena expansión.

La considerable expansión del sistema educativo forma a un gran número de diplomados, pero estos encuentran pocas salidas profesionales en los sectores punta de la economía, por lo que acaban poniendo todas sus esperanzas en el acceso a la burocracia estatal; mientras tanto se buscan la vida con pequeños trabajos en la economía informal: captación de clientes para los comerciantes, servir de guía a los turistas, vender billetes de lotería, conducir taxis, etc.

Las crisis económicas de los últimos 20 años han agravado todas estas contradicciones. La economía nacional ya es demasiado limitada para un funcionamiento eficaz de las industrias modernas, mientras que la economía mundial es demasiado competitiva para permitirles sobrevivir sin la protección del Estado. Las industrias tradicionales no han podido, en general, modernizarse sin el apoyo del Estado y no aportan una solución a la incapacidad de la industria moderna de ofrecer empleo a una población urbana en aumento. Sin embargo algunos sectores han logrado establecer lazos autónomos con el capital internacional y se resienten, cada vez más, la dominación del Estado sobre la economía. Los habitantes más ricos de las ciudades consumen cada vez más los productos de lujo, disponibles en el mercado mundial, creando un descontento creciente entre los trabajadores temporales y parados.

El islamismo representa un intento de solucionar estas contradicciones por parte de gente que ha sido educada en el respeto a las ideas islámicas tradicionales. Pero al islamismo no lo apoyan de la misma forma todos los sectores de la sociedad.

Algunos de estos sectores se adhieren a una ideología moderna laica burguesa o nacionalista, mientras que otros giran, más bien, hacia una forma de expresión laica y proletaria. El nuevo islamismo recibe el apoyo de cuatro grupos sociales diferentes, cada uno de los cuales interpreta el islam a su manera.
1.-El islamismo de los antiguos explotadores

En primer lugar, encontramos a los miembros de las clases privilegiadas tradicionales que temen ser los perjudicados por la modernización capitalista de la sociedad, especialmente los propietarios de tierras (incluido el clero cuyo dinero depende de las tierras pertenecientes a fundaciones religiosas), los comerciantes capitalistas tradicionales y, los propietarios de pequeñas tiendas y talleres.

Son estos grupos los que, a menudo, han financiado las mezquitas y los que consideran al islam como un medio para defender su modo de vida y para hacer oír su voz ante los que gestionan el cambio. Así en Irán y Argelia, fue este grupo el que dio al clero los recursos para oponerse al programa de la reforma agraria del Estado, en los años 60 y 70.
2.-El islamismo de los nuevos explotadores

A continuación se encuentran, surgidos a menudo del grupo anterior, ciertos capitalistas que han tenido éxito a pesar de la hostilidad de los grupos vinculados al Estado. En Egipto, por ejemplo, los Hermanos Musulmanes: “se han insertado en el tejido económico del Egipto de Sadat en una época en la que sectores enteros de la economía habían sido entregados al capitalismo salvaje. Uthman Ahmad, el Rockfeller egipcio, no ocultaba su simpatía por los Hermanos Musulmanes.“15

En Turquía, el Partido del Bienestar, dirigido por antiguos miembros del Partido Conservador, goza del apoyo de una gran parte de la clase media. En Irán, entre los comerciantes del bazar que apoyaron a Jomeini contra el sha, encontramos a ricos capitalistas defraudados por la forma en que la política económica favoreció a aquellos que estaban próximos a la corona.
3.- El islamismo de los pobres

El tercer grupo es el de los pobres salidos del mundo rural que han sufrido la expansión de la agricultura capitalista, que se ven forzados al éxodo hacía las ciudades y a la búsqueda desesperada de un empleo.

En Argelia la reforma agraria sólo benefició a 2 de los 8,2 millones de la población rural. Los 6 millones restantes debieron elegir entre quedarse en el campo y ver agravarse su pobreza o partir hacia las ciudades en busca de trabajo.16 Pero en las ciudades:

“el grupo más desprotegido es aquel de parados irreductibles, compuesto de antiguos campesinos desarraigados que llegaron a las ciudades en busca de empleo y mejoras sociales (…) y que se han encontrado separados de la sociedad rural, sin ser, sin embargo, integrados en la sociedad urbana.“17

Han perdido las referencias asociadas a un modo de vida antiguo referencias que identifican con la cultura musulmana tradicional, sin conseguir ninguna seguridad material o modo de vida estable:

“Para millones de argelinos atrapados entre una tradición que ya no les inspira una lealtad total y un modernismo que no puede satisfacer sus necesidades psicológicas y espirituales, especialmente las de los jóvenes, ya no existen normas claras de comportamiento y creencia.“18

En tal situación, incluso la agitación islámica llevada a cabo por los antiguos terratenientes contra la reforma agraria en los años 70, fue susceptible de encontrar eco entre los campesinos y los ex-campesinos. En efecto, la reforma agraria podía convertirse en un símbolo de transformación del campo que, a su vez, provocaría la destrucción de un modo de vida que, aunque miserable, sería sinónimo de seguridad:

“Para los terratenientes establecidos en ciudades y los campesinos sin tierra, los integristas tienen el mismo lenguaje: el Corán condena la expropiación de los bienes del otro; recomienda a los ricos y a los que gobiernan, conforme a la Sunna, ser generosos con los indigentes.“19

El atractivo del islamismo aumentó a lo largo de los 80, a medida que la crisis económica acentuaba la diferencia entre las masas empobrecidas y la élite que representaba un 1% de la población, la que dirigía el Estado y la economía. La riqueza y el estilo de vida, al modo occidental, de los pertenecientes a esta élite encajaba mal con la imagen de herederos de la lucha de liberación nacional contra los franceses, a la que pretendían pertenecer. Para los antiguos campesinos era muy fácil identificar la conducta “no islámica” de esta élite como la causa de su propia miseria.

Lo mismo sucedió en Irán. La transformación capitalista de la agricultura mediante la reforma agraria lanzada por el sha, en los años 60, sólo benefició a una minoría de campesinos, no aportando ninguna mejora, o incluso, agravando la situación económica de los demás. Esto acentuó el antagonismo existente entre los pobres rurales o recién llegados a las ciudades y el Estado. Antagonismo que benefició a las fuerzas islámicas que se habían opuesto a la reforma agraria. Así, por poner un ejemplo, cuando en 1962 el sha envió a las fuerzas del orden contra las grandes figuras del islamismo, sólo consiguió convertirlos en portavoces del descontento popular.

En Egipto, la Infitah, apertura de la economía al mercado mundial gracias a los acuerdos firmados con el Banco Mundial y el FMI a partir de mediados de los 70, agravó sensiblemente la situación de la mayoría de campesinos y ex-campesinos, creando así enormes resentimientos.

En Afganistán las reformas agrarias impuestas después del golpe de Estado del PDPA (Partido Democrático del Pueblo de Afganistán, comunistas), en 1978, condujeron a una serie de levantamientos espontáneos por parte de todos los sectores de la población rural:

“Las reformas han puesto fin a las formas de trabajo tradicionales, fundadas sobre un apoyo e interés mutuo, sin ofrecer ninguna alternativa. Los terratenientes que habían sido desposeídos de sus tierras dejaron de distribuir semillas a sus aparceros; los prestamistas se negaron a prestar dinero. Se hablaba de la creación de una banca para el desarrollo agrícola; de una oficina encargada de supervisar la distribución de las semillas y del forraje, pero nada de esto se concretó cuando las reformas fueron efectivamente aplicadas (…) Así, el simple anuncio de las reformas había privado al campesino de sus provisiones de semillas (…) La reforma no sólo destruyó la estructura económica sino toda la estructura social de la producción (…) No es entonces sorprendente que en lugar de conseguir levantar al 98% de la población contra el 2% de las clases explotadoras, estas reformas causaran una revuelta general del 75% de la población de las zonas rurales. Cuando se dieron cuenta de que el nuevo sistema no era eficaz, incluso los campesinos que al principio habían acogido favorablemente la reforma, consideraron que vivirían mejor si se volviese al antiguo sistema.“20

Pero no es solamente la hostilidad al Estado lo que sensibiliza a los campesinos con el mensaje de los islamistas. Las mezquitas ofrecen un punto de referencia social para la gente perdida en una ciudad nueva y extraña. Las organizaciones caritativas islamistas les ofrecen los servicios sociales indispensables (clínicas, enseñanza, etc.) que el Estado no les asegura. Así en Argelia el crecimiento de las ciudades en los años 70 y 80 fue acompañada de un aumento considerable del número de mezquitas:

“Todo ocurre, en suma, como si la parálisis de la educación y de la arabización, la ausencia de estructuras culturales y de ocio, la falta de espacios públicos libres y el hacinamiento en las viviendas, condujeran a miles de hombres, jóvenes y niños a las mezquitas.“21

De ahí, que el dinero que procedía de personas cuyos intereses eran diametralmente opuestos a los del grueso de la población la vieja clase financiera, los nuevos ricos o el gobierno saudita sirviera para dar a los pobres un refugio material y cultural:

“En la mezquita, cada uno antiguo o nuevo rico, fundamentalista, trabajador de una empresa ve la posibilidad de elaborar o de realizar su propia estrategia, sus sueños y esperanzas.“22

Esto no borra las divisiones de clase dentro de la mezquita. En Argelia, por ejemplo, había en los comités religiosos enormes disputas entre personas de distinto origen social que no veían la construcción de las mezquitas de la misma forma; uno de los temas más polémicos era, por ejemplo, la cuestión de si se debían rehusar los donativos para la mezquita, porque procedían de fuentes impuras (haram):

“En efecto es raro que un comité religioso termine el ciclo de su mandato, fijado en principio en dos años, en la armonía y la concordia recomendadas por el culto de la unidad divina que cantan, incansablemente, los muecines juramentados.“23

Las disputas quedaban ocultas bajo una cobertura religiosa y no impedían la proliferación de mezquitas y la creciente influencia del islamismo.
4.- El islamismo de la nueva clase media

Sea como sea, ni las clases explotadoras “tradicionales” ni las masas empobrecidas suministran el elemento vital que alimenta el islam político, defensor del resurgimiento del islam: el cuerpo de militantes que propagan las doctrinas islamistas y que soportan las agresiones físicas, el encarcelamiento y la muerte en su enfrentamiento con sus enemigos.

Las clases explotadoras tradicionales son por naturaleza conservadoras. Están dispuestas a dar dinero para que otros se peleen, especialmente si es para defender sus intereses materiales. Es lo que hicieron cuando se enfrentaron a la reforma agraria en Argelia, a principios de los años 70, o cuando el régimen ba’atista de Siria atentó contra los intereses de los comerciantes en la primavera de 198024; al igual que cuando los comerciantes y los pequeños empresarios de los bazares iraníes se sintieron atacados por el sha, entre 1976 y 1978, o después amenazados por la izquierda entre 1979 y 1981. Pero se cuidan mucho de no poner sus propios negocios y, sobre todo, sus propias vidas en peligro. Por tanto, no es en estas clases donde se puede identificar la fuerza que ha desgarrado sociedades enteras como en Argelia y Egipto, que provocó el levantamiento de una ciudad entera en Siria, Hama, que recurrió a los atentados suicidas contra norteamericanos e israelitas en el Líbano o que hizo que la revolución iraní tomara un giro bastante más radical del que hubiese querido la burguesía.

Esta fuerza viene, de hecho, de un cuarto sector muy diferente: de una parte de la clase media surgida con la modernización capitalista del Tercer Mundo.

En Irán, de este sector proceden los cuadros de los tres movimientos islamistas que dominaron la vida política en el transcurso de los primeros años de la revolución. El siguiente informe muestra el apoyo recibido por el Primer Ministro del periodo post-revolucionario, Bazargan:

“La expansión del sistema educativo iraní en los años 50 y 60 permitió a sectores cada vez mayores de la clase media tradicional, acceder a las universidades. Enfrentados a unas instituciones dominadas por las antiguas élites occidentalizadas, estos recién llegados al mundo universitario sintieron una necesidad urgente de autojustificar su adhesión al islam. Se incorporaron a los círculos de la Asociación de Estudiantes Musulmanes [dirigidos por Bazargan y otros] (…) Cuando entraban en la vida profesional, los nuevos ingenieros se adherían a menudo a la Asociación Islámica de Ingenieros, igualmente fundada por Bazargan. Era esta red de asociaciones la que constituía el verdadero apoyo social organizado a Bazargan y al modernismo islámico (…) El atractivo que suscitaban Bazargan y Talequani consistía en dar a los individuos, salidos de la clase media tradicional, una imagen de dignidad que les permitiera afirmar su identidad, en una sociedad dominada, en el plano político, por lo que consideraban una élite impía, occidentalizada y corrupta.“25

Hablando de los Muyahidín del Pueblo en Irán, Abrahamian destaca que numerosos estudios de los primeros años de la revolución iraní han señalado el atractivo de los oprimidos por el islamismo radical, pero que éstos no formaban la base social de los Muyahidín. Su base era más bien este amplio sector de la nueva clase media, cuyos padres habían pertenecido a la pequeña burguesía tradicional. Este autor analiza las actividades profesionales de los muyahidín arrestados durante el régimen del sha y reprimidos bajo el régimen de Jomeini por difundir sus ideas.26

Aunque la tercera fuerza islámica del país, finalmente victoriosa, el Partido republicano islámico de Jomeini, sea a menudo considerado como un partido dirigido por un clero ligado a los capitalistas tradicionales, los comerciantes o bazaris, Moaddel ha demostrado que más de la mitad de los diputados de este partido pertenecían a profesiones liberales: profesores, funcionarios del gobierno o estudiantes, aún cuando una cuarta parte de ellos procedían de familias bazari.27 Además, Bayat ha observado que en su lucha contra las organizaciones de trabajadores en las fábricas, el régimen podía contar con el apoyo de los ingenieros que trabajaban en ellas.28

Azar Tabari subraya que después de la caída del sha, en las ciudades iraníes, muchas mujeres eligieron llevar el velo y se colocaron al lado de los partidarios de Jomeini y en contra de la izquierda. Según esta escritora, estas mujeres procedían del sector de la clase media que fue la primera generación en conocer un proceso de “integración social”.

A menudo procedían de familias pequeñoburguesas tradicionales sus padres eran comerciantes de bazar, artesanos, etc. pero se habían visto obligadas a estudiar, porque la industrialización acababa con las fuentes de ingresos tradicionales de sus familias. Tenían posibilidades de trabajar como maestras o enfermeras, pero: “Estas mujeres tuvieron que pasar una experiencia, a menudo penosa y traumatizante, de adaptación a la sociedad”.

“Cuando las mujeres procedentes de esas familias llegaron a la universidad o al trabajo en los hospitales, todos sus conceptos tradicionales se vieron atacados por un entorno ajeno al suyo, en el que las mujeres se mezclaban con los hombres, no se llevaba velo y se vestían según el último grito de la moda europea. A menudo estas mujeres se veían divididas entre las costumbres familiares y la presión de este nuevo entorno. No tenían derecho a llevar el velo en su lugar de trabajo y no podían salir de la casa familiar sin él.“29

Una respuesta corriente a estas presiones contradictorias era la de “refugiarse en el islam” y el símbolo de esta respuesta era llevar el velo durante las grandes manifestaciones de masas. Tabari observa un claro contraste entre esta respuesta y la de las mujeres, cuyas familias habían formado parte de la nueva clase media desde hacía dos generaciones. Éstas rehusaban llevar el velo y se identificaban con los liberales o con la izquierda. O. Roy observa que en Afganistán:

“El movimiento islamista nació en el corazón de los sectores modernos de la sociedad y se desarrolló a partir de una crítica a los movimientos populares anteriores (…) Los islamistas son intelectuales y son el producto de enclaves modernistas en el seno de una sociedad tradicional. Sus orígenes sociales se encuentran en lo que denominamos burguesía estatal, dicho de otro modo, son el producto de un sistema de educación gubernamental [un sistema educativo estatal] que conduce exclusivamente a empleos dentro de la maquinaria estatal (…) Muy pocos de entre ellos han hecho estudios de letras. En el campus se mezclan más a menudo con comunistas, a los que se oponen violentamente, que con los ulamas [los universitarios religiosos] hacia los que tienen una actitud más ambivalente. Comparten con los ulamas muchas convicciones, pero el pensamiento islámico se desarrolla en contacto con las grandes ideologías occidentales a las que consideran como portadoras de la llave del desarrollo técnico de occidente. A sus ojos, el problema es desarrollar una ideología política moderna fundada en el islam, que consideran como la única forma de adaptarse al mundo moderno y como el mejor medio para hacer frente al imperialismo extranjero.“30

En Argelia, el FIS recluta a sus militantes, sobre todo, entre los estudiantes árabe hablantes (no francófonos) de institutos y universidades además de entre los numerosos jóvenes que querrían estudiar y que no pudieron acceder a la universidad:

“Los testimonios reconocen la presencia en el seno del FIS, al menos, de tres componentes sociales: los comerciantes, entre ellos algunos que son bastante ricos; una masa de jóvenes sin trabajo y de excluidos de las escuelas, que forman el nuevo lumpenproletariado de los suburbios; y los intelectuales árabe hablantes en ascenso social. Estos últimos grupos, los más numerosos y determinantes, y al mismo tiempo los más determinados, tienen como representantes respectivos a Belhadj y Abassi Madani.“31

Los intelectuales islámicos han hecho carrera gracias a su control de los departamentos universitarios de teología y de lengua árabe, en las universidades. Los han utilizado para acaparar un gran número de puestos de imanes en las mezquitas y de profesores en los institutos. Forman una reserva que se asegura del reclutamiento prioritario de un mayor número de islamistas para tales puestos, permitiéndoles así, inculcar sus ideas a la nueva generación de estudiantes y ejercer su influencia sobre un gran número de jóvenes.

Ahmed Rouadjia explica como los grupos islamistas empezaron a crecer a partir de los años 70 gracias al apoyo de estudiantes árabe hablantes que, debido a su débil dominio del francés, no podían encontrar empleo en la administración, las industrias punta o en puestos de dirección.32 Así, por poner un ejemplo, hubo, en los años 80, un violento conflicto con el director de la Universidad de Constantina: fue acusado de dudar de “la dignidad de la lengua árabe” y de “hacer apología del colonialismo francés” pues mantenía el francés como lengua predominante en los departamentos de ciencias y tecnología.33

“Los diplomados cuya lengua es el árabe se ven, además, imposibilitados a acceder a los sectores punta, sobre todo en las industrias más exigentes en materia de conocimientos técnicos y dominio de lenguas extranjeras (…) Dicho de otra forma, aquellos cuya lengua es el árabe, incluso titulares de diplomas superiores, no encuentran su puesto en la industria moderna; la mayoría acaban por volverse hacia las mezquitas.“34

Los estudiantes, árabe hablantes recientemente diplomados y, sobre todo, los antiguos estudiantes que se encuentran en el paro, crean un puente con la masa de jóvenes fuera de las universidades. En éstos últimos, su cólera aumenta porque no pueden acceder a la enseñanza superior, a pesar de los años pasados en un sistema educativo ineficaz y con bajo presupuesto. Aunque hoy se cuenta con casi un millón de estudiantes en la secundaria, el 80% tienen poca esperanza de obtener el título de bachillerato35. Aguardan entrar en la precariedad al margen del circuito profesional.

“El integrismo toma su fuerza y su influencia de las frustraciones de amplias capas de la sociedad, especialmente la juventud, excluidas del sistema social y económico. Uno de los factores que ha contribuido al éxito del integrismo es la utilización de un lenguaje simple, directo y conciso. Si hay miseria, malestar y frustraciones, es porque los que están en el poder no obtienen su legitimidad de la shura [consulta] sino sólo de la fuerza (…) La restauración del islam de los primeros años haría desaparecer esas desigualdades.“36

Gracias a la influencia que ejerce sobre un amplio conjunto de estudiantes, intelectuales y diplomados desocupados, el islamismo consigue extenderse y controlar la propagación de sus ideas en los barrios pobres y en los suburbios donde viven los antiguos campesinos. No se puede considerar este movimiento como “conservador”. Los jóvenes árabe hablantes cultos no se vuelven hacia el islam porque quieran que las cosas queden como están, sino porque creen que el islam permite un cambio social fundamental.37

En Egipto, el movimiento islamista nació hace unos 65 años, cuando Hassan al-Banna creó a los Hermanos Musulmanes. Este movimiento creció a lo largo de los años 30 y 40, a medida que se evaporaban las ilusiones sobre la capacidad del Partido Nacionalista laico, el Wafd, de combatir a la dominación británica sobre el país. Su base social estaba compuesta principalmente por funcionarios y estudiantes. Tuvo una gran influencia en las manifestaciones estudiantiles de finales de los años 40 y principio de los 50.38 Se extendió rápidamente entre los trabajadores y los campesinos y, en su apogeo, contaba con medio millón de miembros. Para construir su movimiento Hassan al-Banna estuvo dispuesto a colaborar con personas próximas a la monarquía egipcia. El ala derechista del Wafd se interesó en los Hermanos Musulmanes como contrapeso a la influencia comunista en el medio obrero y estudiantil.39

Pero los Hermanos Musulmanes pudieron rivalizar con los comunistas en la conquista de las clases medias empobrecidas (y, a través de ellas, de ciertas capas de desheredados de las ciudades), únicamente porque detrás de su lenguaje religioso existía una promesa de reformas, que iban más allá de lo que deseaban sus aliados de la derecha. Sus objetivos eran “en última instancia incompatibles con el mantenimiento del status quo político, económico y social tan querido por la clase dirigente”. En consecuencia, los “lazos entre los Hermanos Musulmanes y los dirigentes conservadores eran a la vez inestables y frágiles.“40

Cuando el nuevo régimen militar de Abdul Nasser concentró todo el poder en sus manos, a principio de los años 50, la organización de los Hermanos Musulmanes fue casi destruida. Seis dirigentes del movimiento fueron ahorcados en diciembre de 1954 y varios miles de miembros enviados a campos de concentración. La tentativa de relanzar a los Hermanos Musulmanes a mediados de los 60 se saldó con nuevas ejecuciones. Después de la muerte de Nasser, Sadat y después Mubarak autorizaron al movimiento para desarrollar una actividad semi-legal, a condición de que se evitase la confrontación directa con el régimen. La dirección de lo que se denomina a veces “Neo-Hermanos Musulmanes”, se plegó a estas restricciones y adoptó una posición relativamente moderada y “conciliadora”. El movimiento obtenía importantes sumas de dinero de algunos de sus miembros, que se habían exiliado en Arabia Saudí en los años 50 y que habían hecho fortuna gracias al boom petrolífero.41 Los Hermanos Musulmanes pudieron así construir “un modelo alternativo, el de un Estado musulmán” con “sus bancos, sus servicios sociales, sus redes educativas y… sus mezquitas.“42

Esto redujo su influencia sobre una nueva generación de islamistas radicales que habían surgido, como los Hermanos Musulmanes en su origen, de las universidades y de la capa empobrecida de la pequeña burguesía “moderna”. Estos nuevos islamistas radicales asesinaron al Presidente Sadat en 1981 y desde entonces han llevado a cabo una lucha armada contra el Estado y la inteligencia laica:

“Lo que conocemos como fundamentalistas en Egipto, es una minoría de personas que incluso luchan contra los Hermanos Musulmanes (…) Estos grupos están compuestos esencialmente de jóvenes (…) son gente muy pura, dispuestos a sacrificar su vida y darlo todo por la causa (…) Sirven de punta de lanza a los diferentes movimientos; pues son capaces de llevar a cabo acciones terroristas.“43

Las asociaciones islamistas de estudiantes que llegaron a dominar las universidades egipcias durante el mandato del Presidente Sadat, “constituían la verdadera organización de masas del movimiento islámico.“44 Surgieron como reacción a las condiciones en las universidades y a las sombrías perspectivas profesionales, propuestas a los estudiantes que obtenían su diploma:

“El número de estudiantes, poco menos de 200.000 en 1970, superó en 1977 el medio millón (…) La intención loable y democrática de dispensar al máximo número de niños del país una enseñanza superior gratuita, formadora de expertos como la base del desarrollo, tuvo como efecto, por falta de medios, una educación a la baja cuyo coste, en pérdida de tiempo y energía, es ampliamente superior a los beneficios.“45

El hacinamiento es un problema, particularmente agudo, para las estudiantes que se ven sometidas a toda clase de acosos en las aulas y en los autobuses sobrecargados. En respuesta a esta situación:

“Las jama’at islamiyya [asociaciones islámicas] deben su considerable fuerza a su capacidad para identificar estos problemas y dar soluciones inmediatas: la utilización de fondos procedentes de los sindicatos de estudiantes para asegurar un servicio de minibuses para las estudiantes [dando prioridad a las que llevaban velo], llamando a la separación de sexos en las aulas, la organización de grupos [que se reunían en las mezquitas] encargados de revisar los cursos, y de publicar ediciones baratas para que todos pudieran tener acceso a los textos esenciales.“46

Los jóvenes diplomados no escapan a la pobreza endémica que golpea a una gran parte de la sociedad egipcia:

“Todo diplomado tiene derecho en Egipto a un puesto en la función pública. Arma absoluta contra el no-empleo, esta ley es la proveedora por excelencia de un gigantesco paro disfrazado que llena las oficinas de una administración pletórica, donde la productividad del trabajo es tan débil como mal retribuida (…) El servidor del Estado puede ciertamente alimentarse comprando los productos subvencionados por el Estado, de venta en las cooperativas, pero apenas puede rebasar este nivel de subsistencia alimentaria (…) El doble o triple trabajo es el premio de cada funcionario (…) Cuántos administrativos, en alguno de los innumerables departamentos ministeriales o cuántos maestros, no son a partir de medio día, albañiles o conductores de taxi; trabajos que realizan tan mal que podrían ser realizados por analfabetos (…) Una campesina analfabeta que llega a la ciudad y logra colocarse como criada en casa de un khawaga [extranjero] cobra un salario que es más o menos el doble del de un profesor adjunto universitario.“47

La única manera de salir de este aprieto es encontrar un empleo en el extranjero, en particular en Arabia Saudí y en los Países del Golfo. Y esto no es solamente un medio para salir de la pobreza, es para la mayoría de ellos una condición necesaria para el matrimonio, en una sociedad en las que las relaciones sexuales antes del matrimonio no son frecuentes.

Los islamistas supieron articular estos problemas utilizando un discurso religioso. Como escribió Kepel con relación a un dirigente de una de las primeras sectas islamistas, su posición no significa que: “esté a punto de comportarse como un fanático salido de otro siglo (…) sino que incide, a su manera, sobre un problema crucial de la sociedad egipcia contemporánea.“48

Como en Argelia, una vez construida su base de masas en las universidades, los islamistas pueden extender su influencia a un medio más amplio, el de los barrios pobres de las ciudades donde los estudiantes o antiguos estudiantes se mezclan con la masa de desheredados buscando desesperadamente sobrevivir. Esta nueva implantación comenzó después de la violenta represión, llevada a cabo por el régimen, contra el movimiento islamista en las universidades, después de las negociaciones de paz con Israel a finales de los 70.

“Es el punto de partida de la expansión al mundo no estudiantil de la predicación de los jama’at islamiyya. Cuadros y agitadores islamistas van a predicar al pueblo para reclutar nuevos adeptos en los barrios populares. Sea lo que sea, este acoso, lejos de detener a los jama’a, les da un segundo aliento (…) El mensaje de los jama’a comienza a oírse más allá del mundo estudiantil. Los cuadros y los agitadores islamistas se fueron a predicar a los barrios obreros.“49

El islam radical como movimiento social

La base de clase del islamismo es similar a la del fascismo clásico y a la del fundamentalismo hindú del BJP, del Shiv Sena y del RSS en la India. Todos estos movimientos han reclutado a sus miembros tanto en el seno de la clase media de “cuello blanco” y en el medio estudiantil, como entre los comerciantes y los miembros de profesiones liberales de la pequeña burguesía tradicional. Este aspecto, unido a la hostilidad de la mayoría de los movimientos islamistas hacia la izquierda, los derechos de la mujer y las ideas laicas, ha llevado a muchos socialistas y liberales a denunciar a estos movimientos como fascistas. Esto es un grave error.

La base social pequeñoburguesa no ha sido patrimonio del fascismo, es igualmente una característica del jacobismo, de los nacionalistas del Tercer Mundo, del estalinismo maoísta y del peronismo. Los movimientos pequeñoburgueses sólo se convierten en fascistas cuando aparecen en una fase precisa de la lucha de clases y juegan un rol específico. Este rol no es solamente el de movilizar a la pequeña burguesía, sino el de explotar la amargura que se experimenta ante la crisis que el sistema les hace soportar, transformándola en bandas de violentos, dispuestos a servir al capital en su proyecto de destrucción de las organizaciones obreras.

Es por eso que los movimientos hitleriano y mussoliniano eran fascistas, mientras que por ejemplo el movimiento peronista en Argentina no lo era. Si bien Perón cogió prestados ciertos temas de la iconografía fascista, tomó el poder en circunstancias excepcionales que le permitieron incorporar y corromper las organizaciones de trabajadores, utilizando la intervención del Estado para desviar las ganancias de los grandes capitalistas financieros hacia la expansión industrial. Durante los seis primeros años de su reinado, un conjunto específico de circunstancias permitieron que los salarios reales aumentaran aproximadamente un 60%. Es todo lo contrario a lo que se hubiera producido bajo un régimen verdaderamente fascista. Sin embargo, la intelectualidad liberal y el Partido Comunista argentino continúan calificando al régimen de “peronismo nazi”, que es lo que hace hoy la mayor parte de la izquierda respecto al islamismo.50

Los movimientos de masas islamistas, en Argelia o en Egipto, desempeñan un papel diferente al del fascismo. No están prioritariamente dirigidos contra las organizaciones obreras y, no ofrecen sus servicios a los sectores dominantes del capital para resolver sus problemas, a costa de los trabajadores. Están a menudo implicados en enfrentamientos armados contra las fuerzas del Estado, lo que raramente sucede en el caso de los partidos fascistas. Lejos de ser los agentes directos del imperialismo, estos movimientos han adoptado eslóganes y emprendido acciones antiimperialistas que han perjudicado, considerablemente, los importantes intereses de capitalistas nacionales e internacionales (en Argelia durante la guerra del Golfo, en Egipto contra “la paz” con Israel, en Irán contra la presencia norteamericana después del derrocamiento del sha).

A finales de los 70, la CIA había conseguido la colaboración de los servicios secretos paquistaníes, así como de los Estados pro-occidentales de Oriente Medio con el fin de armar a miles de voluntarios, salidos de esta región, para combatir a los soviéticos en Afganistán. Cuando estos voluntarios regresaron a sus países, se dieron cuenta de que habían combatido por los intereses de EEUU cuando creían combatir “por el islam”. Constituyen ahora un núcleo duro de oponentes a casi todos los gobiernos que los empujaron a luchar. Incluso en Arabia Saudí, donde el Estado utiliza todos sus medios para imponer la interpretación wahabista ultra-puritana de la sharia islámica (la ley religiosa), la oposición reivindica hoy el apoyo de “los miles de combatientes afganos”, asqueados de la hipocresía de una familia real, cada vez más integrada en la clase capitalista dominante internacional. La familia real saudí se ha vuelto contra los que apoyaba en el pasado, ha suspendido toda ayuda financiera al FIS argelino por apoyar a Irak durante la Guerra del Golfo, al igual que ha deportado al millonario saudí Bin Laden por financiar a los islamistas egipcios.

Quienes, en la izquierda, no ven en el islamismo más que a un movimiento “fascista” no tiene en cuenta el efecto desestabilizador de los movimientos islamistas sobre los intereses capitalistas en Oriente Medio y, acaban por colocarse al lado de los Estados, que son los aliados más fieles del imperialismo y del capitalismo local. Es la actitud que adoptaron, en particular, quienes dentro de la izquierda egipcia estaban influenciados por los vestigios del stalinismo. Fue, igualmente, el caso de gran parte de la izquierda en Irán, en la fase final de la guerra entre Irán e Irak, cuando el imperialismo americano envió su flota para combatir a Irán al lado de Irak. Y existe el peligro de que le ocurra a la izquierda laica en Argelia, donde una guerra civil está a punto de estallar entre los islamistas y el Estado.

Pero si bien es falso caracterizar los movimientos islamistas de “fascistas”, también es incorrecto calificarlos pura y simplemente de “antiimperialistas” o “antiestatales”. No se conforman con combatir a las clases y a los Estados que explotan y dominan a la mayoría de la población, sino que igualmente luchan contra la laicidad, las mujeres que rechazan doblegarse a la noción islámica de “pudor”, contra la izquierda y, en ciertos casos muy importantes, contra las minorías étnicas o religiosas. Los islamistas argelinos establecieron su influencia sobre las universidades a finales de los 70 y principios de los 80 organizando, con la complicidad de la policía, “expediciones de castigo” contra la izquierda. La primera persona a la que asesinaron no era un representante del Estado, sino un militante trotskista. Con motivo de la feria del libro de 1985, denunciaron el Hard-Rock Magazine, la homosexualidad, las drogas y la música punk. En las ciudades argelinas donde establecieron sus feudos, organizaron ataques contra las mujeres que osaban enseñar una pequeña parte de su piel. La primera manifestación del FIS en 1989 fue en respuesta a las manifestaciones “feministas” y “laicas”, denunciando la violencia islámica, de la que las mujeres eran las principales víctimas.51 Su hostilidad no se manifiesta solamente contra el Estado y el capital extranjero, sino también contra más de un millón de ciudadanos argelinos que, por la educación recibida, de la que no son responsables, tienen como primera lengua el francés, y también contra el 10% de la población que habla bereber en lugar de árabe.

Igualmente, en Egipto, los grupos islamistas armados asesinan laicos e islamistas que están en profundo desacuerdo con ellos. Animan a los musulmanes al odio comunitario, intentando alentar pogromos, contra la minoría copta, que representa el 10% de la población. En Irán, entre 1979 y 1981, el ala jomeinista del islamismo ejecutó a más de 100 personas por “crímenes sexuales”, como la homosexualidad y el adulterio. Sus seguidores excluyeron a las mujeres del sistema judicial y organizaron bandas de asesinos, los Hezbolá, para atacar a las mujeres sin velo y a los militantes de izquierda. La represión que dirigieron contra los islamistas de izquierda, los Muyahidín del Pueblo, provocó miles de víctimas. En Afganistán, las organizaciones islamistas que habían mantenido una larga y sangrienta guerra contra la ocupación soviética, se masacraron entre ellas con armamento pesado después de la salida de los rusos. Zonas enteras de Kabul fueron totalmente destruidas.

Incluso cuando los islamistas destacan su “antiimperialismo”, a menudo no dan en el blanco. El imperialismo de hoy no se identifica con una dominación directa de las potencias occidentales sobre el Tercer Mundo, sino que es un sistema mundial de clases capitalistas independientes (“privadas” y Estatales), integradas en un mercado mundial único. Ciertas clases dominantes son más potentes que otras. El control que ejercen sobre el acceso a los intercambios comerciales y sobre el sistema bancario y a veces la fuerza pura y simple les permite imponer sus propias condiciones. Estas clases dominantes están a la cabeza del sistema de explotación, pero justo por debajo se encuentran las clases dominantes de los países menos ricos, las cuales están arraigadas en su economía nacional. Éstas también se benefician del sistema, integrándose cada vez más en las dominantes redes multinacionales, e invirtiendo en las economías de países avanzados (aunque a veces se revuelven contra los “de arriba”).

El sufrimiento que soporta la gran mayoría de la población, no es debido, únicamente, a las grandes potencias imperialistas y a sus agentes como el Banco Mundial y el FMI; también es el resultado de la participación entusiasta en la explotación de capitalistas menos poderosos y de sus Estados, que son directamente responsables de la introducción de medidas que empobrecen a la gente y le destrozan la vida. Bajo su responsabilidad la policía y las prisiones son utilizadas para aplastar a todo tipo de resistencia.

La diferencia respecto al imperialismo clásico de los imperios coloniales, cuando los colonos occidentales controlaban el Estado y tenían la responsabilidad de la represión, es grande. Las clases explotadoras autóctonas oscilaban entonces entre la resistencia al Estado (cuando éste intentaba atentar contra sus intereses) y la colaboración con él (como muralla contra esos que ellos mismos explotaban). No estaban, necesariamente, en los puestos de vanguardia en la defensa del sistema de explotación contra la revolución. Lo están hoy. Forman parte del sistema, a pesar de sus disputas ocasionales. No jugarán, de ahora en adelante, más el rol de oponentes ambivalentes.52

Por consiguiente, toda ideología que se conforme con considerar al imperialismo extranjero como al enemigo a abatir, elude todo cuestionamiento serio del sistema. Expresa la amargura y la frustración de la población, pero desvía el ataque contra sus verdaderos enemigos. Esto es verdad para la mayor parte de las diferentes versiones del islamismo, así como para la mayoría de los diferentes nacionalismos tercermundistas de hoy; designan un enemigo bien real, el sistema mundial y se enfrentan a veces violentamente al Estado, pero ocultan las responsabilidades de la mayoría de la burguesía local que es, sin embargo, el compañero más perdurable del imperialismo.

Un estudio llevado a cabo por Abrahamian, sobre el jomeinismo en Irán, compara a éste con el peronismo y sus formas similares de “populismo”:

“Jomeini retomó los temas más radicales (…) en algún momento parecía incluso más radical que los marxistas, pero continuaba defendiendo la propiedad pequeñoburguesa. Este radicalismo pequeñoburgués lo aproximaba a los populismos latinoamericanos y en particular al peronismo.“53

Abrahamian prosigue:

“Por «populismo» entiendo un movimiento de clases medias poseedoras que moviliza a las clases inferiores, en particular a los pobres de las ciudades, gracias a una retórica radical dirigida contra el imperialismo, el capitalismo extranjero y el establishment político (…) Los movimientos populistas prometen aumentar considerablemente el nivel de vida y convertir al país en independiente de las potencias extranjeras. Lo que es más importante todavía, al atacar al status quo mediante esta retórica radical, intencionadamente no llegan a amenazar a la pequeña burguesía ni al principio de propiedad privada. Los movimientos populistas insisten pues, inevitablemente sobre la importancia, no de una revolución socioeconómica, sino sobre una reconstrucción cultural, nacional y política.“54

Los mencionados movimientos suelen confundir los problemas, al sustituir una lucha real contra el imperialismo, por una lucha puramente ideológica contra lo que ven como sus efectos culturales. Para ellos, es el “imperialismo cultural” y no la explotación lo que es la fuente de los problemas. La lucha no va dirigida contra las fuerzas que están realmente implicadas en el empobrecimiento de la gente, sino contra los que hablan lenguas “extranjeras”, los que aceptan otras religiones o los que rechazan los modos de vida supuestamente “tradicionales”.

Esto viene bien a ciertos sectores de la clase capitalista local, a los que no les importa practicar “la cultura autóctona”, al menos en público. Beneficia igualmente a miembros de la clase media que, purgando a una parte de la antigua oficialidad, hacen avanzar su propia carrera. Pero todo esto limita el peligro que representan tales movimientos para el imperialismo como sistema.

El islamismo moviliza la ira popular, pero también la ahoga. Alienta la voluntad de actuar pero la orienta hacia un callejón sin salida. Desestabiliza la máquina estatal, al tiempo que frena la lucha real contra el Estado.

El carácter contradictorio del islamismo procede de la base social de sus principales cuadros. La pequeña burguesía, como clase, no puede tener una política independiente y coherente. Esto ha sido aplicable a la pequeña burguesía tradicional: comerciantes y miembros de profesiones liberales que trabajan por su cuenta, que han estado siempre atenazados entre un deseo de seguridad, que los impulsaba hacia el conservadurismo y la esperanza de un cambio radical, que los beneficiara individualmente. Pero actualmente esto también es cierto para la nueva clase pequeñoburguesa empobrecida o para la potencial clase media integrada por estudiantes desocupados, aún más pobres en los países menos avanzados económicamente. Éstos pueden soñar con la edad de oro de épocas anteriores. Pueden pensar que su futuro depende del progreso social provocado por una transformación revolucionaria. Pero también pueden echar la culpa a otros sectores de la población que se benefician de un dominio “injusto” sobre los empleos de la clase media, impidiendo así realizar sus aspiraciones: los sectores en el punto de mira son esencialmente las minorías étnicas y religiosas, los que hablan una lengua diferente y las mujeres trabajadoras que hacen caso omiso al “respeto por la tradición”.

La posición que estas clases medias adopten, no depende solamente de factores materiales inmediatos, sino que depende también de las luchas a escala nacional e internacional. Así, en los años 50 y 60, los combates anticolonialistas inspiraron a la mayoría de la potencial clase media del Tercer Mundo. Era comúnmente aceptado que la vía a seguir era un desarrollo económico controlado por el Estado. La izquierda laica, o al menos sus tendencias nacionalistas y estalinistas, representaba esta visión de las cosas y ejercía cierta hegemonía en las universidades. En este estado de cosas, incluso los que habían tenido, inicialmente, una orientación religiosa fueron atraídos por lo que era considerado como la izquierda por ejemplo la guerra del Vietnam contra los americanos o la denominada revolución cultural en China y comenzaron a rechazar el pensamiento religioso tradicional, especialmente sobre la cuestión de las mujeres. Es lo que sucedió con las teologías de la liberación católicas en América Latina y con los Muyahidín del Pueblo en Irán. Incluso en Afganistán, los estudiantes islamistas:

“Organizaron manifestaciones antisionistas durante la guerra de los seis días, contra la política americana en Vietnam y los privilegios de la clase dominante. Se oponían violentamente a ciertas personalidades tradicionalistas, al Rey y sobre todo a su primo Daud (…) Protestaban contra la influencia que el extranjero tanto la Unión Soviética como Occidente ejercía sobre Afganistán, así como contra los que habían especulado durante la hambruna de 1972, pidiendo que el enriquecimiento personal fuera controlado.“55

El final de la década de los 70 y el comienzo de los 80, estuvieron marcados por un cambio de clima político.

Por una parte, las masacres en Camboya, la miniguerra entre Vietnam y China, el deslizamiento de ésta hacia el campo americano, provocaron una desilusión general con respecto al pretendido modelo “socialista” encarnado por los Estados de la Europa del Este. Los acontecimientos de finales de los 80 en los países del Este y en la URSS no hicieron más que aumentar esta desilusión.

La decepción fue todavía más brutal en algunos países de Oriente Medio. Los regímenes locales habían pretendido construir versiones nacionales de “socialismo”, más o menos calcadas del modelo de los países del Este. Incluso los que desde la izquierda criticaban a sus gobiernos, tenían tendencia a aceptar este proyecto y a identificarse con él. Así en las universidades argelinas a comienzos de los 70, la izquierda se ofreció voluntaria para ayudar en la implantación de la reforma agraria en los campos, a pesar de que el régimen ya había reprimido una organización de estudiantes de izquierda y que mantenía un control policial sobre las universidades. En Egipto, los comunistas continuaban viendo en Nasser a un socialista, incluso después de que los hubiese enviado a prisión. Para muchos, la desilusión respecto al régimen se volvió, igualmente, una desilusión con respecto a la izquierda.

Por otra parte, asistimos al surgimiento de algunos Estados islámicos como fuerza política; la toma del poder por Gadafi en Libia, el embargo petrolífero decretado por Arabia Saudí contra Occidente después de la guerra árabe-israelí de 1973 y, después, la espectacular puesta en escena revolucionaria de la República Islámica iraní, en 1979.

Los mismos sectores de estudiantes y de jóvenes que durante cierto tiempo habían girado hacia la izquierda, comenzaron a sentirse atraídos por el islamismo. En Argelia, por ejemplo: “Jomeini ocupa de repente el lugar de Lenin, Mao o Guevara, en la imaginación de cierta juventud musulmana.“56

El cambio inminente y radical que parecían proponer los movimientos islamistas les valdría un enorme apoyo. Los dirigentes de estos movimientos triunfaron.

Sin embargo, las contradicciones del islamismo no desaparecieron, sino que surgieron con fuerza en el siguiente decenio. El islamismo, lejos de ser invencible, es víctima de sus propias tensiones internas, que en varias ocasiones han enfrentado a sus partidarios. La historia del islamismo en los años 80 y 90, como la del stalinismo en Oriente medio en los años 40 y 50, estuvo marcada por los choques, las traiciones, las escisiones y la represión.
Conclusiones

La izquierda ha cometido un error al considerar a los movimientos islamistas ya sea como reaccionarios y “fascistas”, o sea como “anti-imperialistas” y “progresistas”. El islamismo radical, con su proyecto de reconstrucción de la sociedad sobre la base del modelo establecido por Mahoma en la Arabia del siglo VII, es de hecho una “utopía” salida de una fracción desposeída de la pequeña burguesía. Como en toda “utopía pequeñoburguesa”, sus partidarios se ven obligados a elegir entre una lucha heroica, pero desesperada, para imponer esta utopía a quienes dirigen la sociedad o bien comprometerse con ellos, facilitando así un barniz ideológico a la perpetuación de la opresión y la explotación. Esto conduce inevitablemente a escisiones entre el ala radical y terrorista del islamismo, y el ala reformista. Conduce también a un cierto número de radicales a pasar de utilizar las armas, con el fin de crear una sociedad libre de opresores, a utilizar estas mismas armas para imponer a las personas “comportamientos islámicos”.

Los socialistas revolucionarios no podemos considerar a los pequeñoburgueses utópicos como a los principales enemigos. Ellos no son los responsables del sistema capitalista mundial, del sometimiento de millones de personas a la dinámica ciega de la acumulación capitalista, del saqueo de continentes enteros por los bancos o de las maniobras y conspiraciones que han provocado una sucesión de guerras espantosas desde la proclamación del “Nuevo Orden Mundial”. No han sido responsables de los horrores de la guerra entre Irán e Irak que comenzó por la voluntad de Saddam Hussein de hacer un favor a los EEUU y las monarquías del Golfo, y terminó con la intervención americana al lado de Irak. Tampoco de las masacres en el Líbano, con la ofensiva de los falangistas, la intervención siria contra la izquierda y la invasión israelí que crearon las condiciones que dieron nacimiento al militantismo chiíta. No son tampoco responsables de la Guerra del Golfo, con sus “daños quirúrgicos” sobre los hospitales de Bagdad y la masacre de 80.000 personas que huían de Kuwait hacia Basora. La pobreza, la miseria, las persecuciones, la negación de los derechos humanos seguirían existiendo todavía en países como Egipto y Argelia aunque mañana desaparecieran los islamistas.

Por todas estas razones, los socialistas revolucionarios no podemos dar nuestro apoyo al Estado contra los islamistas. Los que le dan su apoyo, justificándolo en la amenaza que los islamistas hacen pesar sobre los valores seculares, no hacen más que facilitarles la tarea de presentar a la izquierda como a un componente de la conspiración, “impía” y “secular”, de los opresores contra los sectores más pobres de la sociedad. Repiten los errores cometidos por la izquierda en Argelia y Egipto, cuando alabaron a los regímenes que no hacían nada por la población, presentándolos como “progresistas”, errores que permitieron a los islamistas crecer. Olvidan que todo apoyo prestado por el Estado a los valores seculares es puramente accidental: cuando le convenga, firmará un acuerdo con los islamitas más conservadores para imponer partes de la sharia en particular las que imponen duros esfuerzos a la población a cambio de su colaboración, con el fin de mantener a distancia a los radicales y destruir su esperanza de acabar con la opresión. Es lo que sucedió en Pakistán bajo Zia y en el Sudán de Nimayri, y es más o menos la solución que la administración Clinton aconsejó a los generales argelinos.

Pero los socialistas revolucionarios no pueden tampoco apoyar a los islamistas. Esto equivaldría a sustituir una forma de opresión por otra, a reaccionar a la violencia estatal con el abandono de la defensa de las minorías religiosas y étnicas, de las mujeres y de los homosexuales; de comprometerse con la práctica de la utilización de chivos expiatorios que permiten continuar con la explotación capitalista sin estorbos, a condición de que adopte formas “islámicas”. Sería abandonar la finalidad de una práctica socialista independiente, basada en la lucha de los trabajadores, arrastrando y organizando a todos los oprimidos y los explotados, por un seguidismo de una utopía pequeñoburguesa que no puede tener éxito.

Los islamistas no son nuestros aliados. Son los representantes de una clase que intenta influir sobre la clase trabajadora y que, cuando lo consigue, atrae a los trabajadores ya sea hacia un aventurismo inútil y desastroso, o sea hacia una capitulación reaccionaria ante el sistema o, como ocurre a menudo, a una cosa tras otra.

Pero esto no quiere decir que podamos tomar una postura abstencionista e indiferente respecto a los islamistas. Éstos surgen de grupos sociales muy numerosos que sufren bajo la sociedad actual. Sus deseos de revolución podrían ser canalizados hacia objetivos progresistas, si estuvieran inspirados por un ascenso de luchas obreras. Incluso cuando el nivel de luchas no crece, muchos de los que se sienten atraídos por versiones radicales del islamismo pueden ser influenciados por los socialistas revolucionarios, siempre y cuando éstos combinen una independencia política, en relación a todas las formas de islamismo, con una voluntad de aprovechar las oportunidades, para atraer a individuos islamistas hacia formas de lucha auténticamente radicales.

El islamismo radical está lleno de contradicciones. La pequeña burguesía se impulsa siempre en dos direcciones. Hacia la rebelión radical contra la sociedad y, hacia el compromiso con ella. Es por lo que el islamismo oscila entre la rebelión dirigida a lograr una insurrección completa de la comunidad musulmana y el compromiso, a fin de imponer reformas “islámicas”. Estas contradicciones se expresan inevitablemente en conflictos agudos, a menudo violentos, en el interior de los grupos islámicos.

Los que consideran al islamismo como un monolito, completamente reaccionario, olvidan que surgieron conflictos entre los islamistas sobre la postura a adoptar cuando Arabia Saudí e Irán estaban en campos opuestos durante la guerra entre Irán e Irak. Divergencias que años después llevaron al FIS argelino a romper con sus patrocinadores sauditas, o a los islamistas de Turquía a organizar manifestaciones pro-iraquíes, organizadas e impulsadas desde las mezquitas, que a su vez fueron financiadas por los sauditas, durante la Guerra del Golfo y están también los violentos enfrentamientos armados entre ejércitos islamistas rivales en Afganistán. Hay divergencias en el seno de la organización Hamas, entre los palestinos, sobre la aceptación o el rechazo de un compromiso con la corrupta administración palestina de Arafat y como consecuencia indirectamente con Israel con relación a la introducción de leyes islámicas. Tales diferencias de actitud surgen, necesariamente, una vez que el islam “reformista” establece acuerdos con Estados integrados en el sistema mundial, pues cada uno de estos Estados es rival de otros y establece sus propias alianzas con los imperialistas dominantes.

Divergencias similares son susceptibles de surgir cada vez que el nivel de luchas obreras crece. Quienes financian las organizaciones islamistas quieren que cesen estas luchas, quieren hacerlas desaparecer. Algunos jóvenes islamistas radicales, por el contrario, apoyarán instintivamente la lucha. Los dirigentes de las organizaciones estarán atados, murmurando sobre la necesidad, para los empresarios de ser caritativos y para los trabajadores de dar muestras de paciencia y perdón.

Finalmente, el desarrollo mismo del capitalismo fuerza a los dirigentes islamistas a hacer malabarismos ideológicos cuando se aproximan al poder. Oponen “valores islámicos” y “valores occidentales”. Pero lo que se llaman valores occidentales no tienen raíces en ninguna cultura europea mítica. Encuentran su origen en el desarrollo del capitalismo de los dos últimos siglos.

Así, hace un siglo y medio, la actitud mayoritaria en el seno de la pequeña burguesía británica con respecto a la sexualidad era muy similar a la predicada hoy por los partidarios del resurgir musulmán (la sexualidad fuera del matrimonio estaba prohibida, y en ciertos aspectos, las mujeres tenían menos derechos de los que garantizan la mayoría de las versiones del islam; la herencia estaba reservada al hijo mayor, mientras que el islam atribuye a la hija la mitad de la parte del chico; no existía derecho al divorcio, mientras que el islam concede este derecho en un número muy limitado de casos). El cambio en las actitudes inglesas no es atribuible ni a elementos inherentes a la psicología occidental, ni a unos pretendidos “valores judeocristianos”, sino al impacto del capitalismo en el desarrollo: la necesidad de la fuerza de trabajo femenino obligó a cambiar ciertas actitudes y, lo que es más importante, colocó a las mujeres en una posición social que les permitió reivindicar cambios más importantes.

Incluso en países donde la Iglesia católica había sido inmensamente poderosa, como en Irlanda, Italia, Polonia o Estado español, tuvo que aceptar, de mala gana, una disminución de su influencia.

Los países donde el islam es la religión del Estado, no podrán inmunizarse de las presiones que les empujan hacia cambios similares, por mucho que se esfuercen.

La experiencia de la República Islámica Iraní nos lo demuestra. A pesar de toda la propaganda oficial que desea que el rol principal de las mujeres sea el de madres y esposas, y a pesar de todas las presiones ejercidas para excluirlas de determinadas profesiones como la justicia, la proporción de mujeres trabajadoras ha aumentado ligeramente. Continúan representando el 28% de los empleados estatales, el mismo porcentaje que había en el momento de la Revolución.57 En este contexto el régimen decidió cambiar su política de control de natalidad; el 23% de las mujeres utilizan anticonceptivos,58 y en ciertos casos se ha suavizado la obligación de llevar velo. Si bien en el ámbito del divorcio y de la familia, las mujeres no tienen iguales derechos que los hombres, conservan el derecho al voto, hay varias diputadas, van a la escuela, disponen de una cuota de plazas universitarias en todas las disciplinas y son incitadas a seguir estudios de medicina y un entrenamiento militar.59

Abrahamian apunta a propósito de Jomeini:

“Sus discípulos más próximos se burlaban a menudo de los «tradicionalistas» a los que calificaban de «chapados a la antigua». Les acusaban de estar obsesionados por la pureza ritual; de impedir a sus hijas ir a la escuela; de imponerles el velo incluso fuera de toda presencia masculina; de rechazar las actividades intelectuales tales como el arte, la música o el ajedrez y, lo peor de todo, a rehusar la utilización de medios como la prensa, radio y televisión.“60

Nada de todo esto nos debería sorprender. Quienes dirigen el capitalismo y el Estado iraníes no pueden prescindir de la mano de obra femenina presente en sectores clave de la economía. Y los sectores de la pequeña burguesía que han constituido la columna vertebral del PRI, habían comenzado, a lo largo de los años 70, a enviar a sus hijas a la universidad y a la búsqueda de empleo, precisamente porque querían disponer de ingresos complementarios, con el fin de aumentar los ingresos de la familia y de facilitar el matrimonio de sus hijas. No están dispuestos, ya en los años 80, a abandonar estos ingresos por motivos religiosos.

Como cualquier otra ideología, el islamismo no puede bloquear el desarrollo económico y social, aunque siempre aparecerán en su seno intentos de este tipo, que encontrarán su expresión en violentos conflictos entre sus partidarios.

Los jóvenes islamistas son, generalmente, los productos inteligentes y sofisticados de la sociedad moderna. Leen libros y periódicos, miran la televisión y están al corriente de todas las divisiones y enfrentamientos que se producen en el interior de sus propios movimientos. Sean cuales sean sus esfuerzos por cerrar filas cuando se enfrentan a los “secularistas” de la izquierda o de la burguesía, han conocido y conocen profundos debates en su seno que han creado dudas dentro del propio movimiento, de la misma forma que los sectores pro-ruso y pro-chino del estalinismo mundial, aparentemente monolítico, los tuvieron hace treinta años.

Los socialistas revolucionarios podemos aprovechar estas contradicciones para conseguir que algunos de ellos pongan en duda su apego a las ideas y a organizaciones islamistas, pero solamente si construimos organizaciones independientes, que no puedan ser identificadas ni con los islamistas ni con el Estado.

Sobre determinadas cuestiones estaremos en el mismo campo que los islamistas; contra el imperialismo y contra el Estado. Fue el caso, por ejemplo, de un gran número de países durante la Guerra del Golfo. Debería ser también el caso de países como Francia o Gran Bretaña cuando se trata de combatir el racismo. Allí donde los islamistas están en la oposición, nuestra regla de conducta debe ser: “con los islamistas a veces, con el Estado nunca”.

Pero incluso en este caso, discrepamos de los islamistas en cuestiones fundamentales. Defendemos el derecho a criticar la religión, así como el derecho a practicarla. También defendemos el derecho a no llevar velo, así como el derecho de las jóvenes que viven en países racistas como Francia, a llevarlo si así lo desean. Nos oponemos a las discriminaciones que lleva a cabo el gran capital, en países como Argelia, con respecto a los árabe hablantes pero también nos oponemos a las discriminaciones de las que son víctimas los bereberes, ciertas capas de la clase trabajadora o los sectores más bajos de la pequeña burguesía, que fueron educados en lengua francesa. Sobre todo, nos oponemos a todo acto que enfrente, basándose en cuestiones religiosas o étnicas, a unos sectores de explotados y oprimidos contra otros. Esto significa que lo mismo que defendemos a los islamistas contra el Estado, defendemos a las mujeres, homosexuales, los bereberes o los coptos contra ciertos islamistas.

En el momento en que estemos en el mismo campo que los islamistas, uno de nuestros deberes es el de polemizar con firmeza con ellos, ofrecerles nuestra alternativa, y no solamente sobre la actitud de sus organizaciones hacia la mujer y las minorías, sino también sobre una cuestión fundamental: ¿necesitamos la caridad de los ricos o necesitamos cambiar y destruir las relaciones de clase existentes?

En el pasado, la izquierda ha cometido dos errores frente a los islamistas. El primero ha sido el de considerarlos como fascistas, con los que no tenían nada en común. El segundo considerarlos como unos “progresistas” a los que no habían que criticar.

Estos dos errores han contribuido a que los islamistas crezcan, en detrimento de la izquierda, en la mayoría de los países del Oriente Medio. Hace falta un enfoque diferente; considerar al islamismo como un producto de una profunda crisis social que no puede resolver y, por lo tanto, luchar para ganarse a algunos de sus jóvenes partidarios hacia otra perspectiva muy diferente, independiente y socialista revolucionaria.

Notas

  • La edición castellana fue publicada por Izquierda Revolucionaria, 1ª edición: noviembre de 2001, en forma de folleto. Por razones de espacio, en esa edicion sobre la cual se basa la presente, se omitieron algunas secciones de interés más de tipo histórico. (N. de marxists.org)

1 Un estudio de los Hermanos Musulmanes llega a la conclusión, en 1969, de que el intento de reanimar al movimiento a mediados de los 60 “fue la erupción predecible de las tensiones continuadas causadas por un grupo marginal, en franca decadencia, de activistas que defienden la actitud, de los Hermanos Musulmanes, cada vez menos relevante hacia la sociedad”. R. P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Londres 1969, p.vii.

2 Artículo aparecido en New Statesman en 1979. Citado por el propio Fred Halliday en su artículo “The Iranian Revolution and its Implications” en New Left Review 166 (nov-dic 1987).

3 Entrevista al Movimiento Comunista de Argelia, aparecida en Socialisme International, París 1990.

4 Fred Halliday, op. cit p.57.

5 Sobre el apoyo dado por diferentes organizaciones de izquierda a los islamistas, ver P. Marshall, Revolution and Counter Revolution in Iran (Londres 1988), pp.60-68 y pp.89-92; M. Moaddel, Class, Politics and Ideology in the Iranian Revolution (New York 1993), pp.215-218; V. Moghadan, “False Roads in Iran”, New Left Review, 166.

6 R. P. Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Londres 1969.

7 A. S. Ahmed, Discovering Islam,Nueva Delhi, 1990 p.61-64.

8 Para un análisis del sufismo afgano ver O. Roy, Islam and Resistence in Afganistán, Cambridge 1990. Para el sufismo en India y Pakistán ver A. S. Ahmed.

9 I. Jomeini, Islam and Revolution, Berkeley 1981.

10 O. Roy, op. cit p.5.

11 E. Abrahamian, Khomeinism, Londres 1993, p.3.

12 Idem.

13 Qui est responsable de la violence?en “L’Algerie par les islamistes”,M. Al-Ahnaf, B. Botivewau y Frank Frégosi, París, Karthala, 1990.

14 Idem.

15 Gilles Kepel, Le prophete et pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, París 1993.

16 Ver por ejemplo K. Pleifer, Agrarian Reform Under State Capitalism in Algeria, Boulder 1985, p.59; C. Andersson, Peasant or Proletarian?, Estocolmo 1986, p.67, asó como M. Raffinot y P. Acquemot, Le capitalisme d’État algerien, París 1977.

17 J. P. Entelis, Algeria, the Institutionalized Revolution, Boulder 1986, p.76.

18 Idem.

19 Ahmed Rouadjia, Les fréres et la mosquée, París 1990, p.33.

20 O. Roy, op. cit, p.88-90.

21 A. Rouadjia, op. cit, p.82.

22 Idem.

23 Idem.

24 Ver D. Hiro, Islamic Fundamentalism, Londres 1989, p.97.

25 H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism, Londres 1990, p.89.

26 E. Abrahamian, The Iranian Mojahedin, Londres 1989, p.201, 214, 225-226.

27 M. Moaddel, op. cit, p.224-238.

28 A. Bayat, Workers and Revolution in Iran, Londres 1987, p.57.

29 A. Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation of Iranian Women, en el libro de Tabari y W. Yeganeh, In the Shadow of Islam: the Women’s Movement in Iran.

30 O. Roy, op. cit, p.68-69.

31 M. Al-Hanaf, B. Botivewau y F. Fregosi, op. cit.

32 A. Rouadia, op. cit.

33 Idem.

34 Idem.

35 En 1989, de 250.000 candidatos que se presentaron a las pruebas de bachillerato, sólo 54.000 obtuvieron el título. Idem.

36 Idem.

37 Idem.

38 R. P. Mitchell, op. cit, p.13.

39 Idem.

40 Idem.

41 M. Hussein, Islamic Radicalism as a Political Protest Movement, Londres 1989.

42 Idem.

43 S. Hitata, East West Relations, op. cit, p.26.

44 Gilles Kepel, Le prophete et le pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, París, Seuil 1993, p.139.

45 Idem.

46 Idem.

47 Idem.

48 Idem.

49 Idem.

50 A. Dabat y L. Lorenzo, Conflicto Malvinense y Crisis Nacional, México 1982, p.46-48.

51 M. Al-Ahmaf, Botivewau y Fregosi, op. cit.

52 El artículo de Phil Marshall, “Islamic Fundamentalism: Oppression and Revolution”, aparecido en International Socialism Nº40, es en un sentido muy útil, pero falla precisamente, en que no diferencia entre el antiimperialismo de los movimientos burgueses que se enfrentan al colonialismo y el de los movimientos pequeñoburgueses que se enfrentan a estados capitalistas independientes integrados en el sistema mundial. Todo su énfasis está en el papel que estos movimientos pueden jugar al “expresar la lucha contra el imperialismo”. Esto implica olvidar que el Estado y la burguesía locales son, normalmente, el agente inmediato de la explotación y la opresión en el tercer mundo hoy en día. Esto es algo que algunas corrientes del islamismo radical reconocen, como mínimo a medias (por ejemplo cuando Qutb describe a Estados como Egipto de “no islámicos”).
Tampoco llega a ver que las limitaciones pequeñoburguesas de los movimientos islamistas significan que sus dirigentes, al igual que movimientos anteriores como el peronismo, a menudo utilizan la retórica acerca del “imperialismo” para justificar, más tarde, un trato con el Estado y la clase dominante locales, mientras que desvían la rabia hacia ataques contra las minorías, a las que identifican como a los agentes locales del “imperialismo cultural”. Por tanto Marshall se equivoca al argumentar que los marxistas revolucionarios pueden adoptar la misma actitud hacia el islam que la desarrollada por el Comintern en sus primeros años, antes del estalinismo, respecto a los movimientos anticoloniales en auge a principios de los años 20. Es cierto que debemos aprender del Comintern en sus primeros años que se puede estar en el mismo bando que un cierto movimiento (o incluso Estado) en cuanto que combate al imperialismo, mientras a la vez se intenta derrotar a su liderazgo y se está en desacuerdo con su política, estrategia y táctica. Pero esto no es lo mismo en absoluto que decir que el islamismo burgués y pequeñoburgués de los años 90 sea igual que el anticolonialismo burgués y pequeñoburgués de los años 20.
Si no, podemos caer en el mismo error que cometió la izquierda en países como Argentina, a finales de los años 60 y principios de los 70, cuando apoyaron al nacionalismo de su propia burguesía con el argumento de que vivían en “Estados semicoloniales”.
Como comentan A. Dabat y E. Lorenzano, con toda la razón, “la izquierda nacionalista y la marxista argentinas confundieron… la asociación (de sus propios gobernantes) con los intereses de la burguesía imperialista y su servilismo diplomático frente al ejército y al Estado de EEUU, con la dependencia política (“semicolonialismo”, “colonialismo”), lo que llevó a sus fuerzas más radicales y comprometidas a decidirse a convocar una lucha armada por “la segunda independencia”. En realidad, se enfrentaban a algo muy diferente. El comportamiento de cualquier gobierno de un país capitalista, relativamente débil, por muy independiente que sea su estructura estatal, es necesariamente “conciliador”, capitulacionista en lo que se refiere a hacer cumplir sus intereses… en conseguir concesiones de gobiernos o de empresas imperialistas… o consolidar alianzas… con estos Estados. Este tipo de acción es en esencia el mismo para todos los gobiernos burgueses, por muy nacionalistas que se consideren. Esto no afecta a la estructura del Estado y a su relación con el proceso de autoexpansión y reproducción del capital a escala nacional (el carácter del Estado como una expresión directa de las clases dominantes nacionales y no como una expresión de los estados y las burguesías imperialistas de otros países). Conflicto Malvinense y Crisis Nacional, op. cit, p.70.

53 E. Abrahamian, Khomeinism, op. cit.

54 Idem.

55 O. Roy, op. cit, p.71.

56 L’Algérie par ses islamistes, op. cit, p.27.

57 V. Moghadam, “Women, Work and Ideology in the Islamic Republic”, International Journal of Middle East Studies, 1988, p.230.

58 Idem, p.227.

59 Idem.

60 Abrahamian, op. cit,

PENSAMIENTO DECOLONIAL: ¿UNA“NUEVA” APUESTA EN LAS RELACIONES INTERNACIONALES?

¿Provincianismo? En absoluto. No me encierro en un
particularismo estrecho. Pero tampoco quiero perderme en
un universalismo descarnado. Hay dos maneras de perderse:
por segregación amurallada en lo particular o por disolución
en lo “universal” […] ¿Entonces? Entonces necesitaremos
paciencia para retomar el trabajo; fuerza para rehacer lo que
ha sido desecho; fuerza para inventar en lugar de seguir,
fuerza para “inventar” nuestra ruta y para despejarla de
las formas estereotipadas, de las formas petrificadas que la
obstruyen.
Aimé Césaire.

Introducción

En este artículo analizaremos el pensamiento decolonial como propuesta teórica
en las Relaciones Internacionales (RRII)2. Comenzamos con la explicación de
algunos de sus postulados más novedosos. Por un lado la “colonialidad del poder”,
que se refiere al sistema global heterárquico de relaciones de poder, y por otro
el “genocidio epistémico”, el cual conceptualiza la interpretación decolonial de
los filósofos occidentales de la modernidad. Continuamos con un análisis de los
orígenes eurocéntricos del pensamiento teórico de las RRII, lo cual nos demuestra
la necesidad de promover el enfoque decolonial dentro de las perspectivas críticas
de la disciplina. Apuntaremos las conexiones de esta propuesta teórica con otras
teorías críticas y su utilidad en las RRII como metodología liberadora.

1. Introducción al pensamiento decolonial: colonialidad del poder y genocidio epistémico

En esta sección del artículo presentaremos una introducción del pensamiento
decolonial a partir de sus conceptos más importantes. En primer lugar, la colonialidad
del poder. Este concepto busca explicar la estructura del sistema mundo y las
relaciones de poder en la política internacional tejidas desde los comienzos de la
modernidad/colonialidad3.

En segundo lugar enfocaremos una de las caras de la
formación de la colonialidad del poder: el epistemicidio. Según Boaventura de Sousa
Santos, “el fascismo epistemológico existe bajo la forma de epistemicidio cuya
versión más violenta fue la conversión forzada y la supresión de los conocimientos
no occidentales llevada a cabo por el colonialismo europeo y que continúa hoy
bajo formas no siempre tan sutiles” 4. Este epistemicidio se refuerza en lo que
ha llamado Santiago Castro-Gómez la “hybris del punto cero”5: el momento en
que el conocimiento, según la filosofía moderna occidental, supuestamente se
“descorporiza” y “deslocaliza”.

La colonialidad del poder resume la estructura de poder propuesta por el
pensamiento decolonial. Se entiende como un proceso histórico constitutivo y un
sistema de dominación occidental que incluye la opresión económica, epistémica
y racial de grupos subalternos. La colonialidad del poder intenta ofrecer un
camino medio entre los estudios poscoloniales anglosajones (a los que critica por
reduccionismo cultural) y el análisis del sistema-mundo (criticado, entre otras cosas,
por reduccionismo económico)6. Explica cómo múltiples procesos heterogéneos se
incorporan en un sistema de dominación, que se basa en el rechazo de pensamientos
y sujetos otros, a favor de la universalidad de la modernidad europea.

Este concepto de colonialidad del poder ayuda así a establecer una
estructura, dentro de la cual se pueden entender las relaciones de poder en un
contexto global uniendo tres ámbitos de explotación: el trabajo, la raza y el género7.
Busca las condiciones históricas específicas que permiten percibir los modos, los
niveles y los límites de la asociación entre los grupos sociales8. En este contexto
la experiencia colonial es determinante, pues penetra cada área de la existencia
social y genera las relaciones de poder, definiendo de este modo las subjetividades
y epistemologías deseables y no deseables9.

La experiencia colonial implementa el imaginario moderno/colonial dominante
que transforma las diferencias coloniales en valores10. Aníbal Quijano afirma que
la experiencia colonial estableció: primero, la clasificación y reclasificación cultural
y racial de la población del planeta; segundo, una estructura institucional que
articula estas clasificaciones; tercero, definió los espacios en donde se ejecutan
estos fines; y finalmente, fundó una perspectiva epistemológica que articuló la
nueva matriz del poder y canalizó la nueva producción del conocimiento11.

El último punto nos introduce en la idea de la dominación epistémica. Para
referirse a esta dominación, los autores decoloniales emplean habitualmente
el termino colonialidad del saber. Boaventura de Sousa Santos, sin embargo,
desarrolló esta idea utilizando el concepto de un pensamiento abismal. De
Sousa sostiene que la colonialidad/modernidad concede a la ciencia moderna el
monopolio de la distinción entre lo verdadero y lo falso. Aun así, el saber también
se comparte con otros campos europeos (la filosofía y la teología), mientras que
los saberes no europeos están desacreditados porque no se adaptan a aquélla12.

Así, el conocimiento de una parte de la humanidad se considera como universal,
mientras que todo lo demás pierde valor13. Ramón Grosfoguel asegura que sólo
el hombre europeo se considera capaz de producir conocimientos universales,
mientras que a las sociedades no europeas se les negó cualquier potencial para
producir conocimientos dignos de ser considerados parte de la historia filosófica
mundial14. Como sostienen Santiago Castro-Gómez y el propio Grosfoguel, “los
conocimientos subalternos fueron excluidos, omitidos, silenciados e ignorados…
[esto] fue legitimado sobre la idea de que tales conocimientos representaban una
etapa mítica, inferior, premoderna y precientífica del conocimiento humano”15. De
Sousa proclama que esta negación de otros valores y formas de pensar fue y sigue
siendo constitutivo de los principios y prácticas hegemónicas16.

Para explicar la creación de la colonialidad del saber, los decoloniales
ofrecen una lectura crítica de la filosofía occidental moderna. Uno de sus principales
planteamientos sería el análisis de los efectos de los orígenes sexistas, racistas y
clasistas de la filosofía moderna sobre el pensamiento único occidental.

En su
repaso por la filosofía de René Descartes, Immanuel Kant, G.W.F. Hegel y Karl
Marx, los decoloniales sostienen que se encuentra una tendencia jerárquica del
pensamiento europeo, y que por tanto, se contribuye al epistemicidio al imponer
una forma particular de conocimiento como el único conocimiento válido. Entienden
que la imposición de esa supremacía epistémica se sostiene en el universalismo:
un particular pensando para y por el resto.

Al hablar sobre los orígenes del epistemicidio, los decoloniales sitúan al
pienso luego existo de Descartes como el momento en el que la racionalidad y el
conocimiento empírico se impusieron al control de la iglesia sobre el conocimiento,
pero también a cualquier otro tipo de cosmología. La llamada hybris del punto cero:
punto que “fue privilegiado de este modo como el ideal último del conocimiento
científico”17. Con esta secularización del “ojo de Dios” se sitúa ahora el conocimiento
en “el punto de vista que no tiene punto de vista” —“ojo abstracto”—, negándole
la construcción epistémica a todo ser entendido como incapaz de razonar.

En el
pensamiento de Descartes la objetividad se logra a través de la separación entre la
mente y el cuerpo, es decir, el dualismo, “descorporizando” y “deslocalizando” de
esta forma la epistemología. La crítica decolonial a esto reside en el hecho de que el
conocimiento no puede ser descorporeizado ni deslocalizado, sino que pertenece a
un espacio y temporalidad propios, a unas circunstancias que le motivan, le limitan
y le anteceden. No obstante, la concepción de que la producción epistémica sólo se
logra a partir de la observación alejada entre el “sujeto” que investiga y el “objeto”
que es estudiado se impuso a otras metodologías, pasando así a formar parte del
canon investigativo en las ciencias sociales positivistas. Por otra parte, también se
critica el hermetismo del solipsismo, aquel monólogo interno de cuestionamiento
y argumentación que generará por sí solo conocimiento. En este caso la crítica
decolonial se dirige a rechazar la producción de un conocimiento que reniega del
contacto con el mundo exterior a la mente.

Al pasar a Kant, los autores decoloniales entienden que al sustituir el “ojo
abstracto” descorporizado de Descartes por el “sujeto trascendental” —quien
sí posee categorías en su interior, de las cuales no puede desprenderse en su
ejercicio de razonamiento—, se completa el traspaso del pensamiento teológico al
“ego-lógico”18. La cuestión es que ese sujeto trascendental tendrá que ser capaz de
organizar las categorías que se encuentran a priori, teniendo que traspasar la barrera
del instinto.

Al analizar los textos antropológicos de Kant y sus razonamientos
sobre las sociedades “inmaduras”, los autores decoloniales sostienen que el “sujeto
trascendental” recupera la verdadera lógica del “ojo abstracto” cartesiano al asumir
que es sólo este sujeto quien puede ir más allá del instinto, lo cual corporiza la
producción del conocimiento (hombre, blanco y occidental) y le atribuye un espacio
(Europa)19. Esto se sostuvo a través de las clasificaciones entre civilizados, bárbaros
y salvajes, apelando a que los salvajes recurrían a las acciones más instintivas y
a la vida más simple, menos reflexiva y con cuestionamientos limitados sobre la
naturaleza humana.

Al entrar al análisis de Hegel, los autores decoloniales sostienen que
este buscará romper con la tradición cartesiana de la separación de la mente y
el cuerpo, y expondrá al “sujeto trascendental” de Kant a la tenencia o no de
espíritu. El conocimiento ahora no se produce ni a través del monólogo interno,
ni a través de la reflexión a partir de las categorías internas previas, sino como
consecuencia del desarrollo histórico —desarrollo que tiene un inicio y un fin y que
sólo nos proporciona la tenencia de espíritu20—. Entonces, ¿quiénes son ahora esos
pueblos —ya no sujetos— con historia? Volvemos, según los autores decoloniales,
a corporeizar y a localizar el conocimiento en Europa. La visión lineal de la historia
y el progreso que propuso Hegel marcó rotundamente el imaginario occidental
sobre el resto, y a día de hoy sigue siendo central en el análisis sobre el desarrollo,
tanto desde los autores conservadores como en la izquierda progresista.

Por último, estos autores inscritos en la decolonialidad plantean su crítica
a Marx nombrándole como el “pensador de la izquierda occidentalizada”21. En el
análisis de Marx, el sujeto que posee ahora el conocimiento es el proletario que
logra la conciencia de clase. Sin embargo, el proceso de producción de conocimiento
vuelve a ser lineal y evolutivo en tanto que la conciencia de clase es una etapa del
capitalismo. Esto excluye a quienes no han llegado a dicha etapa, es decir, desde la
plebe no proletarizada en las ciudades industrializadas del norte hasta los sujetos
coloniales en la India. Esto lleva a que Marx, según los autores decoloniales,
corporice y localice el “ojo abstracto” en el proletariado europeo, a la vez que
prioriza de forma universal la lucha de clase sobre otras luchas que pueden darse
desde los espacios coloniales22.
El estudio de estos filósofos, centrales al pensamiento moderno, desvela al
desarrollo de un discurso dominante sobre la forma de llegar a conocer el mundo
en las ciencias sociales, basado en una noción de la razón y una temporalidad
eurocéntrica. Con el nacimiento de la disciplina de las RRII en la segunda década
del siglo veinte estas bases ya estarán bien asentadas. Dentro de las RRIII se ha
demostrado, de manera parecida a los autores decoloniales, cómo los discursos de
la modernidad han encuadrado la teoría social contemporánea positivista23.
El epistemicidio abrió paso a la colonialidad del saber que, como ya hemos
dicho, favorece un tipo único de pensamiento. La colonialidad del ser en cambio
beneficia un tipo de sujeto, al ser tanto un medio como un fin de la colonialidad del
poder. Los autores decoloniales sostienen que la experiencia colonial establece un
imaginario racial y una jerarquía de los seres. La colonialidad se entiende como una
experiencia heterogénea donde hay múltiples formas de subalternización. En el
contexto de la modernidad esto se entiende como parte de la clasificación científica.
Para Nelson Maldonado Torres la idea de raza y el racismo científico forma parte de
este contexto de la dominación de sujetos colonizados y esclavizados en América
y África. Dependiendo del sujeto se justifica o no su eliminación o esclavización24.

Los sujetos subalternos son considerados incapaces de racionalidad y, por lo tanto,
su interacción con los europeos está marcada por sus tendencias irracionales25. Las
relaciones entre sociedades están determinadas por la raza y la línea de color, pero
también por otros factores que asumen una diferenciación natural entre sujetos,
especialmente por el género, la casta y la sexualidad26. Todas estas relaciones de
poder se entienden dentro del marco de la colonialidad de poder.

2. El eurocentrismo en las RRII

Roxanne Lynne Doty declara que “‘la literatura’ [de las RRII] puede colonizar
nuestras almas obligándonos a escribir en una voz anónima, saneada, en el
lenguaje orgulloso pero calcificado de la academia”27.

En este trabajo coincidimos
con los autores decoloniales y manifestamos que la historia eurocéntrica de
las RRII nos influye de la misma manera, encuadrando nuestro pensamiento,
sobrecodificando nuestros valores y juicios, y así, condicionando cómo entendemos,
interpretamos y reflexionamos sobre la actualidad. Pocas veces se ha preocupado
por el hecho de que en nuestra disciplina los temas de interés se han restringido
a “las grandes potencias, los hegemones, los grandes y poderosos en la economía
política global”28. Se ha aceptado como natural e inevitable. Frente a ello hemos
considerado indispensable en este artículo un análisis del pensamiento decolonial,
un enfoque que devuelve al otro —el condenado de la tierra— al centro de nuestras
preocupaciones. A continuación se explorará brevemente las bases de esta
necesidad; los orígenes eurocéntricos de la disciplina.
La historia tradicional de las RRII se enfoca casi exclusivamente en el
contexto europeo. Para Celestino del Arenal el momento clave en la creación del
sistema internacional es la aparición del Estado y la configuración de un sistema de
estados europeos a través de los tratados29. Hans Morgenthau, en cambio, enfatiza
la importancia de las guerras napoleónicas, la Revolución Francesa y la identificación
del pueblo con la política exterior30. Ambos tienen en común la ausencia del rol
constitutivo de las colonias. Las RRII se han entendido como la historia del sistema
europeo que posteriormente, y por sus beneficios inherentes, llega a ser el modelo
universal de la sociedad internacional31. Sin embargo, lo que constantemente falta
por resaltar es que el sistema internacional se establece a través de la conquista y
la dominación32. No obstante, ciertos autores han mencionado su rol. Hedley Bull
certifica que el sistema internacional debe su existencia a la expansión del modelo
europeo en la colonización, la dominación y la descolonialización, subrayando la
importancia del encuentro colonial33.

Por contraste, lo que no se suele mencionar, y
de lo que nos advierte Hannah Arendt, es cómo los intereses económicos burgueses
en las colonias empiezan a determinar el interés nacional34. Es esta expansión,
basada en el interés nacional capitalista y no en los beneficios del modelo de
estado-nación, la que comienza a dar forma al sistema internacional.

En contraste, Francisco Javier Peñas insiste en el rol constitutivo de las
colonias y el proceso de occidentalización en la creación de las RRII. Elaborando
la idea de Bull de que un sistema internacional se forma basándose en valores
comunes35, propone que las RRII han sido condicionadas por una razón de civilización
desde sus comienzos. Por consiguiente su existencia depende de la universalización
del capitalismo y el estado-nación procedentes de Europa36. Peñas comparte
nuestro interés en demostrar cómo “las pretensiones civilizatorias occidentales
se han convertido en el sistema-mundo y en las pretensiones civilizatorias
dominantes”, y subraya como fundamental el despliegue histórico de las redes de
coerción y producción/distribución originarias de Europa37. La dominación de las
ideas eurocéntricas es notable, igualmente, en las políticas de resistencia. Fue el
concepto europeo de territorio lo que guió el proceso de descolonización y definió
las fronteras de los nuevos estados38.

Es desde estos comienzos que la tradición occidental empieza a representar
“la tradición”, y el estado “el modelo universal” de organización política. En las
RRII, generalmente la historia se ha basado en la tradición occidental pasando
por la Grecia antigua, el Renacimiento y la Ilustración39.

En efecto, se cree en un
sentido de progreso y civilización proveniente del epistemicidio descrito por los
autores decoloniales, donde toda sociedad es comparada contra un ideal europeo40.
Por lo tanto, las RRII se limitan a los estados con un gobierno estable que ejerce su
soberanía. Por ello, Bull concluye que mientras que en África, Australia y Oceanía
había comunidades políticas antes de la conquista europea, lo que no tenían era
una institución entendida como un gobierno que les permitiera ser considerados
como actores de las RRII41.

Efectivamente, esto confirma que tal y como la disciplina lo entiende, lo
“internacional” no va más allá del modelo occidental42. Se acepta que el estado,
como lo proclama Robert Gilpin, demostró ser la forma más eficaz de organización
del poder militar y el bienestar de los súbditos43.

Por regla general, el debate seha cerrado, tal como proponen los autores decoloniales, alrededor de la verdad europea y el rechazo de los valores, tradiciones y prácticas no occidentales44. Los
no occidentales fueron rechazados inicialmente por su religión, en la Ilustración
por su ignorancia, y en el siglo diecinueve por su retraso en el tiempo evolutivo45.
Un momento clave de nuestra comprensión del desarrollo surge
precisamente en el siglo diecinueve, cuando los intelectuales empezaron a abordar
temas políticos en términos de la biología y la zoología. La relación entre gentes
se empezó a entender como la supervivencia del más apto46; un proceso de
darwinismo social.

Bull cita las clasificaciones de James Lorimer realizadas en la década de 1880, donde divide la humanidad en civilizada, bárbara y salvaje. Según
Bull, estas clasificaciones aún se mantienen, pero se dividen como sociedades
modernas, sociedades tradicionales y sociedades primitivas47. Joseph Strayer sigue
esta estructura para resaltar la superioridad del estado europeo, el cual sostiene
que siguió perfeccionándose mientras las civilizaciones bárbaras decaían después
del siglo dieciocho48. Vemos así que el “estándar de civilización” ha sido un factor
determinante en las RRII. Según Peñas, las relaciones entre los estados civilizados
fueron sujetas al derecho europeo, las relaciones de éstos con las sociedades
bárbaras se mantuvieron con cierto respeto, aunque siempre desde la desigualdad,
mientras que con las sociedades primitivas se permitió la conquista con el motivo
de extenderles los beneficios de la civilización49.

No obstante, a pesar de un creciente interés, la relación entre el colonialismo
y la modernidad europea no ha sido de gran importancia en las RRII. Últimamente
los estudios poscoloniales han asegurado su rol mutuamente constituyente. En
las RRII hace falta investigar más en detalle —tal y como proponen los autores
decoloniales— la conexión entre el colonialismo y el nacimiento de la modernidad
y el estado-nación.

Patricia Owens ratifica nuestra afirmación de que las RRII no valoran la
centralidad que la periferia ha tenido en formular las dinámicas globales50. Para ella
la periferia ha tenido un papel fundamental en la distribución actual de la riqueza.
Así, la riqueza extraída de la periferia contribuyó al proceso de centralización de
los estados europeos, a aumentar su bienestar y su competitividad, y provocó el
desarrollo de las nuevas formas de hacer las RRII y la guerra. Owens enfatiza el
hecho de que los estados que hicieron las guerras mundiales en Europa fueran
imperios. Su riqueza y su posibilidad de ejecutar la guerra dependían de los
recursos y los hombres extraídos de sus posiciones coloniales51.

A pesar de ello, las teorías dominantes de las RRII se han fundado en la
centralidad y universalidad del estado-nación. A este estado-centrismo se añade la
necesidad de un modelo de democracia liberal. El mayor punto de diferencia entre
las teorías se encuentra en la distinción entre aquellos que defienden la conversión
de los otros a su modelo político y las que prefieren la conservación del sistema
y su restricción a su espacio natural. Para éstos, el debate sobre los límites de la
universalidad occidental y cómo conservarlo es el tema de mayor importancia. En
el siglo veintiuno no se han visto grandes cambios al respecto; así por ejemplo,
el debate sobre la política estadounidense a menudo suele centrarse en cuál es la
mejor forma de exportar la universalidad occidental.

Los neoconservadores han sido particularmente proclives a convertir a los
otros al modelo occidental. Sin embargo, esta misma tendencia ha sido clave en
los debates desde los comienzos de la disciplina. Los conversionistas aseguran
que el modelo occidental es el mejor modelo posible —como lo afirmara Francis
Fukuyama—, y por lo tanto, esperan que todos puedan disfrutar de sus beneficios.

Además, éstos sostienen que la adopción de un sistema democrático liberal fomenta
la paz, y por ende, su universalidad establecería la base para una paz mundial. No
obstante, en los casos en que la llegada del modelo de democracia liberal no ha
supuesto una pacificación/civilización del estado en cuestión, los conversionistas
sostienen que son las tendencias endógenas de estas sociedades las que no les
permiten domarse o superar el estado de inmadurez.

Norman Angell asegura que,“nuestra parte inconsciente, salvaje casi por completo puede a veces querer la
guerra mientras que la parte consciente más civilizada reconoce que la paz es más
de desear”52. El argumento de Angell con respecto al fracaso de la paz es que la
humanidad aún no está preparada para realizarla. La civilización depende de la
posibilidad de elegir el sistema superior53. A menos educación, menos posibilidad
hay de escoger la opción correcta. Angell contrasta la capacidad de la gente de Gran
Bretaña, con mayor educación, con algunos países de América Latina con menor
comprensión de los asuntos exteriores y, por lo tanto, menos capaces de elegir
racionalmente54. Por consiguiente, según él, hace falta educarles en los beneficios
del modelo occidental para lograr la paz.
Los conservacionistas, por su parte, no difieren en su creencia en la
superioridad occidental. Pese a ello dudan de la posibilidad de que el modelo
occidental pueda ser exportado. Además, a menudo enfatizan la necesidad de
mantener la cultura local dentro del espacio nacional. Friedrich Meinecke afirma
que para lograr un estado estable hace falta el trabajo y la racionalidad55. De lo
anterior se deduce que si la racionalidad está ausente, intentar obrar pone en peligro
nuestra propia estabilidad. Edward Hallet Carr duda del sueño de una marcha
secular de la humanidad hacia un mundo mejor56. La preocupación principal, tanto
para Carr57
como para Morgenthau58, es cómo se podría asegurar una democracia
efectiva dentro de un espacio reducido. Morgenthau enfatiza que si no se protege
la democracia en este espacio, no se podrá sobrevivir. Mientras, Carr se preocupa
por la coherencia social y las responsabilidades en común, necesarias para lograr
la efectividad de la democracia59. Encontrar este equilibrio es la responsabilidad
de cada unidad soberana. En el caso de los países marginados se duda de ellos
desde sus características irracionales innatas. Carr asevera que en los países no
occidentales el sentimiento nacional estaba mucho menos difundido60; mientras
que Morgenthau subraya el rol de los factores permanentes de los pueblos, como
el carácter nacional y la tradición61. De esta forma, se conceptualiza el mundo más
allá de occidente como si estuviera en constante estado de guerra62. Asimismo,
para estos autores el modelo político occidental “carecía casi totalmente de sentido
en otra parte”63.

Como podemos interpretar, el problema del eurocentrismo está tan vigente
hoy como en el periodo colonial. Peñas nos ofrece un paradigma a través del cual
podríamos entender la colonialidad actual. Al igual que para los autores decoloniales,
en él hay dos actores claves. El primero es la unidad occidental que comparte un
concepto de civilización, un modelo económico capitalista y que se reafirma dentro
de las estructuras de la Guerra Fría. En segundo lugar, “[el] otro protagonista es
disperso y sus límites son poco precisos —todas aquellas instituciones, practicas,
ideas, movimientos, etc. que difieren en fines y objetivos de occidente—”64. Estas
divisiones entre lo civilizado y lo salvaje ocurren no solamente a escala nacional,
sino que se ven dentro de la misma ciudad; o a escala global, marcando las líneas
de desunión entre civilizaciones como España y Marruecos, o EEUU y México.

3. La colonialidad del poder: ¿dispositivo?

A partir de lo expuesto anteriormente, podemos decir que el pensamiento decolonial
tiene ideas en común con ciertos conceptos que parten de otros enfoques críticos en
las ciencias sociales. En esta parte profundizaremos en uno de los conceptos teóricos
más innovadores ofrecido por el pensamiento decolonial; la idea heterárquica del
poder que se traduce en la colonialidad del poder. La heterarquía65, atribuida a
Kyriakos Kontopoulos, podría tener similitudes con la propuesta del “imperio” de
Michael Hardt y Antonio Negri. No obstante, esta última tesis ha sido criticada por
los autores decoloniales66 por entenderse que sostiene “la muerte del colonialismo
en el mundo contemporáneo”67, o igualmente, como Ramón Grosfoguel argumenta,
porque “está atrapada en una conceptualización/narrativa eurocéntrica”68. Sin
embargo, si estudiamos la base del pensamiento de Hardt y Negri, conformada
por las propuestas de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari69, sí podemos
encontrar elementos que enriquecen el pensamiento decolonial.

De esta manera, si como dice Grosfoguel, la heterarquía de Kontopolous nos
lleva más allá de las jerarquías hacia un lenguaje de complejidad, sistemas abiertos,
entremezclado con múltiples y heterogéneas jerarquías, niveles estructurales
y lógicas de estructuración70, sería interesante, como ha hecho anteriormente
Santiago Castro-Gómez, asumir la colonialidad del poder como un dispositivo en
términos foucaltianos. Es decir, como un entramado de relaciones complejas y
entrecruzadas71. Un dispositivo es una “red que se establece entre varios elementos”,
que incluyen lo material y lo inmaterial, el espacio, el tiempo, lo enunciado y lo que
permea en la psiquis. Incluye “discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas”. Es decir, es una relación de poder
que distingue entre lo que “es aceptado como enunciado científico de lo que no es
científico”72. En palabras de Deleuze:
“No son ni sujetos ni objetos, sino que son regímenes que hay
que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable,
con sus derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones y
en cada dispositivo las líneas atraviesan umbrales en función de los cuales son estéticos, científicos, políticos, etc”73.

En este sentido podríamos decir que la colonialidad del poder, entendida
como dispositivo, ofrece un punto de encuentro entre la teoría foucaultiana y el
pensamiento decolonial. Tal y como ha analizado Castro-Gómez, aunque en sus
lecciones en el College de France Foucault parte de un análisis eurocéntrico en
términos de contenidos74, sus formas nos ofrecen herramientas para formular una
teoría heterárquica del poder. Señala Castro-Gómez que Foucault no considera el
poder como homogéneo, o que opera en una sola dirección, sino como algo que
circula en muchas direcciones y que funciona siempre en red75. Esta heterarquía, o
colonialidad del poder, se compone de múltiples regímenes de poder que funcionan
en diferentes niveles: el nivel microfísico, el nivel mesofísico, y el nivel macrofísico.

Lo microfísico ocurre en el espacio de los cuerpos, y se basa en tecnologías
disciplinarias y producción de sujetos. Lo mesofísico funciona a través del control
sobre las poblaciones, principalmente al nivel de las instituciones del estado
moderno. Por último, el nivel macrofísico contiene los dispositivos supraestatales
de seguridad que favorecen la libre competencia entre estados hegemónicos
por los recursos naturales y humanos76.

Es importante señalar que no todas las relaciones de poder son conmensurables, a veces se cruzan formando entramados complejos77. Entre ellas no hay relaciones jerárquicas ni estructurales, sino que
más bien forman parte de un todo interconectado. Sin embargo, parafraseando a
Castro-Gómez, analizar la colonialidad del poder desde un enfoque heterárquico
sería pensarla no como estructura, ni supraestructura78, sino más bien como un
espacio definido por los límites de lo enunciable y lo visible. Este espacio, y la
continua delimitación de sus márgenes, “sólo se mantiene a través de la violencia
(política, social, económica y epistémica)”

Por tanto, podemos entender la colonialidad del poder como un dispositivo
que comprende lo microfísico, lo mesofísico y lo macrofísico, y define el espacio de
lo enunciable y lo visible. Al pensar en el genocidio epistémico podemos visualizar
los espacios enunciables y visibles que se han ido construyendo a través de un
largo proceso de otrificación. En el contexto de las Relaciones Internacionales, este
dispositivo ha creado un modelo acerca de lo deseable y lo no deseable a partir de
los parámetros occidentales de paz, democracia, estética y organización política.
Sin embargo, el funcionamiento de este poder no es homogéneo ni estructural,
sino como plantea Castro-Gómez, “no hay una sola colonialidad del poder, sino que
por tanto, su actualización se reconstruye en función al contexto
espacio-temporal al que se enfrenta.

Lo visto anteriormente nos ofrece nuevas posibilidades de entender las
relaciones de poder desde una perspectiva heterárquica y que abarca las diferentes
situaciones de la corporalidad (micro-meso-macro). Es decir, individuos, estados e
instituciones supranacionales que generan espacios de poder y lucha en el contexto
global. Las relaciones de poder entre estos actores pueden ser estudiadas desde
las Relaciones Internacionales utilizando las herramientas dadas por la colonialidad
del poder y la conceptualización foucaultiana del dispositivo. En la siguiente sección
proponemos una reflexión del pensamiento decolonial desde su potencialidad para
romper con el pensamiento dominante en la disciplina.

4. Aplicabilidad del pensamiento decolonial en las RRII

Con el propósito de definir algunos de los objetivos que desde la propuesta
decolonial podría trazarse en las RRII, en la siguiente sección señalamos dos líneas.
En primer lugar, lo que es el proceso de la recuperación de epistemologías otras. En
segundo lugar, y junto a la teoría crítica posestructuralista de las RRII, la búsqueda
de nuevas formas de acción política en los contextos locales/globales del sistema
mundo actual.

En la propuesta decolonial es recurrente el llamado al empoderamiento de
las epistemologías otras, es decir, los saberes otros que han sido silenciados por
las diferentes manifestaciones de la colonialidad. Este empoderamiento se podría
hacer a través de una revisión crítica de la historia que nos lleve — tal y como
proponen los autores decoloniales— a los textos silenciados de La Nueva Crónica y
Buen Gobierno, de Waman Poma Ayala, o el Thoughts and Sentiments on the Evil
of Slavery de Otabbah Cugoano, esclavo liberto radicado en Londres y luchador por
la abolición de la esclavitud81. Ambos autores provienen de “Tawantisuyu, Anáhuac
y el Caribe negro [que] son las ‘Grecias’ y ‘Romas’ del pensamiento decolonial”82.
Se entiende así “Grecia” y “Roma” no como “el origen” de la civilización y la razón,
sino como los espacios donde podemos encontrar ideas para formular nuevas
interpretaciones sobre el pasado y el presente. Incluso más recientemente, y
desde las RRII, podemos encontrar apuestas otras sobre la construcción teórica
no occidental83.
Los discursos otros también se potencian a través de la creación de conceptos
con los que los sujetos, desde la “diferencia colonial”, pueden sentirse identificados.

No se trata sólo de cuestionar la primacía epistémica eurocéntrica, sino también de
cuestionar las categorías, estándares y nombres con los que se ha taxonomizado
al otro, y de construir junto con éste, dentro del diálogo pluricultural, formas otras
de saber, pensar y vivir.

El pensamiento decolonial sostiene que debemos repensar la acción política
para crear un diálogo horizontal que contraste con el monólogo eurocéntrico de
la modernización. La práctica política decolonial, según Grosfoguel, se basa en un
proyecto utópico de cosmopolitismo crítico (o transmodernidad, en términos de
Enrique Dussel)84.

Este sostiene que para lograr un diálogo realmente horizontal hay
que luchar por una transformación global y por la deconstrucción de las estructuras
coloniales de poder. En el ámbito de las RRII esto significaría una política que
ponga en cuestión la vigencia de los estados y las organizaciones internacionales
como representantes democráticos de los grupos y de los movimientos sociales.
Por ejemplo, la construcción de la paz posbélica, la seguridad y resolución de
conflictos, que para los autores decoloniales no son exclusivos del estado-nación —
asunto que ha sido constantemente estudiado desde el rol del estado, la comunidad
internacional y la sociedad civil—, ahora podría mirarse desde las formas “híbridas
de la paz”85. Es así como lo hacen Roland Bleiker y Nilanjana Premaratna en su
estudio sobre cómo el grupo de teatro The Theatre of the People promociona el
entendimiento mutuo y la paz entre grupos étnicos en Sri Lanka al margen de los
discursos dominantes86.

Por lo tanto, para lograr una política global, en vez de un estado multinacional
se propone una multiplicidad de respuestas decoloniales críticas a la modernidad
eurocéntrica, entre ellas la diversidad epistémica como proyecto universal87. La
política se liberaría así de las restricciones del estado-nación para poner en cuestión
las relaciones de poder que ya son transnacionales. Sería a la vez una política que
representase un problema local, pero proyectándolo en su contexto de relaciones
de poder globales.

Como ya hemos mencionado, un modelo de acción política de este tipo
no es ajeno al estudio de las RRII. El pensamiento posestructuralista se ha
preocupado por buscar nuevas formas para estructurar la vida política más allá del
sistema estado-céntrico. Como el modelo decolonial, éste propone el diálogo entre
particularidades y el rechazo a un sistema basado en universales88. R.B.J. Walker
intentó teorizar esta política en su libro One World, Many Worlds: Struggles for a just

Walker enfatiza que los movimientos sociales y los actores políticos
no están localizados dentro de los estados, mientras que las RRII tradicionales los
entienden como interiores al estado. El trabajo de Walker se centra en cómo los
movimientos sociales críticos del mundo actual trabajan para entender, resistir y
cambiar la estructura opresiva de poder en contextos culturales diversos. Como la
propuesta decolonial, se trata de una lucha global para representar la política de
la diferencia90. Los grupos estudiados por Walker no reclaman emanciparse desde
la perspectiva tradicional, ni representar al pueblo o a la clase. Al mismo tiempo,
no creen en una imagen singular de los términos “realidad” y “libertad”91. Como los
autores decoloniales, Walker opone la multitud y lo múltiple al Estado92.

Los movimientos sociales al margen de las estructuras clásicas surgen
como resultado de la colonialidad del poder cuando la multitud se siente excluida
del proceso de toma de decisiones que les afecta. El movimiento Zapatista en
México es un ejemplo que se cita con frecuencia, pues toma un problema local en
su contexto global. Es a la vez un movimiento contra la toma de decisiones locales
y una rebelión contra el capitalismo y la economía política de la modernización93.
Como los autores decoloniales, critica la dirección que el mundo está tomando
hacia una homogenización eurocéntrica, basada en la modernidad occidental, y
reclama, como el libro de Walker, “un mundo donde caben muchos mundos”94.

Conclusiones

En este artículo concluimos argumentando que la perspectiva decolonial,
posiblemente, no es radicalmente diferente a otras corrientes críticas dentro de
las RRII. Sin embargo, nuestro principal interés ha sido reflejar las propuestas
novedosas que ésta nos plantea. Contemplamos así la posibilidad de la utilización
ecléctica de las propuestas teóricas decoloniales y posestructuralistas, que pueden
servir para el estudio del rol histórico del colonialismo.

Creemos que sería más fructífera para la disciplina la utilización crítica y creativa de sus conceptos,
lenguajes, y metodologías, en vez del rechazo que promueve la diferenciación. Con
este artículo no buscamos explicar el pensamiento decolonial, ni para descartarlo,
ni para elogiarlo como la tendencia crítica más completa en la actualidad; sino que
hemos buscado promover una apertura hacia estos conceptos y razonamientos
dentro de la teoría crítica de RRII. Es decir, que sea posible crear una línea de
investigación sobre el rol de la colonialidad como un dispositivo de poder que
abarca los espacios micro-meso-macro partiendo de una perspectiva que estudie los

procesos de larga duración en la formación de la disciplina. Los temas abordados por
los pensadores decoloniales son de particular interés en la actualidad por diversos
motivos. Por un lado, el reavivamiento del debate sobre la “civilización” y el rol del
estado en la política global. Por el otro, la colonialidad emergente en las periferias
ubicadas en el norte, los espacios en lucha, fronterizos y las identidades híbridas
que trascienden los marcos del análisis social impactando de forma transversal al
sujeto político de la modernidad tardía.

Bibliografía

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Los Derechos Humanos como campo de luchas por la diversidad humana: Un análisis desde la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos

Los Derechos Humanos como campo de luchas por la diversidad humana: Un análisis desde la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos1

Resumen
La Declaración Universal de los Derechos Humanos establece que todos los seres humanos son iguales en dignidad y derechos. Sin embargo, existen muchas y poderosas razones para cuestionar la supuesta universalidad atribuida a los derechos humanos. El objetivo principal de este artículo es el de realizar una crítica a la concepción universalista de los derechos humanos a la luz de las aportaciones de la sociología de Boaventura de Sousa Santos. Este autor plantea, a partir de diálogos interculturales sobre las diferentes concepciones de la dignidad humana, una reconstrucción cosmopolita y emancipadora de los derechos humanos que sea capaz de evitar sus actuales sesgos eurocéntricos y responder a las exigencias de nuestras sociedades culturalmente pluralistas y democráticas.
Palabras clave: derechos humanos, globalización hegemónica, globalización
contrahegemónica, diálogo intercultural, emancipación social.

Human Rights as a Battle Field for Human Diversity: An Analysis
Based on the Critical Sociology of Boaventura de Sousa Santos

Abstract
The Universal Declaration of Human Rights establishes that all human beings are equal
in dignity and rights. However, there are many and powerful reasons to question the
supposed universality attributed to human rights. The principal objective of this article
is to carry out a criticism of the Universalist conception of human rights under the
light of the contributions of the sociology of Boaventura de Sousa Santos. This author
proposes, based on intercultural dialogues about the different concepts of human dignity,
a cosmopolitan and emancipatory reconstruction of human rights that is capable of
avoiding its current Eurocentric slants and responding to the demands of our culturally
pluralist and democratic societies.
Keywords: human rights, hegemonic globalization, counterhegemonic globalization,
intercultural dialogue, social emancipation.
Os Direitos Humanos como campo de luta pela diversidade. Uma
análise a partir da sociologia crítica de Boaventura de Sousa Santos
Resumo
A Declaração Universal dos Direitos Humanos estabelece que todos os seres humanos
são iguais em dignidade e direitos. No entanto, existem muitas razões poderosas para
questionar a suposta universalidade atribuída aos Direitos Humanos. O objetivo principal
desse artigo é fazer uma crítica à concepção universalista dos Direitos Humanos à luz
das contribuições da sociologia de Boaventura de Sousa Santos. A partir dos diálogos
interculturais sobre as diferentes concepções de dignidade humana, este autor propõe
uma reconstrução cosmopolita e emancipada dos Direitos Humanos capaz de evitar
seus atuais vieses eurocêntricos para responder às exigências das nossas sociedades
culturalmente pluralistas e democráticas.
Palavras-chave: Direitos Humanos, globalização hegemônica, globalização contra-
hegemônica, diálogo intercultural, emancipação social.
No se debe defender ni el universalismo ni el relativismo,
sino más bien el cosmopolitismo, es decir, la globalización de
las preocupaciones morales y políticas y las luchas contra la
opresión y el sufrimiento humanos
Santos (2000: 273)

Introducción: una sociología crítica y emancipadora

Con sus reflexiones filosófico–políticas sobre el problema del mal y la
violencia totalitaria Hannah Arendt nos enseñó la importancia que la
actividad de pensar autónomamente tiene a la hora de prevenir o evitar
el enorme daño que unos seres humanos son capaces infligir a otros. Al
acuñar el concepto de «banalidad del mal», la filósofa política alemana
denunció cómo la «pura y simple irreflexión» (Arendt, 2004:418) sobre
lo que uno mismo está haciendo puede bloquear la capacidad humana
de sentir horror e indignación ante cualquier manifestación pública de
terror y monstruosidad.

Según Arendt, fue justamente este déficit de
pensamiento reflexivo la razón principal que llevó al criminal nazi Adolf
Eichmann a adoptar un asombroso y cómplice automatismo como
pauta de comportamiento. Tal y como lo describe la propia Arendt, que
en 1961, cubriendo la noticia para el rotativo New Yorker, presenció en
Jerusalén el juicio contra el que fuera Teniente Coronel de las SS, éste no
era un hombre con motivaciones especialmente perversas ni ambiciones
demoníacas, sino una persona normal, «totalmente corriente» (Arendt,
2002:30), que incluso demostraba una actitud ejemplar hacia su familia
y cumplía escrupulosamente con su función dentro del engranaje nazi:
la de gestionar la deportación de miles de judíos hacia los campos de
exterminio. ¿Cuál fue entonces el mal que cometió? No haberse atrevido
a pensar por sí mismo mediante un juicio reflexivo sobre el por qué y
el para qué de sus actos. Mientras desempeñó sus responsabilidades,
Eichmann ejecutó siempre con obediencia ciega los imperativos de un
régimen político y social que consideraba legítimo e incuestionable,
se limitaba simplemente a aplicarlos con lealtad, sin poner nunca en
causa su contenido. Se sumió así en una atrofiante, estúpida y cómoda
pereza mental que le hizo abdicar del ejercicio de pensar libremente y, en
consecuencia, de criticar el mal banal y absurdo causado con su actitud.
Convencido como está de que la capacidad de espanto, de indignación
moral y de inconformismo social frente a lo establecido constituyen el ethos
necesario para combatir la inercia mental, la indiferencia y el comodismo,
o lo que es lo mismo, la irresponsable «ausencia de pensamiento»
denunciada por Hannah Arendt (2002:31), Boaventura de Sousa Santos
ha manifestado en reiteradas ocasiones la urgente necesidad que tienen
las sociedades contemporáneas de desarrollar un pensamiento crítico
y emancipador capaz de anular el impacto que sobre la frágil condición
humana provocan la brutalidad y la violencia trivializadas.

El concepto epistemológico central que Boaventura de Sousa Santos
(2003:44; 2005a:152) elabora para referirse a la ausencia del pensamiento
reflexivo que según él se ha instalado no sólo en la vida social e individual
contemporánea, sino también en muchas de las teorías y prácticas
metodológicas de las actuales ciencias sociales occidentales, es el de
«razón indolente», que recupera de los escritos del filósofo alemán Gottfried
Leibniz.

Esta idea le sirve de fundamento para construir todo su aparato
teórico y conceptual. Con ella el sociólogo portugués se refiere a una
forma específica de racionalidad que aparece en el contexto del paradigma
sociocultural configurado en la Europa Occidental a partir del siglo XV,
más conocido como modernidad occidental y que se vuelve dominante a
partir del siglo XVIII, con fenómenos como las revoluciones industriales, el
desarrollo del capitalismo industrial urbano, la consolidación en Europa
y América del Norte del Estado liberal–burgués y el auge del colonialismo
y el imperialismo europeos.

La razón indolente posee una doble y simultánea condición: es perezosa
y olvidadiza. Es perezosa porque es una razón cargada de arrogancia y
narcisismo que tiende a evitar el ejercicio de autocrítica. Es propensa,
por tanto, a rechazar el cambio de rutinas y hábitos cayendo en una
autocomplacencia conservadora que no se toma en serio el trabajo de
imaginar nuevas y mejores alternativas para la sociedad, sino que,
en su pasividad, es partidaria de mantener e incluso radicalizar el
presente para que todo permanezca tal y como está. Es olvidadiza
porque reduce su comprensión del mundo a la comprensión occidental
del mundo, no reconociendo más experiencias que las que obedecen a
parámetros occidentales.

A este respecto, una manifestación particular
de la racionalidad indolente es la que Santos (2005a:153) llama «razón
metonímica», aquella que, tomando una parte de la realidad por el
todo, se autoproclama una razón completa y definitiva, poseedora de la
verdad universal y absoluta. El resultado de estas consideraciones es
una racionalidad apática y excluyente que produce no existencia masiva,
es decir, invisibiliza, margina y desperdicia fragmentos de experiencia
social y cultural, así como a los grupos humanos que los producen.
Para combatir los efectos del modelo hegemónico de racionalidad el
sociólogo portugués declara su propósito de construir una nueva
una sociología, que califica de «crítica». Por «sociología crítica» Santos
entiende, literalmente:
Toda sociología que no reduce la «realidad» a lo que de hecho
existe. La realidad, cualquiera que sea el modo como es
concebida, es considerada por la sociología crítica como un
campo de posibilidades y, precisamente, la tarea de la teoría
que informa nuestro análisis consiste en definir y analizar el
ámbito de variaciones y de potencialidades más allá de lo que
está empíricamente dado (Santos, 2001a:3).

En consecuencia, la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos
consiste en la elaboración de un conjunto de enunciados epistemológicos
y métodos de investigación que trata de transmitir información sobre
lo que existe, pero muy especialmente, sobre lo que no existe.

Esta operación epistemológica, que puede definirse como una ampliación
del campo de observación empírica de las ciencias sociales, de sus
fronteras y métodos, Santos la realiza no sólo con la intención de
rescatar alternativas que el pensamiento indolente lanzó al cubo de la
basura cultural, sino también, y fundamentalmente, para examinar sus
potencialidades de emancipación. Su proyecto teórico, en pocas palabras,
puede concebirse como un intento de ofrecer una interpretación de la
realidad que evite el reduccionismo y el etnocentrismo, actitudes que
acotan todo a un solo punto de vista considerado correcto y rechazan
la consideración positiva de una de las características esenciales de la
especie humana: la antropodiversidad, la diversidad cultural y humana.
Sin dejar de ser rigurosa en la aplicación de técnicas de investigación
que proporcionen un tratamiento adecuado de su objeto de estudio,
la sociología crítica de Santos rehusa aceptar las nociones positivistas
de neutralidad e imparcialidad axiológicas. En su lugar, permite que
el investigador o filósofo social, como ciudadano que es, adopte una
posición política explícita y asuma un fuerte compromiso ético ante
el malestar humano provocado por los problemas políticos, sociales y
económicos heredados de la modernidad occidental. Se trata, dadas
estas condiciones, de una sociología orientada a la transformación social
progresista, pues no se limita a aplicar procedimientos e instrumentos
para realizar un análisis de las estructuras de poder, dominación,
alienación, exclusión y desigualdad enraizadas en la realidad social
contemporánea, sino que también elabora conceptos y metodologías
destinadas a fundar una nueva racionalidad social que ponga las bases
para el establecimiento de un modelo social alternativo. Este nuevo
modelo de racionalidad transformadora, que Santos (2005a:153) llama
«racionalidad cosmopolita», pretende valorar la experiencia social de los
grupos explotados y oprimidos poniendo el énfasis en la recuperación de
los valores de la solidaridad y la emancipación social. El primero, en su
teoría social y política, hace referencia al reconocimiento recíproco de la
alteridad; el segundo, por su parte, apunta a la creación de relaciones
sociales más democráticas, es decir, más libres, justas e iguales.
El principal procedimiento epistemológico–político que Boaventura de
Sousa Santos diseña para llevar adelante su proyecto de transformación
social emancipadora es la «sociología de las ausencias» (2005a:160).
Consiste en un método de investigación «que intenta demostrar que lo que
no existe es, en verdad, activamente producido como no existente, esto
es, como una alternativa no creíble a lo que existe» (Santos, 2005a:160).
Siendo así, la sociología de las ausencias tiene el cometido fundamental
de rescatar y hacer visibles aquellos conocimientos y prácticas sociales
destruidas, desacreditadas o marginadas por la racionalidad indolente.
Aunque estos conocimientos y prácticas subalternas se encuentran
en una gran cantidad de áreas sociales diversas, Santos (2005a:172-
73) sintetiza en cinco los ámbitos en los que opera la sociología de las
ausencias. El primero es el ámbito de las experiencias de conocimientos,
referido a conflictos y diálogos posibles entre formas distintas de
conocimiento, como el diálogo entre el conocimiento indígena y el
conocimiento científico. El segundo lo constituyen las múltiples
experiencias de desarrollo, trabajo y producción alternativas al modo
de producción capitalista dominante. El tercer ámbito de acción está
formado por las experiencias de reconocimiento, que trata formas de
reconocimiento alternativas a los sistemas dominantes de clasificación
social, basados en la etnia, la clase social y el sexo, entre otros. El cuarto
lo componen las experiencias de democracia, entre las que la sociología
de las ausencias valora versiones de democracia diferentes al sistema
político predominante, la democracia liberal representativa. En quinto
y último lugar, está el ámbito de las experiencias de comunicación e
información, que remite al diálogo entre los medios de comunicación
globales y medios alternativos e independientes.
Teniendo en cuenta estas premisas, en este artículo pretendo reflexionar
sobre la producción social de ausencias en uno de los mayores elementos
constitutivos del ámbito de las experiencias de reconocimiento: los
derechos humanos. Al ser aplicada a los derechos humanos, la sociología
de las ausencias nos permite reflexionar sobre cuál es la apropiación y el
uso interesado que la razón indolente hace de ellos, revelando una serie
de ausencias significativas. Así, asumo como hipótesis de partida la idea
según la cual el aparente consenso sobre la universalidad de los derechos
humanos disfraza, en realidad, el hecho de que éstos constituyen un
campo3 de luchas materiales y simbólicas, un espacio de tensión y
conflicto atravesado por relaciones sociales e intereses divergentes.
En consecuencia, entiendo el campo de los derechos humanos como
un espacio social complejo en el que compiten entre sí agentes con
posiciones socialmente diferenciadas que son portadores de diversos
presupuestos epistemológicos, ontológicos, antropológicos y axiológicos
que contienen maneras distintas de conocer, sentir, actuar e interpretar
el mundo, el ser humano y la vida social. Así, por un lado, los derechos
humanos son utilizados por algunos de los agentes en conflicto como
estrategias homogeneizadoras para imponer las ambiciones hegemónicas
de determinadas formaciones culturales, constituyendo, en este caso,
3 Tomo el concepto de «campo» de cuerpo teórico del sociólogo francés Pierre Bourdieu. Se trata
de un concepto referido a un espacio históricamente constituido, estructurado y relativamente
autónomo de relaciones sociales de fuerza en el que compiten agentes o instituciones con intereses
y posturas enfrentadas a fin de imponer el dominio de sus categorías de sentido y representación.
Es, por tanto, un espacio social de disputa simbólica y relaciones de poder.
fuerzas colonizadoras, un instrumento más de dominación sobre los
miembros de los grupos culturales subalternos. Pero también, por otro
lado, los derechos humanos se revelan como una categoría emancipadora
capaz de inspirar constelaciones de luchas políticas democráticas que
les permitan a los pueblos y grupos subalternos visibilizar sus prácticas
de resistencia, agrupándolas bajo una misma bandera.
Sostengo que bajo la actual fase del capitalismo global puede identificarse
la existencia de dos grandes concepciones rivales de los derechos
humanos cuya relación de oposición puede plantearse en términos de
hegemonía y contrahegemonía.4 La primera, que llamo derechos humanos
celebratorios, es la actual concepción hegemónica o dominante. Está
guiada por la razón indolente y se caracteriza básicamente por realizar
una comprensión que, a pesar de sus pretensiones de universalidad,
es parcial y selectiva, es decir, eurocéntrica y monocultural. Margina o
excluye, de este modo, categorías epistémicas que no sean las propias
de la cultura occidental y asume la convicción de que los derechos
humanos están bien tal y como están, instrumentalizándolos, en
ocasiones, de cara a la satisfacción de sus intereses político–económicos.
Se trata, por tanto, de una actitud conformista y conservadora.
El modelo opuesto o contrahegemónico, que llamo derechos humanos
de oposición, está fundado en la racionalidad cosmopolita de Santos.
Impugna los sesgos etnocéntricos de la concepción hegemónica y
propone reinventar los derechos humanos desde un ideal progresista y
emancipador que recupera los valores de la solidaridad, la igualdad, la
justicia, la autonomía y el respeto a la diversidad. Es un ideal que tiene
en cuenta las voces histórica y culturalmente silenciadas: las de las
mujeres, las de las minorías étnicas y sexuales, las de los empobrecidos
y la de la naturaleza, entre otras, y establece como principio normativo
el respeto por la diversidad antropológica del mundo.
Razón indolente, derechos humanos e «imperialismo humanitario»
La modernidad occidental, orientada por la lógica de la razón indolente,
fue, al mismo tiempo, un proceso cargado de tensiones y contradicciones.
Por un lado desplegó un impresionante y vasto arsenal de términos
4 Un tratamiento exhaustivo de los conceptos de «hegemonía» y «contrahegemonía» requeriría hacer
una génesis de estas nociones en la historia de la filosofía política occidental, desde las formulaciones
originales de Lenin y Gramsci hasta las de teóricos contemporáneos. Dado que esta empresa supera
los objetivos de este trabajo, me limitaré a decir que la hegemonía, tal y como la tematizó Gramsci,
engloba aspectos económicos, ideológicos, políticos, culturales y morales. Se trata del liderazgo o la
dominación cultural e ideológica de un grupo social sobre otro. La contrahegemonía, por su parte, en
términos generales, hace referencia a una colectividad heterogénea de individuos y grupos sociales
con un cierto grado de organización que lucha por transformar o alterar en clave liberadora las
estructuras sociales dominantes. El hecho de hablar de contrahegemonía, como su nombre indica,
señala que ésta no es una mera hegemonía alternativa, sino la respuesta de una colectivo subalterno
que expresa su oposición a la hegemonía existente mediante un proyecto social diferente que aspira
a convertirse en hegemónico, abriendo espacio a nuevas visiones del mundo.
y conceptos aparentemente destinados a promover la autonomía o
«mayoría de edad» de la razón humana, según la expresión de Kant
(1999:63). Ideas como dignidad humana, igualdad, libertad, fraternidad,
tolerancia, democracia, ciudadanía, paz, progreso y secularización,
entre otras, apuntan hacia esta dirección liberadora y emancipadora.
Sin embargo, y simultáneamente, la modernidad occidental también
desarrolló un conjunto de poderosos dispositivos sociopolíticos y
culturales de control y dominación: el colonialismo, el imperialismo,
el orientalismo, el racismo, el patriarcado heterosexista moderno, la
esclavitud y la explotación capitalista son algunos ejemplos. Ya lo
dejó escrito de manera brillante el filósofo alemán Walter Benjamin
(1982:182), cuando, destacando la estrecha conexión que existe entre
cultura y brutalidad, declaraba que «jamás se da un documento de
cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie».

Formalmente, éstas y otras prácticas sociales de subordinación han sido
condenadas con el paso del tiempo por los diversos tratados y legislaciones
nacionales e internacionales. Este hecho sucedió de manera sistemática
a escala internacional tras la Segunda Guerra Mundial, cuando en
1948 la Organización de Naciones Unidas (ONU) reconoció jurídicamente
y políticamente los derechos humanos, un conjunto significativo e
inalienable de derechos y libertades propias de toda la humanidad,
independientemente de las condiciones de vida cada individuo y de la
voluntad de aplicación de los Estados soberanos. Desde entonces y hasta
ahora, los derechos humanos se han convertido en unos de los pilares
fundamentales del sistema de relaciones internacionales, gozando entre
la comunidad internacional de una amplia aceptación fundada en un
consenso aparente sobre su validez y universalidad. En su discurso de
apertura de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, celebrada en
Viena en 1993, el ex Secretario General de la ONU, Boutros Boutros-Ghali
(1993), declaraba con orgullo que los derechos humanos constituían el
«lenguaje común de la humanidad», haciendo de ellos la bandera de un
proyecto común mundial.
Puede afirmarse, por tanto, que desde hace seis décadas vivimos inmersos
en la cultura de la proclamación, institucionalización y reconocimiento,
al menos formal, de los derechos humanos. No obstante, y al mismo
tiempo, formamos parte de una cultura que los viola de manera
constante y sistemática, muchas veces con la complicidad silenciosa
de los organismos internacionales supuestamente encargados de velar
por su cumplimiento. Existe, pues, una fuerte «discrepancia entre
principios y prácticas» (Santos, 2008a:186) que atraviesa los derechos
humanos. Esta distancia se expresa hoy día de diferentes modos:
invocación de valores ampliamente compartidos, como democracia,
derechos humanos, guerra contra el terrorismo y paz internacional,
para invadir un país y establecer su ocupación militar con el pretexto
de estar defendiendo dichos valores; violación de derechos civiles para
combatir el terrorismo; imposición de bloqueos económicos y violación
de derechos sociales; agravamiento de los procesos estructurales
de desigualdad y exclusión social y consecuente disminución de la
calidad de vida para la mayoría de la población mundial debido a la
concentración creciente de la riqueza en pocas manos.
Durante los primeros años del siglo XXI, aunque es un hecho que
también puede observarse desde finales de la década de 1990, a raíz
de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 contra el
World Trade Center de Nueva York, la hasta ahora principal potencia
hegemónica mundial, Estados Unidos, con el apoyo de los países aliados,
se ha servido en repetidas ocasiones de una retórica humanitaria para
justificar y legitimar acciones militares —técnicamente conocidas
como «intervenciones humanitarias»5— en aquellas áreas o zonas
de la geografía mundial que supuestamente pretende pacificar. Los
bombardeos de Kosovo en 1999 sin la autorización previa del Consejo
de Seguridad de la ONU por parte de la Organización del Tratado del
Atlántico Norte (OTAN), capitaneada por las fuerzas estadounidenses, el
lanzamiento en 1992 de proyectiles contra Somalia, la lluvia de misiles
en 1998 sobre presuntos objetivos terroristas en Sudán y Afganistán
en respuesta a los atentados contra embajadas estadounidenses, la
intervención armada en Afganistán (2001) y la todavía hoy duradera
ocupación militar de Iraq por las tropas estadounidenses son ejemplos
emblemáticos del oxímoron llamado «militarismo humanitario». El
resultado de estas «guerras humanitarias» cometidas en aras de la
democracia y los derechos humanos es de sobra conocido: un catálogo
espeluznante de crímenes, asesinatos masivos, torturas, terrorismo,
desplazamientos forzados y «efectos colaterales» sobre la sociedad civil.
Darfur, Abu Ghraib o Guantánamo son una muestra representativa.
Una idea común y ampliamente aceptada en la teoría de las relaciones
internacionales es aquella según la cual el principio de humanidad, una
especie de «imperativo humanitario» que exige la obligación moral de
prevenir o cesar violaciones de derechos humanos en cualquier parte
del planeta, indiscriminadamente de la nacionalidad, la religión, el sexo
o cualquier otra condición social o cultural de las víctimas, está basado
en una supuesta neutralidad en virtud de la cual es posible separar
las preocupaciones humanitarias de las cuestiones políticas. Según

5 Aunque el capítulo VII de la Carta de la ONU no ofrece una definición legal y explícita de este
concepto, cabe diferenciarlo de otros con los que podría confundirse, como asistencia humanitaria
o auxilio humanitario. Así, mientras que estos últimos son utilizados para referirse a algún tipo
de operación no militar, como el envío de medicación o alimentos a zonas en crisis, la intervención
humanitaria, en la teoría de las relaciones internacionales suele entenderse, en términos generales,
como aquel tipo de acción directa que, con el objetivo declarado de cesar o prevenir graves violaciones
de derechos humanos, implica el uso de la fuerza armada o medios coercitivos por parte de un
Estado o grupos de Estados más allá de sus fronteras territoriales y sin el permiso del Estado cuyo
territorio es objeto de la intervención.

este razonamiento, el militarismo humanitario no se fundamenta en
acciones con intereses políticos concretos, sino que responde a fines
meramente humanitarios orientados por los principios loables como la
paz, la seguridad y la justicia.

No son pocos, sin embargo, los teóricos actuales de las ciencias
sociales que han adoptado un punto de vista crítico radicalmente
diferente según el cual los casos de intervención «humanitaria» como
mecanismo de supuesta protección de los derechos humanos, la paz y
la seguridad internacional guardan relación con la persecución de algún
interés estratégico de las grandes potencias mundiales. El sociólogo
estadounidense James Petras (1986, 2000) habla de la existencia de
un nuevo y reciente imperialismo mundial cuyo principal ejecutor es el
Estado imperial de Estados Unidos. Según Petras, el sistema imperial
que gobierna el mundo puede definirse como un conjunto de procesos a
través de los cuales las agencias del gobierno estadounidense, por medio
del ejercicio de la coerción, la represión y la fuerza, favorecen la entrada
y el establecimiento del capital en determinados países, normalmente
pertenecientes a la periferia o semiperiferia del sistema mundial.
Desde esta óptica, el estado imperial estadounidense es concebido por
Petras (1986:19) como «el conjunto de agencias y órganos ejecutivos
encargados de promover y proteger la expansión del capital, más allá
de las fronteras estatales, por la comunidad corporativa multinacional
cuya sede se encuentra en el centro imperial». La principal función
política del Estado estadounidense es la de crear a escala mundial las
condiciones favorables para la acumulación de capital. Para Petras
(2000:246), la globalización capitalista en desarrollo desde las últimas
décadas del siglo XX es la manifestación más actual y descarada del
imperialismo contemporáneo. De hecho, una estrategia clave de la que
se sirve este mecanismo de poder y dominación es la globalización de
las intervenciones militares «humanitarias».
También el geógrafo social británico David Harvey, desde otros parámetros
de análisis, habla en sus estudios de un nuevo fenómeno imperialista.
Harvey (2004:39) atribuye la expansión global del poder estadounidense
a una forma particular de imperialismo, el «imperialismo capitalista»,
caracterizado por la fusión de dos lógicas de poder que, aunque diferentes,
se entrelazan de forma compleja: la lógica capitalista y la lógica territorial
o geopolítica. La primera, preeminente, se refiere a los procesos de
acumulación a través de los cuales volátiles flujos de poder económico
recorren el espacio y el tiempo de áreas geográficas, mientras que la
segunda hace referencia al conjunto de estrategias ideológicas, políticas,
diplomáticas y militares que los Estados utilizan para llevar a término sus
intereses y mantener o aumentar su hegemonía en el sistema mundial.
Harvey (2004:116 ss.) analiza el funcionamiento del imperialismo
capitalista desde el fenómeno que llama «acumulación por desposesión»,
una reformulación del concepto marxista de acumulación primitiva del
capital. Se trata de un proceso a través del cual el gran capital privado
promueve su expansión a escala global empleando antiguos y nuevos
métodos e instrumentos para difundir la violencia, la explotación, el
pillaje, el fraude y la subordinación. Todo ello en nombre de los intereses
corporativos de grupos económicos privados que buscan penetrar e
interferir en la dinámica de otras sociedades, así como mercantilizar
derechos sociales consagrados, como la salud, la educación y la vivienda
pública, entre otros.

Privatización de los bienes públicos comunitarios,
mercantilización del conocimiento, la tierra y las relaciones sociales,
financierización de la economía y redistribución estatal desigual son los
rasgos básicos de la acumulación capitalista por desposesión.

La acumulación por desposesión de Harvey es uno de los principales
mecanismos utilizados para el establecimiento del nuevo orden
capitalista mundial configurado tras el final de la Guerra Fría. Éste
se caracteriza fundamentalmente por el paso del capitalismo regulado
al capitalismo global neoliberal (Riutort, 2001:47-54). En términos
generales, el neoliberalismo puede definirse como una ideología
economicista traducida en un conjunto de políticas públicas y reformas
institucionales que cobran dimensión mundial a partir de la década
de 1980, al ser adoptadas por muchos de los países centrales, aunque
también por gran parte de los países periféricos y semiperiféricos. Su
principal objetivo es el de convertir al libre mercado en el principal
y casi único generador de interacciones humanas. El llamado
Consenso de Washington (1989) y su homólogo europeo, el Tratado de
Maastricht (1992), reflejan con nitidez la ortodoxia neoliberal: énfasis
en la liberalización y globalización de mercados, desregulación de la
economía, privatización, minimalismo estatal, desmantelamiento del
Estado del Bienestar, individualismo social y preeminencia de los
derechos individuales de propiedad privada.
De este modo, en el escenario mundial de finales del siglo XX y principios
del XXI, los derechos humanos y junto a ellos, la paz y la democracia,
han sido frecuentemente utilizados como un instrumento ideológico
más al servicio del poder económico y militar hegemónico, que los
convierte en un mecanismo para legitimar el avance social mundial del
neoliberalismo y las múltiples opresiones que este sistema produce. El
filósofo y analista político belga Jean Bricmont (2008) ha calificado este
fenómeno como «imperialismo humanitario».
La apropiación neoliberal de los derechos humanos hace que éstos se
ven despojados de todo su sentido ético, antropológico y emancipador
a favor de una fundamentación puramente económica que privilegia el
predominio de los derechos individuales liberales, particularmente el
derecho de propiedad privada. La sociedad, en este marco, se concibe
idealmente como una sociedad de mercado que reduce al ser humano
a las dos dimensiones características del pensamiento económico
liberal: el homo oeconomicus, el individuo atomizado que por medio
de la razón instrumental persigue el máximo beneficio, y aquello que
el psicólogo social Erich Fromm (1980:257) llama homo consumens,
el ser humano consagrado no sólo a la posesión, sino sobre todo el
consumo individualista creciente.
Ante este estado de cosas, uno de los desafíos más urgentes de la
filosofía política y las ciencias sociales contemporáneas es el de analizar
críticamente la concepción hegemónica y el uso dominante que los
principales agentes de la globalización neoliberal han hecho de los
derechos humanos, mostrando la falsa universalidad una concepción
impregnada de ecos coloniales, observables en la arrogancia de quien
proclama la superioridad moral y cultural de Occidente, alimentando
el choque y la rivalidad entre civilizaciones, en la estrecha perspectiva
de quienes reivindican unas determinas raíces religiosas sin atender a
la pluralidad de raíces culturales y religiosas que tanto han contribuido
y contribuyen a construir la cultura de los derechos humanos o
en el cinismo de quien los utiliza como argumento para legitimar
intervenciones humanitarias de carácter imperialista. A tal efecto, con
el objetivo de comprender el lugar y la importancia que la reflexión
sobre los derechos humanos ocupa en la teoría social de Boaventura de
Sousa Santos, se presta atención a la propuesta teórica de este autor,
que critica la visión indolente y conformista de los derechos humanos
y elabora un modelo contrahegemónico basado en una formulación
cosmopolita y emancipadora.
La concepción celebratoria de los derechos humanos
Con el objetivo de elaborar su modelo contrahegemónico de los derechos
humanos Santos realiza un análisis del fenómeno de la globalización.
Como presupuesto analítico de partida rechaza cualquier significado
único y estático del concepto y asume una concepción dinámica, procesal
y multidimensional de la globalización, que tiene aspectos políticos,
sociales, económicos, culturales, jurídicos y ambientales articulados de
manera compleja. En términos generales, caracteriza la globalización
como un proceso «dispar y cargado de tensiones y contradicciones»
(Santos, 1998a:56) constituido por relaciones asimétricas de poder
entre grupos dominantes y grupos dominados. A partir de aquí, Santos
(1998a, 1998b, 2001, 2005a, 2006) distingue cuatro modos diferentes
de producir globalizaciones en el mundo contemporáneo.
El primero de ellos es el localismo globalizado, el proceso a través del cual
un determinado fenómeno local —una producción cultural, un cierto estilo
de vida, idea o valor— expande con éxito su ámbito de influencia original
pudiendo alcanzar una expansión transnacional. Literalmente, define
esta forma de globalización como «un proceso cultural mediante el cual
una cultura local hegemónica se come y digiere, como un caníbal, otras
culturas subordinadas» (Santos, 1998:202). La característica distintiva
de este proceso de globalización es que el localismo que se globaliza
es elevado a la categoría de universal, es decir, se lo considera válido
independientemente del contexto social y cultural concreto en el que va
a ser implantado. De tal forma, detrás de un localismo globalizado se
pueden ocultar situaciones de neoimperialismo cultural. Como ejemplos
de localismos globalizados pueden citarse el caso de la globalización de la
comida rápida y de la música pop anglófona, la transformación del inglés
en lengua franca, la actividad económica de las empresas transnacionales
o la generalización de los modos y estilos de vida del star system de
Hollywood: cigarrillos, whisky, brillantina, jeans, chicles y rock’n roll.
El segundo tipo es el globalismo localizado. Es la cara inversa del
proceso anterior. Consiste en el impacto que producen en el ámbito y
las condiciones locales las nuevas prácticas socioculturales impuestas
por los localismos globalizados. Por lo general, la huella local de estas
prácticas transnacionales suele ser negativa, pues el resultado más
habitual que producen es la destrucción de las condiciones locales
originarias o su integración subordinada en el marco del localismo
globalizado imperante. Así, los países en los que se instalan se ven
obligados a modificar sus estructuras sociales, políticas y jurídicas, sus
modos de vida, en definitiva, de acuerdo a las nuevas reglas impuestas.
Algunos casos de globalismos localizados son las zonas de libre
comercio, la explotación de los recursos naturales para costear la deuda
externa, la comercialización de tesoros, artesanía indígena o lugares
sagrados y el paso de la agricultura de subsistencia a la agricultura
de exportación bajo la presión de los Planes de Ajuste Estructural del
Fondo Monetario Internacional impuestos a los países empobrecidos.
Estos dos primeros modos de producción de globalización comprenden
aquello que Santos (2005a: 281) designa de diferentes maneras:
globalización hegemónica, globalización neoliberal o globalización desde
arriba, que consiste en un proyecto ideológico de dominación global,
económica, cultural y política, sostenido sobre el principio de libre
mercado y la democracia representativa liberal.
La tercera forma de globalización es el cosmopolitismo, concepto que
en la teoría política de Santos (2005a:232) adquiere un significado muy
particular al identificarlo con las prácticas y discursos globales de redes,
regiones subalternas, Estados–nación, agrupaciones y movimientos
organizados de víctimas que luchan contra la desigualdad y la exclusión
económica, política, social y cultural que provoca la globalización
neoliberal. Por este motivo Santos habla más específicamente de un
«cosmopolitismo subalterno» o «cosmopolitismo de los oprimidos» en
oposición al internacionalismo neoliberal o, según la expresión del
sociólogo alemán Ulrich Beck (2004:44), «cosmopolitismo inauténtico»,
aquel que instrumentaliza la retórica de la paz, la justicia, la democracia
y los derechos humanos con fines hegemónicos. Entre las principales
actividades cosmopolitas impulsadas por las redes transnacionales de
solidaridad se encuentran movimientos y organizaciones situadas en
la periferia del sistema mundial, asociaciones indígenas, ecologistas
y de desarrollo alternativo, plataformas mundiales de movimientos
feministas y de liberación sexual, redes de solidaridad entre Norte–Sur
y Sur–Sur, movimientos literarios, artísticos y científicos de los países
periféricos que persiguen valores no imperialistas, organizaciones
transnacionales de derechos humanos, redes internacionales de
servicios jurídicos alternativos, ONG’s transnacionales de signo
anticapitalista y organizaciones obreras mundiales.

En cuarto y último lugar, con el patrimonio común de la humanidad,
Santos plantea la existencia de lugares, recursos o bienes materiales e
inmateriales que, debido al alto valor que tienen para la supervivencia
humana sobre la Tierra, resultan inapropiables y deben ser gestionados
por la comunidad internacional.
Estos dos últimos procesos de globalización son conceptualizados
por Santos en forma de globalización contrahegemónica, solidaria o
globalización desde bajo, un movimiento de alcance mundial guiado por
los principios de solidaridad, democracia participativa y emancipación
social. Son manifestaciones de ello fenómenos políticos como el Foro
Social Mundial o iniciativas como los presupuestos participativos,
la tasa Tobin, la democratización de las instituciones financieras
internacionales, la economía solidaria, la lucha contra la degradación
ambiental y la búsqueda de una cultura de paz que rechace la
militarización de los conflictos, entre otras.
El modelo contrahegemónico de derechos humanos de Santos (1989,
1997, 2004a) parte de la asunción crítica según la cual los derechos
humanos no poseen una verdadera matriz universal. La razón de ello
es que, según el sociólogo, cuando el adjetivo «universal» se aplica a
los derechos humanos esconde, en verdad, unas marcas culturales
muy concretas: las de la tradición cultural occidental. Así, a la hora
de explicitar los presupuestos filosóficos que asume la concepción
hegemónica de derechos humanos, detecta los siguientes:
Hay una naturaleza humana universal que puede ser conocida
por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente
distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo
tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser
defendida de la sociedad o el Estado; la autonomía del individuo
requiere de una sociedad organizada de manera no jerárquica,
como una suma de individuos (Santos, 1998b:353).

A los presupuestos detectados por Santos puede añadirse, sin embargo,
otro más que el sociólogo no señala. Pienso en la concepción baconiano–
cartesiana de la naturaleza, que la reduce a materia pasiva y extensa, un
objeto que debe ser estudiado y dominado a partir de leyes y principios
matemáticos. Este dualismo radical entre el ser humano y la naturaleza,
dominante desde la modernidad occidental, ha contribuido a que sólo
los seres humanos sean declarados sujetos titulares de derechos,
menospreciando tradiciones teóricas que reclaman una ampliación
de la comunidad moral para reconocer la dignidad de la naturaleza
o los derechos de los animales no humanos. Así, pues, la concepción
antropocéntrica que atribuye derechos exclusivamente a los seres
humanos no es una verdad cultural universalmente compartida.
Dadas estas condiciones, los derechos humanos carecen de legitimidad
cultural global ya que los presupuestos de los que parte son claramente
«occidentales y liberales» (Santos, 1998b:353). La fundamentación
liberal de los derechos humanos puede observarse en los siguientes
aspectos. En primer lugar, en el predominio de la concepción
individualista occidental de dignidad humana, anclada en filosofías
y conocimientos occidentales. La idea de naturaleza humana en la
que se inspira la concepción celebratoria de los derechos humanos
está basada en el individualismo atómico de la modernidad europea,
cuya formulación canónica puede encontrarse en los postulados de
la filosofía política de Hobbes. Según esta concepción, las personas
actúan a la manera de átomos aislados que, movidas por sus intereses
egoístas, chocan y polemizan entre sí, no existiendo, por tanto, la
figura del otro como referente significativo.
El reconocimiento exclusivo, en segundo lugar, de los derechos
individuales, tan defendidos y aclamados por el liberalismo, salvo con la
única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación, limitado
a los pueblos objeto del colonialismo europeo.
En tercer lugar, la prioridad otorgada a los derechos civiles y políticos,
cuyo origen ideológico se encuentra en el liberalismo burgués moderno,
sobre los derechos económicos, sociales y culturales. Mientras que
los primeros suponen una barrera frente al poder de intervención del
Estado sobre la vida, la libertad y la propiedad privada individual, los
segundos, por su parte, tienen como finalidad promover la igualdad
socioeconómica de los ciudadanos, inscribiéndose históricamente en el
programa de políticas sociales de los Estados del Bienestar.
En cuarto y último lugar, el reconocimiento y la globalización del derecho
a la propiedad privada individual, visto como primer derecho económico
fundamental. A este respecto, resultan oportunas las palabras del
economista alemán Franz Hinkelammert cuando afirma que:

La actual estrategia de la globalización entiende los derechos
humanos como derechos del poseedor, del propietario. […]
Se trata de derechos humanos que se ubican dentro de un
mundo pensado a partir del mercado. […] Piensan éste como un
ámbito de libertad natural. Por consiguiente, jamás reclaman
y pueden reclamar derechos humanos frente al mercado. Se
orientan a derechos frente al Estado. Pero, de esta manera,
resultan derechos humanos que no son exclusivos de los
seres humanos. Se trata de derechos que se refieren tanto
a personas jurídicas como a personas llamadas «naturales»
(Hinkelammert, 1998:30).

Como ha señalado Ramón Grosfoguel (2007:65), sociólogo puertorriqueño
y teórico de los estudios poscoloniales, el concepto de universalidad
predominante en la filosofía occidental moderna es el «universalismo
abstracto» propio de racionalidad cartesiana, una racionalidad
incorpórea y descarnada. Es abstracto en dos sentidos. El primero, en
cuanto a los enunciados, pues es un conocimiento que elude cualquier
condicionamiento espacio–temporal y se sitúa en el plano de la eternidad.

El segundo, en cuanto al lugar de enunciación del conocimiento, ya que
al sujeto empírico que lo produce le es expropiado su propio cuerpo
—«puesto que los sentidos nos engañan a veces» (Descartes, 2000:107)—
y es desanclado de su localización histórica y geográfica.
Recurriendo a esta engañosa y sesgada noción de universalismo, la razón
indolente maquilla valores occidentales de carácter individual y liberal a
fin de promover su expansión mundial. La pretendida universalidad de los
derechos humanos, por tanto, no hace sino disimular un particularismo
occidental globalizado o, en palabras del sociólogo estadounidense
Immanuel Wallerstein (2007:13), un «universalismo europeo», aquella
falsa forma de universalismo creado a partir de una concepción cultural
específica que refleja las realidades del universo ilustrado y burgués de
la modernidad occidental. Es una forma de universalismo que establece
jerarquías culturales e impone, como afirma Pierre Bourdieu (2005:11),
el «imperialismo de lo universal» que bajo el argumento humanitario de
la liberación manifiesta su voluntad de poder por la vía de la intervención
política, cultural y militar contra los más débiles.
Hacia unos derechos humanos de oposición

El objetivo de Boaventura de Sousa Santos es el de elucidar bajo qué
condiciones los derechos humanos, en el contexto de la globalización
hegemónica y el neoliberalismo contemporáneos, pueden pasar
de ser un localismo globalizado a una forma de globalización
contrahegemónica de modo que se conviertan en el emblema
liberador de la resistencia articulada bajo la forma del cosmopolitismo
subalterno.

Este contramovimiento social transnacional manifiesta su
resistencia de dos maneras complementarias. En primer lugar, con la
oposición explícita a la postura que, aunque asume una perspectiva
universalista, en realidad convierte los derechos humanos en un
producto monocultural. Para el cosmopolitismo subalterno este modelo
provoca ausencias y exclusiones que impiden realizar un diálogo
intercultural simétrico. En segundo lugar, mediante luchas orientadas
a la construcción o recuperación de alternativas epistémicas y sociales
capaces de resignificar el dañado valor de la emancipación social, que
garantiza una mayor inclusión e igualdad social.

Dado que el cosmopolitismo subalterno es todavía un proyecto global
en fase embrionaria, Santos (2005a:167), inspirándose en la filosofía
de la esperanza de Ernst Bloch, plantea la necesidad de desarrollar
una «sociología de las emergencias». Al igual que la sociología de las
ausencias, consiste en un procedimiento epistemológico–político, sin
embargo, a diferencia de aquél, su tarea principal es la de «identificar
y ampliar los indicios de las posibles experiencias futuras, bajo la
apariencia de tendencias y latencias que son muy activamente ignoradas
por la racionalidad y el conocimiento hegemónicos» (Santos, 2005b:38).
A través de su fuerza visionaria, la sociología de las emergencias capta,
por tanto, aquellas expectativas de innovación social que se mueven en
el horizonte de la transformación social emancipadora.
La transformación teórico–práctica que otorgaría verdadera legitimidad
global —y simultáneamente local— a los derechos humanos se sostiene,
según Santos (1997, 2004a), sobre dos ejes fundamentales.
El primero consiste en la transformación de los derechos humanos en
un instrumento efectivo de redistribución social. El predominio de los
procesos estructurales de exclusión y desigualdad social generados en
las últimas décadas por la globalización neoliberal constituye un serio
problema para la pretendida universalidad de los derechos humanos. Su
alcance universal se ve cuestionado por los millones de seres humanos
que, privados de las garantías que ofrece el contrato social, viven en
estados de naturaleza hobbesianos en los que imperan la inseguridad,
la hostilidad y la ausencia de paz. Hasta ahora los derechos humanos
no han dado suficiente cuenta de la desigualdad y la injusticia social
estructural que produce el modelo hegemónico de globalización. Esto
es así debido a su carácter marcadamente individualista. Este sesgo
hace que los derechos humanos colectivos, referidos a pueblos y grupos,
como los derechos ambientales, el derecho al agua o al territorio, entre
otros, nunca hayan tenido prioridad.

Por otro lado, otra dificultad propia del modelo hegemónico de los
derechos humanos que impide su efectividad está en el hecho de
operar con una concepción estatocéntrica en el contexto de los
procesos de globalización. En efecto, la concepción hegemónica se
centra básicamente sobre el Estado–nación y sus instituciones, pero
raramente actúa sobre actores estatales y no estatales que también
cometen violaciones de derechos humanos, como las instituciones
financieras internacionales (FMI, BM, OMC), las corporaciones
transnacionales, los medios de comunicación, instituciones religiosas
y organizaciones vinculadas a ellas.

El segundo eje para la construcción de unos derechos humanos
realmente cosmopolitas pasa por convertirlos en un medio eficaz para
el reconocimiento de las diferencias. Ello implica que sean reformulados
a partir de un «multiculturalismo emancipatorio» (Santos y Nunes,
2004b) cuyo principio rector es el diálogo intercultural y sus conceptos
satélite: pluralismo, mestizaje y polifonía cultural.

«Multiculturalismo» es, para Santos, un término polémico y cargado
de tensiones que se refiere a la coexistencia de grupos considerados
culturalmente diferentes en el ámbito de las sociedades modernas.
Aunque existen diferentes formas de enfocar el fenómeno multicultural,
el sociólogo distingue básicamente aquellas versiones que tienen un
sentido conservador y las tendencias animadas por una intención
progresista y emancipadora. Así, el multiculturalismo conservador,
cuya versión más extrema es el multiculturalismo colonial, reconoce en
cierto modo las prácticas, usos y costumbres de los otros pueblos, pero
siempre subordinándolos a los modos de pensar y actuar de la cultura
dominante.

Es, por tanto, un multiculturalismo jerárquico porque
admite la existencia de otras formas y manifestaciones culturales, pero
considera que no todas son iguales ya que a unas las juzga inferiores
respecto a la cultura propia, autoconcebida como el sistema simbólico
de referencia: homogéneo, completo, acabado, adelantado, superior y
universal. En la práctica, este tipo de multiculturalismo tiende a adoptar
políticas asimilacionistas, normalmente con respecto al modelo de familia,
escuela, lengua y la religión. El objetivo de los modelos asimilacionistas
es el homogeneizar los hábitos y prácticas de los grupos minoritarios de
acuerdo con los patrones culturales de la comunidad dominante.
El multiculturalismo emancipador o progresista que defiende Boaventura
de Sousa, en cambio, está basado en el reconocimiento recíproco entre
culturas e identidades, sin la necesidad de haber una cultura dominante
que amolda, dicta, impone y normaliza los hábitos culturales y las reglas
de convivencia. Para ello adopta un punto de vista antiesencialista
que considera que las culturas son realidades abiertas, dinámicas y
conflictivas. Aspira, pues, a articular una nueva relación entre el principio
de la igualdad y el de la diferencia. Así, por un lado, esta versión del
multiculturalismo asume el valor de la igualdad política, económica
y social como una de las principales metas de la práctica política,

que se traduce en una demanda de igualdad de oportunidades y una
redistribución social más justa, sobre todo en la esfera económica. Ésta
es una de las condiciones imprescindibles para poder desarrollar con
independencia el derecho a la propia cultura y, en consecuencia, el derecho
a la diferencia, pues éste, si se entiende en un sentido verdaderamente
emancipador y progresista, exige una redistribución social de la riqueza.
Por otra parte, el multiculturalismo emancipatorio también es
consciente de que la igualdad por sí misma no es suficiente, por eso
reclama que el derecho a la igualdad esté bien articulado con el derecho
a la diferencia. En virtud de ello, no tan sólo reconoce las diferencias
externas entre las culturas, sino también las diferencias internas de
cada cultura. Es más, afirma la posibilidad de construir una vida
en común más allá de las diferencias por medio de la celebración de
diálogos interculturales de conocimiento y reconocimiento a través de
los cuales las culturas en diálogo aprendan a respetar las diferentes
concepciones de la vida y la dignidad humanas. Desde este punto de
vista, Boaventura de Sousa formula el principio ético que debería servir
de brújula a todas políticas de la igualdad y la diferencia elaboradas
desde los parámetros del multiculturalismo emancipatorio. Es aquello
que él mismo llama «imperativo transcultural» y que expresa en los
siguientes términos: «Tenemos el derecho a ser iguales cada vez que
la diferencia nos inferioriza y a ser diferentes cuando la igualdad nos
descaracteriza» (Santos, 2005a:284). De esta manera, si aceptamos
los principios del imperativo, estaremos en condiciones de construir
relaciones inter e intraculturales en las que las diferencias no sean
sinónimas de inferioridad, sino que podremos establecer «diferencias
iguales» que permitan «reconocimientos recíprocos».
Diálogo intercultural y derechos humanos
Para transformar los derechos humanos en un proyecto ético guiado
por la racionalidad cosmopolita provisto de legitimidad a escala local,
nacional y global es necesario superar el enfoque que los convierte en un
club restringido a socios varones, blancos, heterosexuales y de ideología
liberal–burguesa. Tal y como afirma la filósofa del derecho María José
Fariñas Dulce (1997:16), hace falta llevar a cabo una
Crítica ideológica a la sobreideologización dominante en el
ámbito de los derechos humanos, la cual utiliza su propia y
unilateral interpretación de la realidad como mecanismo de
control y cohesión social, al igual que como medio de dominación
política, cultural, económica y medioambiental.
Esto significa, desde los parámetros de la sociología crítica de Boaventura
de Sousa Santos, afrontar y corregir el desperdicio de experiencia social
y cultural que hoy deslegitima los derechos humanos.
Por esta razón, Santos (1997, 2005a) propone un procedimiento
epistemológico llamado «hermenéutica diatópica». Se trata de un
ejercicio de diálogo intercultural destinado a crear reciprocidad y
inteligibilidad entre culturas de forma que sus aspiraciones, necesidades
y prácticas se puedan hacer comprensibles para los participantes.
La hermenéutica diatópica, además de promover el encuentro entre
universos simbólicos diferentes, permite crear un canal de comunicación
y delimitar zonas de contacto interculturales a partir de las cuales
identificar preocupaciones compartidas sobre los valores y normas que
rodean las diferentes concepciones de la dignidad del ser humano, no
siempre expresadas en términos de derechos humanos. Así, a través
de este método, se genera un acto creativo, abierto y permeable, cuya
finalidad no es la de adaptar un mensaje cultural a categorías mentales
ajenas, sino la de identificar y valorar positivamente aquellos elementos
y experiencias que pueden contribuir a intensificar la relación dialógica.
El concepto clave sobre el que sostiene la hermenéutica diatópica es la
noción de topoi. Son las premisas fuertes de argumentación, evidentes
e irrefutables, de una determinada cultura que hacen posible la
producción y el intercambio de argumentos. Dicho de otra manera: son
los parámetros o elementos estructurantes de la argumentación. No se
caracterizan por su verdad o falsedad, sino por estar dotados de una
gran fuerza persuasiva, por lo que normalmente constituyen opiniones,
lugares comunes o puntos de vista ampliamente aceptados por los
miembros de una comunidad cultural. Es sobre ellos que debe recaer
el diálogo. La idea fuerte que Santos sostiene en este aspecto es que no
se pueden comprender con facilidad las ideaciones y construcciones
de una cultura a partir de los topoi de otra. De hecho, cuando los topoi
de una cultura son utilizados por una cultura diferente a la que los
ha producido, corren el riesgo de perder su condición de premisas de
argumentación lógica para volverse meros argumentos.
Ante esta dificultad, Santos establece el principio normativo de
incompletud cultural por el que se rige la hermenéutica diatópica. Según
este principio, el diálogo intercultural, para que se realice en pie de
igualdad, sólo puede ser ejercitado si se acepta de buen grado que los
topoi, y la cultura de la que forman parte, son siempre incompletos y
parciales. Es una idea costosa de asimilar porque los grupos culturales
presentan una cierta tendencia a buscar la completud cayendo muchas
veces en el peligro del etnocentrismo, el fundamentalismo cultural o en el
error de confundir la parte con el todo, como hace la razón metonímica.
El carácter incompleto de las culturas pone de manifiesto que pueden
ser enriquecidas con la experiencia del encuentro y el diálogo. Es,
de hecho, este sentimiento de incompletud el motor que impulsa al
diálogo y a la interacción de culturas. Ahora bien, el objetivo principal
de la hermenéutica diatópica, en coherencia con sus principios, no es
el de alcanzar la completud cultural a través del diálogo, aspiración
imposible, sino promover la permanente conciencia de incompletud
estableciendo mecanismos de encuentro y (re)conocimiento que
estimulen la complementariedad intercultural.
Santos (1997) considera que la transformación conceptual y práctica
de los derechos humanos en un instrumento cosmopolita de lucha
contra las opresiones tiene que estar guiada por la observación de cinco
premisas epistemológicas básicas. En primer lugar, la superación del
falso debate entre universalismo y relativismo cultural. Para el sociólogo,
ambas posturas filosóficas son inadecuadas porque hacen inviable el
diálogo intercultural. Constituyen dos posiciones radicales que pueden
conducir al etnocentrismo o a ver las diferentes realidades culturales
como si fueran totalidades cerradas y absolutas. Mientras que el
universalismo cultural enmascara un localismo occidental globalizado,
el relativismo, por su parte, niega la posibilidad de construir acuerdos
culturales, es decir, de diseñar futuros compartidos y se muestra
escéptico respecto a la comprensión cultural mutua. Santos critica
el espíritu del relativismo con el argumento según el cual todas las
culturas, a pesar de su carácter relativo, comparten preocupaciones
antropológicas significativas y tienen valores últimos que, en su anhelo
de completud, tienden a definir como universales.
La concepción cosmopolita de los derechos humanos defendida
por Santos, que aspira a convertirse en una nueva universalidad
para los derechos humanos en el siglo XXI, no puede estar fundada
en un universalismo monológico y monocultural con pretensiones
de imperialismo cultural. Sólo puede ser, por el contrario, fruto de
universalismo dialógico e intercultural que ve al otro como a un
igual, pero que también reconoce y respeta sus diferencias. Así, «un
balanceado mestizaje intercultural de preocupaciones y conceptos es
el equivalente multicultural de la universalidad de una sola cultura»
(Santos, 2000:270-71).
En segundo lugar, la constatación que todas las culturas poseen
concepciones de dignidad humana, aunque no todas ellas las expresen
en el lenguaje de los derechos humanos. Pero también, puede añadirse,
la constatación de que todas ellas poseen concepciones de justicia,
igualdad, libertad y solidaridad que igualmente son expresadas de
formas distintas. Así, por ejemplo, los musulmanes pueden fundar
sus luchas por la igualdad y el reconocimiento en el concepto de umma
—comunidad—; las religiones de la interioridad, como el budismo y
el hinduismo, pueden hacerlo por medio del concepto de dharma —
armonía cósmica—; muchos africanos las construyen sobre el concepto
sudafricano de ubuntu —interdependencia—, plasmado de manera
magistral en la máxima «Yo soy si tú eres», del arzobispo sudafricano y
Premio Nobel de la Paz 1984 Desmond Tutu; algunos pueblos indígenas
de América Latina se apoyan en el concepto quechua de pachakuti, que
remite al momento de caos que posibilita transformaciones cósmicas
radicales. Dada esta multiplicidad de lenguajes sobre la dignidad
humana, uno de los retos más importantes del diálogo intercultural es
el de descubrir preocupaciones comunes que sobre ella están presentes
en la diversidad cultural humana.
La tercera premisa establece el argumento según el cual todas las
culturas son incompletas y problemáticas en lo que respecta a sus
concepciones de dignidad humana. Ampliar al máximo su conciencia
de incompletud cultural mediante la interacción entre ellas es el
mayor desafío para la reconstrucción de una concepción mestiza y
emancipadora de los derechos humanos, «una concepción que, en lugar
de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una
constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes
que transfieran poder a referencias normativas» (Santos, 1998b:357).
En cuarto lugar, las culturas poseen diferentes versiones de la dignidad
humana y la vida digna. Cada una de ellas tiene un mayor o menor
grado de amplitud que condiciona su apertura a otras manifestaciones
culturales. En razón de ello, entre las diversas concepciones de las
que se disponen, hay que identificar aquellas que más aceptan las
particularidades de otras culturas, de forma que permiten crear
un círculo de reciprocidad más amplio y promueven un mayor
reconocimiento de la alteridad.
En quinto y último lugar, todas las culturas tienen tendencia a
distribuir a las personas y a los grupos sociales por vía de dos principios
competitivos y de pertenencia jerárquica: la igualdad y la diferencia.
Así, las personas son divididas socialmente en dos grandes grupos: los
iguales, por un lado, y los diferentes, por el otro. Santos no es partidario
de distinguir entre políticas específicas de afirmación de la igualdad y
políticas de reconocimiento de las diferencias. Más bien, para conseguir
una política emancipadora de los derechos humanos los dos principios
han de estar estrechamente conectados, lo cual presupone la aceptación
del imperativo transcultural anteriormente mencionado.
El diálogo intercultural permitirá la emergencia de una «ecología de
saberes» (Santos: 2005a: 163; 2002b:32), concepto epistemológico que
hace referencia a una relación de diálogo y convivencia entre saberes de
orígenes diferentes, particularmente entre el conocimiento científico y
otros saberes, como la sabiduría popular, los conocimientos indígenas o
el saber campesino. Con la inclusión en el canon epistémico de prácticas
y conocimientos desacreditados o marginados por la racionalidad
indolente no sólo se está reconociendo, de hecho, la diversidad
epistemológica del mundo, sino que además se está realizando un acto
justicia cognitiva global. Dicho de otro modo: se reconoce y repara la
situación según la cual existe una desigualdad real entre conocimientos
rivales fruto de una relación jerárquica entre ellos. Ésta es una cuestión
clave a la hora de forjar una concepción emancipadora e intercultural
de los derechos humanos, pues para Santos (2005a:185): «La justicia
social global no es posible sin una justicia cognitiva global».
A modo de conclusión: derechos humanos y emancipación social
El concepto de emancipación social, en la teoría política y social de
Boaventura de Sousa Santos, hace referencia a «toda acción que busca
desnaturalizar la opresión (muestra que ésta, además de injusta, no es
ni necesaria ni irreversible) y la concibe como las proporciones en las
que puede ser combatida con los recursos a mano» (Santos, 2008b:40).
No se trata, por tanto, de una formulación abstracta y desarraigada de
sus condicionantes históricos, sino de una concepción esencialmente
contextual y relacional que aspira a transformar en democráticas
relaciones asimétricas o intercambios desiguales entre las personas.
La vía privilegiada para reconstruir la emancipación social es un conjunto
de luchas y procesos que tienen un sentido liberador y democratizador:
el de «identificar relaciones de poder e imaginar formas prácticas
de transformarlas en relaciones de autoridad compartida» (Santos,
1998b:332). Estas luchas se organizan a partir de iniciativas locales y
globales de grupos sociales, pueblos y culturas subalternas que, a través
de redes de alianzas y coaliciones cosmopolitas e insurgentes, tratan
de resistir las múltiples opresiones, la descaracterización cultural y la
exclusión social que la razón indolente causa a través de la globalización
hegemónica, poniendo las bases para la construcción de otro mundo
posible digno de la condición humana.
Aunque Santos utiliza explícitamente el término emancipación social,
en sus escritos políticos y sociales este concepto no es abordado sólo
desde una dimensión económica, política y cultural, sino que adopta
una perspectiva más amplia que remite a una transformación integral,
individual y social. Ésta puede tener lugar si somos capaces de
transformar sujetos conformistas e irreflexivos en sujetos inconformistas
y rebeldes que excaven en la basura cultural producida por la
modernidad occidental. Guiados por el principio de solidaridad, que les
empuja a reivindicar la dignidad de la basura, estos hombres y mujeres
rebeldes trazan un mapa emancipador consistente en el establecimiento
de procesos democratizadores en los distintos espacios de relaciones
sociales: la casa, la escuela, el trabajo, el mercado económico, el
barrio, la iglesia, entre otros. No hay, por tanto, emancipación, sino
emancipaciones. Estos procesos de «democracia sin fin» (Santos,
1998b:340), de democracia radical y participativa, están orientados a
fomentar la autonomía personal y la participación directa en la toma
de decisiones en la producción y disfrute de las creaciones materiales
y simbólicas de la sociedad.
El concepto de emancipación social propuesto por Boaventura de Sousa
adquiere, de este modo, la dimensión de una emancipación general
que permitirá a hombres y mujeres expresar al máximo su creatividad
y capacidades a través de una nueva forma de relacionarse con el
mundo y las personas. Conecta, en este sentido, con la concepción
marxista de emancipación humana expuesta en Sobre la cuestión
judía (1843). En esta obra, el joven Marx (1982:483) afirma que «toda
emancipación es la reducción del mundo humano, del mundo de las
relaciones, al hombre mismo». Y el ser humano, en la antropología
marxista, es un ser social y comunitario que debe liberarse de las
limitaciones y constricciones sociales que impiden el pleno desarrollo
y autorrealización de sus potencialidades.
Como he tratado de sostener, los derechos humanos constituyen uno de
esos campos de lucha social e ideológica para la emancipación humana.
Con la crítica a la concepción hegemónica de los derechos humanos lo
que está en juego es una batalla por el significado del ser humano y su
dignidad. El filósofo del derecho Joaquín Herrera Flores (2000:iv) lo ha
expresado de manera excelente al afirmar que los derechos humanos
«son el conjunto de procesos (normativos, institucionales y sociales) que
abren y consolidan espacios de lucha por la dignidad humana». Uno
de los grandes desafíos al que se enfrentan los derechos humanos a
comienzos del siglo XXI es la plena asunción de este ideal emancipador
y democrático. Los derechos humanos, si realmente quieren convertirse
en el «lenguaje común de la humanidad», no pueden estar fundados en
la creencia de una epistemología limitada, indolente y colonial según la
cual la humanidad occidental es el reflejo de la humanidad universal.
La parcialidad, la singularidad y la incompletud de cada cultura no
pueden ocultarse por medio de una retórica universalista que destruye
la diversidad humana transformando a los demás en nosotros mismos.
Para que los derechos humanos puedan ser el sueño colectivo de toda
la humanidad y dar cuenta de la pluralidad de experiencias humanas,
es necesario que «nosotros los pueblos», parafraseando el Preámbulo
de la Carta de Naciones Unidas (1945), seamos los protagonistas de
las políticas cosmopolitas de los derechos humanos. La principal
contribución de los pueblos a la cultura de los derechos humanos es
su lucha por la dignidad y la diversidad humanas en sus múltiples
versiones y lenguajes, que es, en el fondo, la lucha por la justicia
social y cognitiva. A través de ella, el universalismo europeo proyectado
por la racionalidad indolente sobre los derechos humanos podría ser
substituido por un «universalismo universal» (Wallerstein, 2007:13) o,
si se prefiere, un «universalismo de contrastes, de entrecruzamientos,
de mezclas» (Herrera Flores, 2000:77). A diferencia del universalismo
europeo, el universalismo de mezclas está construido desde la
solidaridad liberadora, aquella recíproca e interdependiente que genera
elementos para la participación conjunta a partir de la cual escuchar
la voz del otro, descolonizar los derechos humanos y trenzar, en
consecuencia, lazos multicolores para diseñar futuros compartidos
más justos y democráticos.

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Breve introducción al pensamiento decolonial

Breve introducción al pensamiento decolonial

Lunes 29 de Marzo de 2010 16:48

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Breve introducción al pensamiento decolonial

Por el Grupo de estudios para la liberación

Primeras palabras

“La Europa que consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiese asemejar; esta Europa, lo mismo la cristiana que la moderna, al trascender los linderos de su geografía y tropezar con otros entes que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad”1

Así comienza La filosofía americana como filosofía sin más, celebre libro del intelectual latinoamericano Leopoldo Zea. Estas punzantes palabras nos darán la clave de muchos de los interrogantes fundamentales que en adelante abordaremos en este artículo. Y no es nada casual, como veremos, que la cuestión de la filosofía, latente en el título de aquél libro, nos enfrente a la pregunta por nuestra condición de Hombres. Sucede, pues, que nuestra historia ha sido centro de una compleja y conflictiva relación con Europa. Durante mucho tiempo se nos supuso – y muchos aún lo siguen suponiendo – sus herederos inmaduros2; y esto ha permitido que seamos, como diría Zea, victimas de su propia humanidad de medusa, de sus penetrantes ojos llenos de juicio frente a los cuales nuestra “presunta” humanidad era evaluada, medida, calificada; convirtiéndonos de este modo en meros objetos, en una parte más de la naturaleza; haciendo con esto, en suma, de la nuestra una humanidad de piedra.

Pero esta actitud inquisidora, deshumanizante en más de un sentido, no es una creación ex nihilo; responde a un complejo entramado histórico; y se despliega, sobre todo, al amparo de una cosmovisión europea que encuentra sus más hondas raíces en la filosofía de Descartes. Su dualismo, la tajante separación entre sujeto y objeto de conocimiento; sumada a las características con la cuales se define al primer elemento de dicha relación, junto al lugar absolutamente dependiente que se le asigna al segundo, resultan de extrema importancia para comprender este punto. Ramón Grosfoguel, al respecto, sostiene que

para poder reclamar la posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y el espacio, desde el ojo de Dios, era fundamental desvincular al sujeto de todo cuerpo y territorio; es decir, vaciar al sujeto de toda determinación espacial o temporal”3 (pp. 63-64).

El universalismo abstracto – íntimamente ligado al racionalismo cartesiano que aquí referimos – licua y difunde el locus de enunciación de todo conocimiento. Esto equivale a decir que con esta perspectiva teórica se abstrae al sujeto de toda determinación espacial o temporal.

Con el nombre de Hybris del punto cero el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez se refiere a esta operación, deshumanizante, en la cual se legitima toda pretendida “objetividad neutral”. El filósofo Enrique Dussel es otro de los que ha realizado importantes aportes para abordar la reflexión de este tópico.

El argentino asegura que

el ego cogito fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (Yo-conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera Voluntad-de-Poder moderna) al indio americano”4 (Dussel, p. 48)

En todos estos casos, como vemos, se pone al descubierto algo que muchos no querrían ver; algo que resulta ser la evidencia fundacional de la propuesta teórica que aquí nos proponemos desplegar: A la modernidad le es inherente y constitutiva la colonialidad; y no hay, no puede haber, la una sin la otra.

Afirmar esto es, a las claras, ir a contramano del pensamiento y del discurso dominantes. Pues la perspectiva indiscutiblemente eurocéntrica de estos, ha vedado sistemáticamente la posibilidad de asumir ese aspecto, oscuro y terrible, de la modernidad que aún tanto se celebra.

Es decir, sencillamente, nos ha vedado la verdad.

Si nos deslizamos en el tiempo y nos detenemos en el siglo XX podremos hallar en la obra de Martin Heidegger más de lo mismo. El ser-ahí (dasein) del filósofo alemán, que, como se sostiene habitualmente, viene a re-situar la ontología como lugar privilegiado de la respuesta por El Ser, contiene en sí mismo la misma flagrante omisión. Así como en el pensamiento de Descartes se desvinculaba al sujeto cognoscente de todo tiempo y espacio; del mismo modo, en la filosofía heideggeriana puede apreciarse el encubrimiento de una dimensión negada del Ser: el Ser colonial.

El damné – que al final de nuestro escrito trataremos con más detenimiento – da cuenta, en cambio, de este ominoso olvido de la filosofía europea. Frantz Fanon, en cambio, nos presenta en sus condenados de la tierra, es decir en los racializados y colonizados por Europa, la extraña condición de no-ser.

Maldonado-Torres, por su parte, lo ha sintetizado en unas pocas palabras:

el condenado es para el Dasein (ser-ahí) europeo un ser que ‘no está ahí’… Estos conceptos no son independientes el uno del otro. Por esto la ausencia de una reflexión sobre la colonialidad lleva a que las ideas sobre el Dasein se hagan a costa del olvido del condenado y de la colonialidad del ser”5
(Maldonado-Torres, p. 146).

Debido a todo esto, nuestro punto de partida no podía ser otro que la crítica al eurocentrismo. No podía ser sino la puesta en cuestión de ese lugar privilegiado que ocupó, y ocupa, Europa (ahora junto a Estados Unidos, conformando el imaginario occidentalista) en el conocimiento. Pues se debe poner en evidencia la particular dimensión epistemológica que puede permitir, que se puede “dar el lujo” diríamos, un desarrollo filosófico del Ser que desconoce la situación real de la mayor parte de la humanidad.

Es en este sentido que la cuestión del eurocentrismo aparece en el en el centro del proyecto Modernidad/Colonialidad. Pues es precisamente el develamiento de los aspectos coloniales de la modernidad, tal como nos sugiere el nombre en el cual se separan y unen ambos fenómenos con la barra (“/”), aquello que actúa como aglutinante para este grupo de intelectuales latinoamericanos; radicados en diversas instituciones académicas de Estados Unidos y Latinoamérica.

Por eso, siguiendo a Arturo Escobar, podemos decir que para este grupo

la principal fuerza orientadora (…) es una reflexión continuada sobre la realidad cultural y política latinoamericana, incluyendo el conocimiento subalternizado de los grupos explotados y oprimidos6.

Nosotros aquí nos proponemos presentar los modos en que este grupo viene a complejizar los debates contemporáneos en torno a la modernidad/posmodernidad, desde un singular espacio teórico para la producción del conocimiento. Para ello abordaremos los principales ejes conceptuales que han sido desarrollados por el proyecto Modernidad/Colonialidad.

Y lo haremos por creer que la conformación y despliegue de esta perspectiva emergente es decisiva para la intervención en la discursividad de las ciencias modernas en el intento por configurar otro espacio de conocimiento. Lo haremos porque creemos desde ella se habilita una forma distinta de pensamiento, que da lugar a un “paradigma otro”, o, como Escobar enfatiza, abre la posibilidad de hablar sobre “mundos y conocimientos de otro modo”.
Adentrémonos, pues, de una buena vez, a analizar las dimensiones de esta nueva teoría que esperamos poder mostrar como fructífera, en tanto si bien está siendo producida originalmente desde Latinoamérica y para los problemas y realidades latinoamericanos, posee también proyecciones que exceden esta singular geografía.

Principales influencias teóricas

Comenzaremos por dar cuenta de sus principales influencias teóricas, para saber de dónde viene. Para esto, deberemos tener en cuenta que el proyecto modernidad/colonialidad se nutre de los desarrollos conceptuales de una serie de teorías que lo precedieron históricamente. Reseñaremos, a continuación, las tres más importantes: 1- la Teoría de la dependencia, 2- la Filosofía de liberación y 3- la Teoría del Sistema-Mundo7.

1- Esta teoría fue desarrollada en las décadas de los ´50 y ´60 a partir de los debates en torno a la cuestión del desarrollo latinoamericano. Si bien existen diferencias entre las concepciones específicas de los autores asociados a esta teoría8, podemos afirmar que todos ellos se valen de un diagnóstico y un marco conceptual comunes.

Según las teorías desarrollistas exportadas por los Estados Unidos luego del fin de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo de un país implicaba una serie de fases preestablecidas que su economía debía atravesar tomando en cuenta internamente sus limitaciones y potencialidades, y externamente las oportunidades externas ofrecidas por el mercado mundial; ahora bien, para poder aprovechar estas últimas, los países subdesarrollados debían abrir sus fronteras económicas y fomentar las inversiones extranjeras. De acuerdo con este discurso, las fases más avanzadas del desarrollo económico (representadas por Estados Unidos y Europa Occidental, el “primer mundo”) eran accesibles a los países sub-desarrollados siempre y cuando éstos ejecutaran las políticas económicas adecuadas.

Estos planteos, aún vigentes, fueron en aquél entonces enérgicamente rechazados, primero por la CEPAL9, y luego, más profundamente, por los dependendistas, quienes afirmaron que las teorías desarrollistas ocultaban un hecho fundamental: que el desarrollo de unos países requería, simultánea y necesariamente, el sub-desarrollo de otros para tener continuidad en el tiempo. Ampliemos este punto.

Según la teoría de la dependencia, existe una estructura de producción global (el capitalismo) articulada en centros y periferias. Las economías periféricas (los países sub-desarrollados) dependen económicamente de las centrales (los países desarrollados), y esta dependencia no es coyuntural, sino estructural, inherente a la lógica propia del capitalismo mundial.

Los países periféricos se caracterizan por exportar materias primas a bajo precio e importar bienes industriales a precios altos, así como por requerir inversiones que aumentan infinitamente su deuda externa. A su vez, existen en los países periféricos élites autóctonas que deciden el devenir económico de los mismos, y cuyos intereses requieren que esta dependencia se perpetúe, aún a expensas del deterioro de la calidad de vida de la mayoría de la población. Por lo tanto, y he aquí el punto clave: el “subdesarrollo” resulta tanto una consecuencia como una condición del capitalismo en general y del “desarrollo” de las grandes potencias capitalistas mundiales en particular.

A la hora de establecer una genealogía del pensamiento decolonial, esta teoría resulta decisiva. Sobre todo a partir de su propuesta de pensar el mundo no como un conjunto de Estados-nación relativamente independientes los unos de los otros (narrativa que se deriva de la metafísica del sujeto autónomo propia de la modernidad), sino como una estructura de elementos heterogéneos, vinculados entre sí por relaciones asimétricas: relaciones de dependencia y subordinación que vuelven irrealizables todas las promesas de “progreso” y “desarrollo” realizadas por los dominadores a los dominados. Así, al poner en evidencia estos ocultos vínculos de dominación, la teoría de la dependencia cuestiona la idea de que el atraso de determinados países se deba a una supuesta inferioridad o incapacidad “natural” con respecto a otros a la hora de aprovechar las oportunidades que el mercado ofrece a todos por igual (concepción cara al liberalismo en todas sus expresiones).

Es importante señalar, entonces, que aquí hallamos un antecedente vital de las críticas que el pensamiento decolonial lanza contra la práctica moderna de dividir a los pueblos en bárbaros y civilizados, atrasados y avanzados, etc., llevando a cabo lo que se ha dado en llamar “negación de la coetaneidad”10.

Sin embargo, para el pensamiento decolonial, la teoría de la dependencia resulta excesivamente economicista en su enfoque, ya que en sus análisis los procesos culturales aparecen como accesorios o meros derivados de los procesos económicos. Y el pensamiento decolonial se ha preocupado especialmente en mostrar las relaciones de mutua influencia que se observan entre los planos cultural y económico en la constitución y perduración de la modernidad colonial eurocéntrica11.

2- La filosofía de la liberación, por su parte, se desarrolló en Argentina desde fines de la década de los ´60 y en los ´70; sus antecedentes se remontan a las filosofías de Leopoldo Zea12 y Augusto Salazar Bondy13, a la sociología de la liberación de Orlando Fals Borda14, al movimiento de la teología de la liberación y a la ya mencionada teoría de la dependencia. Al igual que en ésta última, el nombre “filosofía de la liberación” agrupa a una gran cantidad de pensadores15, disímiles en sus particularidades filosóficas, pero vinculados por sus marcos teóricos generales y sus preocupaciones. “Pensar todo a la luz de la palabra interpelante del pueblo…”16 puede considerarse como la exigencia ética y metodológica que asumieron los filósofos de la liberación. Esta exigencia hacía blanco en la academia: pues proponía que las fuentes del pensar (de todo tipo, tanto filosófico como político y económico) las constituyeran no las palabras de los sabios europeos canonizados en las universidades, sino “las palabras del pueblo”.

Para la filosofía de la liberación la categoría “pueblo” era polisémica: podía aludir al pueblo de una nación contra un invasor externo, a una clase social explotada, a la juventud frente a la educación conservadora, a la mujer frente al hombre; es decir, a todo sujeto social que pudiera ser caracterizado como “oprimido” geopolíticamente, socialmente, pedagógicamente o sexualmente. Y las “palabras” de este pueblo son sus praxis de liberación (nacionales, sociales, pedagógicas o sexuales).

La filosofía de la liberación no piensa pues palabras, sino realidades históricas concretas, en las que se halla situada; en este caso, la realidad latinoamericana. Se trata de una realidad atravesada por praxis de dominación que configuran una totalidad, que a su vez genera su propia exterioridad: aquellas prácticas, valores, recuerdos, etc. negados por el capitalismo en tanto carecen de sentido para el sistema, pero que tienen pleno sentido y realidad para los sujetos que igualmente las sostienen. La filosofía de la liberación encuentra en esta exterioridad a la mismidad impuesta por el sistema capitalista la clave para pensar desde una perspectiva propiamente latinoamericana17, y se propone convertirse en un instrumento estratégico para esas praxis de liberación, acompañándolas y retroalimentándolas mediante su clarificación conceptual.

El pensamiento decolonial, por su parte, retoma la propuesta metodológica de la filosofía de la liberación, adoptando el punto de vista del oprimido, silenciado y subalternizado por el capitalismo eurocéntrico de la modernidad; pero su atención se ve enfocada especialmente en dos sujetos: el indígena y el negro. Como explicaremos en breve, para esta corriente la subalternización racial constituye el procedimiento axial de la colonialidad del poder, del saber y del ser. A su vez, como mostraremos, el pensamiento decolonial traduce la relación que para Dussel existe entre la exterioridad y la totalidad-mismidad mediante el concepto de diferencia colonial, es decir, la diferencia irreductible entre la perspectiva del colonizador y el colonizado merced de la herida colonial que este último sufrió y sigue sufriendo.

3- La formulación más influyente de la teoría del sistema mundo se debe al sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein18. Deudora en gran medida de la perspectiva adoptada por los dependentistas, propone tomar como unidades del análisis histórico no a los pueblos o a las naciones, sino a los así llamados “sistemas-mundo”. “Un sistema-mundo es un sistema social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta de las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y lo desgarran en tanto cada grupo busca eternamente remodelarlo en su beneficio. Tiene las características de un organismo en tanto posee una vida útil durante la cual sus características cambian en algunos respectos y permanecen estables en otros (…) la vida dentro de él es ampliamente auto-contenida, y la dinámica de su desarrollo es ampliamente interna.”19

Según Wallerstein, sólo han existido dos tipos de sistemas-mundo a lo largo de la historia: los imperios-mundo y las economías-mundo20. Los primeros se caracterizan porque dentro de sus fronteras impera un único sistema político; por el contrario, dentro de los segundos coexisten varios sistemas políticos. En las economías-mundo se da una división extensiva del trabajo entre estados-núcleo, áreas semiperiféricasáreas periféricas; existe también una arena externa, es decir, aquella zona que no se halla bajo la influencia de la economía-mundo. Como vemos, el análisis de los dependentistas se complejiza. y

Según Wallerstein, previamente al surgimiento del capitalismo, coexistieron en la tierra varios imperios-mundo y economías-mundo; sin embargo desde fines del siglo XV, el capitalismo se ha desarrollado hasta convertirse en la primera economía-mundo de alcance efectivamente mundial (hacia principios del siglo XX). El sistema-mundo moderno posee tres características fundamentales: 1) un sistema económico: el capitalismo; 2) un tipo de sistema político: los estados nación; y 3) una geocultura.

1) El capitalismo se constituye a partir de la invasión europea de los territorios que posteriormente serían bautizados con el nombre de “América”, acontecimiento a partir del cual quedan vinculados por vez primera los circuitos comerciales de Europa, Asia, África y América. 2) Por su parte, es el sistema-mundo moderno el que da origen a los estados-nación, y no al revés. En un principio, la hegemonía del sistema-mundo moderno es detentada por España y Portugal, para luego desplazarse hacia países del noroeste de Europa: Holanda, Inglaterra y Francia. 3) Finalmente, es recién con la Ilustración y la Revolución Francesa, en el siglo XVIII, que el sistema-mundo adquiere una geocultura (conjunto universal de valores y reglas básicas de comportamiento).

Ahora bien, el pensamiento decolonial retoma la metáfora del sistema-mundo moderno para abordar el análisis del capitalismo contemporáneo, pero incorpora como fundamental diferencia la idea de que la modernidad posee un lado oscuro inseparable de ella: la colonialidad. Por eso, debería hablarse más propiamente de un sistema-mundo moderno/colonial en el cual la colonialidad no es una “consecuencia desafortunada” del desarrollo del capitalismo, como quieren algunos pensadores, sino la esencia de su lógica económica y su imaginario universalista. Este imaginario asume que el modo de vida occidental es superior a cualquier otro y que merece ser impuesto al resto del orbe; implica entonces la subalternización y el sometimiento de todo pueblo y cultura diferentes. De aquí, el pensamiento decolonial deriva que, contra lo que sostiene Wallerstein, la geocultura del sistema-mundo no aparece con la Ilustración y la Revolución Francesa, sino mucho antes.

La idea de civilización y la misión civilizadora que Europa asume en el siglo XVIII, son la continuación de idea de cristiandad y la misión cristianizadora ya llevada adelante desde el siglo XVI. La diferencia radica en que el diseño del siglo XVIII es el resultado de un proceso de secularización, y en tanto tal, que se presentó a sí mismo como una ruptura absoluta con respecto al pasado cristiano. El pensamiento decolonial descubre pues la continuidad del eurocentrismo colonizador allí donde el sistema-mundo se ha descrito a sí mismo como ruptura con el dogma y arribo a la edad de la razón

Conceptos fundamentales del pensamiento decolonial

Muy bien, ya hemos dado cuenta de las principales fuentes en que abreva el proyecto modernidad/colonialidad, es decir los antecedentes históricos de nuestro pensamiento decolonial. Hemos mencionado también en qué se distancia de ellas, pero en forma muy sucinta. Por eso ahora nos detendremos a presentar algunas de las especificidades que le son propias. Comenzáremos con la peculiar reelaboración del fenómeno histórico de la modernidad..

1. Primera y segunda Modernidad.

En muchos de sus libros, Dussel nos muestra que el descubrimiento-invención de América, su conquista y posterior colonización por parte de las potencias europeas, su explotación humana y económica, son todos hijos de la Modernidad. Están construidos según las normas de ese paradigma y es, por lo tanto, en esta estela de ideas modernas donde hay que buscar la comprensión más profunda de su sentido.

Ahora bien, esta Modernidad no surge de, ni se confunde con la Ilustración europea y la configuración de un orden global universalizado en el cual Europa es amo y señor tal como muchas veces se pretende. La se da en una Europa en ciernes, que recién está iniciando el proceso de centralidad global, allá por el siglo XV; es en aquél momento que se produce –en términos de Paul Kennedy- el “milagro europeo” , mientras se construye el nuevo sistema, que será el primer sistema mundial. primera modernidad

La configuración de esta Modernidad temprana es consecuencia, según Mario Casalla de tres grandes revoluciones fundadoras que sellarán definitivamente la suerte del mundo antiguo-medieval y sentarán las bases de su mutación moderna: el Renacimiento, la Revolución Religiosa del siglo XVI (Reforma y Contrarreforma) y la Revolución comercial operada a partir de 1400 (que genera una ruptura del sistema medieval y el posibilitamiento del posterior modo de producción y vida capitalista). Esa nueva Europa, particular/universalizadora, irá erigiendo, a partir del mundo colonial, un nuevo tipo de estructuras civilizatorias que, desde la Revolución Industrial del siglo XVIII, recién desde ese momento, le permitirá ser “totalidad”.

Pero, y este es el punto fundamental: debe quedar claro que todo comenzó en España y Portugal a fines del siglo XV, con las instauración de eso que Enrique Dussel ha llamado “Imperio-Mundo”; para luego sí, desplegar propiamente un “sistema-mundo” capitalista, según lo visto en torno a la propuesta de Wallerstein.

También es importante resaltar el carácter de proceso de esta experiencia, su dinamismo histórico. Pues para comprender la culminación de esta primera modernidad, y su ensamble con la segunda modernidad la revolución industrial se torna crucial; es recién con ella que se generara una aceleración en el nivel técnico-instrumental de grandes consecuencias geopolíticas.

Así, por un parte, en Gran Bretaña (Inglaterra y Escocia), y lentamente en Francia y en toda Europa, se producirá un despegue que proporcionará a Europa una hegemonía mundial (económica, militar, política y cultural)21; que será relatada al resto del mundo por la filosofía política de la Ilustración. Insistamos en este punto: esta segunda Modernidad no remplaza la primera, sino que se le superpone y la continúa en sus aspectos esenciales hasta el presente.

Así se despliega, pues, Europa como idea y como “misión” histórica. Europa, según ella misma, es y debe ser comprendida desde una suerte de proyección universal que le es trasmitida y resulta regimentada por la razón que la anima y, en consecuencia, debe asimilarse que toda crisis de su existir debe ser valorizada desde, por y para el cumplimiento de este mandato racional.

Es contra este preciso significado que discute Dussel, desarrollando lo que ha denominado “mito de la Modernidad” con la finalidad de proponer el sendero para especificar los términos de su superación.

2. Mito de la Modernidad.

Podemos decir, siguiendo a Enrique Dussel (Dussel, 1994), que la palabra “Modernidad” contiene ambiguamente dos contenidos:

1. Por su contenido primario y positivo a nivel conceptual, la “Modernidad” es emancipación racional. La emancipación como salida de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo histórico del ser humano.
2. Pero, y al mismo tiempo, por su contenido secundario y negativo en tanto que mítico, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia.

Dicha ambigüedad es desplegada en el imaginario eurocéntrico de acuerdo al siguiente itinerario, redundando sobre todo en la construcción del “mito de la modernidad”:

* La civilización moderna se auto-comprende como más desarrollada, superior (lo que significara sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica);
* La superioridad la obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral;
* El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
* Ahora bien, como “el bárbaro” puede y suele oponerse al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer, en última instancia, la violencia, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial);
* Esta dominación, es cierto, produce víctimas (de muy variadas maneras); pero es interpretado como acto inevitable, con el sentido cuasi-ritual de un sacrificio; así, el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etc.).
* El mito posee una dimensión claramente moral. Pues para el moderno, el bárbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa culpa de sus propias víctimas.

En miras de redimir a las victimas, algo sólo posible tras la asunción del mito de origen; Dussel propone la superación de la “Modernidad”: pero ya no como post-modernidad ni en el sentido de ninguna otra crítica intra-europea; sino desde la por él denominada Trans-modernidad.

Con esta propuesta se denuncia como irracional a la violencia de la Modernidad (este sentido razón mítico- sacrificial) y se apunta, como contrapartida, a la afirmación de la “razón del Otro”. Es necesario, en otras palabras, negar la negación del mito de la Modernidad. Pues solo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia concomitante, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial ejercida por Europa fuera de Europa, recién entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”.

Sólo de esta manera, por otra parte, la razón moderna puede ser trascendida, ya no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica. Se trata de una Trans-Modernidad presentada como proyecto mundial de liberación, que no apunta a que un particular universalizante imponga violentamente sobre el Otro su razón particular, sino donde la Alteridad se realice en igualdad de condiciones.

Esta propuesta, por otra parte, apunta a dejar en evidencia un hecho importante: el éxito del poder de la modernidad en su afán de subsumir y borrar lo que se configuraba como no moderno, no ha sido absoluto. Para plantearlo en otros términos: las ‘culturas’ que han sido sometidas durante los últimos siglos a la pretendida predominancia de la cultura occidental no han sido arrasadas, no han sucumbido. Al contrario: Las diferentes culturas “producen una ‘respuesta’ variada al desafío moderno e irrumpen renovadas en un horizonte cultural ‘más allá’ de la Modernidad” (Dussel 2004).

La Trans-Modernidad correspondería, en suma, precisamente al proyecto alimentado de esta exterioridad que no ha sido subsumida y que se constituye en fuente de unos más allá de la Modernidad europea.

3. La colonialidad del poder

Llegados a este punto, nos disponemos a analizar una categoría central para la comprensión de nuestro tema: la colonialidad del poder. Este concepto ha sido aceptado y utilizado desde el cuerpo general de estudiosos de la red modernidad/colonialidad, pero cada autor le ha impreso distintos matices. Por eso, aquí nos centraremos en el concepto tal como lo ha articulado Aníbal Quijano, pues es a partir de su original formulación que se hizo posible construir un importante cuerpo de conocimientos.

3.1. Sistema-Mundo, Colonialidad y Poder

Para abordar y comprender la colonialidad del poder, se hace necesario analizar dos cuestiones primordiales: primero, ¿a qué se refiere Quijano con colonialidad? y, segundo, ¿cuál es su definición de ? poder

Comencemos aclarando que el término es acuñado por Quijano a inicios de la década de los noventa. Lo introduce por primera vez en un artículo que el autor escribió junto al ya mencionado Immanuel Wallerstein, artículo que llevaba por título “La americanidad como concepto y el lugar de las Américas en el sistema-mundo moderno”. En este texto, Wallerstein retomaba su análisis a largo plazo de la formación de la economía-mundo moderna, constituida según él a partir del siglo XVI, con el descubrimiento del continente americano y debido a la conformación de un nuevo circuito comercial atlántico euro-centrado. Y fue en este marco general de la teoría del sistema-mundo, en donde Quijano incorporó su noción de colonialidad.

Si bien la modernidad europea en su expansión mundial conduce hacia la formación del colonialismo, lo que intenta mentar la idea de colonialidad es algo que trasciende las implicancias de este último, dando cuenta de la permanencia y prolongación en el tiempo de las estructuras que permitieron la formación del sistema capitalista. De este modo, colonialismo y colonialidad, aunque están íntimamente relacionados, no son sinónimos, esta excede aquella. Veamos en qué sentido.

Para Quijano, con el “descubrimiento” de América, y la subsiguiente colonización, se forja un nuevo patrón de poder mundial, en el cual la modernidad europea queda anudada inexpugnablemente a la colonialidad de las periferias.

“Extinguido el colonialismo como sistema político formal –dirá Quijano-, el poder social está aún constituido sobre la base de criterios originados en la relación colonial” (Quijano, 1992: 1).

Esto en relación a la colonialidad. Pero, como decíamos, para poder analizar debidamente el significado del concepto colonialidad del poder, resulta esencial que nos detengamos en la concepción de poder de Quijano. En sus propias palabras:

“el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas, básicamente, en función y en torno de la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: 1) el trabajo y sus productos; 2) […] la naturaleza y sus recursos e producción; 3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; 4) la subjetividad y sus productos materiales e ínter subjetivos, incluido el conocimiento” (Quijano, 2000).

Observamos, entonces, que la especificidad del concepto está cimentada sobre una visión del poder centrado en el punto de vista de las relaciones sociales. La dominación, la explotación y el conflicto, tríada importantísima para clarificar los rasgos específicos de estas relaciones sociales, devienen constitutivas del poder y encuentran su basamento en la idea, derivada en parte del materialismo histórico del cual proviene Quijano, de que existe una apropiación de los productos de la vida social, en los cuatro ámbitos de existencia social articulados en torno al trabajo, la naturaleza, el sexo y la subjetividad.

Sin embargo, es importante resaltar que desde el punto de vista de estas cuatro dimensiones sobre las que se montan las relaciones conflictivas de dominación y explotación, existe un notorio distanciamiento de Quijano con respecto al marxismo, para el cual la contradicción principal que estructura y otorga sentido a las demás dimensiones del sistema es la del capital y el trabajo. Dice Quijano:

para el materialismo histórico –la más eurocéntrica de las versiones de la heterogénea herencia de Marx-, las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y sus productos (Quijano, 2000: 97).

Quijano, en cambio, no otorga tal prioridad a la dimensión del trabajo, sus recursos y sus productos. Plantea otra manera de relacionar dichas dimensiones. Nos habla de la heterogeneidad histórico-estructural
que es propia del actual patrón de poder capitalista, y así nos ofrece la más potente de sus herramientas teóricas.

3.2. Heterogeneidad histórico-estructural, clasificación social y raza.

Como se ha visto más arriba, la conquista del continente americano y su integración al sistema-mundo constituye uno de las instancias fundamentales en la formación del sistema capitalista. La constitución de este sistema supone la aparición, al mismo tiempo, de un nuevo patrón de poder, entendido éste como un sistema en donde las relaciones sociales, en tanto conflictivas, de dominación y explotación, operan sobre la apropiación y control de las diversas dimensiones de la existencia social que mencionábamos. Ahora bien, la postulación de Quijano de aquellos cuatro ámbitos, diferente del análisis que hace el materialismo histórico, supone también una explicación de la manera en que esas dimensiones se articulan bajo el nuevo patrón de poder capitalista:

se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos, es decir, que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino también discontinuos, incoherentes y aun conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo” (Quijano, 2000: 98).

Esta articulación de elementos heterogéneos cristalizará, por ejemplo, en los diferentes papeles que jugarán América y Europa en el sistema capitalista mundial. En lo que al control del trabajo respecta, si en Europa el capitalismo tuvo su expresión en el desarrollo de relaciones asalariadas, en aquella se desarrollaron formas de control del trabajo más cercanas a la servidumbre y la esclavitud.

(…) todo el resto de las regiones y poblaciones incorporadas al nuevo mercado mundial y colonizadas o en curso de colonización bajo dominio europeo, permanecían básicamente bajo relaciones no-salariales de trabajo, aunque, desde luego, ese trabajo, sus recursos y sus productos, se articulaban en una cadena de transferencia de valor y de beneficios cuyo control correspondía a Europa Occidental” (Quijano, 2005: 206).

De acuerdo con Quijano, la existencia de diferentes formas de trabajo no se correspondería con la subsistencia de sistemas económicos autónomos con elementos pre-capitalistas sino con la heterogeneidad histórico-estructural propia del sistema capitalista; el cual, bajo el predominio del capital, logra articular de manera efectiva diferentes tipos de estructuración social.

Insistiremos, por esto, en esta noción de articulación.

En su artículo “Raza, Etnia y Nación en Mariátegui” la conceptualización de Quijano en torno a la heterogeneidad del sistema capitalista revela implicancias en procesos que no son solamente los de producción de diversas relaciones de explotación y de trabajo en torno del capital y su mercado, sino también de producción de nuevas identidades históricas. Es decir que el proceso de constitución del nuevo patrón de poder mundial no consistiría solamente en el establecimiento de relaciones sociales materiales nuevas. Este implicaría, al mismo tiempo, la formación de nuevas relaciones sociales ínter subjetivas (Quijano, 1992).

Para la producción del nuevo patrón de poder mundial que nace en América, convergen dos procesos disímiles: por un lado, tal como acabamos de mencionar, la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, sus recursos y productos en torno al capital y el mercado mundial; y por otra parte,

la codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros (Quijano, 2005: 202).

La idea de raza, entonces, será de importancia vital en la aparición del sistema-mundo capitalista, en estrecha relación con la noción de heterogeneidad. Si de una parte existieron diferentes formas de control del trabajo, la sexualidad, la naturaleza y la subjetividad, heterogéneas, discontinuas, articuladas todas ellas en torno al capitalismo, por otra, y al mismo tiempo, existieron diferentes grupos de gente que fueron clasificados socialmente de acuerdo a la idea moderna de raza, otorgando legitimidad a la dominación impuesta por el colonialismo:

En la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas, y en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía. En otros términos, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población (Quijano, 2005: 202).

La idea de raza asociada a características fenotípicas (fundamentalmente el color de piel), que para Quijano es un invento moderno; operará eficazmente en la constitución de prácticas y representaciones involucradas en la dominación y explotación de un grupo de gente sobre otro, en realidad, de los europeos sobre los no-europeos. Estos dispositivos, productos de la situación colonial, rasgos esenciales del nuevo patrón de poder, conservarán su vigencia hasta el presente, funcionando como colonialidad.

En suma, la heterogeneidad histórico-estructural así como la clasificación social de la población de acuerdo a la idea de raza, correlativas, se constituyen en los dos aspectos esenciales para comprender la noción de colonialidad del poder.

La colonialidad del poder surgida en América, y que con sus transformaciones sigue siendo aún nuestro actual patrón de poder, se ha desplegado con el sistema capitalista y es el responsable de articular las diferentes formas de control del trabajo, la naturaleza, la sexualidad, la subjetividad, de acuerdo a criterios racistas, asociando diferentes prácticas materiales con diversas formas de representación y de relación ínter subjetivas, generando, de este modo, con ello, su propia geografía social.

4. Diferencia imperial, diferencia colonial

Esta particular geografía social que descubrimos al utilizar esta valiosa herramienta de análisis que nos ha brindado Quijano, hace patente la necesidad de una geopolítica que detalle el modo en que dicha se configura históricamente en las distintas partes del mundo y del tipo de relación que se entabla entre las mismas. colonialidad del poder

A este respecto, digamos que para el pensamiento decolonial existen dos conceptos que permiten entender el sistema mundo moderno/colonial desde la colonialidad del poder: la diferencia imperial y la . Ambos tipos de diferenciaciones nos hablan, a su vez, de lo mismo: la construcción histórica de las identidades. Pero mientras la primera nos refiere al tipo de relación entre quienes adoptan, geopolíticamente hablando, la perspectiva imperial (imposición unilateral del propio diseño global sobre otra historia local); la segunda a la relación entre estos y quienes se ven ubicados en una perspectiva subalterna, colonial. diferencia colonial

La relación entre imperios puede ser planteada, a su vez, en dos sentidos: como diferencia «externa» o como diferencia «interna» al sistema desde el cual se enuncia. Cuando la diferencia imperial es externa, tenemos simultaneidad: es decir que se trata de diferenciación con un otro imperial que sirve de centro jerarquizador en otro sistema. La coexistencia del sultanato Otomano, la dinastía Ming y el imperio sacro-romano-germano en siglo XVI, es un claro ejemplo histórico de lo que aquí se explica22.

Mas cuando la diferencia es interna debemos hablar, en cambio, de sucesión y competencia al interior de uno y el mismo sistema para continuar siendo, o por pasar a ser, el centro jerarquizador.

Sabemos que España y Portugal, centros de la Europa imperial del siglo XVI, son sucedidas en dicha función por Holanda (S XVII), y más tarde Francia e Inglaterra (S XIX). Así se produce el desplazamiento en el centro de poder del sistema mundo. Y esto trae aparejado, inevitablemente, una rearticulación de las identidades; lo cual equivale decir que se genera una transformación en la concepción del otro interno al sistema. De aquí que España, siguiendo con el ejemplo, llegase a ser pensada, una vez desplazada del centro del sistema mundo, como “la menos europea” de las naciones europeas.

Este ejemplo, nos permite además vislumbrar una de las principales consecuencias de dichos desplazamientos geopolíticos: las diferencias de poder se enmascaran en diferencias culturales.

Para continuar, conviene resaltar algo evidente: la suerte de la metrópolis y la de la/s colonia/s que de ella depende/n están estrechamente ligadas. No es lo mismo ser colonia de una nación-centro del imperio mundo que de una relegada a la periferia. América Latina, en su compleja historia, lo ha experimentado sobradamente. Esa des/valorización que decimos sufrió España, se vio entonces potenciada en nuestra región: es que se solapaban aquí la diferencia imperial y la diferencia colonial, potenciando la des/valorización proyectada.

Ahora bien, hemos dicho que la diferencia imperial puede referir a otro externo al sistema o a otro interno. Pero en ambos casos se trata de perspectivas imperiales; y esto más allá de que estén o no ejerciendo el rol de centro mundo en acto. Existe, no obstante, otra perspectiva que también es producida por la diferencia de poder y que también sirve como instrumento de dominio, la colonial. Expliquémosla.

La diferencia colonial, por su parte, refiere a la des/calificación de las gentes y las poblaciones llevada adelante por la concepción imperial. Conceptualmente puede presentarse esta operación como la confusión, nada ingenua, de distintos planos de oposiciones: A la oposición entre lo mismo y lo otro (o lo distinto), que es una cuestión; la perspectiva imperial solapa la de igualdad y desigualdad que es otra completamente diferente. Y es así como se permite hacer de lo diferente lo desigual; operación esta que no es habilitada por la razón sino por la fuerza, pero que termina rigiendo, a posteriori, la misma razón.

Históricamente, esto se ha expresado en el modo en que la civilización occidental, tras someter a otras civilizaciones, se estableció como patrón de medida y, desde sí, ha juzgado y juzga, desvalorizando, todo lo otro diferente. Walter Mignolo asegura:

Las diferencias coloniales fueron construidas por el pensamiento hegemónico en distintas épocas, marcando la falta o los excesos de las poblaciones no europeas, y ahora no estadounidenses, que era necesario corregir23.

Transfigurar su ser en el deber ser, tal es el propósito primordial de toda perspectiva imperial.

5. Pensamientos fronterizos: La opción decolonial

Desde siempre, una de las principales prerrogativas del vencedor ha sido la de monopolizar el derecho a la palabra, al pensamiento, a la verdad. Es por ello, que una de las principales apuestas del pensamiento decolonial consiste en asumir y experimentar aquélla formula según la cual pienso donde soy, abandonando para ello las categorías colonizadas propias de los intereses de la perspectiva imperial. Se busca, de este modo, hacer oír la voz de una subjetividad que grita su singular perspectiva, la de la «herida colonial», al de los damné.

Los desheredados, quienes inscriben su palabra desde el lado oscuro de la modernidad, es decir desde la colonialidad, son centro de otras memorias, de otras experiencias y son, por lo tanto, la expresión de otras formas de la subjetividad. Son las subjetividades que se afirman desde la diferencia colonial; más no para cerrarse en ella, sino con el preclaro fin de trascenderla.

Aclaremos, no obstante, que no referimos aquí un mero acto de voluntad cuando hablamos de trascender la diferencia colonial. A decir verdad, esta posibilidad está dada por el mismo movimiento expansivo del colonizador y la situación a la que es llevado el colonizado.

Cuando una cultura se establece, imponiéndose por la fuerza, en una región que no es la propia (o sea: cuando una historia local se superpone en tanto diseño global a otra historia local), se generan las condiciones para el desarrollo de un modo de subjetividad que, sin ser exactamente ninguna de los dos historias locales en conflicto, responde a la singular relación que se ha establecido entre de ambas. Así es como comienza a articularse una experiencia y un mundo de la vida (Lebenswelt), que se enuncia desde otro lugar diferente del de la modernidad; desde su contracara precisamente, la colonialidad. En palabras de Mignolo:

la diferencia colonial crea condiciones para el desarrollo de situaciones dialógicas en las que una enunciación fracturada es representada desde la perspectiva subalterna como una respuesta al discurso y la perspectiva hegemónica. (…) El pensamiento fronterizo es algo más que una enunciación híbrida. Es una enunciación fracturada en situaciones dialógicas que se entrelazan mutuamente con una cosmología territorial y hegemónica (ideología, perspectiva). 24

Enunciación fracturada, entonces, de aquellos sobre quienes se ejerce el diseño global. Pero también situación dialógica, que permite al mismo tiempo su propia descolonización:

El pensamiento fronterizo desde la perspectiva de la subalternidad es una maquina de descolonización intelectual y, por lo tanto, de descolonización política y económica25.

Cabe aclarar, por último, que el pensamiento fronterizo no pretende suplantar a los paradigma dominantes, con el afán de tornarse él mismo hegemónico: apunta, en verdad, a la co-existencia de distintos paradigmas. Pues, aunque reconoce el carácter conflictivo de toda convivencia de los distintos, afirma la convivencia y el conflicto, sin titubeos.

Otros paradigmas críticos de la modernidad.

Hemos mostrado que, en más de un sentido, esta opción, la decolonial, es fuertemente crítica de la modernidad. Pero no es, ciertamente, la única corriente intelectual que se arroga dicho titulo crítico. Existe una pluralidad de contendientes del mundo moderno, entre los cuales los mas importantes y radicales (aunque no los únicos, ciertamente) serian el 1- marxismo, 2- el posmodernismo y, más recientemente, 3- el poscolonialismo.

Esta multiplicidad de voces críticas, obliga a explayarnos sobre las relaciones de diferencia, semejanza, confluencia y divergencia existentes entre estas y el pensamiento decolonial, en fin a preguntarnos por la originalidad y los verdaderos alcances del giro decolonial.

1- El grupo decolonial reconoce ampliamente a Marx el merito de ser uno de los pioneros y de los más agudos analistas del mundo moderno/capitalista, tanto como destaca su postura ética en defensa de los oprimidos y de los subyugados por el capitalismo. Sin embargo, a diferencia de otras tendencias radicales latinoamericanas, los autores decoloniales no solo no se revindican como marxistas, sino que hacen de dicha filosofía uno de los principales blancos de sus ataques teóricos. ¿A qué se debe esto? Son varios y profundos, los motivos de esta ruptura, por ello es importante analizarlos uno por uno.

En primer lugar, los decoloniales tildan de eurocéntrica a la perspectiva teórica de Marx. Consideran que su mirada esta fuertemente imbuida por un discurso etnocéntrico, dicotómico y peyorativo propio del imaginario cultural de su época cuando define a los pueblos del Tercer Mundo como salvajes, bárbaros e incapaces de desarrollarse por si mismos; mientras que eleva a Europa a la categoría de ser la encarnación de la Razón, de la Civilización y del Espíritu del progreso.

En esta misma línea, a su vez, critican la reivindicación que hace Marx, a partir de su filosofía teleológica y eurocéntrica de la historia, del colonialismo como una forma, terrible y dolorosa es cierto, pero históricamente necesaria, del progreso de la humanidad hacia el comunismo. Contra Marx y sus discípulos, se rebelan los decoloniales, posicionándose junto a los subalternos orientales, negros e indígenas, mostrando el horror de la colonialidad y la imposibilidad de dialectizar escudándose en una lógica progresista la destrucción de culturas enteras y la muerte de centenas de miles de hombres, en nombre de un futuro venturoso sin explotados ni explotadores.

Los decoloniales también critican la caracterización que Marx hace de la relación entre modernidad, capitalismo y colonialismo. En su opinión, el filosofo alemán se equivoco al considerar este ultimo fenómeno como una dimensión accesoria del capitalismo y de la modernidad, ya que en su opinión ( y esta sin duda es una de las tesis mas fuertes y centrales del pensamiento decolonial), la colonialidad es una dimensión absolutamente constitutiva de la modernidad, es, como venimos diciendo, su lado oscuro, ese lado inaccesible a la mirada ingenua, incluso del bienintencionado, del occidental eurocéntrico; pero viva realidad para los sufridos pueblos colonizados.

En este mismo sentido, los pensadores decoloniales también critican duramente la filosofía de la historia de Marx, no solo por constituir un gran relato teleológico y metafísico del devenir histórico, sino fundamentalmente por ser una narración uni-lineal basada en la experiencia europea, una canonización de la historia europea como la Historia sin mas, que según los decoloniales ha redundado en una negación de la simultaneidad temporal entre los pueblos de Europa y del resto del mundo. Negación que a su vez, ha traído como consecuencia directa, la interpretación marxista del mundo extra-europeo, como pre-capitalista, siempre definido por su “atraso” frente al presente Europeo y no por sus propias características intrínsecas. Resumiendo estos dos últimos puntos nos dice Santiago Castro Gómez:

“A pesar de reconocer que el mercado mundial fue e impulsado por la expansión colonial de Europa Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia para la cual es un fenómeno puramente aditivo- y no constitutivo- de la modernidad(…)En Marx no existió la idea clara de que el colonialismo pudiera tener algún tipo de incidencia fundamental a nivel ,por ejemplo, de las practicas ideológicas de la sociedad (…) ni , mucho menos, que pudiera jugar un papel primario en la emergencia del capitalismo y de la subjetividad moderna.(…)”

Por ultimo, los pensadores decoloniales, también se suman a las críticas mas “tradicionales” contra el marxismo, resaltando su excesivo economicismo, su olvido de los problemas culturales, su pronunciado esquematismo y su rigidez explicativa. En conclusión, podríamos decir que la corriente decolonial, rompe con Marx por ver en el la continuación radical y de izquierda, pero continuación al fin, de la razón moderna/eurocéntrica/colonial. Para fundar una perspectiva teórica verdaderamente radical y crítica de la colonialidad hacia falta ir mas allá de Marx desprenderse de su pensamiento y ese es el giro que estos autores latinoamericanos se han atrevido a dar.

2- Por su parte, la relación teórica entre el pensamiento decolonial y el posmoderno, tampoco es de lo más estrecha. En realidad, en principio, podríamos decir que estos autores reconocen en los posmodernos, importantes planteos críticos hacia la modernidad, que ellos no hacen más que compartir plenamente. De esta manera por ejemplo, vemos que concuerdan con Lytoard y su crítica a los grandes relatos, con Derrida y su deconstruccion del logocentrismo, con Foucault y sus análisis del discurso y de la sociedad moderna disciplinar, así como revindican, entre otras, las banderas del anti-escencialismo y de la deconstrucción del sujeto moderno. Sin embargo son varios y absolutamente fundamentales los puntos de divergencia entre los decoloniales y los posmodernos.

En primer lugar, estos niegan que las sociedades contemporáneas hayan entrado en una etapa posterior y distinta a la moderna, en su opinión el mundo continúa preso de la modernidad, con la consiguiente persistencia de la colonialidad en todas sus formas. Asimismo, a semejanza de lo ocurrido con el marxismo, estos autores latinoamericanos ven en los filósofos posmodernos una continuación de la perspectiva eurocéntrica y un total olvido de la problemática de la colonialidad. Por ello y en conclusión, los decoloniales consideran que el posmodernismo no es mas que una critica eurocéntrica de la modernidad, una mirada absolutamente limitada e ineficaz para aquellos que quieren entender/transformar el mundo desde y para los subalternos de las periferias.

3- Indudablemente es con el poscolonialismo que el pensamiento decolonial mantiene lazos más fuertes. Este último no sólo tiene una importante deuda teórica con el primero, si no que todavía más, se podría decir que de alguna manera, surgió como un desprendimiento latinoamericano autónomo, del tronco principal del pensamiento poscolonial. Las coincidencias son notorias, y pueden verse en la preocupación de ambos por estudiar y denunciar la pervivencia de los efectos del colonialismo en las sociedades contemporáneas. Asimismo, es común el interés por rescatar la experiencia de los subalternos colonizados y fundamentalmente por su voluntad de llevar adelante la deconstrucción del paradigma de la razón eurocéntrica desde los márgenes del mundo extra-europeo. Así, no cabe duda que comparten la misma vocación crítica, idénticos “enemigos” y similares preocupaciones teóricas. Sin embargo, existen diferencias entre ambas, que hacen en última instancia, del pensamiento decolonial, una corriente independiente y original.

La primera diferencia importante es que los decoloniales toman como centro de sus análisis no tanto la experiencia colonial de Asia y África del siglo XIX, sino fundamentalmente la de América Latina a partir siglo XVI, momento en el cual comienza para ellos con la conquista de América la primera modernidad, siendo en el siglo XVIII el inicio de la segunda modernidad, distinción que no hacen los postcoloniales.

La segunda diferencia, es que los decoloniales introducen el concepto de colonialidad, inexistente en los estudios poscoloniales. Que, como hemos visto, es un fenómeno mucho más complejo y profundo que el colonialismo y que abarca no sólo dimensiones políticas, económicas y militares sino también epistemológicas y ontológicas. Y justamente ambas, la modernidad con su rostro oculto, la colonialidad, son el objeto de estudio central del pensamiento decolonial.

Sin duda, otra relevante divergencia, está dada por las influencias teóricas que reconoce la corriente decolonial. Estos, afincan su pensamiento no tanto en el posmodernismo como lo hace Said con Foucault o Spivack y Bhabha con Derrida , sino fundamentalmente en la riquísima tradición del pensamiento crítico latinoamericano, específicamente como ya vimos, en la teoría de la dependencia , en la filosofía y la teología de la liberación, así como también en las voces de lo que ellos llaman pioneros de la perspectiva decolonial, autores subalternos como Guaman Poma, Aimé Cesaire, Franz Fanon, entre muchos otros que batallaron contra las injusticias de la expansión occidental.

Finalmente la ultima diferencia de peso, esta dada por el tipo de análisis critico que realizan los decoloniales. Estos se corren de la mirada puramente culturalista y literaria que proponen los poscoloniales y asumen una perspectiva que busca incluir de manera compleja, dinámica, heterogénea y no determinista la dimensión económica junto con la cultural. Es por eso que introducen, críticamente, algunos elementos centrales la teoría del sistema mundo de Immanuel Wallerstein: para darle un “sustrato material” (pero no economicista) a sus estudios sobre la colonialidad, y es por ello que hablan del sistema mundo moderno/colonial.

Recapitulando, podríamos decir que el pensamiento decolonial representa un desprendimiento frente a las teorías criticas, eurocéntricas de la modernidad ( léase el marxismo, el posmodernismo) y sin duda aunque reconoce aire de familia con los estudios postcoloniales, su perspectiva latinoamericana, sus fuentes y sus estrategias metodológicas y analíticas, hacen de ella una corriente filosófica autónoma y fecunda, lo suficientemente poderosa como para abrir, desde los márgenes coloniales, una nueva y profunda brecha en la deconstrucción de la modernidad/colonialdad
Últimas palabras

Ya hemos explicado que el colonialismo y su emergente la colonialidad, entendida ésta como modelo hegemónico global de poder que trasciende temporalmente al colonialismo, operan como trasfondo para el quehacer de los emisarios de la civilización. Que es la colonialidad, precisamente, aquello que posibilita la retórica que hace de la modernidad el proyecto destinado a salvar a los “pueblos bárbaros”; que es gracias a ella que el proyecto civilizatorio pudo presentarse siempre como el deber europeo moralmente legitimado, la responsabilidad histórica de Europa, y ahora más ampliamente, de Occidente.

Pero la contradicción entre el discurso legitimante y la praxis es ostensible, tal como lo afirma Aimé Cesaire, pues es el mismo colonialismo quien constituye en realidad la máquina de barbarie. Y puesto que el dispositivo es bestial, se aplica desde un doble vínculo. En primer lugar, realiza la destrucción de los sujetos colonizados, de sus economías y formas de vida generando así un disciplinamiento de los cuerpos e imprimiendo el derrame de sangre en la subjetividad colonizada. Pero, por otro lado, también genera el “ensalvajamiento” de la Europa colonizadora y la “bestialización del colonizador”. En suma: el colonialismo “cosifica” al colonizado y “deshumaniza” al colonizador.

El Discurso sobre el colonialismo de Cesaire implica para el pensamiento de-colonial lo que el Discurso del método de Descartes para el pensamiento moderno. Mas aún: podemos decir que se trata de una respuesta a este último desde la perspectiva de-colonial, en la que se intenta relanzar las preguntas básicas sobre el método, pero ya no a partir de las evidencias del “yo conquistador”, sino de las dudas del “yo conquistado”, del golpeado, del condenado.

Desde los primeros párrafos Cesaire sentencia: “Europa es indefendible. Moral y espiritualmente indefendible”. Y es porque, como decíamos, la máquina de barbarie opera desde un doble vínculo, que Hitler y el nazismo no resultan una desviación ni un acto fallido sino la expresión propia del colonialismo vuelto sobre sí, es decir que “resulta de la aplicación en Europa de los procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia”.

La idea de de-colonización ya visiblemente expresada en Cesaire se funda sobre el grito de espanto, en términos de Hinkelammert. Es el alarido del colonizado ante la transformación de la guerra y la muerte en elementos ordinarios de su mundo, de su vida cotidiana. Es el espanto y el grito de la subjetividad viviente frente al fenómeno arrasador de la modernidad/colonialidad. Es la rebelión del grito que nace de las entrañas, la danza del grito, la abertura infinita del grito. Y es a través del grito que el sujeto colonizado se aparta de la muerte cotidiana. De la muerte y la miseria llevadas a cabo por años de colonialismo y, en nuestros días, de civilización neoliberal.

El concepto de colonialidad del ser junto a los de colonialidad del poder y colonialidad del sabercolonialidad del ser se vincula con los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida. configuran la tríada de los efectos colonizadores. Específicamente, la

En este sentido, tanto el discurso de Cesaire como el grito de Hinkelammert apuntan directamente a des-colonizar este aspecto de la matriz de poder modernidad/colonialidad.

Para ahondar en el alcance de este tópico, es fundamental introducir a Franz Fanon, ya que es él quien articula las expresiones existenciales del colonialismo, en relación a la experiencia racial y, en parte también, con la experiencia del género. Nelson Maldonado Torres nos habla de “meditaciones fanonianas”, en el sentido que se refiere al horizonte de-colonial de repensar la idea de primera filosofía como Descartes hizo en sus “Meditaciones”. Sucede que el proyecto de-colonial posiciona a Cesaire y Fanon como desarrollos teóricos sólidos al nivel de discutir de igual a igual con Descartes, Kant o Hegel; y lo hace apuntalando la de-colonización del saber y desterrando la matriz silenciadora colonial con respecto a los intelectuales del mundo colonizado.

Acertadamente, Maldonado Torres sostiene que Fanon concentra su atención en el trauma del encuentro del sujeto racializado con el otro imperial. Es este el punto donde Fanon comienza a elaborar el aparato existenciario del sujeto producido por la colonialidad del ser. En este orden de ideas, se hace patente que “el negro”, “el condenado” no es un ser, pero tampoco simplemente nada sino que, en verdad, tiene una constitución distinta. La elaboración de la liberación, en el marco de la colonialidad del ser, se articula desde la experiencia vivida por el negro, el indígena, el mestizo y de los colonizados en general.

Sabemos que el encargado de prologar “ Condenados/miserables de la Tierra” libro emblemático del autor de Martinica no es otro que Jean Paul Sartre que como la mayoría sabe tuvo un importante activismo político a favor de la liberación de Argelia y en contra del colonialismo francés.

No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros lo tomaban prestado

Esta presentación al andamiaje teórico de Fanon es notable. El fragmento alude justamente a la idea de que es mediante el Verbo que el hombre deja de ser un ente entre entes para transformarse en habitante del Mundo. Y es en este punto en donde se entrecruzan en la misma perspectiva la obra de Fanon con la del mexicano Leopoldo Zea, de quien nos sirviéramos para dar comienzo a nuestro artículo.

Zea sostiene que preguntar por la posibilidad de una filosofía es preguntar por el “Verbo” que hace del hombre un Hombre. Pero, ¿por qué se plantea la duda acerca de si hay, o no, filosofía latinoamericana? Sencillamente por la misma razón por la que se ha afirmado que el hombre latinoamericano o el negro son inferiores al hombre europeo, por la misma razón que Sartre sostiene que han “tomado prestado” el verbo. De seguro a ningún griego se le hubiera ocurrido preguntarse por la existencia de la filosofía griega: ¿Qué clases de hombres somos que nos planteamos estas cosas?, nos sigue interrogando Zea.

Es en esta pregunta por nuestra humanidad, insistimos retomando nuestras ideas del comienzo, en donde está el centro del problema. Detengámoslo, por eso, un momento más en este punto; preguntémonos un poco más acerca de esto: ¿este problema es un problema “nuestro”?

Zea lo responde rápidamente: “Fue la Europa que se inicia en la historia de la llamada modernidad la que impuso este problema, la Europa que hace de su redescubierta libertad un instrumento o justificación para imponerla a otros, negando este derecho”. Podríamos decir, entonces, que sí y que no es un problema nuestro.

Fanon describe la deshumanización del castigado por medio del castigador. EL colonizador que ejerce la violencia se justifica demostrando que quien la padece no pertenece a la condición humana. Por eso mismo, Fanon nos introduce en el lenguaje zoológico: “se alude a los movimientos de reptil amarillo, a las emanaciones de la ciudad indígena, a las hordas, a la peste, el pulular, el hormigueo, las gesticulaciones”. Una vez incluido el colonizado en la esfera animal el derecho a ejercer la violencia sobre él se legitima.

El condenado de la tierra es el equivalente al dasein heideggeriano pero mediado por la perspectiva de la diferencia colonial antes descrita. Si el Dasein europeo es un “ser ahí”, el condenado es, como contrapartida, un “no ser ahí”. Media entre ellos una diferencia sub-ontológica o más bien ontológica colonial, la diferencia entre el ser y lo que está más abajo del ser.

En suma, la diferencia ontológica colonial se refiere a la colonialidad del ser.

El origen etimológico de damné está íntimamente relacionado con el concepto de “donner“ que significa . El damné es, literalmente, el sujeto que no puede dar porque lo que tiene ya le ha sido quitado. En esta sentido, Maldonado Torres nos permite cerrar la idea: “damné se refiere a la subjetividad, en tanto fundamentalmente se caracteriza por el dar, pero se encuentra en condiciones en las cuales no puede dar nada, pues lo que tiene le ha sido tomado”. dar

Ahora bien, más allá de que el escrito de Fanon se refiera específicamente a la lucha por la liberación nacional en Argelia o Congo, el postulado filosófico es trascendente: la descolonización consiste en la restauración del orden humano a condiciones en las cuales los sujetos puedan dar y recibir libremente. Y el pensamiento decolonial se hace eco de estas ideas.
Concluyamos nuestro artículo aclarando que la categoría del damné goza de intimidante vitalidad en nuestros días: pues son damné aquellos encontrados en las vacías tierras de los imperios, en países y grandes ciudades que llegan a ser terribles imperios para sus siempre condenados; lo son aquellos que se despiertan en las favelas de Río de Janeiro, aquellos que sobreviven en las villas miseria en Buenos Aires y lo son, también, aquellos que caminan por las calles del Bronx en la misma Nueva York.

El costo real del Brasil, la sexta economía del mundo

El costo real del Brasil, la sexta economía del mundo

Barómetro Internacional

El Brasil crece a través del pago continuo de su deuda, aumentando considerablemente el papel del capital financiero y comprometiendo casi la mitad del presupuesto ejecutado por la Unión.

14 de febrero, de sur al noreste del Brasil, Bruno Lima Rocha y Rafael Cavalcanti

Esta vez es de verdad. El Brasil fue considerado la sexta economía del mundo, atrás sólo de EUA, China, Japón, Francia y Alemania. A juzgar por el hecho de que las dos últimas potencias son el pilar de la enflaquecida zona euro; de que el Japón permanece estancado desde mediados de la década de 90’ y los Estados Unidos son hoy el más desigual y menos productivo de los países desarrollados, tenemos esperanzas de crecimiento y proyección aún mayores.

A partir de ese hecho innegable, cabe una reflexión más allá de la crítica radical o de la complacencia oficial. Si bien somos hoy la sexta economía del mundo en términos de volumen de producción y riqueza circulante, estamos lejos de ser el sexto país menos desigual e injusto del planeta. Nuestra pirámide social, aunque con una sensible disminución de la miseria absoluta, concentra renta y no distribuye los beneficios de la modernidad urbana.

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Según estudios recientes del Instituto de Investigación Económica y Aplicada (IPEA) sobre la pobreza en el Brasil, cerca de 107 millones de brasileños poseían hasta 2009 una renta per cápita entre R$ 67,00 y R$ 465,00. La mayor parte de los que viven en la extrema pobreza corresponde a agricultores de municipios pobres de la región Nordeste. En contraste a este cuadro, tenemos cinco capitales brasileñas que concentran el 25% de toda la riqueza del país. El problema es de fondo e implica una opción no presentada en el escenario político profesional.

El crecimiento brasileño se da a partir de la exportación de commodities agrícolas en ancha escala, del aumento del crédito para el consumo y de la inyección de recursos estatales en la economía. Todo iría relativamente bien (la excepción es el modelo agro-exportador), si no tuviéramos bajo una guillotina llamada “forma de financiación”.

El Brasil crece a través del pago continuo de su deuda, aumentando considerablemente el papel del capital financiero y comprometiendo casi la mitad del presupuesto ejecutado por la Unión del año de 2010. Por un lado es verdad que la gestión del Banco Central en el país es menos desreguladora que en la Europa y en los países anglosajones (y aumentó su el control bajo la batuta de su presidente Alexandre Tombini, que ya fue miembro de la representación brasileña al Fondo Monetario Internacional), por otro lado es un hecho que aún tenemos los intereses reales más elevados del mundo (4,9% al año, líder absoluto en los últimos 25 meses) y que surfeando en la ola de nuestro crecimiento está el sector bancario, en el que los bancos estatales manejan intereses y tasas de administración en la misma escala que los comerciales.

El casino financiero alimenta al sector del crédito al consumo y en la punta de la pirámide, el Estado sigue financiando la expansión privada. Sea a través de préstamos a fondo perdido, como en la fusión de las operadoras de telecomunicación de capital extranjero Brasil Telecom y OI (los valores que salieron de los bancos públicos llegaron a R$ 11 mil millones y fueron destinados a la ahora mayor empresa de telefonía fija de América del Sur). O aún por la inyección directa en los consorcios público-privados, a ejemplo de la Hidroeléctrica de Bello Monte, que pretende hacer una central energética junto al Río Xingu, para desesperación de ambientalistas e indígenas de todo el país contrarios a los impactos socio-ambientales de la faraónica obra.

Sumando esta injusticia estructural con la carencia del servicio público –estando la población brasileña sobrecargada impositivamente y aún no atendida de forma satisfactoria tenemos el real “costo Brasil”. Esa expresión es usada por los grandes medios para hablar de los gastos internos del país –tales como la carga tributaria, los costos portuarios, los transportes, los gravámenes laborales, las financiaciones, la energía y telecomunicaciones y la reglamentación gubernamental– que supuestamente aumentan el valor de productos y servicios brasileños, haciéndolos menos competitivos en relación a los del exterior. Son la mayoría de los brasileños quienes deben pagar la cuenta de la acumulación privada (oficializada) de recursos colectivos.

Desarrollo cuestionable

No es posible negar que hoy vivimos bien comparado a diez años atrás y también que la primera década del siglo XXI fue mejor para los latino-americanos y los brasileños que la secuencia de las dos décadas perdidas. La de los ’80 tuvo como marca la crisis de la deuda, acompañada de estanflación galopante, llegando el Brasil al borde de la hiperinflación (la inflación acumulada en el país durante la década fue de 36.850.000%, increíble para quien no vivió ese periodo). En aquella época se construyó un consenso en torno al Estado Burocrático Autoritario, asociando todo lo que era estatal a retraso y abismo cultural de los latinoamericanos respecto a los países de capitalismo central.

La consecuencia vino en los años ’90, cuando se dilapidan los patrimonios nacionales, liquidando todo (o casi todo, en especial a través de las polémicas privatizaciones del gobierno de Fernando Henrique Cardoso entre 1994 y 2001 aún muy bien vistas por los partidarios del Partido de la Social Democracia Brasileña –PSDB– el de de los presidenciables José Serra, Geraldo Alckmin y Aécio Nieves). Aun así nos mantuvimos estancados económicamente, aunque ya sin el fantasma inflacionario.

No negar lo obvio está lejos de implicar una adhesión incondicional a la política económica del gobierno y menos aún producir discurso optimista y oficialista. Si mejoramos en comparación con la historia reciente, aún estamos lejos de tener una estructura productiva que pernita vuelos más altos. Estamos a siglos de tener un desarrollo regionalizado. Los niveles de inversión directos aún son bajos y el volumen de impuestos no se corresponde a la calidad de los servicios prestados. Frenar la saña privatizadora fue importante, pero ahora cabría un debate profundo acerca del (los) modelo(s) de desarrollo y distribución de renta en el largo plazo.

Hoy el país vive el fruto de la expansión del empleo directo (positivo), pero también del acceso al crédito a través de la presencia cada vez mayor del sistema financiero en nuestras vidas cotidianas (dudoso). El consumo suntuario es incentivado por el gobierno y los medios (a ejemplo de la cobertura de las compras de Navidad, día de las madres, día de los niños, etc.), predicando un keynesianismo limitado donde el mercado interno (antes el patito feo) es la gallina de los huevos de oro.

La expansión consumista desenfrenada dos problemas produce. El primero es el endeudamiento creciente de los brasileños, que llegó al monto de R$ 715 mil millones en noviembre de 2011; el segundo es la exageración de productos importados, aumentando el abismo científico nacional.

Fina ecuación del crecimiento en el largo plazo

El abismo social aún supera la capacidad de generar riqueza y distribuirla dentro de una sociedad capitalista. Tendríamos dos desafíos casi consensuales en el país. Uno de ellos es la erradicación de la extrema pobreza. Otro es la garantía de la movilidad social y el ingreso de una parcela significativa de los 193 millones de brasileños en el sistema de amparo legal y producción económica.

El primero es más simple, al menos de visualizar. Las políticas de renta mínima, inauguradas por el primer gobierno socialdemócrata de Suecia (en años ’30 del siglo XX), como un combate al pauperismo que atravesaba aquella sociedad, acostumbran ser efectivas. Los datos del Brasil en los últimos diez años (más de 26 millones de brasileños salieron de la línea de la pobreza, la renta media real subió 28% entre 2004 y 2009, y la desigualdad de la renta cayó 5,6%, de acuerdo con informaciones del IPEA) comprueban la eficiencia de distribuir un mínimo y asegurar el compromiso de mantener a los dependientes dentro de la red de asistencia mínima del Estado.

Sería absurdo negar esta realización del actual gobierno de Dilma Rousseff (continuidad de los ocho años de Lula y del Partido de los Trabajadores –PT– con una amplia coalición partidaria junto la fuerzas político-económicas conservadoras) y los beneficios advenidos al Brasil como un todo. A la vez, se constata que la asistencia es el paso de salida y no de llegada hacia otra etapa de vida. En ese sentido, vale la adaptación de la expresión popular: “mejor que dar el pescado es enseñar a pescar”.

Al contrario de lo que aparenta, la educación formal tampoco asegura necesariamente un puesto de trabajo en el mundo de la producción. Basta observar la desesperación de los jóvenes árabes antes de su Primavera, cuánto tenían gobiernos corruptos, dictatoriales y pro-israelíes, al tiempo que el buen nivel escolar apenas daba para el subempleo. En el caso de los españoles, cuanto mejor la formación, más pequeña es la oportunidad real de conseguir un trabajo.

El espacio en el mundo de la producción está correlacionado con dos variables. La primera implica las elecciones y estrategias de crecimiento macro-económico de un país, y también de su política monetaria. Y, como consecuencia, la necesaria educación formal, iniciando con un aumento de la capacidad de aprendizaje y cognición media de la población, hasta llegar a las ciencias básicas, fuente inagotable para el avance científico (y de este para el tecnológico).

Nada de eso es novedad, basta una lectura atenta del indispensable economista Celso Furtado (dirigió la Comisión Económica para la América Latina y el Caribe –CEPAL– e incentivó el desarrollo económico-regional en el Brasil en las décadas del ’50 y ’60) para interpretar mejor la cuestión. Esta fina ecuación entre decisiones de Estado, y políticas públicas con proyección de efectos desde ahora a veinte años, debería pautar la agenda nacional.

Al contrario de lo que afirman los mandamientos de los economistas neoclásicos, este no es un problema de demanda perfecta y sí de relaciones de poder sobre una estructura social-productiva. Como toda disputa en sociedad, su solución es política.

Mercado de salud y ahorro interno

Para materializar el cuadro presentado arriba sobre el desarrollo económico del Brasil usaremos la investigación del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) referente al cálculo con gastos de salud por persona en el Brasil (el año de 2009). El estudio comprueba el concepto de marketización en un sector que en teoría, debería ser provisto por el ente estatal.

La marketización implica la ampliación y transformación de servicios y espacios, de públicos a privados. Así, se transforma un derecho –algo de la esfera de la justicia y del contrato social– en una mercancía. Es el caso del derecho a la salud en el Brasil, que es inversamente proporcional a dos cualidades fundamentales en una democracia: la presión de la ciudadanía organizada y el crecimiento sostenido en el ahorro interno.

Supuestamente tenemos un sistema de salud universal y con un proyecto societario que lo motiva. En la práctica, la desvinculación de recetas y la mejora de la calidad de vida (movilidad dentro de la pirámide social) vienen acarreando una mayor capacidad de gastos del ciudadano común en salud privada. Estamos gastando en promedio, por individuo, R$ 835,65 al año, siendo esta cuenta aportada por las familias. Por su parte, el Estado –concentrando recursos de la Unión– gasta R$ 645,27 por ciudadano. El pedazo de la torta es del 55,4% para la ciudadanía y 43,6% para el gestor de los recursos colectivos.

Cuando cruzamos las variables del desarrollo económico y distribución de renta, el volumen de gastos de salud es determinante. En la Europa que hoy vive al borde de un ataque de nervios, el Estado de Bienestar Social, que los especuladores y financistas insisten en exterminar, aún invierte 72% del total de la torta de la salud.

Para los brasileños, la cuenta es simple. Se cambia de franja de consumo y se incorpora como gasto, lo que antes era el suplicio de las colas del Sistema Único de Salud (más conocido por la sigla SUS, servicio público de salud idealizado en la Constitución Federal de 1988 y doctrinado por los principios de la universalidad, integralidad y equidad, que no corresponden a su realidad y lo hacen presa fácil de iniciativas privatizadoras). Con la moneda estable y el aumento del empleo formal, el consumo se da en forma de endeudamiento y no de ahorro interno. Se reproduce, en escala familiar, lo que hace el gobierno central. Rodamos las deudas, tenemos baja tasa de inversión y ahorramos poco.

En la punta del lápiz, la masa de la glorificada clase C (clase media con renta familiar entre R$ tres y ocho mil) y el grueso de la B (renta familiar entre R$ ocho y 26 mil) gasta lo que gana, con gastos fijos asociadas a la mejora de la calidad de vida. El problema no está en el gasto en sí, pero sí en la constatación de que el derecho social queda en segundo plano delante de la forma mercancía para el mismo servicio.

Es innegable que mejoramos de vida en los últimos diez años, no habiendo comparación con el ciclo tucano (socialdemócrata) anterior. El problema es reorientar el debate del crecimiento, asociado al ejercicio de los derechos fundamentales y la reorganización del tejido social, para reivindicarlos y ejercerlos. El análisis se hace crítica en la economía política y siempre hacia la izquierda.

Derechos Humanos y luchas contrahegemónicas en Centroamérica: los casos del Movimiento del No (Costa Rica) y el Movimiento Social Nicaragüense

Los DD.HH pueden definirse como un conjunto de derechos básicos (y su praxis) que definen la condición de la persona y su dignidad, son formas jurídicas y socioculturales que evolucionan en dependencia del contexto, la militancia, los valores y cosmovisiones del sujeto y su sociedad. Pueden legitimar la exclusión de grandes mayorías mediante discursos y prácticas que instrumentalizan o restringen derechos en beneficio de los poderosos o trascender las instituciones dominantes. Como campo de confrontación entre proyectos emancipadores y dominantes, plasmados en instrumentos como la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” o la “Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos”, los DDHH son fruto de las luchas de liberación populares y nacionales de los últimos doscientos años y parte del patrimonio cultural de la civilización.

En el presente trabajo se narran dos experiencias de luchas contrahegemónicas por defender y expandir los derechos ciudadanos, ubicadas en el Sur. Dicha noción no nos reduce a una localización geográfica, porque abarca múltiples formas de subordinación (explotación económica; opresión ética, racial o de género y similares) asociadas con la globalización neoliberal. Los pueblos son sujetos de numerosos derechos que rebasan la ley formal y escrita, generando nuevas normas y prácticas de resistencia que deben potenciar la voz de las víctimas de la opresión mercantil y estatal: indígenas, campesinos sin tierra, mujeres pobres, trabajadores e inmigrantes indocumentados.

Los instrumentos jurídicos son un espejo del orden que buscan defender y desarrollar, en tanto el derecho es resultado de la correlación de fuerzas en la sociedad y reflejan (junto al sistema institucional) los intereses de las clases dominantes. Pero en tanto refleja las tensiones entre clases y sectores en la sociedad, adquiere un valor importante para denunciar la ausencia o violación de garantías, así como defender los derechos individuales o colectivos, bajo gobiernos democráticos o autoritarios. La lucha actual por una verdadera contrahegemonía se hace para que el capital trasnacional no domine nuestras vidas (controlando el acceso al agua, la alimentación o el conocimiento) y para que los Estados (sus aliados) pierdan el monopolio de otorgar o defender derechos, ya que demasiadas veces incumplen y violan los derechos de sus poblaciones. La construcción del nuevo paradigma de DDHH entiende que “la soberanía” está constantemente cuestionada por la indefinición de las fronteras geográfico-institucionales y por la globalización de las culturas, y es manipulada por poderes globales y nacionales contra los movimientos contestatarios. Eso no significa expresamente hacer oposición permanente a cualquier gobierno, pero sí defender un campo de actuación diferenciado y autónomo de los movimientos sociales para impedir que la lucha por la contrahegemonía derive en la instauración de una nueva hegemonía “vanguardista”, con líderes infalibles, supuestos salvadores que hablan en nombre de “las masas”.

Este texto relaciona, en un primer acercamiento, dos experiencias de movimientos sociales autónomos en naciones vecinas que sufren los efectos de políticas neoliberales, en el marco de un acuerdo regional de libre comercio (CAFTA) con la potencia global hegemónica (EEUU). Es un tema relevante, considerando el indudable impacto de estas políticas, impulsadas con la complicidad de los gobiernos nacionales, cuyos costes -económicos, ambientales, sociales, culturales y políticos – afectan los DDHH de sus pueblos (como colectividades e individuos) en sus diversas dimensiones.

Aprovecharé para el trabajo mi experiencia de varios años en el estudio de ambos países, las estancia realizadas en Costa Rica (marzo & septiembre-noviembre 2007) y Nicaragua (octubre-noviembre 2010) así como los vínculos con movimientos sociales y actores acompañantes –activistas, académicos, líderes- de aquellos. Mi objetivo es desarrollar una mirada sobre los contextos, actores, estrategias y discursos, que ponga a los DDHH en relación con dos trayectorias particulares de luchas contrahegemónicas.

El caso costarricense.

En el escenario centroamericano de varios siglos de violentos conflictos, extrema desigualdad económica y feroces oligarquías antinacionales se inserta el sui géneris caso de Costa Rica. La nación tica, desde su etapa colonial, ya poseía un orden sociopolítico bastante estable, contrastante con los de sus vecinos regionales. Factores como la privilegiada atención que los colonizadores dispensaron a otras regiones americanas, unido al relativo aislamiento geográfico, favorecieron la virtual inexistencia del latifundio (mal crónico de nuestros países) y una economía de pequeños productores orientados al mercado interno. Dicho escenario acunó disímiles prácticas tendientes a reducir los impactos del conflicto social: proliferación de acuerdos “patrón- peón”, apoyo cuasi “religioso” a la institucionalidad, existencia de élites con hegemonía poco retada y tendientes al consenso social, etc.

De 1950 a 1980 Costa Rica vivió un proceso de modernización incluyente (especialmente exitoso para las clases medias) proveedor de equidad y movilidad social, y una democracia representativa institucionalizada. Sin embargo durante los años 80 y 90 se implementaron políticas neoliberales que afectaron a la economía y sociedad ticas, generando varios ciclos de protestas: contra las reformas del régimen de pensiones del magisterio (1995), contra la tentativa privatizadora de las telecomunicaciones (el llamado Combo ICE-Instituto Costarricense de Electricidad-, en 2000). Por otro lado se dio una politización de sectores juveniles, tanto dentro de organizaciones estudiantiles como en su inserción en agrupamientos comunitarios y organizaciones sectoriales[ii] y una articulación entre diversos movimientos, demostrada por la alianza entre el Frente Interno de Trabajadores del ICE, los estudiantes y docentes de la universidades públicas, constituyéndose como una experiencia imprescindible para las luchas sucesivas.

Una coyuntura como la del Referéndum por la aprobación del TLC (año 2007) proyectó un vasto repertorio de formas de participación ciudadana y reivindicación de derechos. En un contexto de reformas estructurales y mudanza de las reglas del juego institucional (políticas y económicas) por parte de las élites, los actores progresistas rechazan, defendiendo los avances sociales y legales en contra de la ofensiva neoliberal. El contexto del Referéndum del 2007 enfrentó dos grandes bloques de la sociedad civil tica: el team del Sí estuvo organizado centralizadamente, contó con escasas estructuras participativas de base (los casi invisibles Comités Cívicos) y acudió al pago de su equipo de activistas. Aglutinó al gran empresariado nacional transnacionalizado, el gobierno y la maquinaria de los partidos (con excepción de vacilante PAC y los exiguos Frente Amplio y Accesibilidad sin Exclusión), y dispuso de la maquinaria propagandística de los medios masivos, especialmente las páginas del diario La Nación. Además apeló a una visión liberal de los derechos individuales (de los empresarios y sectores afines) para impulsar su agenda política y mediática.

Por su parte el comando del NO unió a los sindicatos combativos, amplios segmentos del cooperativismo, movimientos campesinos, los representantes radicales del ecologismo y el feminismo, algunas figuras del empresariado nacional, colectivos de intelectuales y empleados de las universidades públicas. Financiada con recursos de sus miembros (mediante colectas, venta de camisetas, etc.) el movimiento del No, organizado comunalmente en los Comités Patrióticos (CP) hizo campaña persona a persona, y se involucro en la fiscalización y la logística del día del Referéndum. La sorprendente fortaleza del NO se basó en el compromiso de su membresía, procedentes de sectores sociales diversos, en una alianza frágilmente articulada y carente de un centro de mando pero pletórica de activismo personal. Ello incidió en que, pese a la manifiesta asimetría entre las partes, los resultados de los comicios fueron decididos por un estrecho margen a favor del SI (51.7 %) frente al NO (48.3 %), con una participación de 59.4 % del total empadronado.

En los últimos años se han fortalecido y articulado las acciones de viejos (estudiantes, trabajadores sindicalizados) y nuevos movimientos sociales (ecologistas, feministas, diversidad sexual, trabajadores informales, vecinos, etc.) que formulan luchas sectoriales y multisectoriales con contenidos cada vez más enfocados sobre las opciones y costos de políticas públicas y los proyectos políticos de los actores tradicionales. El discurso de derechos del No apostaba a la defensa de un modelo de sociedad y legalidad socialdemócrata, con protección jurídica y efectiva a los sectores desfavorecidos, políticas sociales universales y garantizadas por el estado, defensa de los productores nacionales y la naturaleza.

Ambos grupos buscaron incidir en el sistema legal, tanto en apelaciones a la Sala IV (garante de la constitucionalidad), al Tribunal Supremo de Elecciones y otros espacios formales. Se apeló indistintamente a la defensa de la biodiversidad amenazada por las trasnacionales y a la necesidad de “aprovechar las ventajas comparativas procedentes de este patrimonio en la apertura a un modelo económico competitivo”, se insistió en la preservación de los derechos laborales conquistados por los trabajadores ticos y a la “flexibilización y eficiencia” necesarios para mantener el nivel de vida de las clases medias; se contrapuso la retorica acerca de un Estado Solidario a la de una Economía Globalizada. Sin embargo, la misma convocatoria (y realización pacifica) de un referéndum sobre la aprobación del TLC (inédito en la región y contrastante con la aprobación expedita del Tratado en la vecina Nicaragua) es una evidencia tanto de la judicialización de la sociedad tica y su legitimación como forma no violenta de manejo de conflictos, como del nexo existente entre derecho y formas de movilización social. Pues sin presión en las calles y organización comunitaria no se hubiera llegado al escenario del 7 de octubre de 2007.

Más allá de la aprobación del TLC en las urnas, la titánica lucha del movimiento del NO contribuyó, sin proponérselo, al fortalecimiento futuro de la participación en lo relativo a la institucionalidad y legalidad electorales (vía capacitación y fiscalización ciudadanas de las mesas de votación) como al establecimiento de más candados legales al accionar de los poderes fácticos (financiamiento de campañas, injerencia en asuntos públicos) y a la defensa de los derechos de trabajadores, comunidades y la naturaleza frente a las apetencias del capital. Pese a la real asimetría de recursos de los diversos actores dentro de la sociedad civil y el mundo político, ello constituye un avance que les permitirá incidir no solo en el diseño y ejecución de políticas públicas concretas, sino también en el necesario rediseño de un orden sociopolítico post Consenso de Washington.

El caso nicaragüense.

El actual gobierno nicaragüense no emergió en 2006 como resultado del colapso de un sistema de partidos, una crisis socioeconómica terminal o la presión de un movimiento social arrollador. Tampoco dispone del mayoritario apoyo (o apatía) poblacional que pueden exhibir, en su beneficio, los gobiernos aliados. Recoge, eso sí, los saldos terribles de 16 años de neoliberalismo salvaje, con retrocesos de las conquistas sociales de la revolución de 1979, y se erige sobre un pacto excluyente suscrito por las cúpulas del Partido Liberal Nicaraguense (PLN) y el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), largamente denunciado por las disidencias sandinista y liberal y por buena parte de ciudadanía organizada en la sociedad civil.

Se trata de un gobierno con un liderazgo que proviene de la matriz izquierdista radical del siglo XX, cuya membresía militó en partidos de estirpe leninista o movimientos guerrilleros y tenía la “toma del poder estatal” como meta. Desprecio a lo procedimental y a las mediaciones institucionales, identificación del sujeto colectivo como masa y encuadre más o menos pasivo en campañas decididas desde la “vanguardia”, son rasgos de este estilo de liderazgos. La estructura del FSLN como Partido-Estado se caracteriza por la toma cupular de decisiones y el delegar a la base la recogida de propuestas y las funciones operativas del modelo, vinculadas a los programas sociales de reparto de recursos (insumos agrarios, alimentos, micro-finanzas), todo bajo estrecho control de los cuadros locales del FSLN.

Si bien tras la derrota del medio siglo de dictadura somocista (1979) en Nicaragua se amplió la inclusión y participación populares, el avance de las políticas de promoción a los DDHH, sus instancias y procesos, coincide con los últimos años de la Revolución Sandinista y con el tránsito a la democracia neoliberal. En 1987 se aprobó una Constitución progresista, que reconocía la autonomía de las comunidades caribeñas, los derechos de las mujeres y las conquistas sociales realizadas por la Revolución. En 2003 la ley 475 de Participación Ciudadana marcó un hito al normar la participación y se crearon los Consejos de Desarrollo Municipal (CDM) como interlocutores permanentes de las autoridades y los ciudadanos, surgidos en 1997 bajo el impulso del Ministerio de Bienestar Social. Nacieron con el objetivo de ser el espacio privilegiado de concertación interinstitucional, consulta, seguimiento y evaluación de la gestión pública, mediante la representatividad de actores políticos y sociales

Tras el arribo del FSLN al gobierno en 2006, se produce una situación de creciente conflictividad entre este y actores de la sociedad civil. Con la creación de los CPC (Consejos de Poder Ciudadano) se instalan instancias locales de participación vinculadas al poder central y se amplifican las prácticas de tipo clientelar, a mucha mayor escala de los gobiernos neoliberales, produciéndose un solapamiento conflictivo de las nuevas estructuras con el modelo legal de participación.[iii] Los CDM se revelan como espacios más experimentados e idóneos para la interlocución local, más plurales y anclados en la legalidad, aunque incapaces de resolver la persistente exclusión femenina e indígena. Aunque carentes de identidad propia, los CPC han mostrado una tendencia al incremento de su injerencia, pese al rechazo de las OSC, comunidades y gobiernos locales de las fuerzas opositoras.

En la coyuntura electoral municipal de 2008 los CPC ocuparon calles y plazas para bloquear las protestas de organizaciones civiles y de opositores, y en 2009 hicieron otro tanto en apoyo a la estrategia de eliminar los frenos a la reelección presidencial. Sus miembros se involucraron en una activa campaña pro FSLN, mediante la entrega condicionada de beneficios de los programas Hambre Cero y Usura Cero, realizando propaganda política casa por casa, revelando así su sello de instancias para-partidistas. Esta actuación augura nuevos escenarios de conflicto en torno a los espacios y políticas participativas en la empobrecida nación centroamericana y bloquea las esperanzas en torno a una auténtica democratización de la vida pública.

No obstante la herencia de la Revolución, constantemente invocada por el discurso oficial, parece pervivir en el imaginario y las prácticas de no pocos nicaragüenses. Y es así si entendemos la Revolución más allá del hecho histórico puntual, como un amplio repertorio de prácticas, valores, discursos y costumbres, que reivindica la memoria y participación populares, la igualdad y justicia social, así como el rechazo a toda forma de dominación y jerarquía. Lo “revolucionario” expresa la impronta emancipadora de un cambio social repentino, radical y desestructurador, cuya inercia perdura, cuando es cierto, más allá de sus tiempos funda­cionales.

En Nicaragua es visible este legado en la beligerancia de las mujeres, cuyo amplio y plural movimiento de defensa de derechos en ejemplar contraste con otras experiencias de la región se opone frontalmente a la alianza de todos los poderes políticos y fácticos, empeñados en una cruzada conservadora que amenaza las reglas liberales de un Estado laico y las conquistas progresistas de una Revolución popular. En ese sentido al defender el valor de la autonomía como parte de una política emancipadora de defensa de derechos, un dirigente del Movimiento Comunal dijo: “La autonomía en nuestro movimiento se construyó en la Revolución, en 1988, y una lección fue que podemos ser revolucionarios y de izquierda sin subordinarnos. Pero hay que debatir cómo hacerlo. Hoy asistimos a un error histórico, pues está involucionando la participación comunitaria y popular”.

En América Latina y Nicaragua no es una excepción buena parte de las fuerzas progresistas han apostado por “transformaciones estructurales”, pero han relegado la idea de la autonomía como elemento circunstancial a enarbolar sólo desde la oposición y ante la derecha, y con eso han eliminado el anticuerpo que necesita toda revolución. Cuando se cree que sólo una vanguardia puede “bajar líneas” no se construye emancipación, pues sólo se puede ser revolucionario cuando se transfiere el poder a la sociedad y no cuando se concentra y perpetúa en una camarilla. Si, además, la apuesta se reduce a un liderazgo individual entonces el asunto empeora, porque las preferencias y patologías personales tienen alta probabilidad de convertirse en políticas de Estado.

Cuando los sinceros reconocimientos de las bases al liderazgo máximo son amplificados por la propaganda, cuando las críticas son censuradas y los méritos magnificados, no se puede hablar de un “apoyo espontáneo del pueblo”, sino de una deliberada estrategia política de perpetuación. Cuando en una reunión con una veintena de líderes de los Comités de Liderazgo Sandinista y de los Gabinetes del Poder Ciudadano, realizada en Matagalpa, se comparó “al compañero Daniel con el Ché Guevara porque es un hombre imprescindible, un estadista de talla internacional, el único presidente que se ha preocupado por los pobres y él único dirigente que se mantuvo fiel a los principios sandinistas”, no se puede dejar de pensar: ¿Esa propaganda no se convierte en un dique que bloquea el ascenso de nuevos liderazgos, no constituye una forma de culto a la personalidad? ¿Forma ciudadanos activos con derechos o masas atadas a una eterna infancia?

Dentro del Movimiento Social otro actor destacado es el movimiento de mujeres. Desde fines de le etapa revolucionaria las integrantes del llamado Partido de la Izquierda Erótica, todas destacadas sandinistas, desarrollaron una pelea por la defensa de los derechos de las mujeres y la autonomía, cuestionando el paradigma de las organizaciones populares como poleas de transmisión partidarias, rechazando el vanguardismo de la izquierda tradicional. Ello no presupone obviar la diversidad de posturas teóricas y políticas, los conflictos y los retos construidos alrededor de diversos liderazgos personales carismáticos, en una lógica que acerca al movimiento feminista como a otros al diseño del poder que critican cada día. Pero testimonia una lucha contra las estructuras de poder, que dura más de dos décadas.

Durante los años 90 las mujeres organizadas combatieron el retroceso en las conquistas sociales derivadas de las políticas neoliberales, la alianza entre la iglesia y los partidos (incluido el FSLN) para criminalizar la organización social y los derechos femeninos. A partir de 2006 desarrollan una álgida lucha (que les ha conllevado acoso legal, policiaco y vandálico) en contra de la penalización del aborto, retroceso que conlleva costes humanos y morales, paradójicamente auspiciado por un gobierno que se reclama “socialista y solidario”

En el particular una activista feminista denunció, con pesar, la suerte de esquizofrenia vivida por las mujeres del FSLN que “rechazan la penalización del aborto apoyada por su partido, pero que después fueron fiscales de mesa electoral disciplinadas, apoyando todas las jugadas del Partido-Estado” durante la contienda municipal del 2008. Con gran sensibilidad, dos compañeras recordaban como “el acoso gubernamental que sufrimos aquel año nos dolió mucho viniendo del FSLN, porque dedicamos parte de nuestra vida a la Revolución y no podemos guardarle rencor”. En el horizonte de la política nacional, estas mujeres constatan el quiebre de la clase político-partidaria y la necesidad de construir una alternativa de largo aliento, desde el movimiento social y con una izquierda crítica.

Luchas cruzadas, desafíos comunes.

Quiero cerrar el presente trabajo con un testimonio que cruza las experiencias de lucha social de ambos países y se relaciona directamente con los objetivos, acciones y aprendizajes de estos movimientos. Invitado por los amigos del Movimiento Social Nicaragüense “Otro Mundo es Posible” formé parte del Tribunal Centroamericano de Justicia Climática, instalado el 29 y 30 de octubre, en Managua. Nicaragua integra también el Tribunal Permanente de los Pueblos. El objetivo fue denunciar ante la opinión pública diversos casos de atropellos a los Derechos Humanos de comunidades centroamericanas y abusos en contra del medioambiente por parte de empresas apoyadas por el Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Banco Centroamericano de Integración Económica, que facilitan recursos económicos para proyectos que afectan al medioambiente y a la sociedad, con la complicidad de los gobiernos de Costa Rica y Nicaragua.

En esta ocasión fueron presentadas varias denuncias: los efectos de la minería a cielo abierto de la comunidad Crucitas en Costa Rica; la contaminación y violación de derechos laborales de la empresa española Pescanova, en el Occidente nicaragüense; y el abandono de la Reserva Indio Maíz, en el río San Juan de Nicaragua, donde los cultivos tradicionales van siendo suplantados por el monocultivo de palma africana para la producción de biodiesel con apoyo de la cooperación alemana. También se denunció el uso de agrotóxicos para la producción de banano en el Occidente de Nicaragua, afectando afluentes hídricos y perjudicando la salud de más de 8 mil trabajadores, ex-trabajadores y pobladores[iv], responsabilidad del nicaragüense grupo Pellas y de las transnacionales Dow Chemical, Del Monte y Chiquita Brand, entre otras empresas.

Durante el debate entre los testimoniantes, en torno a la responsabilidad del gobierno nicaragüense en la criminal situación de los enfermos de insuficiencia renal, me sorprendió que, mientras la activista acusaba con pasión a la empresa Pellas, eludía contestar en público la pregunta del Tribunal referente a la participación del gobierno del FSLN en el caso y defendía las compensaciones logradas sólo para algunos afectados. Otro compañero recordó la necesidad de no exonerar de sanción al gobierno del FSLN por su estrecho vínculo con las empresas contaminantes, por su negativa a resolver la situación sanitaria y jurídica de la totalidad de los trabajadores afectados, e incluso por el incumplimiento de un acuerdo conquistado, lucha mediante, al gobierno neoliberal de Enrique Bolaños. Esta situación puso en evidencia los riesgos y costos de la cooptación de los movimientos sociales por los llamados gobiernos progresistas, y mostró la mediatización de las agendas de lucha como resultado de la pérdida de autonomía.

En el Tribunal también fueron analizados los conflictos por derecho a su territorio ancestral de una comunidad de la etnia mayangna, que acusó al Estado de Nicaragua ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos. También, el caso de gobiernos territoriales indígenas opuestos a la concesión de tierras para la extracción de madera a empresas locales asociadas con transnacionales, en el marco del ALBA Forestal. Un último caso presentado fue el de la comunidad indígena de Jinotega, donde el gobierno nicaragüense, de manera inconsulta, construyó sobre su territorio, una generadora de energía eléctrica

En el veredicto los jurados coincidimos en que, en todos los casos los gobiernos de Costa Rica y Nicaragua habían cedido a los mecanismos impuestos por las grandes trans­nacionales, sin velar por los derechos de sus ciudadanos y ciudadanas y por el respeto al medioambiente y a los recursos de sus países. En el caso de los indígenas, el Tribunal aseveró que el gobierno de Nicaragua no había respetado ni reconocido su identidad, su propiedad y su derecho como parte de ese país. Consideramos que las empresas no habían respetado la legislación de cada Estado, al poner sus intereses por encima de los de las poblaciones afectadas. En el caso de las bananeras, el jurado expresó que se trataba de un delito de lesa humanidad, por ser procesos depredadores de la Naturaleza y la Vida humana, desarrollados por la lógica del capital con la complicidad de los Estados nacionales.

A modo de conclusión

La cultura política de América Latina, tanto de izquierda como de derecha, en las organizaciones de sociedad civil o en los partidos políticos, reproduce valores y prácticas perversas: un autoritarismo que impone desde el poder una agenda al resto de la sociedad, una mercanti­lización que representa a las personas motivadas por la maximización de los beneficios y un clientelismo que degrada a los ciudadanos, al anular espacios para el desarrollo de sus derechos, y tratarlos como una masa hambrienta de favores, incapaz de construir su realidad. Y cuando se defiende un pluralismo, esto se hace desde la asimetría que garantiza el predominio de los poderosos y sus agendas.

Nuestra globalización contrahegemónica intenta comprender y profundizar la acción y el pensamiento contrahegemónicos. Inscrita en esta promesa la legalidad cosmopolita subalterna da cuenta de las expresiones no estatales de lucha y regulación social, reconociendo que la interpretación y uso de los DDHH por parte de las élites hegemónicas difiere del de aquellos que sufren o se oponen a la legalidad neoliberal. Esta legalidad alternativa se funda sobre el referente epistemológico de una sociología de lo emergente, capaz de mapear aquellas acciones que rebasan el sentido común de lo existente y abren horizontes de transformación, como lo ejemplifican los movimientos sociales aquí mencionados.

Frente a la cultura política de la dominación, inscrita en el patrón hegemónico de los DDHH, una nueva visión de la izquierda debe construir una cultura política de la emancipación, oponiendo al autoritarismo la autonomía para que la gente defina sus normas y estructuras sin subordinarse a partidos, gobiernos o empresas, combatiendo la mercanti­lización con la autogestión gestando nuestros propios recursos para no depender de poderes ajenos y desterrando el clientelismo mediante la solidaridad con relaciones basadas en reciprocidad, simetría y apoyo mutuo. Esas constituyen pautas para una (re) construcción de una agenda emancipadora de DDHH.

Bibliografía

(Bendaña, Alejandro; 2009) Nicaragua: Between Left Rhetoric and Right Reality en http://wilsoncenter.org/topics/pubs/Nicaragua.pdf

(Cortés, Alberto; 2008) Los límites del referendo sobre el TLC como instrumento de participación política en Costa Rica, Revista de Ciencias Sociales, UCR, No 121, San José.

(De Sousa Santos; Boaventura & Rodríguez Garavito; Carlos A (eds.); 2007) El derecho y la globalización desde abajo: Hacia una legalidad cosmopolita, Antropos/UAM, México.

(Kinloch, Francis, 2008) Historia de Nicaragua, IHNCA-UCA, Managua.

(Molina, Ivan y Palmer, Steven; 2006) Historia de Costa Rica, Editorial UCR, San José.

(Prado, Silvio; 2010) Libro Blanco de las relaciones estado-sociedad civil. CEAP, Managua.

(Prado, Silvio & Mejía Raquel; 2009) CDM y CPC. Modelos participativos: rutas y retos. Las oportunidades como derechos, CEAP, Managua.

(Raventós, Ciska; 2008) Balance del referendo sobre el TLC en Costa Rica a la luz de la teoría de la democracia, Revista de Ciencias Sociales, UCR, No 121, San José.

(Rayner, Jeremy; 2008) Vecinos, Ciudadanos y Patriotas: Los Comités Patrióticos y el Espacio-Temporalidad de Oposición al Neoliberalismo en Costa Rica, Revista de Ciencias Sociales, UCR, No 121, San José.

(Rojas, Manuel & Castro, Mariela; 2009) Elecciones 2006 y Referéndum: perspectivas diversas, FLACSO, San José.

(Torres Rivas, Edelberto, 2007) La piel de Centroamérica. Una visión epidérmica de 75 años de su historia, FLACSO, San José.

[i] Historiador, politólogo y activista cubano, coordinador del Grupo de Trabajo Anticapitalismo y Sociabilidades emergentes y miembro del Observatorio Social, ambos del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), e integrante de la Cátedra Haydeé Santamaría y la Red Observatorio Crítico (Cuba).

[ii] Aunque ello abarca a muchachos de extracción popular y procedentes de comunidades marginadas (como aprecié en mis visitas a Talamanca y Puntarenas) un peso importante del activismo lo desarrollan elementos provenientes de los sectores medios urbanos (bachilleratos y universidad) lo cual puede dar cuenta del sentido, potencialidades y limitaciones de su accionar.

[iii] Aprovechando para ello la estructura nacional del Frente, su arraigo en comunidades empobrecidas y los cuantiosos recursos de la ayuda venezolana, no fiscalizada por las instancias de contraloría estatales y societales.

[iv] Observar el testimonio de un joven enfermo de insuficiencia renal, que exhortó a sus compañeros a continuar la lucha para que su muerte no fuese en vano, me impactó porque hace cinco años perdí a mi padre de crianza, alguien vital en mi formación personal y política, víctima de ese terrible padecimiento.

Partidos políticos y movimiento sociales progresistas parecen confrontarse

1. En la concepción original de Marx el partido no era un ente
burocrático, una organización cerrada que requiera un registro ante la
burguesía de su tiempo. El Partido Comunista era en realidad un
programa de lucha de los trabajadores (obreros o proletarios de la gran
industria contra el capital); en abstracto era el gran partido del
trabajo (los explotados), para luchar contra el poderoso partido del
capital (los explotadores). Sólo fue hasta 40 años después del
“Manifiesto” cuando la corriente socialdemócrata –contraria a Marx-
comenzó a introducir la idea y la práctica de participación electoral y
el trabajo parlamentario. Marx sí habló de que los “comunistas” eran
los más avanzados, pero en la cabeza de Marx no estaba que el partido
fuera ajeno a la clase. Aunque se opuso al anarquista Bakunin, recogió
de él cierta descentralización.
2. Los partidos de la llamada izquierda comenzaron a constituirse en
aparatos de poder en el mundo desde el momento en que los intelectuales
–a falta de obreros o proletarios- comenzaron a “obrerizarse”, por
“conciencia” o propia voluntad y a formar partidos. Aunque algunos
obreros ingresaron a los aparatos partidarios, la realidad es que la
masa jamás aceptó integrarse a un compromiso más que se sumaba a sus
ocho o 10 horas de prisión en la fábrica. En los hechos fueron los
intelectuales –no los obreros- los organizadores y militantes de los
partidos comunistas, socialistas o de los trabajadores. Marx, Engels,
Lenin, Mao, Trotski, Gramsci, Guevara, Castro, Bakunin –a pesar de las
diferencias entre ellos- eran intelectuales que rebasaron la conciencia
burguesa y se situaron en la posición clase oprimida.
3. Y es que los intelectuales, por más leídos y por más títulos
universitarios que posean, nunca han podido ser independientes o
neutrales en una sociedad dividida por intereses de clase social. ¿Se
puede ser independiente, neutral, ante los problemas diarios que se
presentan? Sí se puede ser intelectual “exquisito”, privilegiado,
sentir que se está muy arriba de los demás por los títulos o los
libros, viajar al extranjero, ser comentarista seleccionado, pero esos
hechos demuestran con contundencia por qué los intelectuales justifican
o forman parte de la clase opresora. Son pocos, muy poquitos, los que
han aprovechado sus conocimientos y experiencias para ponerse al
servicio de la lucha social. Y la realidad es que no hay una tercera
vía que permita que los intelectuales caminen en medio de la lucha
entre las clases. O se deciden por igualarse a la burguesía o deciden
hacer causa común con los trabajadores.
4. Formados los partidos como aparato –con intelectuales esencialmente-
cuentan con varios caminos que se han experimentado en el mundo para
ensayarlos de acuerdo a las condiciones económicas y políticas en cada
país: a) la guerrilla rural o urbana, b) el movimiento de masas y la
ocupación de calles y fábricas, c) las elecciones, el parlamentarismo y
los cargos de gobierno, d) las huelgas generales y nacionales. Lo
importante es subrayar que no hay luchas pacíficas y luchas violentas
“de por sí”, porque el carácter de ellas depende de cómo las enfrente
el Estado y sus fuerzas armadas. Los trabajadores, sin armas para
defenderse, sólo hacen uso de los reclamos y del desbloqueo de sus
demandas. Es el Estado –mediante la represión, el encarcelamiento y los
asesinatos, el que obliga a los trabajadores a tomar otro camino ante
la cerrazón.
5. Casi todos los grandes partidos del mundo han tomado el camino de
las elecciones, el parlamentarismo, los acuerdos entre dirigentes y los
cargos de gobierno porque es el camino más redituable para el Estado,
la burguesía y para los intelectuales. Los movimientos guerrilleros
–aunque obligaron a las burguesías a hacer reformas- fueron masacrados
o dieron resultados pírricos. Las huelgas generales o nacionales
–aunque lograron muchas reivindicaciones- tampoco fueron una
alternativa sin movimientos de masas que las antecedieran. El
movimiento de masas en las calles han dado mejores resultados para los
procesos de concientización y de experiencia de los trabajadores, pero
sus procesos de maduración son muy lentos porque el desarrollo de los
medios masivos de información de la burguesía han sido 10 veces más
rápidos.
6. Se han cumplido ya 35 años que los más altos funcionarios, Reyes
Heroles y López Portillo, decretaron –por propia conveniencia de la
burguesía, pero con aplausos de la socialdemocracia y la derecha, la
reforma política. Casi todos los partidos y partiditos entraron al
juego político y sus circunstancias cambiaron radicalmente: de ser
partidos pequeños y sin recursos autodenominados de oposición: el PCM,
el PMT, el PST, el MAUS, el MAP, algunos trotskistas y maoístas, viendo
claramente que era la oportunidad para crecer en número y convertirse
en un aparato de poder, le entraron gustosos a la reforma política. En
sólo 10 años pudieron hacerse incluso de la Presidencia de la
República; y en pleno siglo XXI el grupo progresista –encabezado por
López Obrador- ha sido despojado electoralmente en dos ocasiones.
7. Sin embargo, a pesar de que los partidos electorales han logrado
crecimientos 100 veces más rápidos y que incluso han estado en el
gobierno durante décadas, en ese mismo ritmo han quintuplicado su
oportunismo político obligándolos a ser iguales a los partidos de
derecha o del sistema: los ejemplos pueden verse en Suecia, Italia,
Francia, España, Alemania, Inglaterra y demás, donde los partidos
socialdemócratas se han hecho del gobierno para servir en mejores
condiciones al capitalismo. ¿Puede olvidarse acaso que incluso los
empresarios europeos han dicho que prefieren a la socialdemocracia que
a la derecha brutal? En México el PRI de los años 30 y de los 70, así
como el PRD en los últimos 20 años, a pesar de sus discursos
nacionalistas y progresistas, no hicieron o no han hecho más, que
servir a los intereses del capital.
8. Los movimientos sociales hoy encabezados en México por los
electricistas, profesores, mineros, campesinos, tienen la terrible
limitación de ser muy artesanales, muy de su oficio, muy economicistas;
por el bajo nivel de conciencia les es difícil superar sus demandas
particulares y comprender que su lucha pertenece a los trabajadores en
conjunto. Esa súper negativa limitación les impide entender lo que
significa la lucha de clases y la batalla conjunta contra la clase
explotadora. Por eso a la burguesía le ha bastado con otorgar migajas
para mediatizar cualquier lucha artesanal y economicista. Por ello
también los partidos políticos aparecen más avanzados al presentar que
el movimiento social al presentar los problemas generales con carácter
local, nacional e internacional. ¿Cómo erradicar el carácter artesanal
y localista de los movimientos sociales?
9. Si bien López Obrador y su partido son lo único que existe como
movimiento de masas, si continúan deslindándose de otras formas de
lucha que no sean la electoral y la pacífica, en el futuro se quedarán
solos o de plano transformados en el menor tiempo posible en otro PRD
socialdemócrata. El oportunismo de los militantes del PRD no aparece
por la maldad de los militantes sino por la línea política del partido.
Si es un partido donde puedes ser diputado, senador, gobernador y
además pagan por cualquier trabajo que hagas en ese sentido, ¿qué
partido se está construyendo y al servicio de quién? ¿Y si no paga el
partido viajes, viáticos y recompensas y está recibiendo subsidios
gubernamentales y altos salarios para sus funcionarios, quién se lleva
el botín? Parece que el Estado y sus gobiernos aprendieron rápido a
mediatizar y controlar a la llamada oposición política.
10. En conclusión: el problema central del oportunismo de los partidos
no es de errores, desviaciones o de corrupción de las personas y, por
el contrario, tampoco es que sea necesario que se integren con
individuos que hayan tenido la suerte de nacer sin mancha y estén
vacunados contra la corrupción. El problema a preguntar: ¿Tienen los de
abajo, los militantes de base, la suficiente conciencia para
organizarse y exigir a los de arriba? ¿No resultará acaso que los de
arriba tienen mejores armas económicas, de represión y control, para
someter a los de abajo? ¿Serán los partidos pequeños Estados cuyas
jerarquías cuentan con los suficientes medios para dominar? Lo anterior
me lleva a pensar de que estos problemas de los partidos y la lucha
social no es un asunto sencillo que pueda resolverse en una declaración
de buenos deseos con buenas intenciones; es un problema de mucha
reflexión crítica. (24/XI/12)
Consultar Blog: http://pedroecheverriav.wordpress.com
pedroe@cablered.net.mx

Geopolítica y lucha antisistémica

El presente artículo es una versión levemente corregida del prólogo a la edición mexicana de Brasil Potencia. Entre la integración regional y un nuevo imperialismo, Bajo Tierra, 2012.

Cuando los pueblos se lanzan a la lucha no calculan las relaciones de fuerzas en el mundo. Simplemente pelean. Si antes de hacerlo se dedicaran a examinar las posibilidades que tienen de vencer, no existirían ni los movimientos antisistémicos ni la multitud de levantamientos, insurrecciones y resistencias que están atravesando el mundo y nuestra región. Los y las de abajo nunca actuaron con base en la racionalidad instrumental, como suelen creer los cientistas sociales y los analistas que ven el mundo desde arriba.

La gente común aplica en su vida cotidiana, de la que forman parte tanto las resistencias como los levantamientos, una racionalidad otra, hilvanada de indignaciones, sufrimientos y gozos, que los lleva a actuar con base en su sentido común de dignidad y ayuda mutua. Los cálculos racionales, eso que cierta izquierda ha dado en llamar “la correlación de fuerzas”, no forman parte de las culturas del abajo. Pero tampoco se ponen en acción de forma mecánica, espontánea como gustan juzgar despectivamente los profesionales de la revolución, sino en consulta con otros y otras que comparten los mismos territorios en resistencia. Ahí sí, evalúan y analizan, teniendo en cuenta si ha llegado el momento de lanzar nuevos desafíos. Lo que suele ocupar el centro de sus análisis es si están capacitados para afrontar las consecuencias del desafío, que siempre se miden en muertos, heridos y cárcel. En suma, los de abajo se lanzan a la acción luego de evaluar cuidadosamente la fortaleza interior, la situación de sus propias fuerzas y no tanto las relaciones entre los arribas y los abajos que, salvo excepciones, siempre son desfavorables.

¿Por qué entonces estudiar las relaciones entre estados, los nuevos desequilibrios y los cambios que se están produciendo? O, mejor, ¿qué importancia tiene la geopolítica, una ciencia creada por los estados imperialistas para dominar las periferias, para los movimientos antisistémicos?

La primera, casi obvia, es que siempre es necesario conocer los escenarios en los que actuamos y de modo muy particular las tendencias de fondo que mueven el mundo en un periodo de especial turbulencia. Si acordamos que el sistema-mundo en el que vivimos está atravesando un periodo de cambios profundos y los modos de dominación mutan con cierta rapidez, seguir el rastro de dichas mutaciones es tan importante para el militante como el reconocimiento del terreno lo es para el combatiente. Siempre que se reconozca que la forma adecuada de conocer es la transformación, la acción y no la contemplación.

La plática del subcomandante insurgente Marcos titulada luego La Cuarta Guerra Mundial fue una pieza importante para situar a los rebeldes del mundo en una realidad nueva realidad que es la continuación de la guerra contra los pueblos de Chiapas “pese a que pudo haber terminado de una forma digna y ejemplar“1. De alguna manera estos análisis son algo así como cartografías o mapas rudimentarios: orientan sin determinar, muestran los obstáculos que hay por delante y los posibles atajos.

En este caso, se trata de echar luz sobre la novedad que supone, para los pueblos sudamericanos en particular, la presencia de un vecino con vocación imperial en las fronteras de nuestros territorios. No sólo eso. El ascenso de Brasil como potencia regional y global va de la mano del nacimiento de un nuevo bloque de poder que está reconfigurando el carácter del conflicto en ese país, pero también en la región.

La segunda cuestión, derivada directamente de la anterior, se relaciona con los impactos de los actuales procesos interestatales y geopolíticos en los movimientos sociales. Brasil Potencia es posible gracias a la alianza de un sector decisivo del movimiento sindical y del aparato estatal federal con la burguesía brasileña y las fuerzas armadas. Explicar la ampliación/reconfiguración del bloque en el poder ha sido uno de mis objetivos centrales porque estoy convencido que supone la mayor novedad que se produce en nuestra región en décadas. La división del trabajo entre los propietarios del capital y quienes lo administran (básicamente dirigentes del PT y de algunos grandes sindicatos), o sea entre dos fracciones de la burguesía, es parte esencial del nuevo escenario regional que explica, en alguna medida, la confrontación entre el llamado progresismo y las derechas tradicionales.

Una parte de la última camada de movimientos ha perdido su autonomía política e ideológica en este nuevo escenario. Al apostar al “mal menor” como atajo ante el cúmulo de dificultades en nuestros territorios, los antiguos referentes se convirtieron en administradores estatales “sensibles” a los problemas de los pobres. En el mejor de los casos, buscan amortiguar los efectos del modelo, pero en todos los casos lo hacen sin cuestionarlo, porque ya se integraron en el mismo.

Por último, hemos ingresado en un periodo turbulento marcado por la militarización del planeta y los conflictos armados en gran escala. A los de abajo nos toca enfrentar el mayor desafío imaginable: defender la vida ante el proyecto de muerte de los de arriba. Confío en que en los momentos de caos sistémico no perdamos la brújula y mantengamos el timón firmemente orientado hacia la construcción y reconstrucción permanentes del mundo nuevo. Las simpatías que nos despiertan las derrotas del imperio, por más pequeñas que sean, no deben nublar la vista sobre los horrores que suponen las potencias emergentes agrupadas en el acrónimo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica). La reciente matanza de 34 mineros sudafricanos, a la que el progresismo ha dada escasa relevancia, enseña la hechura clasista de las nuevas hegemonías.

La Jornada, México

Nota:

1 Pronunciada el 20 de noviembre de 1999, fue publicada por la revista Rebeldía número 4, febrero de 2003, bajo el título “¿Cuáles son las características fundamentales de la IV Guerra Mundial?”

Realizan Culto Ecuménico por el Pueblo palestino de Gaza

SAN SALVADOR, 23 de noviembre de 2012 (SIEP) “Debemos de solidarizarnos con el dolor de los que sufren y lloran a sus muertos, niños, niñas, ancianos y a la vez festejar el espíritu de resistencia del heroico pueblo palestino, que es el espíritu de Dios. Dios acompaña a los que sufren y tienen esperanza…”indicó el Rev. Roberto Pineda, de la Iglesia Luterana Popular de El Salvador.

El Culto Ecuménico, organizado por la Asociación Salvadoreña Palestina, conto con la participación de un pastor ortodoxo palestino, y del sacerdote católico Rutilio Sánchez, de los pastores bautistas Alex Orantes y Efrén Reyes, y de los pastores luteranos populares Ricardo Cornejo y Roberto Pineda.

“Y el pueblo palestino tiene la esperanza de vivir un día no lejano en su tierra liberada, en una patria libre e independiente, en el que las familias no teman bombardeos que destruyen sus casas y causen la muerte. El pueblo palestino tiene derecho a una vida en paz, prosperidad y seguridad.”

“Ya la vez debemos de condenar a los asesinos que con su inmensa maquinaria militar violentan el derecho del pueblo palestino a una vida digna, al estado terrorista de Israel, que de nuevo derrama la sangre de inocentes para lograr sus propósitos expansionistas.”

“Desde esta tierra salvadoreña de John Nasser y Schafik Handal, le expresamos a los palestinos de acá y de allá que estamos con ustedes, los acompañamos en su dolor y en su lucha, nos mantenemos en oración para que el espíritu de resistencia siga presente en los corazones de los hombres y mujeres palestinos que defienden su patria de la agresión sionista.”

Por su parte, el Rev. Ricardo Cornejo, también de la Iglesia Luterana Popular, hizo un llamado a “mantenernos vigilantes para, como pueblo salvadoreño, continuar con nuestra solidaridad con este pueblo mártir, con el heroico pueblo de Yasser Arafat y de Ahmed Jabari.”

El presidente de la Asociación Salvadoreña Palestina, Siman Kury, agradeció a las iglesias participantes “por este gesto en solidaridad con mi pueblo palestino, que es una expresión de amor, una contribución a la lucha por la paz y la independencia de Palestina.”