Categoría: Artículos

El Salvador es el más pequeño de los estados centroamericanos, pero también el más poblado, el más rico y el más cultivado. Exceptuando al estado diminuto de Rhode Island en Estados Unidos, no existe en el continente americano ninguna otra región tan densamente poblada. Toda el área la constituyen 21,070 kilómetros cuadrados y allí habitan 800,000 individuos. La mayor parte de la población la conforma la raza mestiza entre el español y el indígena. En la parte occidental de El Salvador habitan cerca de 100,000 aztecas, cuya expansión territorial limita al este con una franja habitada por otras tribus indígenas, que son actualmente civilizadas y que hace tiempo han perdido su idioma, por lo que no se sabe nada acerca de su origen. Karl Sapper supone, aunque no explica en qué se basa para ello, que se trata de los pokomames. En la región oriental de El Salvador habitan unos miles de matagalpas que han sido poco estudiados. No alcancé a visitarlos, pero he visto algunos de estos individuos ofreciendo sus productos, fabricados de fibra de maguey, en los mercados aztecas.

A mi llegada a El Salvador me dirigí directamente a la capital, donde conseguí que el Ministerio de Educación me entregara una recomendación escrita para las autoridades civiles y el de Guerra, una similar para las militares.

Durante el viaje a la capital tuve la oportunidad de ver algunos indígenas de las tribus que tenía planeado estudiar en primer lugar, es decir, los aztecas y los pipiles. En la pequeña estación de tren de Ceiba observé a unos veinte individuos que marchaban en fila, atados entre sí con una cuerda, como si fuesen esclavos negros. Iban escoltados por un grupo de soldados armados con fusiles y bayonetas caladas. Le pregunté a mis compañeros de viaje si se trataba de presidiarios. “No, seguro que no”, fue la respuesta, “se trata de voluntarios de Nahuizalco, que son trasladados al cuartel de la capital”. Tal como luego me enteré, los cuarteles de El Salvador, dependiendo de la necesidad que exista, se atiborran de indígenas obligados a cumplir con el servicio militar. Estos suelen ser soldados más confiables y valerosos que los ladinos.

Sin embargo, producía lástima ver a esos individuos amarrados entre sí, con sus ropas de algodón blanco sucias por el polvo del camino. Parecían ser indígenas corrientes, pertenecientes seguramente a la misma raza que se ve en la capital de México. Eran de una estatura baja, de piel amarillenta, ojos marrón oscuro y pelo corto y negro. Su vestidura era la típica de los trabajadores centroamericanos, camisa de algodón blanca, pantalones también blancos y sombrero de paja.

En la capital me habían aconsejado que comenzara mi trabajo entre los aztecas de la comunidad de Nahuizalco, cerca de Sonsonate, porque allí la lengua que se hablaba era pura. Estuve tratando infructuosamente de localizar este lugar en el último mapa oficial de El Salvador y, como no pude encontrarlo, supuse que sería un poblado diminuto, de unos doscientos habitantes. Una tarde cabalgué hasta Sonsonate, y al anochecer llegué a Nahuizalco. Cansado por el viaje me acosté sin tener la oportunidad de saludar al dueño de la casa, el ex comandante de la ciudad, que ya se había ido a dormir.

Por lo tanto, mi sorpresa fue muy grande cuando, al despertarme la mañana siguiente, me encontré con que estaba en un poblado indígena de miles de casas, donde habitaban alrededor de 8,000 aztecas. Este era sin lugar a dudas el poblado indígena más grande que había visto hasta entonces. Durante mi estancia entre las tribus indígenas del norte de México, muy rara vez encontré alguna aldea con más de treinta o cuarenta chozas, exceptuando algunas que tenían unas doscientas viviendas entre los indígenas mayo y los yaqui de la región del Pacífico.

En este poblado todo parecía ser muy ordenado y civilizado, si se comparaba con la situación de los pueblos cazadores y nómadas de la Sierra Madre, así que di por hecho que aquí podría, rápidamente y sin impedimentos, comenzar a medir la constitución física y fotografiar a un número elevado de nativos. Pero no imaginaba cuán profundamente arraigadas estaban las ideas supersticiosas ni cómo esta gente desconfiaba de todo lo nuevo. Ni siquiera por medio de una retribución al contado, independientemente de lo alto que fuese el pago ofrecido, parecía posible conseguir que unos pocos individuos se dejaran medir y fotografiar. Decidí entonces utilizar las cartas de recomendación del Gobierno y, con este fin, me dirigí al alcalde de la ciudad, un indígena anciano quien también era presidente del consejo del pueblo. Este me respondió primero en forma diplomática, diciendo que haría lo posible por ayudarme, tan pronto como sus ocupaciones se lo permitieran. Pero uno de sus colegas, conocido como el alguacil, se adelantó para contarme una historia triste que le había pasado de verdad a un amigo suyo quien, luego de que un hacendado alemán de la capital le tomara fotografías, había cogido una fiebre muy alta de la cual murió, dejando a la viuda y muchos niños sin subsistencia asegurada. Me pidió por ello posponer la cosa hasta el mes próximo. El nuevo alcalde tomaría entonces el riesgo, según él, de negociar con el hombre de los grandes anteojos, tal como me habían bautizado por el lente de la cámara fotográfica.

Logré finalmente conseguir que el nuevo alcalde prometiera prestarme su ayuda. Envió a un cabo, acompañado por seis soldados armados, a buscar a dos individuos que me ofrecieron como objeto de experimentación. Después supe que estos, a quienes el alcalde había recordado con benevolencia en primera instancia, eran los peores enemigos que él tenía en la ciudad. Pude medir a uno de ellos que parecía un condenado a cadena perpetua y cuando puse la cabeza debajo del trapo negro de la cámara para fotografiarlo, su compañero, con un arriesgado salto, se tiró por la ventana desapareciendo en el bosque cercano. Ni ese día ni los próximos logré conseguir a otro voluntario.

La gente estaba tan irritada que el alcalde no quiso arriesgar su autoridad por ayudarme. Poco después hice el intento de fotografiar sus hermosas danzas con bastones al aire libre, pero me amenazaron con reprimendas en azteca y con la posibilidad de recibir una paliza, por lo que quedé muy contento de salir ileso y de que la cámara no resultara dañada. En esta danza, al igual que en todos sus festejos –aunque nunca en los religiosos–, la mayoría estaba ebria pero pacífica a pesar de su condición aventurada. Salí a la plaza pensando en tomar una imagen de las mujeres que allí vendían y compraban, pero al verme colocaron sus cestos sobre la cabeza y se dispersaron como un enjambre de gorriones.

Sienten temor, según sus propias palabras, a ser pintados por la cámara porque poseen la creencia de que mediante la foto se les roba algo que pertenece a su interior. Es el tounal (fuerza, espíritu protector) lo que temen perder. Piensan que esta parte mística de sí mismos que, según creen, aparece representada en la fotografía la llevan los hombres blancos a zonas lejanas con fines desconocidos e incomprensibles, pero malignos y que, por medio de brujerías, les ocasionarían desgracias. Cuando los tepehuanos del nordeste de México miraban sus fotos solían decir: “¡Estos sinvergüenzas, personas insolentes que vienen a nuestras comunidades, pura y simplemente para robarnos nuestras almas!” Es indudable que obligarlos a fotografiarse les causa gran sufrimiento psíquico.

Una muchacha de Nahuizalco, que parecía tomarlo desde el punto de vista práctico, me respondió una vez que logré convencerla para que me dejase sacarle una fotografía: “¿Por qué debería dejarte que me quitases mi sombra por un peso cuando de regreso a tu isla quizás la vendas por varios cientos?”

Finalmente comprendí que me resultaría casi imposible realizar el trabajo antropométrico en esta comunidad y decidí posponerlo para otra ocasión. Sin embargo, este lugar parecía ser interesante y adecuado para recopilar el material lingüístico y etnográfico, que comencé a estudiar la lengua de sus habitantes, sus usos y costumbres, etcétera.

Los aztecas de El Salvador o pipiles viven casi exclusivamente de la agricultura, los huertos y la industria de la cestería. En las laderas de las montañas y en las gargantas de los valles de los alrededores de Nahuizalco, a una milla de distancia a la redonda, se extienden las parcelas cuadradas e irregulares, rodeadas de cercos formados por setos de piñas salvajes, de ciruelos del trópico (Spondias sp) o de arbustos espinosos (Erythrina). Y entre las arboledas de palmeras, árboles de naranja y de zapote se encuentran desparramadas las casas de los indígenas. En los campos se siembra maíz de formas y colores variados, diferentes clases de frijoles, plátano, caña de azúcar, yuca, piña, tomate, tabaco y gran variedad de granos básicos y otros cultivos. También muchas verduras europeas como la lechuga, la coliflor y los rábanos, entre otras, se han impuesto y se plantan todo el año. El maíz es la siembra tradicional de mayor importancia. Antes de que la tierra se parcelara, unos treinta años atrás, todos los habitantes de la aldea trabajaban el campo en forma conjunta y después se ofrendaba al dios del maíz. Para ello se reunían todos los trabajadores con sus herramientas y, dirigidos por los ancianos de la comunidad y los líderes, desfilaban por el campo al sonido de las flautas de bambú y de los tambores. Las mujeres los acompañaban cargando abundantes alimentos que preparaban al aire libre y chicha de maíz. Lo mismo se repetía cuando era la época de la cosecha. Parecía ser más una fiesta que un pesado trabajo y todos participaban con igual interés en la cosecha, que era propiedad comunal. El reparto de la tierra en todos estos países fue, sin excepciones, poco afortunado para los indígenas, quienes de improvisto debieron pasar de un sistema comunal a otro individualista, dando posibilidad a los blancos para introducirse y convertir a los indígenas en su fuerza de trabajo esclava.

Aún hoy, cuando llega la época de la siembra, los pipiles cuelgan guirnaldas de hojas multicolores de Tradenscatia versicolor –una planta comúnmente cultivada por nosotros– alrededor de sus dioses del maíz –ídolos de piedra pequeños y toscos– y por las noches encienden velas y les ofrecen incienso. Vi ídolos de piedra similares en los campos de maíz, a poca distancia de la iglesia católica construida en el siglo XVI en el altar de la propia ciudad de Nahuizalco, así como escondidos en grutas de los valles fluviales.

Cuando llega la época de las lluvias el cielo se cubre con nubes oscuras de lluvia y tormenta. Los indígenas salen entonces de sus casas en medio de la noche y se escuchan tocando unas trompetas fabricadas con caracoles para ahuyentar los huracanes del campo.

Las mujeres aztecas se distinguen en la preparación de cantidad de alimentos con base de maíz, tantos que es imposible contar o describir. El pan de maíz se amasa para cada comida y es superior al de trigo, tanto en sabor como en valor alimenticio. Sus huertos producen cada año una cantidad importante de vegetales y también la flora salvaje obsequia a la cocina azteca muchos productos valiosos y de buen sabor. Varias clases de flores con aroma delicado se utilizan para preparar comidas especiales. Existe aquí una gran variedad de abejas salvajes, cuya miel tiene aroma diferente. Además se hacen conservas de distinto tipo de frutas como los tamarindos, los jocotes (Spondias, una clase de ciruela ácida), los chilacayotes (una especie de calabaza grande, verde con pintas blancas) y otras. Los aztecas han domesticado dos clases de abejas, una del tamaño de una mosca y la otra del de un mosquito, y ambas se ven alojadas en campanas de cáscara de calabaza que cuelgan de las paredes de las casas. También aprovechan diferentes clases de hongos. En la costa se cultiva por lo general el cacao, aunque no tanto como antaño. Aquí, igual que entre los aztecas de México, el chocolate es una bebida muy apreciada.

Los niños tienen diferentes clases de juguetes. Las muñecas se confeccionan de junco o de madera. Tirando fuertemente de un cordón que se encuentra atado al trompo, este se echa a girar en el suelo y a veces tiene un clavo pequeño en la punta. También entre los pueblos xinca de Guatemala los niños usan esta misma clase de trompos.

En las regiones cálidas, las mujeres visten simplemente una falda de tela de algodón fina y lisa, enrollada al cuerpo en dos vueltas. Por lo general van desnudas de la cintura para arriba. En las aldeas de las montañas altas se utiliza también una especie de blusa (huepil) y en Izalco y Ataco es común un cinturón liso alrededor de la cintura. La vestimenta masculina consistía no hace mucho solo de un pequeño cinturón entre las piernas (mastate), pero actualmente siempre llevan pantalón y camisa de algodón blanco. Entre los xinca de Guatemala encontré el mastate aún en uso.

En la mayoría de las regiones de Centroamérica todas las pruebas de objetos artísticos de producción indígena han desaparecido. Sin embargo, entre los pipiles existía algo, pero se requería de mucho tiempo y era bastante difícil traer cualquier colección etnográfica, debido a que los nativos se niegan absolutamente a vender esos objetos a los extraños, por temor a que después los utilicen para embrujarlos. Debí inspeccionar sus casas escudándome en todos los pretextos imaginables, para poder persuadirlos de que me mostraran dichos objetos. Y muy rara vez pude realizar alguna compra inmediatamente, ya que debían llevarse a cabo verdaderos Consejos de familia para decidir algo tan importante como la venta de, por ejemplo, una vértebra de ciervo (sus dados) o un trompo. Mi intérprete, José Beltrán, debió regresar a menudo en el momento adecuado para finalizar la compra de lo que yo deseaba.

Entre los aztecas de El Salvador, así como en otros lugares de América donde hace siglos los españoles tienen sus iglesias, los sacerdotes han tratado por todos los medios de destruir las representaciones religiosas antiguas. En primer lugar, rechazaron a los ídolos, así como las prácticas culturales y costumbres que se relacionaban con aquellos y las ceremonias y danzas, entre otras. Diego García de Palacio, quien visitó El Salvador por encargo del rey de España en 1576, describe cómo los aztecas del lugar tenían las mismas creencias religiosas que los de México. Había grandes hechiceros y escribas que interpretaban los libros sagrados. El sacerdote más importante, tecti, llevaba una vestimenta larga y ancha de color azul índigo y lucía en su cabeza una diadema, en la que colocaba plumas verdes de quetzal (Trogon splendens), el pájaro sagrado. Tenían unos ídolos de piedra grandes y realizaban sacrificios humanos, arrancándoles a las víctimas el corazón y sosteniéndolo hacia el sol. La sangre se dejaba caer en cuatro puntos cardinales.

Los indígenas han aprendido a adorar a los santos de las iglesias católicas. Hace tiempo que han desaparecido los sacrificios humanos, así como otras ceremonias parecidas. Algunos de esos ídolos de piedra todavía existen y son adorados por los indígenas. Se les ofrenda flores, incienso y velas. Para acabar con esta competencia molesta, los sacerdotes han destruido, cuando han podido, dichos ídolos de piedra. En un lugar no muy lejano de Nahuizalco, el alcalde me mostró un ídolo gigantesco al lado de una antigua piedra de sacrificio que un sacerdote había hecho dinamitar pocos años antes. Al lado del camino que conduce a Nahuizalco hay, desde tiempos inmemoriales, una figura de piedra del tamaño de un hombre, al que se conoce como El Guardián o Señor del Camino. Poco antes de mi llegada, y por encargo del sacerdote, lo habían hecho rodar hasta el mar. Sin embargo, los indígenas lo buscaron y lo pusieron de nuevo en su antiguo lugar. El sacerdote ordenó entonces que lo tiraran a un precipicio donde, con toda seguridad, acabó por romperse.

La mayoría de los indígenas de Centroamérica se convirtió al cristianismo solo nominalmente. Fueron obligados a abandonar muchos de sus cultos antiguos, costumbres y ceremonias. Sin embargo, su visión del mundo es básicamente la misma que la de sus antepasados. Cuando los aztecas de El Salvador se santiguan en la iglesia, nombran a Dios con el nombre de Tuteco, lo que significa “poderoso”, “grande” o “muy apreciado” entre otros. Pero esta misma palabra la utilizan también para referirse al sol, hacia el que los ancianos se vuelven al amanecer con los brazos alzados para presentar sus ruegos y sus quejas. De igual manera se designa a los santos de madera de las iglesias y a los ídolos de piedra que se ponen en las grutas y en los campos de maíz. Y también a los que, vistiendo ropas multicolores, se pasean en grupos por los caminos, arrastrando gigantescas cruces de madera. La palabra Tuteco se utiliza, además, en el sentido de “señor de la casa” para dirigirse a cualquier persona de influencia entre los indígenas. Los campos y los bosques están habitados por seres inmateriales que dominan la naturaleza. Así como las personas tienen un Tuteco o espíritu protector, también lo tiene la mayoría de los animales, como el ciervo, el conejo o los cangrejos, y también el maíz y los demás cultivos.

Los hechiceros poseen un poder místico sobrenatural que les permite tomar por las noches la apariencia de diferentes animales: gatos, jaguares, cerdos, lechuzas y otros. La creencia en estas metamorfosis es generalizada y muy profunda, así como la convicción de que algunas personas pueden ocasionar enfermedades o desgracias. Esto suscita muchas veces desavenencias y en ocasiones el odio entre individuos o familias puede subsistir durante toda la vida. Algunas leyendas sombrías que pude recopilar entre estos indígenas testimonian lo antedicho. En ellas el protagonista es el hombre que se transforma en animal. Busqué infructuosamente en Nahuizalco durante mucho tiempo a algún joven que pudiera asistirme con diversas tareas. Cuando después de muchas molestias, y mediante un pago ventajoso, conseguí a un muchacho de 12 años tuve que prometerle a su madre que no lo transformaría en gato y que tampoco lo enviaría de regalo a mis compatriotas del otro lado del mar.

Y por las noches, para mayor seguridad, él tenía que ir a dormir a casa de sus padres. En mi cabalgata a Guatemala llevaba como guía y cargador a un indígena de unos 20 años, originario de Nahuizalco. El primer día me confesó, entre otras cosas, que estaba hechizado. Unos envidiosos le habían metido con malas artes una víbora en su estómago y desde entonces sufría de mala salud. Cuando llegamos a Comapa, el último pueblo azteca de la frontera, se le fue el valor y quiso romper su contrato conmigo. Finalmente, acabó por quejarse al Consejo del pueblo, que estaba conformado por puros indígenas, y les contó que no había podido dormir las últimas noches del temor que sentía de que yo me bajase de mi hamaca para dispararle un tiro o que lo enviase de regreso a Nahuizalco con la apariencia de gato. “¿Cómo va a reconocerme mi esposa?”, exclamó y comenzó a gemir y a llorar. A la mañana siguiente regresó a su casa y me suministraron, a cuenta de la comunidad ya que deseaban deshacerse de mí, otro guía para que me acompañase hasta el pueblo próximo. Allí logré convenir con unos indígenas quichés, que son más inteligentes, para que me acompañaran a la capital de Guatemala.

Entre las costumbres paganas que aún subsisten y que dan testimonio de la importancia religiosa de los cuerpos celestes, debe nombrarse en primer lugar la ruidosa ceremonia durante los eclipses de luna. Tan pronto como la sombra oscura se ve a un lado de la luna, las mujeres pipiles trasladan sus morteros de mano (unas piedras planas rectangulares) y martillean en ellas con rodillos de piedra. También se hace bulla de otras maneras; por ejemplo, haciendo ruido con ollas y tapas. Este alboroto se propaga de casa en casa. En los eclipses de luna creen ver una lucha y dicen que “el sol se quiere comer a la luna” y, como todos simpatizan con la luna, quieren ahuyentar al sol por medio del bullicio. Las mujeres se lamentan “pobre, pobre luna, qué enferma está, cómo sufre, dejen que la ayudemos”, y mientras tanto martillean. Si se llevase a cabo esta ceremonia en un pueblo cercano, cuya población fuese de indígenas y de ladinos, los primeros verían con amargura, casi con espanto, la irreligiosidad y la falta de compasión de los segundos por la luna. La virgen María es para la mayoría de los aztecas igual que la luna. Esta misma costumbre existía entre los pueblos indígenas más conocidos de Sudamérica, los altamente civilizados peruanos, quienes, cuando había un eclipse lunar, hacían barullo pegando a sus perros para que se lamentasen.

Los algonquinos, los indígenas iraquíes y los esquimales de Groenlandia tenían una costumbre idéntica.

Los pipiles observan determinadas reglas durante el oscurecimiento. Llenan de agua sus artesas rectangulares de jardín (batea) y ponen dentro una vela encendida. En el agua se ve el reflejo de la lucha entre el sol y la luna. Había escuchado que esto se hacía en un par de pueblos abajo, en el litoral montañoso y el día de Navidad de 1898, cuando se esperaba un eclipse de luna, cabalgué hasta la comunidad de Tepecoyo, ubicada en la cumbre de una montaña al lado del mar. No hubo, sin embargo, ningún eclipse aquel día, pero los indígenas me mostraron lo que acostumbraban a realizar en aquellas ocasiones. Según sus declaraciones, la imagen oculta del disco de la luna se refleja en el agua iluminada por la luna como si fuera un animal oscuro, un gato que se mantiene en continuo movimiento.

Poco después de mi llegada a Nahuizalco, los indígenas de allí celebraron su fiesta del primero de noviembre en memoria de los muertos. El día anterior había en todos los cementerios del pueblo grupos de mujeres y niños. Limpiaban las fosas, localizadas hacia el este y el oeste, y ordenaban las piedras de alrededor. Después se cubrían las tumbas con las flores anaranjadas de los muertos, una clase de tagetes. Por la noche todos los habitantes de la comunidad se encontrarían en el cementerio para comer, beber y danzar.

Sin embargo llovió, así que la mayoría se quedó en su casa y solo llegaron unos doscientos. Estos se reunieron junto a un cobertizo de bambú, en el que se desarrolló la danza de parejas (tiutíat), que realizaron dos hombres al ritmo de las flautas de bambú y del tambor. Comieron tamales de pavo calientes, envueltos en hojas de plátano y bebieron hidromiel de maíz (chicha). En todas las viviendas del pueblo se festejó de igual manera. En los altares de cada casa había una mesa o un tronco cubierto con una estera de junco multicolor. Allí habían puesto bebida y comida para los muertos. Alrededor de los altares colgaban guirnaldas hechas con las flores amarillas de los muertos, con las hojas relucientes y multicolores del Tradescantia zebrina y con las bandas brácteas de tono rojo fuego del Poinsettia pulcherrima. En los altares había plátanos, zapotes, chirimoyas, naranjas, granos de cacao y cestos llenos de tortillas y tamales, otras comidas derivadas del maíz y una vasija con chocolate e incienso encendido que esparcía su olor por el cuarto. A los invitados a la fiesta no les permitían tocar nada de eso. Tanto afuera en los cementerios como en los altares de las casas se oían los cantos y lamentos de las mujeres entremezclados con sus llantos.

En caso de defunción, envuelven al muerto en una estera de junco y lo ubican en una camilla liviana cargada de hombros hasta el cementerio. Junto con el cuerpo entierran vasijas con comida y utensilios, pero esta costumbre está tendiendo a desaparecer.

Grandes extensiones se encuentran despobladas, especialmente los pueblos nómadas. Y en otras zonas en donde, como ya se ha dicho predomina lo español, la cultura indígena tradicional que aún existe en algunos estados está amenazada por un rápido y completo aniquilamiento. El canal de Nicaragua, que pronto convertirá a los estadounidenses en los amos de los países centroamericanos, va a acelerar dicho proceso. La influencia anglosajona y la germánica resultan cada vez más visibles en aquellos países que poseen riquezas naturales de importancia y ya se han construido ferrocarriles que recorren la zona en varias direcciones. Todo señala que ha sonado la última campanada para los pueblos nativos americanos y que solo queda un tiempo limitado para tratar de salvar los últimos restos de la cultura primitiva que todavía existen.

• La versión completa del artículo se publicó en la edición de junio de 2001 de la revista Mesoamérica. Las imágenes forman parte de la colección del MUPI.

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EL PENSAMIENTO DECOLONIAL: DESPRENDIMIENTO Y APERTURA
Un manifiesto
Walter D. Mignolo

LA PEQUEÑA HISTORIA

En mayo del 2003, Arturo Escobar y yo reunimos en la ciudad de Chapel Hill
al colectivo del proyecto modernidad/colonialidad. El tema de esta reunión
fue “Teoría crítica y decolonización”. Los participantes fueron invitados con
antelación a reflexionar sobre el asunto siguiente:

¿Cómo luce hoy día el proyecto de Horkheimer de una “teoría crítica”, cuando están teniendo lugar una serie de revoluciones globales y pluriversales ancladas en historias locales que durante los últimos 500 años no pudieron evitar el contacto, conflicto y complicidad con Occidente? ¿Cuál debiera ser el papel de la “teoría crítica” en un momento en que los damnés de la terre (Fanon) y la multitud (Hardt y Negri) ocupan el lugar del proletariado al que hacía referencia Horkheimer en los años 20? ¿Qué tipo de transformaciones necesita el proyecto de la “teoría crítica” para posicionar temas como el género, la raza y la naturaleza en un escenario conceptual y político?

Finalmente, ¿cómo puede ser asimilada la “teoría crítica” en el proyecto latinoamericano de modernidad/colonialidad? ¿Tal asimilación sugiere acaso la necesidad de abandonar el proyecto original de la teoría crítica formulado por Horkheimer a comienzos del siglo XX?1

1 Insistamos en la geopolítica del saber o del conocimiento: Horkheimer y la Escuela de Frankfurt se pueden leer de distintas maneras, no en el sentido de la pluralidad hermenéutica de cada lectura sino en la distribución geopolítica de la labor intelectual a través de la diferencia colonial (y también de la diferencia imperial). Geopolíticamente, un tipo de interpretación correspondería al lugar que la Escuela de Frankfurt ocupa en la genealogía del pensamiento europeo. Otras lecturas estarían orientadas por y a través de la diferencia epistémica colonial en la genealogía pluriversal del pensamiento decolonial (tal como lo presento en este artículo). Claro está, también puede ocurrir otra cosa: que la Escuela de Frankfurt (o corrientes de pensamiento equivalentes) sea empleada por la inteligentzia local en las ex-colonias como un signo de distinción (eurocentrada) sobre otros sectores intelectuales presuntamente atrasados con respecto a las últimas ideas-mercancía provenientes de las fábricas epistemológicas de Europa o de Estados Unidos.

Los temas y las preguntas propuestos no eran nuevos sino que, por el
contrario, continuaban reflexiones, conversaciones y artículos publicados
con anterioridad. Enrique Dussel y Santiago Castro-Gómez (2000) habían
introducido ya en el proyecto la reflexión sobre la teoría crítica de Frankfurt2 y Nelson Maldonado-Torres la reflexión sobre la agencia de los damnés de la terre, una categoría que re-coloca y regionaliza categorías forjadas en otras experiencias históricas.3

2 Presupongo que el pensamiento decolonial es crítico de por sí, pero crítico en un sentido distinto del que le dio Immanuel Kant a la palabra y del que, en esa tradición, retomó Max Horkheimer a través del legado marxista. “Decolonial” es el concepto que toma el lugar, en otra genealogía de pensamiento (que es uno de los objetivos de este artículo), del concepto “crítico” en el pensamiento moderno de disenso en Europa. Esta distinción —que motivó precisamente el encuentro en Duke al que aludiré enseguida— se verá más claramente en el resto del argumento. El proyecto decolonial difiere también del proyecto poscolonial, aunque, como con el primero, mantiene buenas relaciones de vecindario. La teoría poscolonial o los estudios poscoloniales van a caballo entre la teoría crítica europea proveniente del postestructuralismo (Foucault, Lacan y Derrida) y las experiencias de la elite intelectual en las ex-colonias inglesas en Asia y África del Norte.
3 Por un lado, los subalternos y la subalternidad moderna de Antonio Gramsci y los subalternos y la subalternidad colonial de Ranajit Guha y el proyecto surasiático; por el otro, la categoría de “multitud” reintroducida a partir de Spinoza por Paolo Virno, Michael Hardt y Antonio Negri.

A partir de esa reunión, el proyecto colectivo fue incorporando más y más la categoría “decolonialidad” como suplemento de la de “modernidad/colonialidad”. Una secuela tuvo lugar en Berkeley, en abril del 2005, bajo el título de “El mapeo del giro decolonial” (Mapping the decolonial turn), en un encuentro organizado por Nelson Maldonado-Torres, en el cual miembros del proyecto modernidad/colonialidad dialogaron con miembros de un proyecto de la Asociación Caribeña de Filosofía llamado “Shifting the Geographies of Reason” y también con un grupo de filósofas y
críticos culturales latino/as. A través de estas dos reuniones quedó claro que
mientras modernidad/colonialidad es una categoría analítica de la matriz
colonial de poder, la categoría decolonialidad amplía el marco y los objetivos del proyecto. No obstante, la conceptualización misma de la colonialidad como constitutiva de la modernidad es ya el pensamiento decolonial en marcha.

El argumento básico (casi un silogismo) es el siguiente: si la colonialidad
es constitutiva de la modernidad, puesto que la retórica salvacionista de la
modernidad presupone ya la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad
(de ahí los damnés de Fanon), esa lógica opresiva produce una energía de
descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan
ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos decoloniales
que, en última instancia, también son constitutivos de la modernidad. La modernidad es una hidra de tres cabezas, aunque sólo muestra una: la retórica de salvación y progreso. La colonialidad, una de cuyas facetas es la pobreza y la propagación del SIDA en África, no aparece en la retórica de la modernidad como su necesaria contraparte, sino como algo desprendido de ella. Por ejemplo, el Plan del Milenio de las Naciones Unidas, liderado por Kofi Anan, y el Earth Institute en Columbia University, liderado por Jeffrey Sachs, trabajan en colaboración para terminar con la pobreza (como lo anuncia el título del libro de Sachs).4
4 Jeffrey D. Sachs, The End of Poverty. Economic Possibilities for our Time (2005) y Kofi Anan (s.f.). El proyecto imperial/colonial, articulado en la modernidad/colonialidad, cubre todos los flancos. El Plan del Milenio invita a que nos quedemos sentados y veamos cómo los grandes pensadores de los proyectos imperiales son conscientes de las injusticias imperiales. Como Las Casas ayer, los Waman Puma de hoy son invitados a supeditarse a las buenas maneras de la razón imperial crítica.

Pero en ningún momento se cuestionan la ideología de la modernidad ni los pozos negros que oculta su retórica (las consecuencias de la economía capitalista —en la cual tal ideología se apoya— en sus variadas facetas, desde el mercantilismo del siglo XVI, el libre comercio de los siglos
siguientes, la revolución industrial del siglo XIX, la revolución tecnológica del
XX), sino sus desafortunadas consecuencias.

Por otra parte, todo el debate en los media sobre la guerra contra el terrorismo, por un lado, y todo tipo de levantamientos de protestas y movimientos sociales, por el otro, en ningún momento insinúan que la lógica de la colonialidad, escondida bajo la retórica de la modernidad, genera necesariamente la energía irreductible de seres humanos humillados, vilipendiados, olvidados y marginados.

La decolonialidad es, entonces, la energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad. Si la decolonialidad tiene una variada gama de manifestaciones —algunas no deseables, como las que hoy Washington describe como “terroristas”—, el pensamiento decolonial es, entonces, el pensamiento que se desprende y se abre (de ahí “desprendimiento y apertura” en el título de este trabajo), encubierto por la racionalidad moderna, montado y encerrado en las categorías del griego y del latín y de las seis lenguas imperiales europeas modernas.
EL GIRO EPISTÉMICO Y LA EMERGENCIA DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL

Mi tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergió en la fundación
misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés.

Un tercer momento ocurrió en la intersección de los movimientos de descolonización en Asia y África, concurrentes con la guerra fría y el liderazgo ascendente de Estados Unidos. Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a trazar su propia genealogía. El propósito de este artículo es contribuir con ella. En este sentido, el pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario decolonial.

El giro epistémico decolonial es una consecuencia de la formación e instauración de la matriz colonial de poder, que Aníbal Quijano, en un artículo pionero en el cual se resume la plataforma del proyecto modernidad/colonialidad, describe de la siguiente forma:
La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad es indispensable. Más aún, urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negación simple de todas sus categorías; en la disolución de la realidad en el discurso; en la pura negación de la idea y de la perspectiva de totalidad en el conocimiento. Lejos de esto, es necesario desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad-modernidad con la colonialidad, en primer término, y en definitiva con todo poder no constituido en la decisión libre de gentes libres. Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer
lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en consecuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial. (Quijano, 1992, p. 437)

Aunque la reflexión sobre el giro epistémico decolonial es de factura reciente,
la práctica epistémica decolonial surgió “naturalmente” como consecuencia
de la formación e implantación de la matriz colonial de poder que Aníbal
Quijano describió hacia finales de los 80’s. Por lo tanto, no sorprende que la
genealogía del pensamiento decolonial (esto es, el pensamiento que surge del giro descolonial) la encontremos en “la Colonia” o el “periodo colonial” (en la jerga canónica de la historiografía de las Américas).

Ese periodo de formación, en el siglo XVI, no incluye todavía las colonias inglesas ni en el norte ni en el Caribe, ni tampoco las francesas. Sin embargo, el giro decolonial reaparece en Asia y en África como consecuencia de los cambios, adaptaciones y nuevas modalidades de la modernidad/colonialidad generados por la expansión imperial británica y francesa a partir de finales del XVIII y principios del XIX.

De modo que las primeras manifestaciones del giro decolonial las encontramos en los virreinatos hispánicos, en los Anáhuac y Tawantinsuyu
en el siglo XVI y comienzos del XVII, pero las encontramos también entre
las colonias inglesas y en la metrópoli durante el siglo XVIII.

El primer caso lo ilustra Waman Poma de Ayala, en el virreynato del Perú, quien envió su obra Nueva Corónica y Buen Gobierno al Rey Felipe III, en 1616; el segundo caso lo vemos en Otabbah Cugoano, un esclavo liberto que pudo publicar en Londres, en 1787 (diez años después de la publicación de The Wealth of Nations, de Adam Smith), su tratado Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery. Ambos son tratados políticos decoloniales que, gracias a la colonialidad del saber, no llegaron a compartir la mesa de discusiones con la teoría política hegemónica de Maquiavelo, Hobbes o Locke.

Reinscribirlos hoy en la genealogía del pensamiento político decolonial es una tarea urgente. Sin esta genealogía, el pensamiento decolonial sería nada más que un gesto cuya lógica dependería de algunas de las varias genealogías fundadas en Grecia y Roma, reinscrita en la modernidad imperial europea en algunas de las seis lenguas imperiales ya mencionadas: italiano, castellano y portugués, para el Renacimiento; francés, inglés y alemán, para la Ilustración.

Waman Poma y Cugoano pensaron y abrieron la ranura de lo impensable
en la genealogía imperial de la modernidad, tanto en sus facetas de derecha
como en sus facetas de izquierda. Ellos abrieron las puertas al pensamiento
otro a partir de la experiencia y memoria del Tawantinsuyu, el uno, y de la
experiencia y memoria de la brutal esclavitud negra del Atlántico, el otro.

Ninguno de quienes defendieron a los indígenas en el siglo XVI, ni de quienes
se manifestaron en contra de la esclavitud en el siglo XVIII llegaron a pensar
desde el espacio y las experiencias de la herida colonial infligida a indios y
negros, tal como la epistemología imperial clasificó la diversidad del Nuevo
Mundo (ver Quijano en este mismo volumen). La teoría política en Europa
(desde Maquiavelo a Carl Schmitt, pasando por Thomas Hobbes y John Locke) se construyó sobre las experiencias y la memoria de los reinados y principados europeos, la formación de los Estados y la crisis del Estado liberal.

¿Cómo interpretar la metáfora del párrafo anterior: abrieron las puertas
al pensamiento otro? Como desprendimiento y apertura.5

5 Me refiero a la noción de “desprendimiento epistémico” en la cita anterior de Quijano. Este desprendimiento epistémico difiere, en el sentido de la diferencia colonial, del uso que Samir Amin le dio al término “la déconnection” (traducido al inglés como “de-linking”). Amin se mantuvo en la burbuja de la episteme moderna, y su de-linking sugirió un cambio de contenido, no de los términos de la conversación. El “desprendimiento epistémico”, en cambio, señala el momento de quiebre y de fractura, momento de apertura. Este sentido, “apertura”, difiere también del sentido que un concepto similar tiene en Agamben: L’aperto: L’uomo e l’animale, traducido al inglés como “the open”. En el pensamiento decolonial la apertura es el desprendimiento, precisamente, de dicotomías naturalizadas como “el hombre y el animal”. Tal distinción no sería pensable como punto de partida ni para Waman Poma ni para Ottobah Cugoano.

Quizás con otra metáfora que ayude a la inteligibilidad del tipo de puertas del que hablo en este caso. Ya no se trata de las puertas que conducen a la “verdad” (aletheia), sino a otros lugares: a los lugares de la memoria colonial; a las huellas de la herida colonial desde donde se teje el pensamiento decolonial.6

6 El concepto de herida colonial proviene de Gloria Anzaldúa (1987), en una de sus frases ya célebres: “The U.S.-Mexican border es una herida abierta where the Third World grates against the first and bleeds”. Obviamente, la expresión tiene valor de cambio en todas aquellas situaciones en las cuales Europa y Estados Unidos infligieron y continúan infligiendo la fricción de la misión civilizadora, desarrollista y modernizadora.

Puertas que conducen a otro tipo de verdades cuyo fundamento no es el Ser sino la colonialidad del Ser, la herida colonial. El pensamiento decolonial presupone siempre la diferencia colonial (y en ciertos casos, que no voy a analizar aquí, la diferencia imperial). Esto es, la exterioridad en el preciso sentido del afuera (bárbaro, colonial) construido por el adentro (civilizado, imperial); un adentro asentado sobre lo que Santiago Castro-Gómez (2005) denominó la “hybris del punto cero”, en la presunta totalidad (totalización) de la gnosis de Occidente, fundada, recordemos una vez más, en el griego y el latín y en las seis lenguas modernas imperiales europeas.

El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial de poder). Este programa fue también diseñado por Quijano en el artículo
citado:
En primer término [es necesaria] la decolonización epistemológica, para dar paso luego a una nueva comunicación ínter-cultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad. (Quijano, 1992, p. 447
[las itálicas son mías])

¿En dónde, en la vida cotidiana, emergen los síntomas de la irresoluble
tensión entre retórica de la modernidad y lógica de la colonialidad, su constitutividad de dos cabezas en un solo cuerpo? ¿En dónde emerge la energía decolonial y cómo se manifiesta?

Los levantamientos en Francia, en noviembre de 2005, revelan un punto de articulación entre la ilusión de un mundo que se piensa y se construye a sí mismo como EL único mundo posible (lógica de la modernidad) y las consecuencias debajo de esa retórica (lógica de la colonialidad).

En y desde ese mundo, lo aparente es la barbarie: irracionalidad, juventud, inmigración que hay que controlar por la fuerza policial y militar,
encarcelar y usar para enarbolar la retórica de la modernidad. La tendencia
liberal propondrá educación, la tendencia conservadora, expulsión, y la tendencia de izquierda, inclusión. Cualquiera de estas soluciones deja intacta, sin embargo, la lógica de la colonialidad: en los países industrializados, desarrollados, ex-primer mundo, G-7, la lógica de la colonialidad vuelve como un boomerang a largo plazo, en un movimiento que comenzó en el siglo XVI.

En los países en desarrollo, no industrializados, ex-tercer mundo, la lógica
de la colonialidad continúa su marcha de trepanadora (hoy, literalmente,
en la zona amazónica y en el oeste de Colombia, en donde la presencia de
los bulldozers amarillos constituye, junto con los helicópteros y las bases
militares, la evidencia insoslayable de la marcha de la modernidad a toda
costa). El boomerang retorna desde los territorios fuera de las fronteras de
los G7: el boomerang entra (las torres gemelas de New York, el tren de Madrid, el autobús y el metro de Londres), pero también sale (Moscow, Nalchik, Indonesia, Líbano). El hecho de que condenemos la violencia de estos actos —en los que nunca se sabe en dónde están los límites entre los agentes de la sociedad civil y política, los Estados y el mercado— no significa que debamos cerrar los ojos y sigamos entendiéndolos como nos los presenta la retórica de la modernidad, en los mass media y en ¡los discursos oficiales del Estado!

El pensamiento decolonial no aparece todavía, ni siquiera en las publicaciones
de la más extrema izquierda. Y la razón es que el pensamiento decolonial ya
no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la episteme política
moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra cosa, en marcha, buscándose en la diferencia.

Una de las razones por las cuales los movimientos de descolonización “fracasaron” es que, como en el socialismo/comunismo, cambiaron el contenido pero no los términos de la conversación y se mantuvieron en el sistema del pensamiento único (griego y latín y sus derivados moderno/imperiales).

En la apropiación del Estado por elites nativas, en Asia y en África (como antes en las Américas, Haití es un caso particular que no puedo analizar aquí, en lo que respecta a la construcción del Estado colonial por elites criollas, de descendencia ibérica en el sur y británica en el norte), los Estados descoloniza dos siguieron las reglas del juego liberal, como en India; en otros casos intentaron una aproximación al marxismo, como ocurrió con Patrice Lumumba (Primer Ministro de la República Democrática del Congo).

La enorme contribución de la descolonización (o Independencia), tanto en la primera oleada desde 1776 a 1830 en las Américas, como en la segunda en Asia y en África, es haber plantado la bandera de la pluriversalidad decolonial frente a la bandera y los tanques de la universalidad imperial.

El límite de todos estos movimientos fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pensamiento-otro, esto es, de una descolonización que llevara, en términos de los zapatistas, a un mundo en donde cupieran muchos mundos (la pluriversalidad); lo cual, en el Foro Social Mundial se reafirma en el lema “otro mundo es posible”.

Es importante observar que las aperturas hacia lo que Ramón Grosfoguel
describió como “segunda descolonización” ocurren después de la conclusión
de la guerra fría: no sólo en el caso de los zapatistas y el Foro Social Mundial,
sino también en el de Hugo Chávez. La plataforma epistémico-política de
Hugo Chávez (metafóricamente, la revolución bolivariana) ya no es la misma plataforma en la que se afirmó Fidel Castro (metafóricamente, la revolución socialista).

Son otras las reglas del juego que están planteando Chávez en Venezuela y Evo Morales en Bolivia. Pedagógicamente, podríamos ver a Lula da Silva, Néstor Kirchner y Tabaré Vázquez como “momentos de transición”
entre la plataforma epistémico-política de Castro, por un lado, y la de Chávez
y Morales, por otro.

Lo que quiero decir es que ese “otro mundo” que empezamos a imaginar
ya no puede ser sólo liberal, cristiano o marxista, ni una mezcla de los tres
que aseguraría que la burbuja moderno/colonial, capitalista e imperial triunfara; triunfo que marcaría lo que Francis Fukuyama celebró como el fin de la historia. Así, me imagino qué pensaría Fukuyama: toda la población de
China; toda la población islámica desde el oeste medio hasta Asia central y
desde allí hasta Indonesia; todos los indígenas de las Américas desde Chile
a Canadá; Australia y Nueva Zelandia; toda la población africana del sur
del Sahara, más la diáspora en las Américas; todos los latino/as y otras
minorías en Estados Unidos; en fin, todos esos millones de personas, que
cuadruplican o quintuplican la población de la Europa atlántica y la América
del norte, se rendirán a los pies del modo de vida paradisíaco del Occidente
capitalista y el Estado-liberal democrático.

Un modo de vida que, entretenido por una industria televisiva y musical sin parangón, momificado por una tecnología que cada minuto crea un nuevo ‘trick’ de embelesamiento y jubileo, se proyecta sobre un éxito sin límites, una excelencia sin fronteras y un crecimiento tecno-industrial-genético que asegura el paraíso para todos los mortales. En ese panorama, el marxismo continuaría como la necesaria oposición para el mantenimiento del sistema.

El “fin de la historia” sería, así, el triunfo del liberalismo, secundado por la cristiandad conservadora frente a la constante protesta de la izquierda marxista y de la filosofía de la liberación.

Así sería, hasta el fin de los tiempos. Pero, nos guste o no, después del “fin de
la historia” llegaron Afganistán, Irak, Katrina y Francia 2005. Literalmente, empezó otra historia, la historia en la que el pensamiento colonial, gestado desde el momento fundacional de la modernidad/colonialidad, comienza a tomar el liderazgo.

Repensemos, desde el punto al que acabamos de llegar en la argumentación,
la interpretación a la que fueron reducidas las Independencias descolonizadoras.

Se interpretaron como procesos de liberación imperial: en el siglo XIX, Inglaterra y Francia apoyaron la descolonización de las colonias de
España y Portugal; en el siglo XX, Estados Unidos apoyó la descolonización de las colonias de Francia e Inglaterra. En realidad fueron liberadas de un imperio para caer en manos de otro en nombre de la libertad.

La posibilidad del pensamiento decolonial fue silenciada por las interpretaciones oficiales. Las denuncias de Amílcar Cabral, de Aimé Césaire y de Frantz Fanon fueron admiradas para ser descalificadas, como se celebraron los logros de Patrice Lumumba después de cortarle el cuerpo en pedazos. Repensar los movimientos de Independencias descolonizadoras (en sus dos momentos históricos, en América y en Asia-África) significa pensarlos como momentos de desprendimiento y apertura en el proceso de decolonizar el saber y el ser; momentos que fueron velados por la maquinaria interpretativa de la retórica de la modernidad, el ocultamiento de la colonialidad y, en consecuencia, la invisibilización del pensamiento decolonial en germen.

En otras palabras, las Independencias descolonizadoras se interpretaron en la misma lógica “revolucionaria” de la modernidad, según el modelo de la revolución gloriosa en Inglaterra, la revolución Francesa y la revolución bolchevique en Rusia.

Repensar quiere decir desprender la lógica de las Independencias descolonizadoras de las revoluciones burguesas y socialista.

TAWANTINSUYU, ANÁHUAC Y EL CARIBE NEGRO: LAS “GRECIAS” Y “ROMAS” DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL

El pensamiento decolonial surgió y continúa gestándose en diálogo conflictivo con la teoría política de Europa, para Europa y desde ahí para el mundo. De ese diálogo conflictivo surge el pensamiento fronterizo, que sería redundante llamar crítico (aunque a veces es necesario para evitar confusiones), después de leer a Waman Poma y Cugoano. En todo caso, si lo llamamos “crítico” sería para diferenciar la teoría crítica moderna/posmoderna (Escuela de Frankfurt y sus secuelas postestructuralistas) de la teoría crítica decolonial, que muestra su gestación en los autores mencionados. El pensamiento decolonial, al desprenderse de la tiranía del tiempo como marco categorial de la modernidad, escapa también a las trampas de la poscolonialidad.

La poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la posmodernidad.

De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial de Said, Bhaba y Spivak. El pensamiento decolonial, por el contrario, se rasca en otros palenques.

En el caso de Waman Poma, en las lenguas, en las memorias indígenas
confrontadas con la modernidad naciente; en el caso de Cugoano, en las
memorias y experiencias de la esclavitud, confrontadas con el asentamiento
de la modernidad, tanto en la economía como en la teoría política. El pensamiento decolonial, al asentarse sobre experiencias y discursos como los de Waman Poma y Cugoano en las colonias de las Américas, se desprende (amigablemente) de la crítica poscolonial.
Veremos, primero, en qué consisten estos dos pilares del pensamiento
decolonial en la colonización de las Américas y en la trata de esclavos, y luego especularemos sobre las consecuencias de estos silencios en la teoría política y la filosofía, en Europa. Insisto en la localización, si es todavía necesario recordarlo, puesto que sabemos ya desde hace tiempo que todo pensamiento está localizado, pero, a pesar de saber esto, hay una tendencia general a entender el pensamiento construido a partir de la historia y la experiencia europeas como si estuviera des-localizado.

Estos sutiles deslices pueden ser de graves consecuencias: en el siglo XVIII muchos intelectuales de la Ilustración condenaron la esclavitud, pero ninguno de ellos dejó de pensar que el negro africano era un ser humano inferior. Estos prejuicios y cegueras perpetúan la geopolítica del conocimiento.

El pensamiento decolonial da vuelta a la tortilla, pero no como su opuesto y contrario (como el comunismo en la Unión Soviética opuesto al liberalismo en la Europa occidental y Estados Unidos), sino mediante una oposición desplazada: el pensamiento decolonial es el de las variadas oposiciones planetarias al pensamiento único (tanto el que justifica la colonialidad, desde Sepúlveda a Huntington, como el que condena la colonialidad (Las Casas) o la explotación del obrero en Europa (Marx). Esto es: todo el planeta, a excepción de Europa occidental y Estados Unidos, tiene un factor en común: lidiar con la invasión, diplomática o guerrera, beneficiosa o desastrosa, de Europa occidental y Estados Unidos.

A la vez, Europa occidental y Estados Unidos tienen algo en común: una historia de quinientos años de invasión, diplomática o armada, en el resto del mundo.

Waman Poma y Ottobah Cugoano abrieron un espacio-otro, el espacio del
pensamiento decolonial, en la diversidad de las experiencias a las que seres humanos fueron forzados por las invasiones europeas en estos dos casos.

Me detendré en ellos como los fundamentos (semejantes a los fundamentos
griegos para el pensamiento occidental) del pensamiento decolonial. Estos
fundamentos históricos (históricos, no esenciales) crean las condiciones para una narrativa epistémica que remite la genealogía global del pensamiento decolonial (realmente otra en relación con la genealogía de la teoría poscolonial) hasta Mahatma Gandhi, W. E. B. Dubois, Juan Carlos Mariátegui, Amílcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Fausto Reinaga, Vine Deloria Jr., Rigoberta Menchú, Gloria Anzaldúa, el movimiento Sin Tierras en Brasil, los zapatistas en Chiapas, los movimientos indígenas y afros en Bolivia, Ecuador y Colombia, el Foro Social Mundial y el Foro Social de las Américas.

La genealogía del pensamiento decolonial es planetaria y no se limita a individuos, sino que se incorpora en movimientos sociales (lo cual nos remite a movimientos sociales indígenas y afros: Taki Onkoy para los primeros, cimarronaje para los segundos) y en la creación de instituciones, como los foros que se acaban de mencionar.

Veamos cómo puede lucir esta genealogía. Waman Poma estructuró la
tesis general del manuscrito que le envió a Felipe III en el título del mismo:
Nueva Corónica y buen gobierno. La tesis es, básicamente, la siguiente: 1) una nueva corónica es necesaria porque todas las crónicas castellanas tienen sus límites. Los límites que tienen, sin embargo, no son límites en cuanto al paradigma teológico cristiano desde el cual se narran; por ejemplo, la diferencia que puede haber entre un jesuita, un dominico o un soldado; ni tampoco es cuestión de si el cronista castellano fue o no fue testigo presencial (¿testigo presencial de qué? ¿De siglos de historia Aymara o Nahuatl?).

Algunas disputas internas ocurrían entre quienes sustentaban el privilegio del “yo lo vi” y aquellos que reflexionaban sobre las Indias desde Castilla (lugar físico) y desde un lugar epistémico greco-latino-cristiano, como López de Gómara frente a Bernal Díaz del Castillo. Esos límites no fueron reconocidos (quizás tampoco percibidos) por los castellanos. Quien podía verlos era Waman Poma.

No sólo los castellanos no percibieron lo que percibió Waman Poma, sino que
tampoco estaban en condiciones de comprender lo que Waman Poma percibía.
En consecuencia, Waman Poma fue “naturalmente” silenciado durante
cuatrocientos años. Y cuando se lo “descubrió”, dio lugar a tres líneas interpretativas:
la de los conservadores, que insistieron en la falta de inteligencia de un indio; la posición académica progresista (con Franklin Peace en Perú, Rolena Adorno y Raquel Chang-Rodríguez en Estados Unidos, Birgit Scharlau
en Alemania, y Mercedes López Baralt en Puerto Rico), que comprendió
tanto la contribución de Waman Poma como su silenciamiento por parte de
los hispanos peninsulares y los criollos de América del sur; y, por último, la
incorporación de Waman Poma en el pensamiento indígena como uno de sus fundamentos epistémicos (a la manera como han sido interpretados Platón y Aristóteles para el pensamiento europeo). Así, en los debates actuales de la Asamblea Constituyente en Bolivia, la posición indígena privilegia la presencia y re-inscripción del Tawantinsuyu y los legados del pensamiento decolonial en la organización social y económica de Bolivia, mientras que el Estado liberal privilegia la continuación del modelo europeo de Estado.

La universidad intercultural de los pueblos y naciones indígenas del Ecuador
(Amawtay Wasi) forjó su currículo y objetivos de enseñanza superior en el
Tawantinsuyu y en el Kichua, aunque también se “use” el castellano,7 mientras que la universidad estatal continúa la reproducción de la universidad napoleónica, encerrada en los legados del griego, el latín y las seis lenguas imperiales europeas modernas. En este caso, el castellano es la lengua hegemónica, con total desmedro y olvido del Kichua.

7 Véase el artículo de Catherine Walsh en este volumen. Las motivaciones políticas, filosofía educativa, conceptualización del curriculum y estructura de los ciclos de aprendizaje (y de desaprendizaje de lo aprendido, en el proceso de colonialidad del saber para descolonizar el saber y el ser) están explicadas en detalle en Sumak Yachaypi, Alli Kawsaypipash Hachakuna (Aprender en la sabiduría y el buen vivir) (2004). Parte del proceso de gestación puede verse en el Boletin Icci-Rimai (2001).

El potencial epistémico y descolonizador ya está presente en la Nueva
Corónica. Waman Poma miraba y comprendía desde la perspectiva del sujeto colonial (el sujeto formado y forjado en el Tawantinsuyu y en el Keswaymara, confrontado con la presencia repentina del castellano y del mapamundi de Ortelius) y no del sujeto moderno que en Europa comenzó a pensarse a sí mismo como sujeto a partir del Renacimiento. También tenía acceso a informaciones a las que no tenían acceso los castellanos: pocos de ellos dominaban el Aymara y el Quechua, y quienes llegaron a comprenderlo en sus andanzas por los Andes, quedaron todavía lejos de igualar su comprensión de la lengua con sus años de escolaridad en latín y griego.

Imaginen ustedes a Waman Poma en Castilla, contando las historias de los castellanos y sus antigüedades greco-latinas. Pues en buena y justa hora los castellanos se hubieran sentido humillados y le hubieran dicho que en realidad no entendía muy bien de qué hablaba; que el latín, el griego y la Cristiandad no son cosas que se comprenden en un par de años. De modo que, si bien el nativo, andino o castellano, no tiene privilegios en cuanto a la verdad de la historia, sí tiene una subjetividad y una localización geo-histórica (lenguas, tradiciones,mitos, leyendas, memorias) en las cuales se basa su manera de comprenderse a sí mismo, a los otros y al mundo. Y esta singularidad de experiencia y de vivencias no les puede ser negada ni a los unos ni a los otros (eran todos “hombres” en este contexto), aunque los castellanos asumían una universalidad que les era propia y que no pertenecía a ningún otro habitante del planeta que no fuera cristiano.

Además, como sujeto colonial, Waman Poma fue una subjetividad de frontera (doble conciencia, conciencia mestiza en la terminología de hoy), subjetividad que no pudo forjar ninguno de los castellanos, incluido Juan de Betanzos, quien se casó con una princesa Inca. El pensamiento fronterizo surge de la diferencia imperial/colonial del poder en la formación de las subjetividades.

De ahí que el pensamiento fronterizo no sea connatural a un sujeto que habita la casa del imperio, pero sí lo sea en la formación de sujetos que habitan la casa de la herida colonial. La Nueva Corónica es precisamente eso: un relato en donde la cosmología andina (Keswaymara) comienza a rehacerse
en diálogo conflictivo con la cosmología cristiana, en toda su diversidad
misionera castellana (dominicos, jesuitas, franciscanos), y con la mentalidad
burocrática de los organizadores del Estado imperial bajo las órdenes de
Felipe II.

Waman Poma y los cronistas castellanos están separados por la diferencia colonial epistémica, invisible para los castellanos, visible como una
gran muralla para Waman Poma. Es en la confrontación con esa muralla que Waman Poma escribe. El hecho de que para los castellanos, y para quienes ven las cosas desde la diversidad de la cosmología europea, esa muralla (la diferencia epistémica colonial) fuera invisible, llevó a la no-comprensión de la propuesta de Waman y a su silenciamiento.

¿Qué proponía Waman Poma? Un “buen gobierno” basado en una “nueva
corónica”. Era natural que así fuera. El historiador catalán Joseph Fontaná
dijo en algún momento, no hace mucho tiempo, que hay tantas historias como proyectos políticos. La diversidad de proyectos políticos de los castellanos se montaban sobre un concepto de historia cuyas fuentes estaban en Grecia y Roma (Heródoto, Tito Livio, Tasso). En cambio, las fuentes epistémicas del proyecto político que ejemplifican Waman Poma y Taki Onkoy no se apoyaban en la memoria de Grecia y Roma.

¿Cómo proponía Waman Poma este nuevo proyecto político (“buen gobierno”)?

En primer lugar, estructuró el relato histórico con una constante y
coherente crítica ético-política. Criticó por igual a los castellanos, a los indios, a los negros, a los moros y a los judíos. La zona del Cuzco, en la segunda mitad del siglo XVI, era sin duda una sociedad “multicultural” (diríamos hoy).

Pero no una sociedad “multicultural” en el imperio, sino en las colonias. ¿Hay alguna diferencia? Multiculturalismo es multiculturalismo, no importa dónde, se argumentaría desde una epistemología des-corporalizada y des-localizada. Se puede pensar, como simple correlación, en la sociedad “multicultural” de la península ibérica durante la misma época: cristianos, moros, judíos conversos que ponían en movimiento las tres categorías religiosas.

En las colonias, en cambio, los pilares eran indios, castellanos y africanos, sobre todo desde finales del siglo XVI. Además, en las colonias aparece la categoría de mestizaje y los tres mestizajes “básicos” a partir de los tres pilares del triángulo etno-racial: mestizo/a, mulato/a y zambo/a. La teoría política de Waman se articula en dos principios: primero, la crítica a todos los grupos humanos identificables en la Colonia, según las categorías clasificatorias del momento. Pero, ¿cuál es el criterio que emplea Waman para su crítica? El cristianismo. ¿Cómo?, preguntó un estudiante en una de mis clases sobre Waman Poma: ¿cómo puede ser este un pensamiento decolonial si abrazó el cristianismo?8
8 Durante las sesiones del programa de doctorado en Estudios Culturales, en la Universidad Andina Simón Bolívar, en Quito (julio 2005), discutimos en una de las clases de Catherine Walsh la crítica de Waman Poma a los africanos. Edison León puso en cuestión la posibilidad de considerar decolonial a Waman Poma, precisamente por esas críticas. En ese
momento mi lectura de Waman Poma estaba un poco olvidada, pero pensaba retomarla
precisamente para un seminario que dictaría en el otoño de 2005, en Duke University.
Efectivamente, la relectura de Waman Poma reveló aspectos (como siempre en la lectura
de este complejo y rico texto) a los cuales no había prestado atención anteriormente. Lo
que aquí afirmo es producto de las conversaciones sostenidas con Catherine y Edison, y
de mi relectura posterior sobre el asunto.

Sin embargo, así es. Reflexionemos. A finales del siglo XVI y principios del XVII no había Diderot, ni Rousseau, ni Kant, ni Spinoza, ni Marx, ni Freud. Es decir, la crítica secular ilustrada no existía todavía. Waman Poma asume la cristiandad histórica y éticamente, en la medida en que argumenta la cristiandad de los andinos antes de la llegada de los castellanos.

Históricamente Waman Poma sería un mentiroso, puesto que no hay cristianismo antes de la llegada de los castellanos. Pero en un nivel
lógico-epistémico, el cristianismo en Europa no sería sino la versión regional
de ciertos principios que afectan a la conducta humana y que establecen
criterios para la convivencia, para el “buen vivir”. El argumento de Waman
Poma debe leerse en este segundo nivel y no en el primero. La lectura del
primer nivel es eurocéntrica y le otorga a la cristiandad occidental europea (la que se expande hacia América) la posesión de principios universales bajo el nombre de cristianismo.

“Cristianismo”, en el argumento de Waman Poma, es equivalente a “democracia” en la pluma y la palabra de los zapatistas: la democracia no es propiedad privada del pensamiento y la teoría política de Occidente, sino un principio de convivencia, de buen vivir, que no tiene dueño. Waman Poma se apoderó de los principios cristianos a pesar de y en contra de los malos cristianos españoles, así como los zapatistas se apoderan de los principios democráticos a pesar de y en contra del gobierno mexicano en contubernio con la comercialización de la democracia en el mercado de Washington.

Esta analogía tiene una doble función: pedagógica, para familiarizar
al lector con la situación de Waman Poma hace cuatro siglos y medio;
política y epistémica, para recordar la continuidad del pensamiento decolonial
a través de los siglos, en sus diversas manifestaciones.

Una vez realizada la crítica a todos los grupos humanos presentes en la
Colonia y después de haber identificado también las virtudes de todos ellos,
Waman Poma propone un “buen gobierno” de los virtuosos, sin importar si estos son indios/as, castellanos/as, moros/as o negros/as. El “buen gobierno”, en otras palabras, se propone como el lugar de la convivencia y
la superación de la diferencia colonial. Los dos grupos fuertes —política y
demográficamente— en el Perú eran, sin duda, los castellanos y los indios; y
Waman Poma no oculta su identificación con los indios, aunque podría haber optado por identificarse con los castellanos, asumiendo que nunca sería un castellano en subjetividad aunque lo fuera por legalidad. En la medida en
que el pensamiento decolonial surge de un giro geo- y corpo-político frente a la teo-política (des-incorporada y des-localizada o, mejor, localizada en el no-lugar de espacio que media entre Dios y sus representantes en la tierra), “la hybris del punto cero” es incongruente con el pensamiento decolonial: epistemología del punto cero funda y sostiene la razón imperial (teo- y ego-políticamente). 9

9 La ego-política desplazó pero nunca eliminó la teo-política. Ambas se reúnen, entre otros
muchos lugares, en el pensamiento político de Carl Schmitt; ejemplarmente, en su Politische Theologie (1922).

Waman Poma construyó la idea de “buen gobierno” en el Tawantinsuyu.
Contrario a las utopías occidentales modernas iniciadas por Tomas Moro,
un siglo antes, la utopía de Waman Poma no se ubica en un no-lugar del
tiempo (las utopías occidentales modernas se afincan en el no-espacio de
un futuro secular), sino en la reinscripción de un espacio desplazado por
los castellanos. En verdad, lo que propone Waman Poma es una “topía” de
la razón fronteriza y de pensamiento decolonial. Razón fronteriza porque
su “topía” se estructuró en el Tawantinsuyu. Como se sabe, Tawantinsuyu
significa aproximadamente “los cuatro lados o rincones del mundo”. Para
quien no esté familiarizado/a con el diagrama del Tawantinsuyu, imagine
las diagonales de un cuadrado (sin los cuatro lados, sólo las diagonales).

Los cuatro espacios formados por las diagonales son los cuatro suyus, o espacios significativos en la estructura y jerarquías sociales de los Incas. El centro, en el incanato, lo ocupaba Cuzco; y en las zonas o pueblos del incanato, todos ellos organizados en Tawantinsuyu, se ubicaba el pueblo en cuestión. En este esquema, Waman Poma situó al rey Felipe III en el centro del Tawantinsuyu, puesto que ocupaba el trono, tanto en Castilla como en el Tawantinsuyu.

Luego, Waman Poma distribuyó los suyus a cada uno de los grupos mencionados. En un suyu situó a los indios, en otro a los castellanos, en otro a los moros y en el cuarto a los africanos. En la medida en que el Tawantinsuyu es una estructura jerárquica, Waman Poma mantuvo esa jerarquía en la distribución de los suyus (detalles que no vienen al caso aquí, puesto que nuestro objetivo es localizar la emergencia del pensamiento decolonial y no entrar en el análisis de su estructuración).

No obstante, el “buen gobierno” se propuso como un espacio de coexistencia con Castilla, por un lado, y de coexistencia entre varias comunidades (o naciones) en el Tawantinsuyu. Es decir, coexistencia trans-nacional y coexistencia ínter-cultural. Ínter-cultural y no multi-cultural, porque en la propuesta de Waman Poma Felipe III no es el soberano de una estructura política hispánica en el Tawantinsuyu, sino que es el soberano del Tawantinsuyu. Felipe III queda así des-colocado de su memoria, tradición, lengua, formación y pensamiento político hispánicos.

Semejante teoría política es producto del pensamiento fronterizo crítico
y, por eso, de un pensamiento decolonial. La última sección de la Nueva
Corónica, extensa, está dedicada a la descripción de “los trabajos y los días”
en el Tawantinsuyu. El ritmo de las estaciones, la convivencia en y con el
mundo natural: sol, luna, tierra, fertilidad, agua, runas (seres vivientes que
en Occidente se describen como “seres humanos”) conviven en la armonía
del “buen vivir”. Esta armonía es significativa, a principios del siglo XVII,
cuando la formación del capitalismo ya mostraba un desprecio por vidas humanas desechables (indios y negros, fundamentalmente), sometidas a la
explotación del trabajo, expropiadas de su morada (la tierra en donde eran),
y su morada transformada en tierra como propiedad individual. Momento
en que los europeos, en sus proyectos económicos, no contemplaban la armonía del vivir ni el movimiento de las estaciones, sino que concentraban
todos sus esfuerzos en el aumento de la producción (oro, plata, café, azúcar,
etc.), muriera quien muriera.

La teoría política de Waman Poma se contrapone a la teoría política europea; es una alternativa al régimen monárquico y capitalista-mercantil del sistema-mundo. El “triunfo” (hasta hoy) del modelo imperial relegó el modelo del Tawantinsuyu al mundo de las fantasías de un indio desorientado e inculto: caso ejemplar de la colonización del ser mediante la colonización del saber, a la cual responde Waman Poma con un fundamental proyecto de pensamiento decolonial.

Pero si Waman Poma es una puerta de entrada al lado más oscuro del Renacimiento, Ottobah Cugoano es una puerta de entrada al lado más oscuro de la Ilustración.

Cugoano es el menos conocido de los cuatro ex-esclavos (Egnatius Sancho, John Marrant y Loudah Equiano son los otros tres) que, en Inglaterra, en la segunda mitad del siglo XVIII, lograron convertirse en escritores. Se estima que Cugoano llegó a Inglaterra hacia 1770. Habría sido esclavo en las plantaciones inglesas del Caribe, de un tal Alexander Campbel. Nacido en lo que hoy es Ghana, alrededor de 1757, fue capturado por los propios africanos cuando tenía alrededor de trece años, y vendido como esclavo a mercaderes europeos. Cugoano llegó a Inglaterra poco después de
que se proclamara la “decisión Mansfield”, en junio de 1772, en favor de un
esclavo cimarrón (run away slave), en las colonias. Esta decisión, conocida,
por cierto, con gran euforia por unos veinte mil africanos en Inglaterra, fue de
gran importancia en el proceso de la declaración de la ilegalidad de la esclavitud.

Dos siglos de comercialización de esclavos y explotación del trabajo en las
plantaciones isleñas preceden el momento en que Cugoano publicó en Londres, en 1787, su tratado político decolonial. El título es el siguiente: Thoughts and Sentiments of the Evil and Wicked Traffic of the Slavery and Commerce of the Human Species, Humbly Submitted to the Inhabitants of Great Britain, by Ottobah Cugoano, a Native of Africa.

El dominio que tiene Cugoano de la lengua inglesa es comparable al dominio que tiene el Inca Garcilaso de la Vega de la lengua castellana. Waman Poma, en cambio, no tuvo contacto con el espacio del imperio, pero su castellano, gramaticalmente deficiente, no fue obstáculo para exponer sus ideas y argumentos, acompañado por diseños de mapas, personajes y situaciones. La fuerza política de ambos tratados no tienen paralelo, que yo conozca, ni en las Américas ni en otros lugares del planeta donde la colonización inglesa y francesa no había comenzado todavía.

Como Waman Poma, Cugoano no tiene otro criterio de juicio que la cristiandad. El pensamiento de la Ilustración, del cual es parte Cugoano, recién empezaba a configurarse. La teo-política del conocimiento era todavía el marco de referencia frente al cual la ego-política del pensamiento iluminista reclamaba su derecho de existencia. Como Waman Poma, Cugoano tomó los principios morales de la cristiandad al pie de la letra, y a partir de ahí proyectó su crítica a los excesos de los cristianos ingleses en la brutal explotación de los esclavos. Veamos un ejemplo:

The history of those dreadfully perfidious methods of forming settlements, and acquiring riches and territory, would make humanity tremble, and even recoil, at the enjoyment of such acquisitions and become reverted into rage and indignation at such horrible injustice and barbarous cruelty, “It is said by the Peruvians, that their Incas, or Monarchs, had uniformly extended their power with attention to the good of their subjects, that they might diffuse the blessings of civilizations, and the knowledge of the arts which they possessed among the people that embraced their protection; and during a succession of twelve monarchs, not one had deviated from this beneficent character”. Their sensibility of such nobleness of character would give them the most poignant dislike to their new terrible invaders that had desolated and laid waste their
country. (Cugoano, 1999, p. 65)10
10 La sección entre comillas del parágrafo proviene de History of America (1777) de William Robertson.

En el párrafo me interesa subrayar varias cosas: el manejo de la lengua; el
conocimiento y la solidaridad con la población indígena bajo la colonización
castellana, que Cugoano asemeja a la deshumanización de ambos, del indio
y del negro; la crítica directa, brutal, de un negro esclavo a los comerciantes
y explotadores blancos (tan directa y brutal como la de Waman Poma).

Estas críticas (la de Cugoano y la de Waman Poma) no se sitúan ya en el mismo nivel (paradigma) que la crítica de Las Casas a sus propios compatriotas. La crítica de Cugoano y Waman Poma se ubica en otra parte, en el espacio del giro decolonial. En este sentido, el párrafo citado es uno de tantos otros semejantes en los que la crítica va dirigida a las formas de gobierno y a la comunidad imperial formada por España, Portugal, Francia e Inglaterra.

Para Cugoano, la distinción entre naciones imperiales no tiene sentido. La
diferencia colonial no se detiene en las fronteras ínter-imperiales. Para la
diferencia imperial, en cambio, la formación nacional está en juego, y es
así que, desde 1558, Isabel I de Inglaterra (1533-1603) tejió en su imperio
británico la leyenda negra contra los abusos de los castellanos en América, gracias a la información y las críticas suministradas por Bartolomé de Las Casas. De ello hace eco Cugoano, pero castigando a su vez a los ingleses por sus brutalidades contra los esclavos negros, semejantes o peores a las de los castellanos contra los indios. Sin embargo, Isabel I no criticó la brutalidad de los ingleses que ella había condenado en los castellanos. La crítica de Cugoano se ubica y se piensa en y desde la diferencia colonial. La leyenda negra se ubica y se piensa en y desde la diferencia imperial. Cugoano no se engaña ni se distrae con las polémicas imperiales. Para un ex-esclavo, todos los gatos son pardos:
That base traffic of kidnapping and stealing men was begun by the Portuguese on the coast of Africa […] The Spaniards followed their infamous example, and the African slave-trade was thought most advantageous for them, to enable themselves to live in ease and affluence by the cruel subjetion and slavery of others. The French and English, and some other nations in Europe, as they founded settlements and colonies in the West Indies, or in America, went on in the same manner, and joined hand in
hand with the Portuguese and Spaniards, to rob and pillage Africa a well as to waste and desolate inhabitants of the Western continents. (Cugoano, 1999, p. 72)

La transformación de vidas humanas en materia desechable es algo más
que la “nuda vida” que Giorgio Agamben descubrió en el holocausto. Cugoano contribuyó a iniciar una crítica que hoy en día se reproduce, por ejemplo, en la “necropolítica” de Achille Mbembe, quien, partiendo de la “biopolítica” de Michel Foucault, la desplaza al espacio epistemológico de deslinde y apertura del pensamiento decolonial. Las divisiones imperiales/nacionales quedan al desnudo cuando se las mira desde las consecuencias de la lógica de la colonialidad: peleas imperiales por la mercadería humana.

Las reflexiones de Agamben son importantes, pero tardías, regionales y limitadas. Partir de los refugiados de la segunda guerra mundial y del holocausto significa ignorar los cuatrocientos años de historia moderno/colonial en la que los refugiados y el holocausto nazi son tan sólo un momento más en la larga cadena de desechabilidad de la vida humana.

Este fue precisamente uno de los argumentos más fuertes de Cugoano, como veremos enseguida. La genealogía del pensamiento decolonial es desconocida en la genealogía del pensamiento europeo. Así, Agamben vuelve a Hanna Arendt y a Heidegger, pero ignora, desconoce o simplemente no le afecta el pensamiento de Aimé Césaire, canónico en la genealogía del pensamiento imperial. En 1955, Césaire podía ver lo que quizás pocos (si es que algunos) pensadores europeos podían “ver”, tan desposeídos como estaban y están del archivo construido por la herida colonial. Observaba Césaire en su Discurso sobre el colonialismo:
Yes, it would be worthwile to study clinically, in detail, the steps taken by Hitler and Hitlerism and to reveal to the very distinguished, very humanistic, very Christian bourgeous of the twentieth century that without his being aware of it, he has a Hitler inside him, that Hitler inhabits him, that Hitler is his demon, that if he rails against him, he is being inconsistent and that, at bottom, what he cannot forgive Hitler for is not the crime in itself, the crime against man, it is not the humiliation of man as such, it is the crime against the white man, the humiliation of the white man, and the fact that he applied to Europe colonialist procedures which until then had been reserved exclusively for the Arabs or Algeria, the “coolies” of India, and the “niggers” of Africa. (Césaire, 2000, p. 5)11
11 Cito aquí la traducción inglesa. La primera traducción castellana está a punto de salir
(Madrid: Ediciones Akal).

Así, la “nuda vida” que “descubrió” Agamben, y que tanto entusiasmó a
la mentalidad blanca de la Europa occidental y de los Estados Unidos, es
tardíamente lo que indios y negros ya sabían desde el siglo XVI. Que las vidas de la gente blanca pudieran ser desechables fue una novedad para Europa y Anglo-América. Esa novedad es también parte de la ceguera del “hombre blanco”; una ceguera en la que el descubrimiento de la desechabilidad de la vida humana permite ahora construir argumentos “críticos” basados en la humillación del hombre blanco. El pensamiento decolonial, que también atiende a los horrores del holocausto, lo hace desde su gestación histórica en el siglo XVI, en historias paralelas, en Europa, en las Américas y en las poblaciones de Asia.

Llegados a este punto nos conviene volver a la ubicación, no sólo geo-histórica sino también epistémica (y el correlato entre ambos), del pensamiento.

En la historia de las ideas, de la filosofía, de la ciencia en Europa y de Europa
este asunto se dio por sentado, porque se asumió que lo importante es aquello que y sobre lo que se piensa y no desde dónde y a partir de dónde se piensa.

Veamos un botón de muestra. Con gloriosa prosa que recuerda la música
de Wagner, Jean-Jacques Rousseau anuncia de esta forma su ubicación
epistémica, ética y política en el Discours sur l’origine et les fondements de
l’inégalité parmi les hommes (1755):
Refiriéndose mi tema al hombre en general, procuraré buscar un lenguaje que convenga a todas las naciones; mejor aún, olvidando los tiempos y lugares para pensar tan sólo en los hombres a quienes hablo, supondré que estoy en el Liceo de Atenas repitiendo las lecciones de mis maestros, teniendo por jueces a los Platón, y los Jenófanes y al género humano por oyente. (Rousseau, 1977, p. 152)

Pero Waman Poma y Ottobah Cugoano difícilmente imaginarían el Liceo
de Atenas como escenario de su palabra, ni se “olvidarían del tiempo y del
espacio”. Dirían —me puedo imaginar— que su tema es de interés para la
humanidad en general, puesto que hablan de una civilización que ha llegado
a desechar vidas humanas. Pero puntualizarían la diferencia colonial que, a
partir del siglo XVI, “re-organizó el género humano” como posible “audiencia” y ocultó que en ese género humano hay vidas que no tienen valor.

Rousseau escribió un párrafo que revela el encandilamiento del deseo y voluntad de hablar por la humanidad, en un momento en que la transformación masiva de la vida en materia desechable (que por primera vez comenzó a ocurrir en la historia del “género humano” en el siglo XVI), llevaba ya más de dos siglos de historia. Como Cugoano unos veinte años después, y como Waman Poma unos dos siglos antes, Rousseau estaba preocupado por la desigualdad entre los hombres. Observando la escena europea, en su presente y en su historia, pero desatento a las desigualdades y a la herida infligida por la diferencia colonial, Rousseau observó:
Concibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una que llamo natural o física porque ha sido establecida por la naturaleza y que consiste en la diferencia de edades, de salud, de las fuerzas del cuerpo y las cualidades del espíritu o del alma; otra, que puede denominarse desigualdad moral o política, pues depende de una especie de convención y está establecida, o cuando menos autorizada, por el consentimiento de los hombres. Esta última consiste en los diferentes privilegios de los que gozan unos en detrimento de los otros, como el ser más ricos, más honrados, más poderosos que
ellos o, incluso, hacerse obedecer. (Rousseau, 1977, p. 150)

Para Rousseau, preguntarse por el origen de la desigualdad natural no
tenía sentido puesto que esa pregunta, según él, estaba ya respondida de
antemano por la simple definición de la palabra: la desigualdad es natural, y
no hay nada más que preguntar. Es aún más absurdo preguntarse —continúa
Rousseau— si hay alguna conexión esencial entre las dos desigualdades,
puesto que hacer esta pregunta significaría preguntar si quienes están en el
poder y en posición de mandar son necesariamente mejores que aquellos que
están en posición de obedecer. Este tipo de preguntas, concluye Rousseau,
sería adecuado en una discusión de los esclavos en una audiencia con su
amo, pero totalmente inconducente e incorrecta si tales preguntas fueran
dirigidas a “hombres razonables y libres en búsqueda de la verdad” (Rousseau,
1977, p. 150).

Como tantos otros ilustrados del siglo XVIII (Kant entre ellos), Rousseau condenó la esclavitud, pero tal condena no se derivaba de que se aceptara sin más la igualdad de los europeos y los esclavos africanos. La “desigualdad natural” es un principio racional suficiente para distinguir en el mismo plumazo lo injusto de la esclavitud, pero también la inferioridad
de los negros africanos.

Ottobah Cugoano dio un giro de ciento ochenta grados a los debates sobre
el derecho y la ley natural que ocupó a los ilustrados blancos del siglo
XVIII. Mientras que Waman Poma respondía al debate imperial de toda una
pléyade de misioneros y hombres de letras (Las Casas, Acosta, Murúa, a
quienes menciona al final de la Nueva Corónica), Cugoano respondía a ideas
en boga durante la Ilustración y en un momento de ascendencia intelectual
en Inglaterra, Alemania y Francia. Entre los nombres que dominaban el terreno intelectual, filosófico y político de la época, cuentan: George Berkeley, Principles of Human Knowledge (1710), Alexander Pope, Essay on Man (1734), David Hume, Inquiry Concerning Human Understanding (1748) y Ephraim Lessing, Educación de la raza humana (1780).

Los análisis económicos de las relaciones entre la esclavitud y el mercado que ofrece Cugoano también dan un giro de ciento ochenta grados al tratado de Adam Smith, The Wealth of Nations, publicado unos diez años antes que el de Cugoano. Más aún, al haber titulado su discurso Thoughts and Sentiments, Cugoano alude directamente al tratado de Smith, La teoría de los sentimientos morales (1759). En resumen, el tratado de Cugoano es una brutal crítica ética a los depredadores imperiales y robadores de hombres (expresiones que aparecen repetidas veces en su discurso), en nombre de la ética cristiana; un análisis de la economía y la esclavitud, insistiendo constantemente en la desechabilidad de la vida de los negros (“our lives are accounted of no value”). Cugoano concluye su discurso con propuestas concretas para terminar con la esclavitud, compensar las naciones africanas por los daños infligidos y legalizar el trabajo.

Independiente de que estas cuestiones que plantea Cugoano estén abiertas
todavía hoy, lo importante para mi argumento es identificar en qué consiste
el giro decolonial. Anthony Bogues marca sin dudar el desenganche y la
apertura de Cugoano en el ámbito de la teoría política. En relación con los
debates y temas en discusión entre filósofos y tratadistas políticos europeos de
Inglaterra, Alemania y Francia en el siglo XVIII, Bogues afirma lo siguiente:
Cugoano’s political discourse suggests the existence of a different stream that articulates notions about natural liberty and natural rights. For Cugoano, the fundamental natural right was the right of the individual to be free and equal, no in relationship to government but in relationship to other human beings. (Bogues, 2005, p. 45)12
12 Las citas de Anthony Bogues son tomadas de “The Political Thought of Quobna Cugoano: Radicalized Natural Liberty” (2005).

Bogues agrega que el argumento de Cugoano, que reclama la igualdad de
los negros en un mundo en donde la teoría política y el concepto de humanidad estaba en manos de los blancos (la “desigualdad natural”), complementa el giro decolonial al plantear que los seres humanos son iguales y libres frente a otros seres humanos y no frente al Estado.

Recordemos que el argumento de Rousseau, en cambio, es la igualdad formal de los hombres frente al Estado y su desigualdad en el “estado de naturaleza”. Este giro es el que separa a Cugoano del resto de los abolicionistas blancos, quienes argumentan contra la esclavitud pero mantienen la inferioridad del negro:
When we add these things together, we cannot escape the conclusion that there existed in Cugoano’s slave narrative a political counternarrative that moved in a different direction than the political horizons of the Enlightenment. (Bogues, 2005, p. 45)

La “dirección diferente” que toma Cugoano en el horizonte político de la
Ilustración es precisamente lo que aquí intento describir como el giro decolonial y la gestación del pensamiento decolonial en la fundación misma del sistema-mundo moderno/colonial. La fuerza y la energía del pensamiento decolonial estuvo siempre “ahí”, en la exterioridad, en lo negado por el pensamiento imperial/colonial.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Podríamos continuar la genealogía del pensamiento decolonial, deteniéndonos, por ejemplo, en Mahatma Gandhi. Mencionarlo aquí es importante por lo siguiente: Cugoano y Gandhi se encuentran unidos, en distintos puntos del planeta, por el Imperio Británico, del mismo modo en que Waman Poma y Cugoano están unidos por la continuidad de los imperialismos de Europa occidental en América. Podríamos continuar con Frantz Fanon y conectarlo con Cugoano por la herida colonial en los africanos y también por la complicidad imperial entre España, Inglaterra y Francia (a pesar de sus conflictos imperiales). Con ello quiero señalar lo siguiente: la genealogía del pensamiento decolonial se estructura en el espacio planetario de la expansión colonial/imperial, contrario a la genealogía de la modernidad europea, que se estructura en la línea temporal de un espacio reducido, de Grecia a Roma, a Europa occidental y a Estados Unidos.

El elemento genealógico en común entre Waman Poma, Cugoano, Gandhi y Fanon es la herida infligida por la diferencia colonial. El giro decolonial (la decolonización epistémica) operado por Waman Poma y Cugoano tuvo lugar en el horizonte de las monarquías, antes de la emergencia del Estado moderno (burgués) y de la emergencia de las tres ideologías seculares imperiales del sistema-mundo moderno: el conservatismo, el
liberalismo y el marxismo (Wallerstein, 1995).

Por eso, en el horizonte epistémico de ambos, la teología es reina. Con todo, la genealogía del pensamiento decolonial es pluriversal (no universal). Así, cada nudo de la red de esta genealogía es un punto de despegue y apertura que reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales. La actualidad pide, reclama, un pensamiento decolonial que articule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades económicas, políticas, sociales y subjetivas “otras”. El proceso está en marcha y lo vemos cada día, a pesar de las malas noticias que nos llegan del Oriente medio, de Indonesia, de New Orleans y de la guerra interior en Washington.

BIBLIOGRAFÍA

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Anzaldúa, Gloria. (1987). Borderlands/La Frontera. s.l.: s.e.
Bogues, Anthony. (2005). “The Political Thought of Quobna Cugoano: Radicalized Natural Liberty”. En Black Heretics, Black Prophets: Radical Political Intellectuals. New York: Routledge.
Boletin ICCI-Rimai. (2001). http://icci.nativeweb.org/boletin/33/.
Castro-Gómez, Santiago. (2005). La hybris del punto cero. Ciencia, raza e Ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá: Instituto Pensar, Pontificia Universidad Javeriana.
Césaire, Aimé. (2000). Discours sur le colonialism. New York: Monthly Review.
Cugoano, Ottobah. (1999). Thoughts and Sentiments of the Evil and Wicked Traffic of the Slavery and Commerce of the Human Species, Humbly Submitted to the Inhabitants of Great Britain, by Ottobah Cugoano, a Native of Africa. New York: Penguin Classics.
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Rousseau, Jean-Jacques. (1977). “Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres”. En Discursos a la Academia de Dijon.
Madrid: Ediciones Paulinas.
Sachs, Jeffrey D. (2005). The End of Poverty. Economic Possibilities for our Time. New York: Penguin Press.
Sumak Yachaypi, Alli Kawsaypipash Hachakuna. (Aprender en la sabiduría y el buen vivir). (2004). Quito: Universidad Intercultural Amawta Wasi-Unesco.
Wallerstein, Emmanuel. (1995). After Liberalism. New York: New Press.

Prefacio

El Imperio se está materializando ante nuestros ojos. Durante las últimas décadas, mientras los regímenes coloniales eran derrocados, y luego, precipitadamente, tras el colapso final de las barreras soviéticas al mercado capitalista mundial, hemos sido testigos de una irresistible e irreversible globalización de los intercambios económicos y culturales.

Junto con el mercado global y los circuitos globales de producción ha emergido un nuevo orden, una nueva lógica y estructura de mando –en suma, una nueva forma de soberanía. El Imperio es el sujeto político que regula efectivamente estos cambios globales, el poder soberano que gobierna al mundo.

Muchos sostienen que la globalización de la producción capitalista y el
intercambio significa que las relaciones económicas se han vuelto más
autónomas de los controles políticos, y que, consecuentemente, ha declinado
la soberanía política. Algunos celebran esta nueva era como la liberación de
la economía capitalista de las restricciones y distorsiones que las fuerzas
políticas le habían impuesto, otros se lamentan por el cierre de los canales
institucionales a través de los cuales los trabajadores y ciudadanos podían
influir o responder a la fría lógica de la ganancia capitalista. Ciertamente es
verdad que, frente al proceso de globalización, la soberanía de los Estadosnaciones, aunque aún es efectiva, ha declinado progresivamente.

Los factores primarios de la producción y el intercambio –dinero, tecnología,
gente y bienes– se mueven con creciente facilidad a través de los límites
nacionales; por lo que el Estado-nación posee cada vez menos poder para
regular estos flujos e imponer su autoridad sobre la economía. Incluso los
Estado-nación más poderosas ya no pueden ser consideradas como
autoridades supremas y soberanas, tanto fuera como dentro de sus propias
fronteras. La declinación de la soberanía de los estados-naciones, sin
embargo, no significa que la soberanía como tal haya declinado.1
De un extremo a otro de las transformaciones contemporáneas, los controles
políticos, las funciones del Estado y los mecanismos regulatorios han
continuado dirigiendo el reino de la producción económica y social y del
intercambio. Nuestra hipótesis básica es que la soberanía ha tomado una
nueva forma, compuesta por una serie de organismos nacionales y
supranacionales unidos bajo una única lógica de mando.

Esta nueva forma global de soberanía es lo que llamamos Imperio.

La soberanía declinante de las naciones-estado y su progresiva incapacidad
para regular los intercambios económicos y culturales es, de hecho, uno de
los síntomas principales de la llegada del Imperio. La soberanía del Estadonación fue la piedra basal de los imperialismos que las potencias Europeas construyeron durante la Era Moderna.

Por “Imperio”, sin embargo, entendemos algo diferente de “imperialismo”. Los límites definidos por el moderno sistema de Estados-naciones fueron fundamentales para el colonialismo europeo y la expansión económica: los límites territoriales de la nación delimitaron el centro de poder desde el cual se ejerció el mando sobre territorios externos y ajenos, por medio de un sistema de canales y barreras que, alternativamente, facilitaron u obstruyeron los flujos de producción y circulación.

El imperialismo fue realmente una extensión de la soberanía de los Estados-nación europeos más allá de sus fronteras. Eventualmente casi todos los territorios del mundo podían ser parcelados, y todo el mapa mundial
podía ser codificado en colores europeos: rojo para los territorios británicos, azul para los franceses, verde para los portugueses, etc.

Adonde se afianzara la moderna soberanía, construía un moderno Leviatán que reproducía su dominio social e imponía fronteras territoriales jerárquicas, tanto para vigilar la pureza de su propia identidad como para excluir cualquier otra distinta.

El pasaje al Imperio emerge del ocaso de la moderna soberanía. En contraste con el imperialismo, el Imperio no establece centro territorial de poder, y no se basa en fronteras fijas o barreras. Es un aparato de mando descentrado y desterritorializado que incorpora progresivamente a todo el reino global dentro de sus fronteras abiertas y expansivas.

El Imperio maneja identidades híbridas, jerarquías flexibles e intercambios plurales por medio de redes moduladoras de comando. Los diferentes colores del mapa imperialista del mundo se han unido y fundido en el arco iris imperial global.

La transformación de la geografía moderna imperialista del mundo y la
realización del mercado mundial señalan un pasaje dentro del modo
capitalista de producción. Más aún: la división espacial de los tres Mundos
(Primero, Segundo y Tercer Mundo) se ha entremezclado de modo tal que
hallamos continuamente al Primer Mundo en el Tercero, al Tercero en el
Primero, y al Segundo, en verdad, en ningún lado.

El capital parece enfrentar a un mundo suavizado – o, realmente, un mundo definido por nuevos y complejos regímenes de diferenciación y homogeneización, deterritorialización y reterritorialización. La construcción de los pasajes y límites de estos nuevos flujos globales ha estado acompañada por una transformación de los propios procesos productivos dominantes, con el resultado que el rol del trabajo fabril industrial ha sido reducido y la prioridad otorgada al trabajo cooperativo, comunicacional y afectivo. En la
posmodernización de la economía global, la creación de riqueza tiende cada
vez más hacia lo que denominamos producción biopolítica, la producción de
la misma vida social, en la cual lo económico, lo político y lo cultural se
superponen e infiltran crecientemente entre sí.

Muchos ubican a la autoridad última que gobierna el proceso de globalización y del nuevo orden mundial en los Estados Unidos. Los que sostienen esto ven a los Estados Unidos como el líder mundial y única superpotencia, y sus detractores lo denuncian como un opresor imperialista. Ambos puntos de vista se basan en la suposición de que los Estados Unidos se hayan vestido con el manto de poder mundial que las naciones europeas dejaron caer. Si el siglo diecinueve fue un siglo británico, entonces el siglo veinte ha sido un siglo americano; o, realmente, si la modernidad fue europea, entonces la posmodernidad es americana.

La crítica más condenatoria que pueden efectuar es que los Estados Unidos están repitiendo las prácticas de los viejos imperialismos europeos, mientras que los proponentes celebran a los Estados Unidos como un líder mundial más eficiente y benevolente, haciendo bien lo que los europeos hicieron mal.

Nuestra hipótesis básica, sin embargo, que una nueva forma imperial de soberanía está emergiendo, contradice ambos puntos de vista. Los Estados Unidos no pueden, e, incluso, ningún Estado-nación puede hoy, constituir el centro de un proyecto imperialista. El imperialismo ha concluido. Ninguna nación será líder mundial, del modo que lo fueron las naciones modernas europeas.

Sin embargo, los Estados Unidos ocupan un lugar privilegiado en el Imperio, pero este privilegio deriva no de sus similitudes con las viejas potencias imperialistas europeas, sino de sus diferencias. Estas diferencias pueden reconocerse claramente en las bases propiamente imperiales (no imperialistas) de la constitución de los Estados Unidos, y por “constitución” queremos decir tanto la constitución formal, el documento escrito junto con sus variadas enmiendas y aparatos legales, y la constitución material, es decir, la continua formación y re-formación de la composición de sus fuerzas sociales. Thomas Jefferson, los autores de El Federalista, y los otros miembros fundadores de los Estados Unidos fueron todos inspirados por el antiguo modelo imperial; todos ellos creían que estaban creando al otro lado del Atlántico un nuevo Imperio, de fronteras abiertas y expansivas, donde el poder estaría efectivamente distribuido en redes. Esta idea imperial ha
sobrevivido y madurado a través de la historia de la constitución de los
Estados Unidos, y ha emergido ahora en una escala global, en su forma
plenamente realizada.

Debemos enfatizar que aquí utilizamos la palabra “Imperio” no como una
metáfora, que requeriría demostrar las semejanzas entre el mundo actual y
los Imperios de Roma. China, las Américas y demás, sino como un concepto,
que pide primariamente un acercamiento teórico. 2

El concepto de Imperio se caracteriza fundamentalmente por una falta de fronteras: el mando del Imperio no tiene límites. Primero y principal, entonces, el concepto de Imperio incluye a un régimen que, efectivamente, abarca a la totalidad espacial, o que, realmente, gobierna sobre todo el mundo “civilizado”. Ninguna frontera territorial limita su reinado.

Segundo, el concepto de Imperio no se presenta a sí mismo como un régimen histórico originado en la conquista, sino como un orden que, efectivamente, suspende la historia, y así fija el estado existente para la eternidad. Desde la perspectiva del Imperio este es el modo en que serán siempre las cosas, y el modo en que siempre debió ser.
El Imperio presenta su mando no como un momento transitorio en el movimiento de la historia, sino como un régimen sin límites temporales, y, en este sentido, fuera de la historia, o en el fin de la historia.

Tercero, el mando del Imperio opera sobre todos los registros del orden social, extendiéndose hacia abajo, a las profundidades del mundo social. El Imperio no sólo maneja un territorio y una población, sino que también crea al mundo que habita. No sólo regula las interacciones humanas, sino que también busca, directamente, regir sobre la naturaleza humana. El objeto de su mando es la vida social en su totalidad, y por esto el Imperio presenta la forma paradigmática del biopoder.

Finalmente, aunque la práctica del Imperio está continuamente bañada en sangre, el concepto de Imperio está siempre dedicado a la paz- una paz perpetua y universal, fuera de la historia.

El Imperio que enfrentamos ejerce enormes poderes de opresión y
destrucción, pero este hecho no debe hacernos sentir nostalgia por las viejas
formas de dominación. El pasaje hacia el Imperio y su proceso de
globalización ofrece nuevas posibilidades a las fuerzas de liberación. La
globalización, por supuesto, no es una única cosa, y los múltiples procesos
que reconocemos como globalización no están unificados ni son unívocos.

Nuestra tarea política, argumentaremos, no es, simplemente, resistir a estos
procesos, sino reorganizarlos y redirigirlos hacia nuevos fines. Las fuerzas
creativas de la multitud que sostienen al Imperio son también capaces de
construir un contra-Imperio, una organización política alternativa de los flujos e intercambios globales. Las luchas para contestar y subvertir al Imperio, como asimismo aquellas para construir una alternativa real, tendrán lugar en el mismo terreno imperial – y desde luego esas luchas ya han comenzado a emerger.

Por medio de esas luchas y muchas más como ellas, la multitud
deberá inventar nuevas formas democráticas y un nuevo poder constituyente que habrá de llevarnos algún día a través y más allá del Imperio.
La genealogía que seguiremos en nuestro análisis del pasaje desde el
imperialismo hacia el Imperio será primero europea y luego euro-americana, no porque creamos que estas regiones son la fuente privilegiada y exclusiva de ideas nuevas e innovaciones históricas, sino simplemente porque este es el principal camino geográfico que siguieron los conceptos y prácticas que animan al Imperio desarrollado actualmente – paralelamente, como
sostendremos, al desarrollo del modo capitalista de producción. 3

Aunque la genealogía del Imperio sea en este sentido eurocéntrica, sin embargo, sus poderes actuales no están limitados a ninguna región. Lógicas de mando que, en algún sentido, se originaron en Europa y los Estados Unidos, ahora invisten prácticas de dominación por todo el mundo. Más importante aún: las fuerzas contestatarias del Imperio, que efectivamente prefiguran una sociedad global alternativa, no están ellas mismas limitadas a ninguna región geográfica. La geografía de estos poderes alternativos, la nueva cartografía, está aún aguardando a ser escrita – o, realmente, está siendo escrita hoy con las luchas, resistencias y deseos de la multitud.

Al escribir este libro hemos intentado con nuestra mayor habilidad emplear un
enfoque interdisciplinario amplio. [4] Nuestros argumentos pretenden ser
igualmente filosóficos e históricos, culturales y económicos, políticos y
antropológicos. En parte nuestro objeto de estudio demanda esta
interdisciplinariedad, puesto que en el Imperio las fronteras que pudieron
justificar previamente enfoques disciplinarios estrechos están quebrándose
progresivamente. En el mundo imperial, el economista, por ejemplo, necesita
de un conocimiento básico de producción cultural para entender la economía,
y del mismo modo el crítico cultural requiere un conocimiento básico de los
procesos económicos para entender la cultura. Ese es un requerimiento que
nuestro proyecto demanda. Deseamos haber contribuido con este libro a un
marco teórico general y una herramienta conceptual para teorizar y actuar
contra el Imperio.5

Como la mayoría de los libros extensos, este puede ser leído de muchos
modos: de adelante hacia atrás, por partes, salteadamente, o por
correspondencias. Las secciones de la Parte 1 introducen la problemática
general del Imperio. En la parte central del libro, Partes 2 y 3, narraremos el
pasaje de la modernidad a la posmodernidad, o, en verdad, del imperialismo al Imperio. La Parte 2 cuenta el pasaje básicamente desde el punto de vista de la historia de las ideas y la cultura, desde el período moderno temprano a la actualidad. El hilo rojo que recorre esta parte es la genealogía del concepto de soberanía. La Parte 3 narra el mismo pasaje desde el punto de vista de la producción, donde la producción es entendida en sentido amplio, desde la producción económica a la producción de subjetividad. Esta narración ocupa un período más breve, y enfoca principalmente las transformaciones de la producción capitalista desde fines del siglo diecinueve hasta el presente. Las estructuras internas de las Partes 2 y 3, pues, corresponden a: las primeras secciones de cada una se ocupan de la fase moderna, imperialista; las secciones medias tratan de los mecanismos del pasaje; y las secciones finales analizan nuestro mundo posmoderno, imperial.

Hemos estructurado el libro de este modo para enfatizar la importancia del
desvío desde el reino de las ideas al de la producción. El Intermezzo entre las
Partes 2 y 3 funciona como una bisagra que articula el movimiento desde un punto de vista hacia el otro. Pretendemos que este cambio de un punto de
vista al otro funcione como el momento en que Marx, en El Capital, nos invita
a abandonar la ruidosa esfera del intercambio y descender a la escondida
morada de la producción. Es en el reino de la producción donde se revelan
claramente las desigualdades sociales, y, más aún, donde aparecen las más
efectivas resistencias y alternativas al poder del Imperio. En la parte 4
intentaremos identificar estas alternativas que hoy están trazando las líneas
de un movimiento más allá del Imperio.

Este libro fue iniciado al finalizar la Guerra del Golfo Pérsico y terminado
antes del inicio de la guerra en Kosovo. Por ello el lector deberá situar el
argumento en el punto medio entre estos dos eventos significativos en la
construcción del Imperio.

Una vida de Michel Foucault, el filósofo que se atrevió a todo

25 noviembre 2013 § 21 comentarios

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Cuando murió, el 25 de junio de 1984, Michel Foucault era el pensador más famoso del mundo. Aunque quizá fuese algo menos popular de lo que había logrado serlo Jean-Paul Sartre después de la Segunda Guerra Mundial, desde fines de los 60 su obra ocupó el lugar central.

Michel Foucault murió a los 57 años: tenía sida en una época en la que la enfermedad era rápidamente mortal. El virus que la causa había sido descubierto, apenas un par de años antes de que el filósofo muriese, por Luc Montagnier, un investigador que fue discípulo del doctor Paul Foucault, padre de Michel.

Hijo, nieto y bisnieto de médicos, a Michel no le resultó fácil decirle a su padre que no iba a continuar la tradición familiar. A los once años sorprendió a sus mayores que daban por descontado que sería cirujano cuando les anunció que deseaba ser profesor de Historia. A pesar de tal atrevimiento infantil, Foucault mantuvo toda su vida una relación privilegiada con la medicina, aunque fue una relación signada por una desconfianza esencial.

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Desde muy niño el filósofo conoció el sufrimiento. Se sabía diferente y su entorno le demostraba de mil maneras que eso no estaba bien. Criado en un hogar en el que la fuerte tradición católica de la rama paterna regía hasta los mínimos detalles de la vida cotidiana, miembro de la puritana clase media provincial de las décadas del 30 y del 40, el muchachito había descubierto que, a diferencia de lo que decían la mayoría de sus compañeros, él se sentía atraído por los varones. Ese descubrimiento se volvió una tortura: no sabía qué hacer, a quién recurrir, cómo vivir.

En su hogar las presiones para que el niño se “encauzara” debían de ser intolerables. El filósofo contó, poco antes de morir, que siendo pequeño su padre lo llevó a una de las salas de operaciones del Hospital de Poitiers para que fuese testigo de la amputación de la pierna que se le estaba realizando a un enfermo. El objetivo era inducir al niño a que “se hiciese hombre”. La vida para él se convirtió en una tortura: hasta mediados de sus 20 años, Foucault intentó varias veces suicidarse, su afición al alcohol nació en esa época.

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Sin embargo, el haber sobrevivido al escándalo de ser un adolescente homosexual en un mundo que consideraba que esa orientación sexual era una enfermedad o una forma de degeneración moral, el haber sido capaz de superar semejante condena lo acostumbró al riesgo, lo fortaleció y lo capacitó para intervenir en los combates intelectuales que lo esperaban, no menos feroces que las crueles burlas y los brutales sarcasmos que tuvo que soportar en sus años de estudiante.

En principio, Foucault aprendió desde muy joven a enfrentar las cuestiones desde un lugar absolutamente original. En las disputas que la izquierda y la derecha mantenían durante los calientes años de la Guerra Fría, aunque se había alineado con la izquierda (incluso, ingresó al Partido Comunista, siguiendo a su amigo Louis Althusser), su posición estaba tan lejos de ser ortodoxa que no le resultó extraño a nadie que dejara el comunismo tan rápidamente como había ingresado. Nunca fue un izquierdista típico; sus posiciones políticas escandalizaban tanto a los conservadores como a los progresistas.

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Brillante en una generación de hombres brillantes (entre sus muchos compañeros de estudios se destacaban Pierre Bourdieu y Paul Veyne, entre sus amigos figuran Pierre Boulez, Roland Barthes y Gilles Deleuze), Foucault sobresalió desde el comienzo de su carrera universitaria. Sus maestros (Maurice Merleau-Ponty, Georges Dumézil, Louis Althusser, Jean Hyppolite, Georges Canguilhem) creyeron, desde que lo conocieron, que era “la promesa de su generación”.

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Aún siendo niño estaba obsesionado por ocupar los primeros puestos en el estudio. En Poitiers sólo era superado por un compañero cuyo nombre parece una broma del destino: Pierre Riviere (el mismo que el del asesino que escribió las famosas memorias que Foucault analizó en Yo, Pierre Riviere maté a mi padre…). Uno de los recuerdos más amargos de su adolescencia está relacionado con la lucha por la primacía en la escuela. El jovencito Michel vio llegar de golpe, en plena invasión alemana, a muchachos judíos que escapaban de París, ocupada por los nazis. Los jóvenes parisinos tenían, obviamente, mejor formación que los de Poitiers y enseguida superaron a Michel. El detestó tanto esta situación que se encerró en una fantasía que no lo abandonó: en ella los de París “desaparecían”, eran secuestrados y deportados de Poitiers. Esa fantasía se hizo realidad muy pronto: los chicos judíos fueron enviados a los campos de concentración. El adulto e iconoclasta Michel Foucault aún sentía culpa por la forma en la que la historia realizó su deseo.

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La Beatriz de Foucault fue Nietzsche. Como Beatriz guía a Dante en la Divina Comedia, la obra de Friedrich Nietzsche (especialmente los textos que escribió casi al borde de la locura) fueron para Foucault una iluminación. Casi como ningún otro de los expertos en Nietzsche (ni siquiera pensadores tan sutiles como Giorgio Colli), Foucault supo ver en el autor del Origen de la tragedia al poeta tanto como al filósofo, al artista tanto como al pensador. Para Foucault (como para Nietzsche) la forma, el tono poético que recorre su escritura y la apelación al aforismo nunca fueron cuestiones secundarias.

Nietzsche también le permitió sentirse más seguro para elaborar su punto de vista singular. Como suele suceder con muchos jóvenes que se sienten incómodos a causa de su posición de extraño a las normas y a los estilos que definen al grupo de “pertenencia”, también a Foucault la obra de Nietzsche le reveló el poder y el goce de ser diferente. Esta obra fue su guía y su sostén; le ayudó a comprender que tener un punto de vista original no era un pecado por el que debía pagar caro. Hay un par de aforismos nietzscheanos que lo acompañaron toda la vida, casi como mantras para una meditación personal. Uno de esos aforismos (el que, según el filósofo francés, marcó cada momento de su vida), él lo parafraseaba así: “Se trata de llegar a ser lo que uno verdaderamente es”. El otro reza: “El amor a la verdad es terrible y poderoso”.

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Entre las influencias que el propio Foucault consideró esenciales para su formación se destacan Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre (con quien se enfrentó más de una vez y de manera tan dura que le llevó mucho tiempo reconocer la deuda que tenía con su obra). No es casual que Sartre sea dramaturgo y novelista, además de filósofo. Como Roland Barthes, Foucault apreciaba sin discusión la obra literaria de Sartre. Tampoco es casual que Heidegger sea uno de los pocos filósofos que fundó gran parte de su reflexión sobre la poesía, a la que consideraba una potencia reveladora.

El punto de vista original que caracteriza la indagación foucaultiana, su mirada poco habitual en el mundo del pensamiento es, sin embargo, frecuente en el universo de la literatura. Se podría decir que Foucault es el más literario de los filósofos o el más filosófico de los escritores. Muchas de sus referencias “teóricas” son literarias. No es accidental, por ejemplo, que, al comienzo de Las palabras y las cosas, diga que la investigación de ese libro que lo catapultó a la fama (incluso, a la popularidad) nació de un fragmento de uno de los ensayos de Jorge Luis Borges que se encuentra en Otras inquisiciones: “El idioma analítico de John Wilkins”. Borges (al igual que su admirado Oscar Wilde) era un maestro en el difícil arte de expresar ideas extremadamente complejas y peligrosas mediante paradojas brillantes y sutilezas estilísticas.

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El estilo de Foucault (pero el estilo no es secundario, “el estilo es el hombre”) es literario: desde la inclusión de micronarraciones que son esenciales para el desarrollo del argumento hasta el trabajo con la escritura (una escritura que abunda en metáforas, una escritura que apela a transformar muchas de sus frases en epigramas, casi en versos, y a sus párrafos en aforismos) hacen de Foucault un escritor, antes que un pensador. El niño que decidió ser profesor de Historia se convirtió en uno de los escritores que más profundamente han reflexionado sobre la Historia, en un poeta del pensamiento y en un narrador teórico.

Su tesis principal (presentó dos; la segunda, titulada Kant, Anthropologie introducción, traducción y notas no se editó) fue presentada, en 1961, por G. Canguilhem y D. Lagache: era Historia de la locura en la época clásica. Apenas aparecido, el libro fue saludado como una contribución esencial a la historia de las mentalidades por historiadores de la talla de Fernand Braudel. A raíz de este texto comienza una serie de programas de radio dedicados a “historia de la locura y literatura” que se mantienen en el aire casi un año.

La Historia de la locura lo convierte en el pensador de moda en el medio intelectual francés. El diario Le Monde lo califica como un “intelectual absoluto, fuera del tiempo”. En ese libro fundacional, Foucault insiste en pensar la locura en su especificidad, no como una esencia inmutable que se mantendría a través del tiempo y las culturas (sólo cambiarían las formas de designarla), sino que es propia de cada momento histórico, de cada contexto cultural, social, económico. Mientras más precisamente es definida desde el punto de vista de la ciencia, la locura se convierte en cada vez más inaprensible. Sin embargo, su costado políticamente explosivo recién se pondrá de manifiesto tras el Mayo Francés, cuando Foucault se relacione con los antipsiquiatras, Ronald Laing y David Cooper, y con los que critican el encierro en el manicomio, como Basaglia.

A fines de ese año, Foucault termina de escribir El nacimiento de la clínica (libro al que presenta como “las sobras de la Historia de la locura“), que aparecerá dos años más tarde. La medicina vista desde la crítica más virulenta contra el saber médico sigue ocupando un lugar central en su pensamiento. A diferencia de los que critican la medicina moderna por sus errores (por los efectos secundarios que tienen los medicamentos o por los diagnósticos errados), Foucault critica la medicina en su “esencia”: el saber médico es negativo por sí mismo, sobre todo cuando “acierta”, porque por su mecánica destructiva ver a la enfermedad como algo a combatir crea las condiciones de nuevas enfermedades, que serán más difíciles de controlar.

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En 1966 aparece su libro más difundido, Las palabras y las cosas. La conclusión del ensayo contribuyó a que la prensa lanzara una polémica (para Foucault como para muchos otros intelectuales es una discusión fundamentalmente “mediática”) que ocupó durante meses las páginas de los principales periódicos franceses: la muy mal entendida cuestión de lo que se llamó “la muerte del hombre”. Foucault, que estaba interesado en desmontar el mecanismo de naturalización del pensamiento (un mecanismo que hace que se crea que los conceptos, así como también los problemas y las soluciones científicas, son eternos o casi porque el pensamiento es visto como si estuviera fuera de la historia), escribió, como conclusión de su investigación: “En todo caso, una cosa es cierta: el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planeado el saber humano (…) El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin. Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII, el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena”.

En los apasionados días del Mayo Francés, el pensador se encontraba entre dos continentes (Europa y Africa) y, además, nadando entre dos aguas: pocas horas antes de la sublevación estudiantil Foucault es un académico de prestigio, un profesor querido, pero “elitista”, un hombre que está discutiendo con el gobierno el futuro de la educación secundaria y universitaria de Francia. Es un hombre que ha “renegado” de Marx. La mayoría de la izquierda lo califica de “violentamente anticomunista”.

Dicta cursos en Túnez a la vez que es nombrado profesor de la Universidad de Nanterre, que será una de las trincheras más ardientes durante la revuelta estudiantil. Casi todo mayo, Foucault permanece bloqueado en Túnez; recién puede abordar un vuelo a París el 27. Llega justo para sumarse al mitin de los líderes de la izquierda que se realizó en el estadio Charléty. Con idas y vueltas a Túnez, Foucault participa de las últimas manifestaciones francesas, antes de que el partido de De Gaulle gane ampliamente las elecciones convocadas por Pompidou. Foucault declara que las revueltas hiperideologizadas de los estudiantes franceses no le interesan demasiado. Agrega que, por el contrario, “la militancia violenta, corporal y necesaria” de los tunecinos le hizo redescubrir el amor a la militancia.

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Pocos días después de acabada la revuelta, Hélene Cixous lo invita a participar en la creación de la universidad de Vincennes. Aunque se lo convocó con el fin de dirigir el proyecto, Foucault sólo acepta ayudar a conformar los departamentos de psicoanálisis (en conjunto con el lacaniano Serge Leclaire) y de filosofía (junto a Alain Badiou). Mientras los intelectuales soviéticos en la revista Literatournaa Gazeta atacan duramente el “antimarxismo y antihumanismo” de Foucault, el nuevo ministro de Educación de Francia, Olivier Guichard, no le concedió validez nacional a la licenciatura en filosofía otorgada por Vincennes (donde el pensador enseñaba) porque “tiene demasiados cursos dedicados a la política y al marxismo”.

A comienzos de 1970 realiza su primer viaje a Estados Unidos. Desde allí conquistará al mundo intelectual. Al mismo tiempo que llega a Berkeley, a las experiencias con las drogas de manera muy tímida y a las prácticas sexuales sadomasoquistas no tan tímidamente, Foucault empieza a enfocar su trabajo sobre el problema del poder y de la relación entre saber y poder. En respuesta a un largo artículo que Althusser había publicado en La Pensée, en el cual los aparatos de Estado se diferencian según funcionen por la violencia o por la ideología, Foucault escribe un artículo que critica esa distinción. Es el origen de otro de sus libros más difundidos: Vigilar y castigar, que verá la luz un lustro más tarde. A la vez, funda el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), como una forma de intervención específica sobre la realidad.

Es en esa época que Foucault escribe sobre las cárceles. Se interroga por qué las prisiones, a pesar de contener una población minoritaria, ejercen tal fascinación social. El cree que las prisiones fascinan porque permiten a los “buenos, a los ciudadanos irreprochables”, a los que se consideran socialmente “inocentes” ejercer el mal sin límites: “Todas las violencias y arbitrariedades son posibles en la prisión, aunque la ley diga lo contrario, porque la sociedad no sólo tolera, sino que exige, que al delincuente se lo haga sufrir”.

En su lección inaugural del Collge de France, el 2 de diciembre de 1970, Foucault expone sobre la cuestión del poder. Durante 13 años, cada miércoles a las 17.45 expondrá sus investigaciones. El tema del primer curso, titulado “La voluntad de saber”, es la contraposición de los modelos teóricos de Aristóteles y Nietzsche. La concurrencia fue tan masiva que no sabían dónde ubicar tanta gente.

Foucault comienza un período de apertura a todos los temas, a todas las formas de abordaje: los 70 serán años de intenso aprendizaje y de elaboración apasionada. Al regresar de su viaje a Irán (aún gobernado por el sha) en 1977, dirá una de sus frases más difundidas y, quizá, menos entendidas: “Hay más ideas en el mundo que las que se imaginan los intelectuales”.

La experiencia californiana que vivió durante sus últimos diez años fue esencial. En Berkeley enseñó (e investigó). En los saunas gay de Los Angeles accedió a prácticas sadomasoquistas que, además de subyugarlo, le permitieron desarrollar una reflexión original sobre el goce a través del dolor (es el Foucault más intenso y el menos difundido en las universidades).

A pesar de que su interés por la sexualidad pueda parecer obvio (interés reflejado en su última obra, los tres tomos de la Historia de la sexualidad), el enfoque que Foucault le da a la cuestión no lo es. Para el propio filósofo fue un problema acceder a pensar lo sexual. Cuando en sus años universitarios le dieron como tema de investigación filosófica “la sexualidad”, Foucault se enojó con Canguilhem por proponer “algo así como objeto de la filosofía”. Por el contrario, después de recorrer un largo camino, en sus investigaciones de los 70, él pregunta, en primer lugar, por qué la sexualidad es objeto de una preocupación moral (y ya la pregunta desarma la “naturalidad” de la cuestión, ya deja de ser obvio que el sexo es un problema moral: está claro que alguien, alguna institución, un poder necesita que el sexo sea supervisado por la moral).

Su obra se fue acercando a su ideal de vida: llegar a ser lo que verdaderamente se es. A la vez que el circunspecto Foucault el que había negado la importancia de la vida para la obra fue capaz de ir dejando de lado sus propios temores y se atrevió a manifestarse, comenzó a importarle no sólo quién habla, sino cómo se vive una experiencia. Esto iluminó su obra. Su filosofía se transformó en aquello que Sartre deseó producir pero no logró articular: una ética. La ética de Foucault nació cuando, en su reflexión, se encontró con sus maestros: los antiguos griegos. Esa intensidad final, nacida del riesgo, otorga a su obra una consistencia clásica. Quizá por eso sus ideas no parecieran correr el riesgo de desvanecerse como un rostro de arena en el borde del mar.