Crítica del «mito de la Modernidad»

Conferencia 5 Crítica del “mito de la Modernidad”

“La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que
siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos e
inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes,
poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades magnas commoditates, siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido1, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utrisque bene)” (Ginés de Sepúlveda, De la justa causa de la guerra contra los indios)2.

De este texto lo que debe retenerse como central es aquello de que trae “grandísima utilidad” y “para bien de todos”; es decir, es también útil y bueno para el dominado, conquistado, vencido. Vemos ya perfectamente
constituido el “mito de la Modernidad“3: por una parte, se autodefine la propia cultura como superior, más “desarrollada” (y no queremos negar que lo sea en muchos aspectos, aunque un observador crítico deberá aceptar que los criterios de tal superioridad son siempre cualitativos, y por ello de una incierta aplicación)4; por otra parte, se determina a la otra cultura como inferior, ruda, bárbara, siendo sujeto de una culpable “inmadurez“5.

De manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro es, en realidad, emancipación, “utilidad”, “bien” del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o “moderniza”. En esto consiste el “mito de la Modernidad”, en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario.
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1 El patriarcalismo o machismo del texto es conocido, porque se inspira en
Aristóteles, que además de esclavista y grecocéntrico era un patriarcalista decidido.
2 Publicado en Roma en 1550; nuestras citas de la edición crítica del FCE,
México,1987, p.153.
3 Véase Apéndice 2.
4 Hoy, por ejemplo, ante la destrucción ecológica del planeta Tierra comenzamos a tener nuevos ojos para una vida mucho más integrada dentro del ciclo de la vida, y reproducción de toda la naturaleza (como atmósfera y biósfera), que practicaban los nativos habitantes del continente americano. ¿Cuánto se ha desarrollado la cualidad de la vida? Esta pregunta es muy difícil responderla cualitativamente, ya que es de “grado”, diría Hegel (cualidad cuantitativa).
5 La “Unmündigkeit” de Kant corresponde a la “tarditatem (torpeza de entendimiento)” de Ginés de Sepúlveda (Ibid., p. 81).

Por último, el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la modernización. La misma lógica se cumple desde la conquista de América hasta la guerra del Golfo (donde las víctimas fueron los pueblos indígenas y el Irak).

Veamos este discurso tal como se desarrolló en el tiempo del nacimiento de la Modernidad, en la disputa de Valladolid en 1550, la más insigne de los últimos quinientos años, por sus consecuencias y actual vigencia. Históricamente, hubieron al menos tres posiciones teórico argumentativas
ante el hecho de cómo debe “incluirse” al Otro en la “comunidad de comunicación”, en la civilización, es decir toda la cuestión de la justificación o no de la violencia, la conquista civilizadora en el siglo XVI:
1. La “Modernidad como emancipación” (Ginés de Sepúlveda);
2. La “Modernización como utopía” (Gerónimo de Mendieta); y
3. La “crítica del mito de la Modernidad”, todavía desde Europa (Bartolomé de las Casas).

5.1. La Modernidad como “emancipación”

La argumentación de Ginés de Sepúlveda, pensador moderno y gran
humanista español, ha sido considerada frecuentemente como cínica,
por la sinceridad chocante de sus argumentos, por el modo de la expresión
de su pensamiento. Debo indicar, sin embargo, que es “moderno” en un sentido actual de la palabra. Considérese su argumento. En primer lugar, indica que el modo de vivir urbano y la construcción de tantas obras arquitectónicas, que deslumbraron a los conquistadores, aun las de los aztecas o incas, no es razón para opinar que son pueblos civilizados:
“Pero mira cuánto se engañan y cuánto disiento yo de semejante opinión,
viendo al contrario en esas mismas instituciones una prueba de la rudeza, barbarie (ruditatem barbariem)6 e innata servidumbre de estos hombres. Porque el tener casas y algún modo racional y alguna especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos y que no carecen totalmente de razón“7.

Y después de expresar con sinceridad lo que pensaba (y sigue pensando
la Modernidad del mundo “subdesarrollado”), argumenta desde el “concepto” de la Modernidad:
6 Es siempre el tema kantiano de la “Unmündigkeit”= ruditatem.
7 Ginés de Sepúlveda, Op. cit., p. 109.

“Pero por otro lado tienen de tal modo establecida su república, que
nadie posee individualmente, ni una casa, ni un campo de que pueda
disponer ni dejar en testamento a sus herederos, porque todo está en
poder de sus señores que con impropio nombre llaman reyes, a cuyo
arbitrio viven más que al suyo propio, atenidos a su voluntad y capricho
y no a su libertad, y el hacer todo esto no oprimidos por la fuerza
de las armas, sino de modo voluntario y espontáneo8 es señal
ciertísima del ánimo servil y abatido de estos bárbaros […] Tales son
en suma la índole y costumbres (ingenio ac moribus) de estos hombrecillos
(homunuculos) tan bárbaros, incultos e inhumanos, que sabemos
que así eran antes de la venida de los españoles“9.

Ginés de Sepúlveda describe el fundamento de la barbarie por su
modo no individual de establecer su relación con las personas y las cosas;
por no tener experiencia de posesión privada (ut nihil cuiquam suum sit), ni contrato de herencia personal, y, sobre todo, por la carencia de la determinación suprema de la Modernidad: la libertad (suae libertati)
de la subjetidad que guarda autonomía y hasta puede oponerse a la voluntad y el capricho de los señores10.

La llamada conquista, en realidad, es un acto emancipatorio, porque
permite salir (el Ausgang de Kant) al bárbaro de su “inmadurez”, de su
barbarie. Léase el texto que hemos citado al comienzo de esta Conferencia
5, para comprender el primer argumento. El segundo argumento es el siguiente:
“La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas (nefandae libines)
[…] y el salvar de graves injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años“11. Aquí pasamos inadvertidamente del “concepto” de Modernidad al “mito de la Modernidad“12.
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8 Nuevamente nos recuerda el tema de la “Faulheit und Feigheit” de Kant: es decir “barbarie culpable”, no producto de la fuerza u opresión externa, sino que espontáneamente (volentes ac sponte sua) como determinación interna desde este “ánimo abatido y servil”.
9 Ibid., pp. 109-111.
10 Se trataría, como en la visión hegeliana, del ejercicio de la voluntad como
capricho del Rey: la interpretación del ser asiático de una sola libertad (la del tirano).
11 Ibid., p. 155.
12 Véase Apéndice 2.

El “concepto” muestra el sentido emancipador de la razón moderna, con respecto a civilizaciones con instrumentos, tecnologías, estructuras prácticas políticas o económicas o al grado del ejercicio de la subjetividad menos desarrollada. Pero, al mismo tiempo, oculta el proceso “de dominación” o “violencia” que ejerce sobre otras culturas. Por ello, todo el sufrimiento producido en el Otro queda justificado porque se “salva” a muchos “inocentes”, víctimas de la barbarie de esas culturas. En Ginés el “mito de la Modernidad” queda ya expresado con claridad definitiva y clásica. El argumento completo consta de los siguientes momentos (premisas, conclusiones, corolarios):
1. Siendo la cultura europea más desarrollada13 es decir, una civilización
superior a las otras culturas (premisa mayor de todos los argumentos:
el “eurocentrismo”).
2. el que las otras culturas “salgan” de su propia barbarie o subdesarrollo
por el proceso civilizador constituye, como conclusión, un progreso, un desarrollo, un bien para ellas mismas14. Es entonces un proceso emancipador. Además, dicho camino modernizador es obviamente el ya recorrido por la cultura más desarrollada. En esto estriba la “falacia del desarrollo (desarrollismo)”.
3. Como primer corolario: la dominación que Europa ejerce sobre otras culturas es una acción pedagógica o una violencia necesaria (guerra justa), y queda justificada por ser una obra civilizadora o modernizadora15;

13 A partir de Arist6teles (“1o perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario”; Op. cit., p. 83), o de la Escritura
(“porque escrito está en el libro de los Proverbios: El que es necio servirá al
sabio”; p. 85), concluye: “con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como niños a los adultos y las mujeres a los varones (!), habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas” (p. 101).
14 “ ¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo”; Op. cit., p. 133.
15 “Por muchas causas, pues y muy graves, están obligados estos bárbaros a recibir el imperio de los españoles […] y a ellos ha de serles todavía más provechoso que a los españoles […] y si rehusan nuestro imperio (imperium) podrán ser compelidos por las armas a aceptarle, y será esta guerra, como antes hemos declarado con autoridad de grandes filósofos y teólogos, justa por ley natural […]”; Op. cit., p. 135.

también quedan justificados eventuales sufrimientos que puedan padecer los miembros de otras culturas, ya que son costos necesarios del proceso civilizador, y pago de una “inmadurez culpable“16.
4. Como segundo corolario: el conquistador o el europeo no sólo es inocente, sino meritorio, cuando ejerce dicha acción pedagógica o violencia
necesaria17.
5. Como tercer corolario: las víctimas conquistadas son “culpables” también de su propia conquista, de la violencia que se ejerce sobre ellas, de su victimación, ya que pudieron y debieron “salir” dé la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los conquistadores o victimarios; es por ello que dichos pueblos subdesarrollados se tornan doblemente culpables e irracionales cuando se rebela contra esa acción emancipadora-conquistadora.

El “concepto” emancipador de Modernidad queda expresado en los
enunciados 1 y 2. El “mito de la Modernidad” se va tejiendo, a partir
del enunciado 1 (como “eurocentrismo”), del 2 (como “falacia desarrollista
“) y especialmente desde el enunciado 3 al 5 veremos que la “realización plena” del concepto de Modernidad exigirá su “superación” (proyecto que denominaremos de “Trans-Modernidad”) 18 o de la inclusión de la Alteridad negada: la dignidad e identidad de las otras culturas, del Otro previamente en-cubierto; para ello habrá que matizar o negar la premisa mayor misma, el “eurocentrismo“19.
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16 Sobre la culpabilidad de los indígenas, Ginés escribe, entre otros argumentos:
“La segunda causa que has alegado es el desterrar las torpezas nefandas
y portentoso crimen de devorar carne humana, crímenes que ofenden a la
naturaleza, para que sigan dando culto a los demonios en vez de dárselo a Dios, provocando con ello en altísimo grado la ira divina con estos monstruosos ritos y con la inmolación de víctimas humanas […]”; Op. cit;, p. 155.
17 “No podemos dudar que todos los que andan vagando fuera de la religión
cristiana están errados y caminan infaliblemente al precipicio, no hemos de
dudar en apartarlos de él por cualquier medio y aun contra su voluntad, y de
no hacerlo no cumpliremos la ley de naturaleza ni el precepto de Cristo”. Op, cit., p. 137.
18 En nuestra Filosofía de la Liberación, escrita en 1976, en el prólogo, indicábamos
que la Filosofía de la liberación es “postmoderna”. Escrita esa
obra en aquellos años, antes del movimiento de la “Post-Modernidad”, indicábamos
sólo la necesidad de “superar” la Modernidad. Ahora deberemos
distinguirnos de los “post”modernos y por ello proponemos una “Trans”
Modernidad. Volveremos sobre el tema más adelante.
19 El proyecto “G” del esquema del Apéndice 2 deberá afirmarse (y negarse en
cambio el proyecto F, “desarrollista”).

Mientras que el “mito de la Modernidad” debe ser simplemente deconstruido, para ser rotundamente negado; está construido sobre un “paradigma sacrificial”: es necesario ofrecer sacrificios, de la víctima
de la violencia, para el progreso humano (posición de Kant o Hegel, pero superada por Marx)20.

En efecto, el “mito de la Modernidad” es una gigantesca inversión: la víctima inocente es transformada en culpable, el victimario culpable es considerado inocente. Paradójicamente, el razonamiento del humanista y moderno Ginés de Sepúlveda termina por caer en el irracionalismo, como toda la Modernidad posterior, por la justificación del uso de la violencia en lugar de la argumentación para la inclusión del Otro en la “comunidad de comunicación”. Todo esto fundado en un texto del Nuevo Testamento, en la parábola de aquel señor que después de invitar a muchos, al fin obliga o “compele” (commpelle) a entrar a los pobres al banquete preparado.

San Agustín había dado una interpretación especial a esta parábola, y lo recuerda Ginés:
“Y para confirmar este parecer San Agustín […] añade: ‘Esto mostró
con bastante evidencia Cristo en aquella parábola del convite: los invitados
no quisieron venir y el padre de familias dijo al siervo: sal con
presteza y recorre las plazas y las calles de la ciudad e introduce a los
pobres […] Todavía hay lugar. _Y dijo el Señor al siervo: sal por los caminos
y por los campos y obliga (compelle) a las gentes a entrar hasta
que se llene mi casa. Repara cómo de los primeros que habían de venir
se dice: introdúcelos y de los últimos se dice oblígalos, significa así
los dos períodos de la Iglesia’ hasta aquí San Agustín, y agrega Ginés
[…] A estos bárbaros, pues, violadores de la naturaleza [es decir,
culpables], blasfemos e idólatras sostengo que no sólo se los puede invitar,
sino también compeler para que recibiendo el imperio de los cristianos oigan a los apóstoles que les anuncian el Evangelio“21.
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20 En nuestra obra El último Marx, cap. 7, hemos mostrado este cambio en el Marx maduro. Respondiendo a las objeciones de los populistas rusos, Marx cambiará de posición y comenzará a pensar desde la “Periferia” rusa.
21 Op. cit., pp. 143-145.

Ginés de Sepúlveda interpretó este texto en el sentido de que “compeler”
podía significar hasta usar la violencia de la guerra para pacificarlos,
para que posteriormente, ahora sí, “procuren iniciarlos e imbuirlos en la religión cristiana, la cual no se transmite por la fuerza, sino por los ejemplos y la persuasión22.

Es decir, el proceso de inclusión o de participación en la “comunidad de comunicación” es violento, pero una vez “dentro de ella” se ejerce la racionalidad argumentativa. La disputa de Valladolid consiste, entonces, en el “cómo se entra” en la “comunidad de comunicación”, para usar la expresión de K.-O. Apel.

5.2. La Modernización como “utopía”

Es justamente en torno a esta cuestión que podemos situar una segunda
posición de la Modernidad. Se trata de Gerónimo de Mendieta, uno de los grandes misioneros franciscanos de la primera hora en México23. Los primitivos franciscanos que llegan a México en 1524 eran “espirituales”, y alguno de ellos “joaquinistas“24, “milenaristas”.

El autor de la Historia eclesiástica indiana opinaba que los aztecas habían vivido en su tiempo de paganismo e idolatría como los hebreos en Egipto en la esclavitud del demonio. Hernán Cortés, antecedido por Cristóbal Colón,

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22 Op. cit., p. 175. Aquí Ginés está usando la argumentación de Las Casas en
el De único modo, como veremos.
23 Véase la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, University of California Press, Berkeley, 1956; Mario Cayota, Siembras entre brumas. Utopía franciscana y humanismo renacentista, una alternativa a la conquista, Montevideo, 1990. Esta última muestra la influencia del joaquinismo y de los “espirituales” en la “conquista espiritual”, especialmente en México.
24 Joaquín de Fiore (muere en 1202) propuso que el Reino del Espíritu Santo
comenzaría en 1260, como un reinado de la pobreza evangélica de auténticos
seguidores de Cristo. La Iglesia del Papa dejaría lugar a una Iglesia espiritual que cumpliría el milenio anunciado en el Apocalipsis. Hegel era igualmente, y en algún sentido, joaquinista en aquello del “Reino del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” -alguna influencia llegará hasta Marx; véase mi obra Las metáforas teológicas de Marx, a editarse próximamente.

era el Moisés25 que los liberó de la servidumbre sentido emancipatorio de la Modernidad. Por esta razón, los franciscanos contra Bartolomé de las Casas aprobarán que los indígenas sean objeto de una guerra justa, si se oponen a la evangelización. Como Ginés de Sepúlveda usan el texto de Lucas 14, 15-24 26 para justificar la conquista. Variaban en cambio en cuanto a lo que debía hacerse después. Ginés apoyaba a la monarquía hispana de los Habsburgos. Mendieta en cambio criticaba fuertemente a Felipe
II, como el causante de la “cautividad de Babilonia” para los indios.

En efecto, Mendieta opinaba que se había inaugurado así el tiempo del “fin del mundo” (pero era muy diverso del “fin del mundo” de las culturas indias), porque el evangelio se predicaba a todos los pueblos. Además, la vieja Europa había traicionado a Jesucristo con sus pecados, mientras que los indios, con su simplicidad y pobreza, parecía que no habían sido tocados por el pecado original27, de manera que se podría fundar una Iglesia ideal, como la de los “primeros tiempos“28 -antes de Constantino y como la que soñara Francisco de Asís.

El período de 1524 a 1564 había sido la “Edad dorada”, de una Iglesia mexicana en tiempos de Carlos V, el Emperador. Conservando las
antiguas tradiciones aztecas en aquello que no se oponía para los franciscanos, en especial para Pedro de Gante, al cristianismo, los franciscanos hablaban las lenguas autóctonas, conservaban sus vestimentas, costumbres, autoridades políticas (como la de los caciques),
etcétera. El proyecto “modernizador” partía de la exterioridad (la que
no había sido destruida por la conquista), para desde allí organizar una
comunidad cristiana fuera del influjo hispánico. Este proyecto -como
las futuras “reducciones” franciscanas en todo el continente, desde San
Francisco, Los Angeles, San Antonio, hasta los Mojos y Chiquitos en
Bolivia o en el Paraguay, lo mismo que las “reducciones” de los jesuitas-
era en su esencia un “proyecto modemizador” utópico.
25 Véase J. Phelan, Op. cit., pp. 28 ss.
26 El texto de la parábola, después de invitar a tres grupos de personas (que
para Gerónimo de Mendieta son los judíos, los mahometanos y los paganos), al fin el Señor que invita exclama: “Sal por los caminos y senderos y compélelos (se usa el verbo latino compellere) hasta que entren y se me llene la casa” (versículo 23). Toda la cuestión, como ya hemos visto, es la legitimidad de esta “coacción”. En este punto Gerónimo de Mendieta (lo mismo que Motolinía y el resto de los franciscanos) estaban de acuerdo con
Ginés de Sepúlveda.
27 En este punto tenían un optimismo antiluterano militante. 28 Ibid., pp. 42 ss.
Es decir, partiendo de la Alteridad del indio, se introduce el cristianismo, la tecnología europea (uso del hierro en el arado y otros instrumentos
agrícolas y técnicos, industria textil, el caballo y otros animales domésticos,
escritura alfabética, arquitectura avanzada del arco de medio punto, etcétera) y los modos de “policía” (políticos) urbana. Este proyecto lo denominará Torquemada la Monarquía Indiana. Es decir, era una “República de Indios”, bajo el poder del Emperador, pero culturalmente indígena, bajo el control paternal de los franciscanos.

Sin embargo, tenía una contradicción interna. Un cierto “paternalismo”
de los franciscanos (y posteriormente de los jesuitas en el Paraguay, que fueron las reducciones más desarrolladas y numerosas) constituía un mundo “utópico” que era profundamente criticado por los colonos europeos, hispánicos.

Es por ello que, para Gerónimo de Mendieta desde 1564 29, todo ese proyecto fracasa cuando los colonos españoles toman el control de las comunidades indígenas. Es el “reino de la plata”, el “cautiverio de Babilonia” en tiempos de Felipe II. La utopía modernizadora (que respetaba en cierta manera la exterioridad cultural del indio) fue destruida, y en su lugar aparecía el “repartimiento” -otro tipo de explotación económica del indígena, agrícola o minera, y que para Gerónimo de Mendieta volvía a ser tan perjudicial como la esclavitud de Egipto: reconstituía el reinado de Mammón (en coincidencia con la interpretación metafórica de Marx con respecto al capital).

5.3. La crítica del “mito de la Modernidad”

Bartolomé de las Casas va más allá del sentido crítico de la Modernidad
como emancipación (tal como lo entendía Ginés de Sepúlveda, o aun Gerónimo de Mendieta o Francisco de Vitoria, el gran profesor de Salamanca o posteriormente de Kant),30 porque descubre la falsedad de juzgar al sujeto de la pretendida “inmadurez” (Unmündigkeit) con una culpabilidad que el “moderno” intenta atribuirle para justificar su agresión.

29 Felipe II reorganiza el Virreinato de México, nombra nuevo Virrey y autoridades y se propone penetrar la “República de Indios” y sujetarla a la organización tributaría de España.
30 Al final Francisco de Vitoría aceptaba que si los indígenas se oponían a la predicación del evangelio se les podía hacer la guerra. Era la única razón que aceptaba. Bartolomé nunca aceptará ni siquiera esta razón por ser, para él, irracional.

Asume lo mejor del sentido emancipador moderno pero descubre la irracionalidad encubierta en el “mito” de la culpabilidad del Otro. Por ello niega la validez de todo argumento en favor de la legitimación de la violencia o guerra inicial para “compeler” al Otro a formar parte de la “comunidad de comunicación”.

Todo el debate, entonces, no se establece sobre la necesidad de la argumentación misma en la comunidad de argumentación, sobre la que todos
acuerdan, sino en el “modo” de la entrada, de la participación inicial del Otro en la comunidad de argumentación. La cuestión debatida se encuentra en cuanto al a priori absoluto, de la condición de posibilidad de la participación racional misma.

Ginés admite un momento irracional (la guerra) para iniciar la argumentación; Bartolomé exige que sea racional desde el inicio el “diálogo” con el Otro.
La emancipación de la antigua dominación o pretendida bestialidad o barbarie de los indígenas no justifica, para Bartolomé, la irracionalidad de la violencia, de la guerra, ni tampoco compensa ni tiene proporción con el nuevo tipo de dominación establecida.

En comparación con la nueva situación de servidumbre, el antiguo orden entre los indígenas31 era como un paraíso perdido de libertad y dignidad. En el prólogo de la Apologética historia sumaria escribe:
“La causa final de escribirla fue conocer todas y tan infinitas naciones […] infamadas por algunos […] publicando que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carentes de humana policía y ordenadas repúblicas […] Para demostración de la verdad, que es en contrario, se traen y copilan en este libro […]“32.
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31 Este es el propósito argumentativo de su obra Apologética historia. Una inmensa obra donde no se intenta, como en el caso de Benardino de Sahagún (y en realidad se intenta lo contrario de Sahagún, porque éste describía el antiguo mundo para conocerlo y así poder destruirlo), sólo describir las antiguas costumbres de los indios, sino demostrar su “racionalidad”, dignidad, consistencia antropológica. De manera que aquello (las antiguas tradiciones culturales indígenas) podía ser mejorado, desarrollado, pero no simplemente
destruido, negado. Al negarse rotundamente aquellas tradiciones (la tábula rasa) se producía mayor mal que el bien que se pretendía ofrecer (fuese éste el más sublime o pretendidamente divino). Bartolomé presenta una argumentación “dura”.

[…]“32.

Por el contrario, el gran antropólogo B. de Sahagún, franciscano, escribió
la monumental Historia general de las cosas de Nueva España, la más completa colección de las creencias de la cultura azteca, pero con la intención contraria:

“Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos“33.

Para Bartolomé se debe intentar “modernizar” al indio sin destruir su Alteridad; asumir la Modernidad sin legitimar su mito. Modernidad
no enfrentada a la pre-Modernidad o a la anti-Modernidad, sino como
modernización desde la Alteridad y no desde lo Mismo del “sistema”.

Es un proyecto que intenta un sistema innovado desde un momento
“trans-sistemático”: desde la Alteridad creadora. En la obra De único
modo Bartolomé usa un método crítico, un racionalismo de liberación:
“La Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los
tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la
verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción de la voluntad“34.

32 Libro con el título citado, “Argumento de toda ella”; Bartolomé de las Casas, Obras escogidas, BAE, Madrid, 1958, t. III, 1958, p. 3. Al terminar la
inmensa obra, escribe nuevamente: “De todo el discurso traído de los
bárbaros parece clara la distinción puesta […] De todo lo cual fácil será dar
a entender debajo de cuál especie se contienen todas estas nuestras indianas
naciones, puesta o supuesta la suficiente división, arguyendo negative”
(Ibid., t. IV, pp. 444-445). Bartolomé no se propone hacer simplemente un
libro de antropología o historia. Se propone, en cambio, argumentar a favor de la dignidad e inocencia de los indígenas, quitando todo valor al argumento de poder hacerles una guerra justa.
33 Prólogo; Porrúa, México, 1975, p. 17. Es decir, Sahagún recolecta los momentos
de la cultura náhuatl para poder destruirla más sistemáticamente. Bartolomé, en cambio, para mostrar su dignidad y poder probar la racionalidad y el alto desarrollo moral, cultural, político y religioso de los indios.
34 De único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión (1536), Cap. 5,1; Ed. FCE, México, 1975, p. 65.

Bartolomé resolverá treinta y cinco objeciones sobre este tema, que
le llevarán a escribir trescientas páginas sólo en el Capítulo 5. La argumentación racional es el único modo para convencer al gentil sobre la
verdadera religión -junto al testimonio de una vida coherente, para no
caer en una “contradicción performativa”- “que debe ser común a todos
los hombres del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores o
corrupción de costumbres“35. Es entonces un principio absolutamente
universal, desde la autonomía de la razón:
“La criatura racional tiene una aptitud natural para que se lleve […],
para que voluntariamente escuche, voluntariamente obedezca y voluntariamente preste su adhesión […] De manera que de su propio motivo,
con voluntad de libre albedrío y con disposición y facultad naturales,
escuche todo lo que se le proponga […]“36.

Después de extenderse largamente, propone una segunda cuestión a
ser discutida en el Capítulo 6:

“A algunos […] les pareciera cosa más conveniente o factible, que los
infieles se sujetaran primeramente, quisieran o no, al dominio del pueblo
cristiano; y una vez sujetos, se les predicara la fe de manera ordenada. En este caso, los predicadores no los obligarían a creer, sino que los convencerían por medio de razones“37.

Obsérvese, se trata, exáctamente, de la cuestión de la participación en una “comunidad de argumentación”. Bartolomé se ocupa de las “condiciones de posibilidad racionales” para participar en una comunidad de argumentación (y no ya de la argumentación misma). A lo que agrega:
“Pero como ningún infiel, ni, sobre todo, los reyes infieles, querrían
someterse voluntariamente al dominio de un pueblo cristiano […] indudablemente que sería menester llegar a la guerra“38.

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35 Ibid., pp. 65-66.
36 Ibid., 2; p, 71.
37 Ibid., Cap. 6, 1; p. 343.
38 Ibid.

Es aquí donde Bartolomé enfrenta en su origen mismo al “Mito de la Modernidad” (y las futuras “modernizaciones”). La Modernidad, como mito, justificará siempre la violencia civilizadora en el siglo XVI como razón para predicar el cristianismo, posteriormente para propagar la democracia, el mercado libre, etcétera. Pero, comenta Bartolomé:
“La guerra trae consigo estos males: el estrépito de las armas; las acometidas
e invasiones repentinas, impetuosas y furiosas; las violencias
y las graves perturbaciones; los escándalos, las muertes y las carnicerías;
los estragos, las rapiñas y los despojos, el privar a los padres,
de sus hijos, y a los hijos, de sus padres; los cautiverios, el quitarles a
los reyes y señores naturales sus estados y dominios; la devastación y
desolación de ciudades, lugares y pueblos innumerables. y todos estos
males llenan los reinos, las regiones y los lugares de copioso llanto, de
gemidos, de tristes lamentos y de todo género de luctuosas calamidades“39.

Bartolomé destruye por anticipado el mito de la Modernidad, porque
muestra que la violencia no se justifica por ninguna “culpa” (la
“inmadurez culpable” de Kant) del indígena:
“Que esta guerra sea injusta se demuestra, en primer lugar teniendo en
cuenta […] que la merezca el pueblo contra el cual se mueve la guerra,
por alguna injuria que le haya hecho al pueblo que ataca. Pero el pueblo
infiel que vive en su patria separada de los confines de los cristianos
[…] no le ha hecho al pueblo cristiano ninguna injuria por la que
merezca ser atacado con la guerra. Luego esa guerra es injusta“40. Se destruye así el “núcleo” del mito de la Modernidad41.

Es más, no sólo no son culpables los “inmaduros”, sino que los únicos culpables son los pretendidamente inocentes, los héroes civilizadores, los
europeos; especialmente sus líderes:

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39 Ibid., Cap. 6, 1; pp. 343-344. Bartolomé, con retórica insigne, se extiende
durante decenas de páginas argumentando sobre el terror y la crueldad de la
guerra, que él ha vivido en el Caribe, en México, en Centroamérica. Son
unas de las páginas premonitorias y proféticas de la violencia y crueldad
que la Modernidad esparcirá por el mundo periférico, el mundo colonial
que se llamaba hasta hace poco Tercer Mundo. En el lrak destruido vemos
al pobre pueblo sufriente.
40 Ibid., 6, 2; p. 431.
41 Véase el Apéndice 2.

“Por todos los textos citados se ve que los que mandan son los principales
culpables en cuanto a la gravedad de los crímenes y de los daños
que se hacen en la guerra contra los infieles, pecando más gravemente
que los demás“42.

Bartolomé ha alcanzado así el “máximo de conciencia crítica posible”.
Se ha colocado del lado del Otro, de los oprimidos, y ha puesto
en cuestión las premisas de la Modernidad como violencia civilizadora:
si la Europa cristiana es más desarrollada, debe mostrar por el
“modo” en que desarrolla a los otros pueblos su pretendida superioridad.

Pero debería hacerlo contando con la cultura del Otro, con el respeto
de su Alteridad, contando con su libre colaboración creadora. Todas
estas exigencias no fueron respetadas. La razón crítica de Bartolomé
fue sepultada por la razón estratégica, por el realismo cínico de
Felipe II -y de toda la Modernidad posterior, que llegó al sentido
crítico “ilustrado” (Aufgeklärt) intra-europeo, pero que aplicó fuera de
sus estrechas fronteras una praxis irracional y violenta… hasta hoy, a
finales del siglo XX.
______________
42 Ibid., 6, 3; p. 446. Para Bartolomé son culpables desde el Rey y los obispos,
hasta los capitanes, pero igualmente los soldados, y hasta los que aconsejan
hacer tales actos. Es un Nürenberg de la cultura moderna ante el holocausto
de la conquista y de las violencias futuras del siglos XVI al XX.

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