De la Gramatología

Ensayo sobre el origen de las lenguas.

Vuelta, desde Tristes tropiques al Ensayo sobre el origen de las lenguas, de la Lección de escritura dada a la lección de escritura rehusada por quien tenía “vergüenza de divertirse” con las “simplezas” de la escritura en un tratado sobre la educación, nuestra
pregunta quizá quede mejor delimitada: ¿dicen ambos la misma cosa? ¿Hacen la misma cosa?

En esos Tristes tropiques que a la vez son Confesiones y una especie de suplemento al Supplément au voyage du Bougainville, la “Leçon d’écriture” marca un episodio de lo que podría llamarse la guerra etnológica, el enfrentamiento esencial que abre la comunicación entre los pueblos y las culturas, aun cuando esa comunicación no se practique bajo el signo de la opresión colonial o misionera.

Toda la “Leçon d’écriture” está recitada en el registro de la violencia contenida o diferida, violencia a veces sorda, pero siempre oprimente y gravosa. Y que pesa en diversos lugares y momentos de la relación: en el relato de Lévi-Strauss como en la relación entre individuos y grupos, entre culturas o en el interior de la misma comunidad. ¿Qué puede significar la relación con la escritura en estas diversas instancias de la violencia?

Penetración entre los Nambikwara. Afecto del etnólogo por aquellos a quienes ha consagrado, se sabe, una de sus tesis, La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara (1948). Penetración, entonces, en el “mundo perdido” de los Nambikwara, “pequeña banda de indígenas nómades que están entre los más primitivos que puedan encontrarse en el mundo” sobre “un territorio grande como Francia”, atravesado por una picada (pista grosera cuyo “trazado” [«tracé»] es casi “indiscernible de la maleza”: sería preciso meditar
en conjunto la posibilidad de la ruta y de la diferencia como escritura, la historia de la escritura y la historia de la ruta, de la ruptura, de la via rupta, de la vía rota, franqueada, fracta, del espacio de reversibilidad y de repetición trazado [tracé] por la apertura, la separación y el espaciamiento violento de la naturaleza, de la selva natural, virgen, salvaje.

La silva es salvaje, la via rupta se escribe, se discierne, se inscribe violentamente como diferencia, como forma impuesta en la hylé, en la foresta, en la madera como materia: es difícil imaginar que el acceso a la posibilidad de los trazados [tracés] camineros no sea al
mismo tiempo acceso a la escritura). El territorio de los Nambikwara está atravesado por la línea de una picada autóctona. Pero también por otra línea, esta vez importada.

Hilo de una línea telefónica abandonada, “vuelta inútil ni bien colocada” y que “se distiende sobre postes que no se reemplazan cuando caen podridos, víctimas de las termitas o de los indios que toman el zumbido característico de una línea telegráfica por el de una colmena de abejas silvestres trabajando”.

Los Nambikwara, cuyo hostigamiento y crueldad presunta o no son muy temidos por el personal de la línea, “retrotraen al observador a lo que de buen grado tomaría –pero erróneamente- por una infancia de la humanidad”. Lévi-Strauss describe el tipo biológico y cultural de esa población cuyas técnicas, economía, instituciones y estructuras de parentesco, por primarias que sean, les conceden por cierto un lugar de derecho dentro del género humano, dentro de la sociedad llamada humana y del “estado de cultura”.

Hablan y prohíben el incesto. “Todos eran parientes entre sí, los Nambikwara desposaban con preferencia una sobrina de la especie llamada cruzada por los etnólogos; hija de la hermana del padre o del hermano de la madre.” Otra razón para no dejarse apresar por la apariencia y para no creer aquí que se asiste a una “infancia de la humanidad”: la estructura de la lengua. Y sobre todo su uso. Los Nambikwara utilizan varios dialectos, varios sistemas según las situaciones.

Y es aquí que interviene un fenómeno que puede llamarse groseramente “lingüístico” y que deberá interesarnos ante todo. Se trata de un hecho que no tendremos los medios de interpretar mas allá de sus condiciones generales de posibilidad,
de su a priori; cuyas causas fácticas y empíricas tal como operan en esta situación determinada nos escaparán, y que por otra parte no constituyen el objeto de ninguna pregunta por parte de Lévi-Strauss, que se contenta aquí con comprobar. Ese hecho interesa a lo que hemos adelantado sobre la esencia o sobre la energía del grafein como borradura originaria del nombre propio.

Existe escritura desde que se tacha el nombre propio dentro de un sistema, existe “sujeto” ni bien se produce esa obliteración, de lo propio, es decir desde la aparición de lo propio y a partir de la alborada del lenguaje. Esta proposición es de esencia universal y se la puede producir a priori- Cómo se pasa después de ese a priori a la determinación de los hechos empíricos, es una pregunta a la cual aquí no se puede responder en general. En primer término porque, por definición, no hay respuesta general a una pregunta de esta forma.
Al encuentro de tal hecho, entonces, vamos aquí. No se trata de la borradura estructural de lo que creemos ser nuestros nombres propios; no se trata de la obliteración que, paradójicamente, constituye la legibilidad originaria de eso mismo que ella tacha, sino
de una prohibición que pesa como sobreimpresión, en ciertas sociedades, sobre el uso del nombre propio: “El empleo del nombre propio está prohibido entre ellos”, anota Lévi-Strauss.

Antes de aproximarnos a ella, señalemos que esta prohibición es necesariamente derivada respecto de la tachadura constituyente del nombre propio en lo que hemos denominado la archi-escritura, vale decir en el juego de la diferencia.

Porque los nombres propios ya no son más nombres propios, porque su producción es su obliteración, porque la tachadura y la imposición de la letra son originarias, porque no sobrevienen en una inscripción propia; porque el nombre propio nunca ha sido, como apelación única reservada a la presencia de un ser único, más que el mito de origen de una legibilidad transparente y presente bajo la obliteración; porque el nombre propio nunca ha sido posible sino por su funcionamiento en una clasificación y por ende dentro de un sistema de diferencias, dentro de una escritura que retiene las huellas [traces] de diferencia, ha sido posible la prohibición, ha podido jugar, y eventualmente ser transgredida, como vamos a verlo. Transgredida, vale decir restituida a la obliteración y a la no-propiedad de origen.

Esto concuerda por otra parte estrictamente con una intención de Lévi-Strauss. En “Universalización y particularización” (El pensamiento salvaje, cap. VI) se demuestra que “no se nombra jamás, se clasifica al otro… o uno se clasifica a sí mismo”.
Demostración anclada en algunos ejemplos de prohibiciones que afectan aquí o allá el uso de los nombres propios. Sería sin duda necesario distinguir cuidadosamente la necesidad esencial de la
desaparición del nombre propio y la prohibición determinada que eventual y ulteriormente puede añadírsele o articularse con ella. La no-prohibición tanto como la prohibición presupone la obliteración fundamental. La no-prohibición, la conciencia o la exhibición del nombre propio, no hace más que restituir o descubrir una impropiedad esencial e irremediable. Cuando dentro de la conciencia el nombre se dice propio, ya se clasifica y se oblitera al llamarse. No es más que un nombre que presuntamente se dice propio.

Si se deja de entender la escritura en su sentido estricto de notación lineal y fonética, debe poder decirse que toda sociedad capaz de producir, vale decir de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general.

A la expresión de “sociedad sin escritura” no correspondería entonces ninguna realidad ni ningún concepto. Esa expresión pertenece al onirismo etnocéntrico, que abusa del concepto
vulgar, es decir etnocéntrico, de la escritura. El desprecio por la escritura, señalémoslo al pasar, se acomoda muy bien a ese etnocentrismo. Allí no hay sino una paradoja aparente, una de esas contradicciones donde se profiere y se cumple un deseo perfectamente coherente.

Por un solo y mismo gesto se desprecia la escritura (alfabética), instrumento servil de un habla que sueña su plenitud y su presencia consigo, y se rehúsa la dignidad de escritura a los signos no alfabéticos. Hemos advertido este gesto en Rousseau y en de
Saussure.

Los Nambikwara el sujeto de la “Leçon d’écriture” serian entonces uno de esos pueblos sin escritura. Ellos no disponen de lo que nosotros llamamos la escritura en el sentido corriente. En todo caso, es lo que nos dice Lévi-Strauss: “Se duda que los nambikwara sepan escribir”. En seguida, esta incapacidad será pensada, dentro del orden ético-político, como una inocencia y una no-violencia interrumpidas por la efracción occidental y la “Lección de escritura”. Asistiremos a esa escena. Tengamos un poco de
paciencia todavía.

¿Cómo se rehusará a los Nambikwara el acceso a la escritura en general si no determinando a ésta según un modelo? Más tarde nos preguntaremos, confrontando varios textos de Lévi-Strauss, hasta qué punto es legítimo no llamar escritura esos “punteados” y “zigzags” sobre las calabazas, tan brevemente evocadas en Tristes tropiques. Pero sobre todo, ¿cómo rehusar la práctica de la escritura en general a una sociedad capaz de obliterar lo propio, es decir a una sociedad violenta?

Porque la escritura, obliteración de lo propio clasificado en el juego de la diferencia, es la violencia originaria misma: pura imposibilidad del “punto vocativo”, imposible pureza del punto de vocación. No se puede borrar el “equívoco” que Rousseau anhelaba que fuese “suprimido” por el “punto vocativo”. Porque la existencia de semejante punto dentro de algún código de puntuación no cambiaría para nada el problema. La muerte de la apelación absolutamente propia, que reconoce dentro de un lenguaje a lo otro como otro puro, que lo invoca como lo que es, es la muerte del idioma puro reservado a lo único. Anterior a la eventualidad de la violencia en sentido corriente y derivado, aquella de que hablará la “Leçon d’écriture”, ahí está, como el espacio de su posibilidad, la violencia de la archi-escritura, la violencia de la diferencia, de la
clasificación y del sistema de las apelaciones.

Antes de delinear la estructura de esta implicación, leamos la escena de los nombres propios; con otra escena, que de inmediato leeremos, es una preparación indispensable para la “Leçon d’écriture”. De ella está separada por un capítulo y otra escena: “En famille”. Y se la describe en el capítulo XXVI, “Sur la ligne”.
“Par fáciles que fuesen los Nambikwara indiferentes a la presencia del etnógrafo, a su libreta de notas y a su aparato fotográfico el trabajo era complicado por razones lingüísticas. Primeramente, el empleo de los nombres propios está prohibido entre ellos; para identificar a las personas, había que seguir el uso de las gentes de la línea, es decir convenir con los indígenas nombres prestados por medio de los cuales se los designaría. Ya sea nombres portugueses como Julio, José, María, Luiza; o bien sobrenombres: Lebre (liebre), Assucar (azúcar). Inclusive he conocido a uno a quien Rondon, o alguno de sus compañeros, había bautizado Cavaignac a causa de su perilla, rara entre los indios, que son generalmente lampiños.

Un día que yo jugaba con un grupo de niños, una de las chiquilinas fue golpeada por una camarada, vino a refugiarse junto a mí y se puso, con gran misterio, a murmurarme algo al oído, que no comprendí, y que estuve obligado a repetir varias veces, de modo que la adversaria descubrió la artimaña y, manifiestamente furiosa, se acercó a su vez para librar lo que pareció un secreto solemne; después de algunas vacilaciones y preguntas, la interpretación del incidente no dejó lugar a dudas.

La primera chiquilina había venido, por venganza, a darme el nombre de su enemiga, y cuando ésta se percató de ello, comunicó el nombre de la otra, a guisa de represalia. A partir de ese momento fue muy fácil, aunque poco escrupuloso, excitar a los niños unos contra otros y obtener todos sus nombres. Tras lo cual, creada de ese modo una pequeña complicidad, me dieron sin demasiada dificultad los nombres de los adultos. Cuando éstos comprendieron nuestros conciliábulos, los niños fueron reprendidos, y la fuente de mis informaciones se agotó.

No podemos entrar aquí en las dificultades de una deducción empírica de esta prohibición, pero se sabe a priori que los “nombres propios” cuya interdicción y revelación describe aquí Lévi-Strauss no son nombres propios. La expresión “nombre propio” es
impropia, por las mismas razones que recordará El pensamiento salvaje. Lo que sella la prohibición es el acto que profiere lo que funciona como nombre propio. Y esta función es la conciencia misma. El nombre propio en sentido corriente, en el sentido de la conciencia, no es (diríamos “en verdad” si aquí no debiéramos desconfiar de esa palabra) más que designación de pertenencia y clasificación lingüístico-social.

El levantamiento de la prohibición, el gran juego de la denuncia y la gran exhibición de lo “propio” (aquí se trata, señalémoslo, de un acto de guerra, y mucho habría que decir sobre el hecho de que sean
chiquilinas quienes se libran a ese juego y a esas hostilidades) consisten no en revelar nombres propios, sino en rasgar el velo que oculta una clasificación y una pertenencia, la inscripción en un sistema de diferencias lingüístico-sociales.

Lo que ocultaban los nambikwara, lo que exponen las niñitas en la transgresión, no son más idiomas absolutos, ya son especies de nombres comunes investidos, “abstractos”, si es cierto que los “sistemas de apelaciones comportan también sus ‘abstractos’”, como
puede leerse en El pensamiento salvaje (p. 265).

El concepto de nombre propio, tal como Lévi-Strauss lo utiliza sin problematizarlo en Tristes tropiques, está entonces lejos de ser simple y manejable. Pasa lo mismo, por lo tanto, con los conceptos de violencia, de astucia, de perfidia o de opresión que puntuarán un poco más adelante la “Leçon d’écriture”. Ya se ha podido comprobar que la violencia, aquí, no sobreviene de una sola vez, a partir de una inocencia original cuya desnudez sería sorprendida, en el momento en que se viola el secreto de los nombres que presuntamente se dicen propios. La estructura de la violencia es compleja y su posibilidad –la escritura- no lo es menos.

Había en efecto una primera violencia en nombrar. Nombrar, dar los nombres que eventualmente estaría prohibido pronunciar, tal es la violencia originaria del lenguaje que consiste en inscribir en una diferencia, en clasificar, en suspender el vocativo absoluto.

Pensar lo único dentro del sistema, inscribirlo en él, tal es el gesto de la archiescritura: archi-violencia, pérdida de lo propio, de la proximidad absoluta, de la presencia consigo, pérdida en verdad de lo que nunca ha tenido lugar, de una presencia consigo que nunca ha sido dada sino soñada y desde un principio desdoblada, repetida, incapaz de aparecerse de otra manera que en su propia desaparición.

A partir de esta archi-violencia, prohibida y por ende confirmada por una segunda violencia reparadora, protectora, que instituye la “moral”, que prescribe la ocultación de la escritura, la borradura y la obliteración del nombre que presuntamente se dice propio que ya dividía lo propio, una tercera violencia puede eventualmente surgir o no surgir (posibilidad empírica) en lo que corrientemente se llama
el mal, la guerra, la indiscreción, la violación: que consisten en revelar por efracción el nombre que presuntamente se dice propio, vale decir la violencia originaria que ha privado a lo propio de su propiedad y de su limpieza [propreté].

Tercera violencia de reflexión, podríamos decir, que desnuda la no-identidad nativa, la clasificación como desnaturalización de lo propio, y la identidad como momento abstracto del concepto. En
este nivel terciario, el de la conciencia empírica, es que deberían sin duda situarse el concepto común de violencia (el sistema de la ley moral y de la transgresión) cuya posibilidad se mantiene todavía impensada. La escena de los nombres propios está escrita en ese nivel; y más tarde la lección de escritura.

Esta última violencia es tanto más compleja en su estructura cuanto remite a la vez a las dos capas inferiores de la archi-violencia y de la ley. Revela en efecto la primera nominación que era ya una expropiación, pero también desnuda lo que desde entonces
hacía función de propio, lo que presuntamente se dice propio, sustituto de lo propio diferido, percibido por la conciencia social y moral como lo propio, el sello tranquilizador de la identidad consigo, el secreto.

Violencia empírica, guerra en el sentido corriente (astucia y perfidia de las niñitas, astucia y perfidia aparentes de las niñitas, pues el etnólogo las absolverá ofreciéndose como el verdadero y único culpable; astucia y perfidia del jefe indio que representa la
comedia de la escritura, astucia y perfidía aparentes del jefe indio que toma en préstamo todos sus recursos del intruso occidental) que Lévi-Strauss piensa siempre como un accidente. Sobrevendría en un terreno de inocencia, dentro de un, “estado de cultura” cuya
bondad natural todavía no se hubiera degradado.

Esta hipótesis, que verificará la “Leçon d’écriture”, está sostenida por dos indicios de apariencia anecdótica que pertenecen al decorado de la representación por venir. Anuncian la gran puesta en escena de la Lección y hacen que el arte de la composición brille en ese relato de viaje. Según la tradición del siglo XVIII, la anécdota, la página de confesiones, el fragmento de diario están sabiamente dispuestos, calculados con miras a una demostración filosófica sobre las relaciones entre naturaleza y sociedad, sociedad ideal y sociedad real, vale decir, lo más frecuente, entre la otra sociedad y nuestra sociedad.

¿Cuál es el primer indicio? La guerra de los nombres propios sigue a la llegada del extranjero y uno no se sorprenderá por ello. Nace en presencia y aun de la presencia del etnógrafo que viene a turbar el orden y la paz natural, la complicidad que liga pacíficamente la buena sociedad consigo misma dentro de su juego. No sólo la gente de la línea ha impuesto a los indígenas sobrenombres ridículos, obligándolos a asumirlos desde
adentro (liebre, azúcar, Cavaignac) sino que es la irrupción etnográfica quien rompe el secreto de los nombres propios y la inocente complicidad que regula el juego de las niñitas.

El etnólogo es quien viola un espacio virginal tan seguramente connotado por la escena de un juego y de un juego de niñitas. La simple presencia del extranjero, la sola apertura de su ojo no puede dejar de provocar una violación: el a parte, el secreto murmurado al oído, los desplazamientos sucesivos de la “artimaña”; la aceleración, la precipitación, una cierta algazara creciente en el movimiento antes de la recaída que sigue a la falta consumada, cuando la “fuente” se “agota”, todo eso hace pensar en una danza, en una fiesta así como en una guerra.

Por tanto, la simple presencia del mirón es una violación. En primer término violación pura: un extranjero silencioso asiste, inmóvil, a un juego de niñitas. Que una de ellas haya “golpeado” a una “camarada”, no constituye todavía una auténtica violencia. Ninguna integridad ha sido lastimada. La violencia no aparece sino en el momento en que se puede abrir a la efracción la intimidad de los nombres propios. Y es posible sólo en el momento en que el espacio está trabajado, reorientado por la mirada del extranjero.

El ojo del otro llama los nombres propios, los deletrea, hace caer la interdicción que los vestía. El etnógrafo se contenta en principio con ver. Mirada apoyada y presencia muda. Después las cosas se complican, se vuelven más tortuosas, más laberínticas, cuando se
presta al juego de la ruptura del juego, cuando presta oídos y entabla una primera complicidad con la víctima que también es la tramposa.

Finalmente, porque lo que cuenta son los nombres de los adultos (es decir quizá los epónimos, y entonces sólo se violaría el
secreto del lugar donde los nombres son atribuidos), la denuncia última no puede privarse de la intervención activa del extranjero. Quien por otra parte la reivindica y se acusa de ella.

El ha visto, luego oído, pero pasivo ante lo que sin embargo ya sabía provocar esperaba todavía los nombres maestros. La violación no estaba consumada, el fondo desnudo de lo propio se reservaba todavía. Como no se puede, o más bien no se debe incriminar a las
niñitas inocentes, la violación se llevará a cabo por medio de la intrusión desde entonces activa, pérfida, astuta, del extranjero que luego de haber visto y oído va ahora a “excitar” a las niñitas, a desatar las lenguas y a hacerse entregar los nombres preciosos: los de los adultos (la tesis nos dice que sólo “los adultos poseen un nombre que les es propio”, p. 39).

Con mala conciencia, seguramente, y esa piedad que Rousseau decía nos une al más extranjero de los extranjeros. Releamos ahora el mea culpa, la confesión del etnólogo que carga sobre sí toda la responsabilidad de una violación que lo ha satisfecho. Luego de
haberse entregado unas a otras las chiquilinas han entregado a los adultos.

“La primera chiquiIina había venido, por venganza, a darme el nombre de su enemiga, y cuando ésta se percató de ello, comunicó el nombre de la otra, a guisa de represalia. A partir de ese momento fue muy fácil, aunque poco escrupuloso, excitar a las niñas unas contra otras y obtener todos sus nombres. Tras lo cual, creada de ese modo una pequeña complicidad, me dieron sin demasiada dificultad los nombres de los adultos.”

El verdadero culpable no será castigado, cosa que impone a su falta el sello de lo irremediable: “Cuando éstos comprendieron nuestros conciliábulos, las niñas fueron reprendidas, y la fuente de mis informaciones se agotó”.
Se sospechó ya -y todos los textos de Lévi-Strauss lo confirmarían- que la crítica al etnocentrismo, tema tan caro al autor de Tristes tropiques tiene frecuentemente por función constituir al otro en modelo de la bondad original y natural, acusarse y humillarse, exhibir su ser-inaceptable en un espejo contra-etnocéntrico. Esa humildad de quien se sabe “inaceptable”, ese remordimiento que produce la etnografía, los habría enseñado Rousseau al etnólogo moderno. Al menos es lo que se nos dice en la conferencia de Ginebra:
En verdad, yo no soy ‘yo’, sino el más débil, el más humilde de los ‘otros’.

Tal es el descubrimiento de las Confesiones. ¿El etnólogo escribe otra cosa que confesiones? Primero en su nombre, como lo he mostrado, ya que es el móvil de su vocación y de su obra; y dentro de esa obra misma, en nombre de su sociedad, que por medio del etnólogo, su emisario, se elige otras sociedades, otras civilizaciones, y precisamente las más débiles y las más humildes; pero para verificar hasta qué punto ella misma es ‘inaceptable’…” (p. 245).

Sin hablar del punto de ventaja ganado así por quien conduce esa operación en su terreno, aquí se vuelve a encontrar un gesto heredado del siglo XVIII, de un cierto siglo XVIII en todo caso, puesto que ya se comenzaba a desconfiar de ese ejercicio, aquí o allá.

Los pueblos no-europeos no sólo son estudiados como el índice de una buena naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un “grado cero” con relación al cual se podría delinear la estructura, el devenir y, sobre todo la degradación de nuestra sociedad y de
nuestra cultura. Como siempre, esa arqueología es también una teleología y una escatología; sueño de una presencia plena e inmediata que cierra la historia, transparencia e indivisión de una parusía, supresión de la contradicción y de la diferencia.
La misión del etnólogo, tal como Rousseau se la habría asignado, consiste en trabajar para ese advenimiento. Eventualmente contra la filosofía que “sólo” habría buscado “excitar” los “antagonismos” entre el “yo y el otro”. Que no se nos acuse aquí de forzar las palabras y las cosas. Más bien leamos. Siempre en la conferencia de Ginebra, aunque se encontrarían otros cien textos similares:

“La revolución rusoniana, preformando e iniciando la revolución etnológica, consiste en rehusar identificaciones obligadas, ya sea la de una cultura a esta cultura, o la de un individuo, miembro de una cultura, con un personaje o con una función social, que esta misma cultura busca imponerle. En ambos casos la cultura, o el individuo, reivindican el derecho a una identificación libre, que no puede
realizarse sino más allá del hombre: con todo lo que vive y por tanto sufre; y también más acá de la función o del personaje; con un ser, ya no elaborado, sino dado. Entonces, el yo y el otro, liberados de un antagonismo que la filosofía sólo buscaba, excitar, recuperan su unidad. Una alianza original, finalmente renovada, les permite fundar conjuntamente el nosotros contra el él, vale decir contra una
sociedad enemiga del hombre, y que el hombre se siente tanto mejor dispuesto a recusar cuanto que Rousseau, con su ejemplo, le enseña cómo eludir las insoportables contradicciones de la vida civilizada.

Puesto que si es verdad que la naturaleza ha expulsado al hombre, y que la sociedad persiste en oprimirlo, el hombre al menos puede invertir para ventaja suya los polos del dilema, e indagar la sociedad de la naturaleza para meditar en ella sobre la naturaleza de la sociedad. He aquí, me parece, el indisoluble mensaje del Contrato social, de las Cartas sobre botánica y de las Rêveries.”

En “Un vasito de ron”, una severa crítica a Diderot y una glorificación de Rousseau (“el más etnógrafo de los filósofos … nuestro maestro … nuestro hermano, hacia quien hemos demostrado tanta ingratitud, pero a quien podría haberse dedicado cada página de este libro si el homenaje no hubiera sido indigno de su gran memoria”), concluyen así:
“…La única cuestión es saber si esos males son en sí mismos inherentes al estado [de sociedad]. Detrás de los abusos y los crímenes, se indagará entonces la base inconmovible de la sociedad humana”.

Se empobrecería el pensamiento tan diverso de Lévi-Strauss si no se recordase aquí con insistencia lo que no agotan ese designio y esa motivación. No obstante, ambas hacen más que connotar el trabajo científico, lo marcan con profundidad en su mismo contenido.

Habíamos anunciado un segundo indicio. Los Nambikwara, entre quienes la “Leçon d’écriture” va a desplegar su escena, entre quienes el mal va a insinuarse con la intrusión de la escritura llegada de afuera (ezvyen, decía ya el Fedro, recordamos), los Nambikwara, que no saben escribir, se nos dice, son buenos.

Quienes, jesuitas, misioneros, protestantes, etnólogos norteamericanos, técnicos de la línea, han creído percibir violencia u odio entre los nambikwara no sólo se han engañado sino que probablemente han proyectado sobre ellos su propia maldad. E incluso provocado el mal que luego han creído o querido percibir.

Leamos aún el final del capítulo XVII titulado, siempre con igual arte, “En famille”. Ese pasaje precede inmediatamente a la “Leçon d’écriture” y, en cierto modo, le es indispensable. Confirmemos ante todo lo que es obvio: si no suscribimos las declaraciones de Lévi-Strauss en cuanto a la inocencia y la bondad de los nambikwara, en cuanto a su “inmensa gentileza”, “la más verídica expresión de la ternura humana”, etc., más que asignándoles una situación de legitimidad muy empírica, derivada y relativa, teniéndolas por las descripciones de las afecciones empíricas del sujeto de ese capítulo –los nambikwara tanto como el autor-, si no suscribimos entonces esas declaraciones más que a título de la relación empírica, no se desprende que demos fe a las descripciones moralizantes del etnógrafo norteamericano que, a la inversa, deplora el odio, la hurañía y la incivilidad de los indígenas. En realidad ambas relaciones se oponen simétricamente, tienen la misma medida, y se ordenan en torno a un solo y mismo eje.

Luego de citar la publicación de un colega extranjero, muy severo con los Nambikwara, con su complacencia ante la enfermedad, la suciedad, la miseria, con su descortesía, su carácter rencoroso y
desconfiado, Lévi-Strauss prosigue:
“En cuanto a mí, que los he conocido en una época en que las enfermedades introducidas por el hombre blanco ya los habían diezmado, pero en la que –desde las tentativas siempre muy humanas de Rondon- nadie se había empeñado en someterlos, quisiera olvidar esa descripción acongojante y conservar en la memoria nada más que este cuadro recuperado de mis anotadores donde una noche he garabateado al resplandor de mi linterna: En la sábana oscura brillan los fuegos del campamento. En torno la hoguera, única protección contra el frío que desciende, detrás de la frágil mampara de palmas y ramajes apresuradamente plantada en el
suelo del lado de donde se teme el viento o la lluvia; junto a las banastas colmadas con los pobres objetos que constituyen toda una riqueza terrestre; acostados sobre la tierra que se extiende en los alrededores, frecuentada por otras bandas igualmente hostiles y espantadizas, los esposos, estrechamente enlazados, se perciben uno para el otro como el sostén, el consuelo, el único auxilio contra las
dificultades cotidianas y la melancolía soñadora que, de tiempo en tiempo, invade el alma nambikwara. El visitante que por vez primera acampa en el monte con los indios, se siente arrebatado de angustia y piedad ante el espectáculo de esa humanidad tan totalmente desvalida; aplastada, parece, contra el suelo de una tierra hostil por algún implacable cataclismo; desnuda, tiritando junto a fuegos
vacilantes. Circula tanteando entre los matorrales, evitando tropezar con una mano, un brazo, un torso, cuyos cálidos reflejos se adivinan al resplandor de los fuegos.
Pero esa miseria está animada por cuchicheos y risas. Las parejas se estrechan como en la nostalgia de una unidad perdida: las caricias no se interrumpen al paso del extranjero. En todos se adivina una inmensa gentileza, una profunda despreocupación, una ingenua y encantadora satisfacción animal y, reuniendo esos sentimientos diversos, algo así como la expresión más conmovedora y más verídica de la ternura humana.”

La “Legon d’écriture” sigue a esta descripción que ciertamente se puede leer por lo que dice ser desde un comienzo: página de “anotador” garabateada una noche al resplandor de la linterna. Sería de otro modo si esa conmovedora pintura debiese pertenecer a un
discurso etnológico. Instala sin embargo indiscutiblemente una premisa -la bondad o – inocencia de los Nambikwara- indispensable para la demostración que seguirá, de la intrusión conjunta de la violencia y de la escritura.

Allí es donde entre la confesión etnográfica y el discurso teórico del etnólogo debe observarse una rigurosa frontera. La diferencia entre lo empírico y lo esencial debe continuar haciendo valer sus derechos. Es sabido que Lévi-Strauss tiene palabras muy duras para las filosofías que han abierto el pensamiento a esta diferencia y que son, con frecuencia, filosofía de la conciencia, del cogito en el sentido cartesiano o husserliano. Palabras muy duras también para el Essaí sur les données inmédiates de la conscience que Lévi-Strauss reprocha a sus antiguos maestros meditar en demasía, en lugar de estudiar el Curso de lingüística general de Saussure. Ahora bien, sea lo que fuere que se pensase en el fondo de las filosofías así
incriminadas o ridiculizadas (y de las que aquí no hablaremos salvo para subrayar que sólo están evocadas en sus espectros, como los que frecuentan a veces los manuales, los trozos escogidos o los rumores), debe reconocerse que la diferencia entre el afecto empírico y la estructura de esencia servía allí de regla principal.

Ni Descartes ni Husserl hubieran jamás dejado entender que tenían por verdad científica a una modificación empírica de su relación
con el mundo o con el prójimo, ni por premisa de un silogismo a la calidad de una emoción.

Jamás en las Regulæ se pasa de la verdad fenomenológicamente irrecusable del “veo amarillo” al juicio “el mundo es amarillo”. No prosigamos en esta dirección. Nunca, en todo caso, un filósofo riguroso de la conciencia hubiera concluido con tanta rapidez la
bondad radical y la inocencia virginal de los nambikwara sobre la fe de un relato empírico.

Desde el punto de vista de la ciencia etnológica, ese relato es tan sorprendente como podía ser “acongojante”, la palabra es de Lévi-Strauss, la del malvado etnólogo norteamericano.

Sorprendente, esa afirmación incondicionada de la bondad radical de los Nambikwara, en la pluma de un etnólogo que opone a los fantasmas exangües de los filósofos de la conciencia y de la ‘intuición los que han sido sus únicos auténticos maestros: Marx y Freud, si debe creerse al comienzo de Tristes tropiques.

Todos los pensadores clasificados de prisa, al comienzo de este libro, bajo el título de la metafísica, de la fenomenología y del existencialismo, no se reconocerían con los rasgos que se les han prestado. Esto es obvio. Pero uno se equivocaría concluyendo que, en compensación, los discursos escritos bajo su signo y en particular los capítulos que nos ocupan hubieran satisfecho a Marx y a Freud. Que en general pedían comprender cuando se les hablaba de “inmensa gentileza”, de “profunda despreocupación”, de “-ingenua y encantadora satisfacción animal” y de “algo así como la expresión más conmovedora y más verídica de la ternura humana”.

Que pedían comprender y sin duda no hubieran entendido a qué se podía hacer alusión precisamente bajo el nombre de la “alianza original, finalmente renovada”, que permite “fundar conjuntamente el nosotros contra el él” (ya citado) o bajo el nombre de “esa estructura regular y- como cristalina, de la cual las sociedades primitivas mejor conservadas nos enseñan que no es contradictoria con la humanidad” (Leçon inaugurale au Collége de France [trad. esp. Elogio de la antropología, Pasado y Presente, 1968. N. del T.]).

En todo ese sistema de parentesco filosófico y de reivindicación genealógica, el menos sorprendido de todos no hubiera sido Rousseau, sin duda. ¿No habría pedido que se lo dejara vivir en paz con los filósofos de la conciencia y del sentimiento interior, en paz con ese cogito sensible, con esa voz interior que como es sabido él creía que no mentía nunca?

Poner de acuerdo en sí a Rousseau, Marx y Freud es una tarea difícil. Ponerlos de acuerdo entre sí, en el rigor sistemático del concepto, ¿acaso es posible?

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