Del Mestizo al Mestizaje. Arqueología de un concepto

DEL MESTIZO AL MESTIZAJE: ARQUEOLOGÍA DE UN CONCEPTO
Guillermo Zermeño-Padilla

Doctor en Ciencias Sociales, Universidad de Frankfurt; Profesor/investigador, Centro de Estudios Historicos de El Colegio de Mexico.
Correo electronico: gmoz@colmex.mx
Este artículo es el producto de una estancia en la Universidad de Toulouse-Le Mirail y gracias a la Catedra Mexico (octubre2004-enero 2005), que hizo posible la elaboración de este proyecto, aunado a los apoyos académicos recibidos por El Colegio de México.

Mem.soc / Bogota(Colombia), 12 (24):79-95 / enero-junio 2008 / 7980 / Vol. 12 / No 24 / enero – junio de 2008

La cultura en México ha tendido siempre al aprendizaje de resultados, de verdades hechas, sin reproducir el proceso viviente que ha conducido a estas verdades.
Ramos 102.

Resumen

Este es un ensayo de historia conceptual e intelectual. Se procede en reversa: del presente al pasado. Su objetivo es mostrar el origen sociopolitico de algunas categorías analíticas utilizadas en las ciencias sociales y en las humanidades.

En la evolución y transformación del término mestizo hasta su consagración en el genérico mestizaje se pueden observar al menos cinco capas semánticas superpuestas. Se muestran los espacios en los que el término
mestizaje, concepto moderno, se convirtió progresivamente, a partir de fines del siglo XIX, en un término referencial clave de la identidad nacional de un país como México.

La difusión y consolidación de la noción mestizaje ocurre paradójicamente en un momento –primera parte del siglo XX– en el que la humanidad se piensa en una era global o posnacional. A partir de entonces, el uso del término aspirara a designar ya no exclusivamente la esencia de la “mexicanidad” sino a representar a la “latinoamericanidad”.

Introducción1

El objetivo de este ensayo es mostrar la invención del mestizaje como uno de los ejes conceptuales que articulan la identidad nacional en Mexico 2.
Se trata de una invención moderna que corre a lo largo de los años 1850-1950 y que se distingue fundamentalmente por el desplazamiento semántico del vocablo mestizo –utilizable por igual como adjetivo y sustantivo– al de mestizaje que nos indica su sustantivación, es decir, la transformación de un accidente connotado racialmente en la esencia de la identidad colectiva de un pueblo.

1 Durante el desarrollo de esta investigación recibí valiosos comentarios y sugerencias de Michel Bertrand, Pilar Gonzalbo, Claudia Guarisco, Alfonso Mendiola, Nati Planas; Luis Aboites y Juan Pedro Viqueira hicieron una lectura cuidadosa de la última versión que me permitió todavía corregir algunas imprecisiones y matizar algunas afirmaciones. A todos mi reconocimiento y agradecimiento. Una versión primaria de esta investigación fue publicada en el Anuario IEHS (Instituto de Estudios Histórico-Sociales) 20, de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, 2005, pp. 43-62.
2 Conviene precisar que el uso del vocablo invención fácilmente podría confundirse con el de ficción. De ninguna manera es así. Se trata de invención no en el sentido de imaginación inobservable, sino del proceso de construcción social visible gracias a los testimonios y comunicaciones conservados en acervos y bibliotecas. Así, para dejar ver la fabricación conceptual del mestizaje, nos hemos servido de una bibliografía y documentación muy amplia surgida durante y después de la construcción del evento denominado invención del mestizaje.

Asimismo, la magnificación de la noción mestizaje se da en un momento –primera mitad del siglo XX– en el que la humanidad se piensa en una era global o posnacional. En efecto, el concepto mestizaje, a partir de entonces
no designara exclusivamente la esencia de la mexicanidad sino aspirara a representar a la latinoamericanidad. Como veremos, nadie mejor para ejemplificar este aserto que José Vasconcelos.

Para realizar este trabajo arqueológico procedemos del presente, a partir de la capa discursiva más superficial, aquella que nos constituye como historiadores y científicos sociales, para ir cavando y descubriendo las capas que le preceden, sobre las que indefectiblemente está montada la nocion actual del mestizaje como esencia de la nacionalidad.

Cavar en la tierra de los discursos es posible hacerlo y hasta deseable en la medida en que podremos descubrir las deudas no confesadas de cada una de las superficies sobre las que se ha edificado esta construcción discursiva.

Al realizar este trabajo, que va del presente al “pasado encubierto”, que procede en reversa, que escarba de la capa más superficial a la más profunda, sin misterios, pues la profundidad no depende de la hondura de los pensamientos sino del numero de capas superpuestas, encontraremos que la
construcción de esta identidad nacional conlleva el confinamiento de la parte más débil de esta cadena discursiva, el del mundo indígena.

Confinamiento asociado a la representación de un indígena en proceso de degradación en el marco de una teoría del progreso civilizatorio. La invención del mestizaje es un fenómeno moderno con implicaciones negativas para la ubicación y valoración del mundo indígena en el campo de
las representaciones.

Historia, ciencias sociales y mestizaje

El tema del mestizaje (Race mixture) se introduce en las ciencias sociales y en la historia en buena parte promovido por instituciones oficiales como el Instituto Panamericano de Geografía e Historia y por instituciones académicas europeas, como fue el caso del Instituto de Estudios Ibero-Americanos de Estocolmo (El mestizaje).

Es verdad que uno de sus promotores más fervientes, Magnus Morner, reconocio en su informe sobre el estado de la investigación de 1960 las contribuciones de historiadores que le habían precedido, como Richard Konetzke (1958), Angel Rosenblat (1954), George Kubler (The indian
1952) y John P. Gillin (1949).3
3 Todos referidos en el “Informe” de Magnus Mörner (9-51).

En relacion con la historiografia y antropologia mexicana sobre el mestizaje, estudiosos como Gonzalo Aguirre Beltran (1946) y Silvio Zavala (1946) habían hecho tambien importantes contribuciones. No obstante, en la relacion bibliografica tan detallada entregada por Morner destaca la ausencia de otra
clase de trabajos sobre el mestizaje que desde la decada de 1920 se habian preocupado de dotar de fundamento filosofico y antropologico al mestizaje
como principio articulador de la nacionalidad mexicana e iberoamericana.4
4 En pequeño o gran formato se trata de obras como las de José Vasconcelos (La raza cósmica, 1925), Samuel Ramos (El perfil del hombre y la cultura en México, 1934), Octavio Paz (El laberinto de la soledad, 1950), Luis Villoro (Los grandes momentos del indigenismo, 1950), Leopoldo Zea (El Occidente y la conciencia de México, 1953).

El olvido de estos trabajos “filosóficos” quizás solo se explique por el interés que había en la historiografía por asimilarse a los métodos y procedimientos de las ciencias sociales.

Así, por debajo de la capa tendida por la historia social e institucional de los años sesenta se extendía previamente otra superficie más espesa que había
establecido que el rasgo distintivo de las naciones iberoamericanas con respecto a las naciones anglosajonas era el mestizaje. Es precisamente en
ese contexto que la obra de José Vasconcelos publicada en 1925 (“El mestizaje” 13-53) adquiere y sigue teniendo relevancia, mucho menos por su rigor filosófico y científico que por su capacidad –gracias en parte a su red tejida como escritor, político y funcionario– para difundir la noción del mestizaje. El poder de persuasión de ese pequeño ensayo La raza cósmica se apoya en otras publicaciones del autor,5 pero sobre todo en el hecho de que políticamente la tierra estaba preparada para hacer germinar una noción de mestizaje que por su carga racial no podía dejar de ser una noción problemática.

5 Pienso, por ejemplo, en Indología. Una interpretación de la cultura Ibero-Americana (1926). Apoyado más en las leyes postuladas por Hugo de Vries que por Darwin, señala Vasconcelos que la segregación “está hoy fuera de las prácticas del tiempo. El porvenir es hoy de mezclas y combinaciones cada vez más acentuadas y múltiples. La población mestiza de la América latina no es más que el primer brote de una manera de mestizaje que las nuevas condiciones del mundo irán engendrando por todo el planeta” (79). El mestizaje es el futuro de la humanidad a nivel planetario; con lo cual, se pone en entredicho la selección natural de las especies o cualquier intento de segregación nacional o racial. De esa manera Vasconcelos deja la puerta abierta a la interpretación del “mestizaje” como un fenómeno también cultural, es decir, propio del reino humano en contraste con el reino animal. Una versión en inglés fue presentada en Estados Unidos con el título “The
Latin-American basis of mexican civilization” (Vasconcelos y Gamio Aspects, 3-102). Es interesante que en este texto aparezcan Vasconcelos al lado de Gamio, cada uno defensor de uno de dos términos excluyentes: el “mestizaje” presupone la desaparición de los términos que lo originan, uno de éstos es el indigenismo y el otro el criollismo. Vasconcelos y Gamio son intelectuales del régimen de la Revolución mexicana, aunque ambos comparten también su desplazamiento del gabinete del entonces presidente
Plutarco Elías Calles.

En mi opinión la gran novedad de Vasconcelos consistió en transformar el término mestizo en el genérico de mestizaje. Transformo una noción singular sociológica en un concepto universal de carácter filosofico.6

6 A diferencia de la mera descripción de los historiadores intentará, dice, formular “una teoría vasta y comprensiva”. “Ensayemos, pues, explicaciones, no con fantasía de novelista, pero sí con una intuición que se apoya en los datos de la historia y la ciencia” (La raza 15).

Obviamente se trata de una empresa intelectual gigantesca, pero lo interesante es la manera como el termino acuñado por Vasconcelos fue recogido y expandido por filósofos e historiadores de la siguiente generación, como Leopoldo Zea y Silvio Zavala.7

7 Entre los historiadores, Zea (59-101) retomará a Arnold Toynbee como autoridad para cuestionar la inferioridad racial de los americanos promulgada en el siglo XVIII por autores como Buffon.

La noción de mestizaje, procedente de la filosofía vasconceliana,
alimentara especialmente a partir de la década de 1960 la imaginación histórica, sociológica y antropologica.8
8 Véase, por ejemplo, González (“El mestizaje” 297-307); Gruzinski; Hedrick.

Sin embargo, la recepción del término en el ámbito de las ciencias sociales y
humanidades no se realizo sin atisbar su carácter problemático, como tratare de explicar.

De su carácter ambiguo, por ejemplo, advirtieron antropólogos como Juan Comas, al señalar que la antropología física tendía a utilizar el termino
enfatizando su carácter racial y biológico. En cambio, para examinar los fenómenos propios de una antropología cultural el termino mestizaje era inapropiado, haciendo preferible el uso de la noción de “aculturación”, pues la cultura no se hereda, se aprende.9
9 Juan Comas (96). De la misma opinión era el antropólogo norteamericano John P. Gillin (9): “Una cultura es un tipo de actividad humana especial. Se adquiere y aprende socialmente, se comparte socialmente y se trasmite socialmente, por un grupo de seres humanos que puede variar en tamaño, […] Por ende, la cultura difiere, por un lado, de comportamientos o tendencias innatas a comportamientos trasmitidos a través del germen plasmático y, por otro lado, de comportamientos idiosincráticos que pueden ser aprendidos o adquiridos, pero que no son compartidos socialmente”.

Estudiosos como Woodrow Borah y Sherburne F. Cook también plantearon
sus reservas durante la misma reunión de 1960 en Estocolmo en cuanto a la conveniencia de utilizar el término para analizar fenómenos culturales
asociados a la posición social o de clase de los sujetos de estudio (Borah y Cook 67). El mismo Morner, promotor de aquella reunión, fue todavía más categórico en su balance ulterior de 1990:
Claro que por razones analíticas y para evitar confusiones, los procesos paralelos pero no precisamente idénticos de la mezcla biológica y cultural deben mantenerse aparte. La anterior categoría, miscegenación o mestizaje en el sentido estricto de la palabra, eso es de muy limitado interés histórico. Como ya lo recalqué en 1967, lo importante es la aculturación o mezcla de elementos culturales y la asimilación o absorción de gente dentro de otra cultura (“Etnicidad” 29).

La llamada sociedad de castas fue simplemente el resultado de la transferencia al Nuevo Mundo de “la sociedad jerárquica, estatal y corporativa de Castilla a fines del medioevo y su imposición en “una situacion colonial multirracial´” (29). Uno de los primeros estudiosos del fenómeno del mestizaje, el historiador alemán Richard Konetzke había alertado también sobre el peligro que había en confundir las “etiquetas socioraciales de los registros eclesiásticos a fines del periodo colonial” con el estatuto sociocultural y económico de los individuos registrados. La distribución de la riqueza, privilegios y profesiones no era un asunto exclusivo ni sobredeterminado por el color y origen étnico de la población.

Anotó además que la sociedad de castas, como modelo de diferenciación del cuerpo social colonial, era más relevante en los centros urbanos que en el mundo rural (Konetzke, citado por Morner 1967, 35).

En consecuencia, podríamos preguntarnos por que, pese a su ambigüedad, se ha mantenido la noción de mestizaje como principio heurístico para entender un sinnúmero de cuestiones10 o para examinar “otras sociedades”, desaparecidas o contemporáneas. En donde se encuentra, de donde obtiene su fuerza? .Porque, pese a todas sus debilidades teóricas y científicas, se sigue recurriendo a la noción de mestizaje para dar cuenta de los intercambios culturales entre grupos y comunidades diversas? La respuesta a esta interrogación se encuentra, a mi juicio, en la presencia de un tercer sustrato ideológico-político que subyace a las dos capas discursivas anteriormente
mencionadas, la filosófica y la científico-social.
10 Véase, por ejemplo, Gruzinski. También el mestizaje alcanza hasta las tecnologías, lo cual parece ya excesivo (Florescano y Acosta).

La fiesta del 12 de octubre

El mestizaje como tema de reflexión y de estudio filosófico, histórico y sociológico tiene su sustento en la construcción ideológica del régimen de la Revolucion Mexicana. La mestizofilia –como la denomina Agustín Basave–, término que en primer lugar remite a una observación de carácter biologico, se refuerza también en eventos de carácter ritual, no meramente “ideograficos”.

Es decir, la mestizofilia se puede asociar paradójicamente también a una festividad calculada inicialmente para celebrar a la hispanidad. Una festividad que aparece por primera vez durante la celebración del IV Centenario del Descubrimiento de América en 1892 y que se traslada a México para celebrar el día del mestizaje o mezcla de la raza indígena y española. Es transportada no por el régimen porfirista, sino por el régimen de la revolución encabezada por Venustiano Carranza en 1917 (Miguel Rodriguez).

12 de octubre de 1917.

Fiesta de la raza es un pequeño libro editado para conmemorar el feliz
encuentro entre dos culturas y el surgimiento de la tercera vía o síntesis superior del antagonismo librado entre indígenas y españoles. La
celebracion fue auspiciada por el gobierno constitucionalista en el corazón de la intelectualidad, la Universidad Nacional Autónoma de México, y con invitación a representantes estudiantiles de otros países iberoamericanos.11

11 Rubén M. Campos aclara que la “Universidad Nacional invitó a la flor de nuestros intelectuales para celebrar el 425º aniversario del descubrimiento del Continente en que florece una raza joven, digna de cumplir sus destinos” (19).

Además de algunas “piezas literarias” con imágenes fotográficas, se muestran algunos de los edificios más llamativos de la ciudad de México, panorámicas de algunas ciudades coloniales así como de empresas mineras, agrícolas e industriales. Se asocia el Día de la Raza a la celebración de la modernidad
mexicana. Cabe aclarar que la noción de mestizaje solo esta implícita en el recurso a un espacio semántico que conjunta el elemento americano y el latino o español. Así se expresa Alejandro Quijano respecto del contenido de la palabra raza:
He dicho latino-americana. Y cabe aquí una aclaración no sólo de forma, sino de concepto, a las expresiones con que en los últimos tiempos viene llamándose a esta incipiente raza: indo-latina, indo-española. La raza, que no es, según el pensar de los modernos sociólogos, producto de los solos elementos anatómicos o fisiológicos, sino también y esencialmente de los
psicológicos, no tiene, en nuestro caso, ni de origen indio sólo, ni sólo abolengo latino, o hispano; somos como ya lo hemos apuntado, americanos a través del conquistado indígena, y latinos a través del dominador español. Tenemos de aquí, a más de la sangre india, el ambiente de América, y de allá,
a más de la sangre hispana, el ambiente que, viniendo del Lacio a la península […] No somos solamente hijos de Pizarro y Cuauhtémoc, de Cortés y Atahualpa, sino frutos de algo más amplio y más bello: de la unión, hecha a través de varios siglos, de la vida americana y de la vida latina (Campos 42-
3).12
12 En esos mismos años Miguel de Unamuno (591-97) ironiza sobre la solemnización de dicha fiesta en España por “real orden” y defiende más que la patria de la “raza” la patria de la “lengua”. Agradezco a Pilar Gonzalbo haber llamado mi atención sobre este
material.

Unos años después de 1917, ese espacio semántico que absorbe “lo indígena” y “lo español” será cubierto por Vasconcelos con la denominación del neologismo mestizaje. Así, dentro de la serie de celebraciones del Día de la Raza se puede ver que el termino mestizaje ha sido ya aceptado e incluso se ve como aconsejable. Un funcionario del gobierno de Lázaro Cárdenas toma la voz en la celebración de 1935 para promover el uso del “moderno y atinado concepto del mestizaje” ya que “puede y debe contribuir a desterrar odios
anacrónicos, estériles y, afianzar sobre todo, en nuestras clases populares, la convicción del destino venturoso de nuestro Continente”.

El discurso de Luis I. Rodríguez, secretario particular del presidente Cárdenas, quería dejar en claro que en un día de octubre “lejano y maravilloso, se proyecto sobre estas regiones la mirada de Europa y con ella un nuevo destino”. En aquel remoto 12 de octubre de 1492 se establecieron los cimientos… de otra humanidad, de un tronco recién aparecido que sumaba dos ramas raciales, la indígena y la española. La síntesis del mestizaje tuvo entonces su alborada y su hora primera: sobre una cultura y una civilización cortadas, y que al decir de Spengler fueron barridas como débil tallo por el violento soplo de la voluntad occidental, se comenzó a levantar un edificio diverso, que incorporaba lo autóctono y lo europeo, lo primitivo americano y lo español. Edificio y templo del que somos hoy cuerpo y esencia, aunque todavía no logra llevarse a cabo como la unidad definitiva (Luis Rodríguez 4-5).

El ritual de las celebraciones periódicas preparaba el terreno para un programa de trabajo consistente en la unión de una doble negación: la del criollismo
y la del indigenismo. En 1951, Alfonso Pruneda escribe un prologo a un libro sobre cantos indígenas en estos términos:
Quienes amamos de veras a México y consideramos que nuestra nacionalidad es el fruto de la unión de dos grupos humanos, el español y el indígena, con sus naturales defectos y sus también naturales cualidades […] En las páginas
que van a leerse se encontrarán palabras de nuestros aborígenes, llenas de emoción y, no en raros casos, aún de filosofía. […] No le hace que en alguno de los trozos que se recopilan aparezcan rasgos de mestizaje, ya que en ellos, como lo hace notar la autora de esta valiosa publicación, brilla también el alma de nuestros aborígenes. De todas maneras, nuestra auténtica
mexicanidad se basa en esos dos elementos étnicos, que han sabido fundirse sin perder sus esenciales características (Concha 7-8).

Aparece el mestizaje como mito fundador de la nación, que sobrevuela a sus mismos creadores y operadores. El caso de Vasconcelos es ejemplar al respecto. No obstante caer en desgracia política frente al grupo representado por la transición Calles-Cardenas, su creacion del mestizaje como concepto articulador de la identidad nacional sobrevive, al tiempo que continúa alimentándose del campo político.

El Mestizo: ciencia, política e ideología

Hemos identificado a Vasconcelos con la Revolución Mexicana, aun cuando haya sido devorado por la Revolución en otro momento, pero reconociendo
que el mestizaje en sentido estricto es una creación político-ideológica de la Revolución Mexicana.13

13 Sobre la devoción de José Vasconcelos a la Revolución representada por Alvaro Obregón, el mismo que lo llevó a la Secretaría de Educación Pública, antes de caer en desgracia, se puede ver su folleto dedicado “a los niños de las escuelas” (Los últimos).

Pero al recordar a Vasconcelos pensamos al mismo tiempo en una posible relación intelectual con un autor que le antecede en el tratamiento del “mestizaje”, para descubrir una cuarta capa que subyace a los estratos
ideológico, filosófico, histórico y sociológico.

Nos referimos a Andrés Molina Enríquez y su influyente trabajo de 1909 –un año antes de que estallara la Revolución maderista–. En Los grandes
problemas nacionales se muestra que no hay mestizaje sin mestizos, es decir, se debe a Molina Enriquez la construccion del mestizo como tipo ideal de la mexicanidad.14

14 Molina (Los grandes). Agustín Basave Benítez (México) ha trabajado con gran detalle este libro, un libro muy leído e influyente como lo señala Carlos Fuentes en el prólogo, centrado en la “mestizofilia”. Pese a sus indudables méritos y alcances no es la obra de
un historiador. No obstante concentrarse en la obra de Molina Enríquez, el autor pretende realizar una historia de la mestizofilia que arranca desde el mismo momento de la Conquista. La mestizofilia de Molina Enríquez le lleva a revisar sumariamente la historia del mestizaje como un proceso lineal que alcanza su culminación en la Revolución mexicana. Así lo dejan ver frases como “Con todo, en las postrimerías de la Colonia el fruto todavía estaba verde. Ni la perspectiva histórica ni el grado de avance del proceso de mezcla racial permitían aún la maduración de un auténtico pensamiento mestizófilo” (21). Aún cuando el autor intenta al final del libro plantear la necesidad de salir al encuentro de México como un país multicultural más que mestizo, queda preso de la mestizofilia
evolucionista de Molina Enríquez. Es un libro finalmente “mestizofílico”.

Nos trasladamos ahora al régimen político que precede al de la Revolución para dejar ver hasta que punto la noción filosófica desarrollada por Vasconcelos es deudora de la fabricación del mestizo como bastión de la historia nacional. Nos preguntamos entonces por las relaciones entre
el mestizaje de Vasconcelos y los mestizos de Andres Molina Enriquez. Intentamos con ello atisbar las lineas que los unen o los separan.15

15 Una empresa llevada a cabo por David Brading en un conjunto de ensayos englobados en un título del cual se esperarían mayores explicaciones para entender cómo funcionan el mito y la profecía en la historiografía moderna de México (“Darwinismo”). En principio concuerdo con Brading cuando advierte que no hay que meter en el mismo saco al “mestizaje” de Molina Enríquez y al de Vasconcelos. El primero es deudor de la economía política desarrollada por Francisco Pimentel y el segundo está inspirado en la Geografía Universal de Elisée Reclus y en la antropología de Eugène Pittard. Sin embargo, ambos están inspirados en una filosofía de la historia de corte racial, una en clave naturalista y la otra en clave espiritualista, equivalentes a las cuestionadas tesis del mestizaje racial y/o cultural. Pero, a pesar de las diferencias, en ambos casos no se modifica sustancialmente la representación degradada del “indígena” a costa de la revalorización del mestizaje como una zona semántica intermedia o de transición en espera de la filosofía del mestizaje creada por Vasconcelos. Véase también Fell (639-57).

Por lo pronto, hemos visto que propiamente de mestizaje solo se puede hablar en las ciencias sociales y la historia hasta después del Vasconcelos
de 1925. Pero al hablar de los mestizos como un sustantivo prototípico de una clase y de una identidad nacional tenemos que remontarnos al periodo anterior a la Revolución Mexicana.

Para el periodo prerrevolucionario se puede observar una triple inscripción del termino mestizo: primero, dentro de una sociología histórica interesada
en traspasar el dominio de la propiedad rural al imperio de la nación; segundo, la inscripción del mestizo en el territorio de una memoria histórica o historiográfica, y, tercero, la inscripción del mestizo como una fuerza dinámica en el imperio de la ciencia de la economía política. Se trata de tres tópicos sin los cuales, a pesar de sus diferencias de matiz, no sería pensable la filosofía de la historia desarrollada por Vasconcelos alrededor del concepto de mestizaje.

La excavacion de esta cuarta capa discursiva con Molina Enríquez es un lugar común porque en su propuesta se ciñe básicamente a los planteamientos
de algunos de sus predecesores: Justo Sierra, el homologo de Vasconcelos durante el régimen de Porfirio Diaz; Vicente Riva Palacio, el hacedor de la historia oficial de Mexico, convertida en clásico en el periodo de una generación, y, finalmente, Francisco Pimentel, el filologo y cientifico social tan admirado por Molina Enriquez.

Sierra, Riva Palacio y Pimentel aparecen como referencias explicitas en la formulación de una sociología histórica centrada en el elemento mestizo como superactor de la mexicanidad. El paso del sustantivo mestizo al genérico del mestizaje16 se puede dar porque para ambos escritores existe un hecho político-militar previo como referente básico de la fundación de la identidad nacional: la Revolución de Ayutla o el triunfo de la Reforma representada por la figura de Benito Juárez.
16 Que anularía la posible desavenencia filosófica o de mentalidad entre Molina Enríquez, como representante todavía de la filosofía positivista identificada con el régimen “sanguinario” y “despótico” de Porfirio Díaz, y el purificador de la Revolución mexicana representada por Vasconcelos.

Tanto Vasconcelos como Molina Enríquez recurren al mismo tiempo modélico, tiempo ideal a partir del cual debe ser leída e interpretada la historia
universal de México. Pero en ambos esta además la impronta biologicista de esta lectura. Al repudiar el régimen “personalizado” de Porfirio Díaz, Vasconcelos afirma: “El Gobierno de Porfirio Díaz representa en nuestra historia lo que los biólogos llaman un salto atrás de la especie, una
reaparición de los métodos barbaros de gobierno”.

Por el contrario, “Los hombres de la Reforma eran honrados y demócratas; respetaban la vida humana y los derechos ajenos; subieron al poder por la voluntad del pueblo y no por la violencia” (Los últimos 3). Quizá Molina Enríquez en su lectura debió haber sido más realista o fue mas atrevido para llamar a las cosas por su nombre. Molina Enríquez ensayó su propuesta de 1909 en un libro anterior escrito en ocasión de la celebración del centenario del natalicio de Juárez, prócer de la Reforma.17

17 Andrés Molina Enríquez (La reforma). Trabajo presentado en el Concurso Literario abierto por la Comisión Nacional del Centenario de Juárez.

En dicho libro Molina planteo que ni el elemento indígena ni el español solos,
por separado, hubieran podido alcanzar en América el grado de desarrollo o ingreso evolutivo a la civilización. “Fue necesaria la concurrencia activa de los dos elementos para que hubiera podido existir la España colonial, y para que de ella pudieran derivarse las nacionalidades hispanoamericanas”.

Para tal fin fue necesaria la obra de la dominación española. En su diagnóstico
la presencia extranjera era todavía dominante durante la primera mitad del siglo XIX, representada por el elemento criollo sustituto del peninsular
o español. Esta supremacía “extranjera” terminó, afirma, con la Revolución de Ayutla.

De tal modo que, entonces, en 1854 comienza propiamente la historia de México. La Revolución de Ayutla o rebelión contra Antonio López de Santa Ana aparece en consecuencia como el acontecimiento político militar que funda a la nación.

Así, Molina ofrece una lectura de la historia universal de México en clave mestizo-evolutiva apoyada en un evento político-militar, no exclusivamente “científico” (La reforma 1-19).18

18 Este enunciado de 1906 sobrevive a la Revolución y la trasciende, por así decirlo, al ser retomado por miembros de la “generación revolucionaria”, como Vasconcelos y Daniel Cosío Villegas. Frente al camino desviado que, según Cosío, ha tomado la Revolución, Cosío clama en su investigación sobre la historia moderna por un regreso al momento originario de la Historia de México, que encuentra, al igual que Molina Enríquez, en la Reforma (Zermeño 209-11).

La fusión del análisis político y racial se puntualiza cuando Molina señala que el edificio construido bajo la dominación española y el edificio de la
dominación mexicano-nacional tienen en común que se realizan sobre una composición racial heterogénea.

Ambos se han levantado sobre el principio de la diferenciación racial. Pero leído el proceso en clave organicista, y no en términos de historia salvífico-agustiniana, Molina observa que esa diferencia racial se cimentaba a su vez en
diferentes orígenes y diferentes grados de evolución.

Por un lado, los españoles, situados en una fase más avanzada en el momento de la conquista y, por el otro, los indígenas, en una fase más
atrasada. Este desfase “produjo la superposicion de la una sobre la otra, de la conquistadora sobre la conquistada”, quedando la ultima en un grado de esclavitud (21). Dicho desfase y superposición solo puede ser resuelto “teóricamente” por la introducción del mestizo como el elemento de
integración y superación de la disgregación.

El problema “teórico” que enfrentan los “hombres de la Reforma” o surgidos a la sombra de la Revolución de Ayutla es el de la integración del país en un todo homogéneo. Y este elemento integrador de la heterogeneidad social, racial, política y cultural lo va a conformar la figura del mestizo.

El mestizo, como una figura o icono, apropiada más por sus “cualidades” que por su fisonomía, vista mas como la representación ideal de los valores
de la modernidad: un ser dinámico, versátil, emprendedor, alegre, jovial y atrevido, deseoso de ascenso y abierto a toda clase de deseos, precisamente
por su falta de raigambre, por representar más que ningún otro, a la estirpe de los desheredados o sin-raíces. Estas cualidades no las posee ni el indígena sumido en su abatimiento atávico ni el criollo tradicional preocupado por la conservación de sus privilegios. El mestizo, por el contrario, representa el surgimiento de un nuevo espíritu empresarial, dinámico tanto en lo rural como en lo fabril. Así, mestizo es igual a mexicano, ni indio ni español, sino una nueva raza, la raza cósmica de Vasconcelos.

Ahora bien, como hemos visto, esta teoría del mestizaje está sustentada simultáneamente en una doble verdad: la político-militar y la científica.
Molina Enríquez señala, por ejemplo, que el elemento mestizo fue el protagonista de las guerras de Reforma. Con ello se sugiere que mientras los viejos criollos y los indios tendían a desaparecer, a la desintegración, los mestizos eran los portadores del futuro de la nación. Así como los españoles criollos habían sucedido a los “gachupines” o españoles peninsulares, ahora los mestizos estaban llamados a suceder al binomio conformado por criollos e indígenas. El elemento mestizo en la visión de Molina Enríquez tendía de manera natural, tras la victoria militar, a absorber a ambos.

El desplazamiento de la dualidad contenida en los dos pilares de la dominación española presupone así al mestizo como principio articulador
de la nueva identidad mexicana. La integración conseguida por medios coercitivos durante el régimen premoderno es sustituida ahora por la
descentralización federalista del poder, al tiempo que favorece la lucha entre las diversas etnias.

Dentro de esta lucha al mestizo se le atribuyen mayores dotes, más energías, para el triunfo (38-9). La argumentación de Molina Enríquez lo conduce hasta el punto de consagrar las dos figuras que para el representan esta evolución: la del pasado, Benito Juárez, y la del presente, Porfirio Díaz, el gran mestizo.

Molina Enriquez elabora su teoria a partir de los estudios de Justo Sierra sobre la Evolución social de México. Justo Sierra desarrolla su discurso
historiografico siendo ministro de Instrucción Pública de Porfirio Díaz para celebrar el advenimiento del siglo XX.19

19 Entre 1900-1902, Ballesca publica México: su evolución social, obra colectiva dirigida por Justo Sierra, que contribuyó con dos monografías: “Historia política” y “La era actual”, reunidas en un tomo con prólogo de Alfonso Reyes y editadas por el Colegio de México en 1940 con el título: Evolución política del pueblo mexicano. México es concebido como un cuerpo vivo, un organismo sometido a la ley universal de la evolución.

Justo Sierra se inspira en buena parte en la historia general dirigida por el general Vicente Riva Palacio, México a través de los siglos (1884-1889) en la que participan un conjunto heterogéneo de personalidades de la guerra, la política y la cultura. Justo Sierra no es ningún ingenuo ni un improvisado al establecer en el titulo el término Evolución. El vocablo se inscribe en una filosofía de la historia, filosofía en boga que subordina a la sociología a la episteme de las ciencias naturales, pero el termino evolución incluye también una connotación política dentro de un discurso histórico que enfatiza el paso de la Revolucion de Ayutla a un régimen de dominación impuesto durante el periodo de Benito Juárez, proseguido y estabilizado por Porfirio Díaz.

Así, gracias a don Porfirio, México ha podido realizar un “salto cualitativo”, tomando en cuenta la teoría de la evolución, en “un paso de un estado inferior a uno superior” (Sierra, “Al lector” 6).

Por lo menos en el artículo de Agustín Aragón, incluido en la sección de territorio y población de México y su evolución social, aparecen los mestizos
como un “elemento importante de la nacionalidad mexicana”, uno de los más abundantes, al lado de los criollos e indígenas. Sin embargo, me parece que el punto decisivo que une el pensamiento de Sierra con el de Aragón está en la
consideración propia de la “embriología social” que permite descubrir los orígenes del presente en el siglo XVI, “porque el estado anterior determina
el presente”. La fusión “de los elementos europeo y americano sobrevino y el predominio tenía que decidirse por parte del más activo, del más fuerte”.

“La fusión de los civilizaciones española y mexicana fue de tal trascendencia, que señalo desde entonces los destinos de México” (“El territorio” 25-6). No otra cosa dice Sierra al cerrar el primer capítulo sobre los “primitivos”
mexicanos: “Los mexicanos somos los hijos de los dos pueblos y de las dos razas; nacimos de la conquista; nuestras raíces están en la tierra que habitaron los pueblos aborígenes y en el suelo español. Este hecho domina nuestra historia; a el debemos nuestra alma” (“Las civilizaciones” 71). Sin embargo, la originalidad de Sierra no radica en esta afirmación, que retoma de Riva Palacio.

Riva Palacio a partir del mismo modelo evolutivo compartido con Sierra y Aragón estableció que desde el Virreinato los mestizos –esa “clase
intermedia entre españoles e indios”– se destacaron por ser luchadores eminentes por la justicia y la igualdad, por ascender en la escala social, hasta
llegar a ser los protagonistas de la independencia.

Así Riva Palacio ofrece a sus continuadores el repertorio de los mestizos conformados como una clase social embrionaria, prototipica de lo que será México en el futuro (“El virreinato” IX).20

20 Riva Palacio escribe en una página anterior: “Con tan extraños elementos formose en el siglo XVI el embrión de un pueblo que con el transcurso de los años debía ser una República independiente. Laboriosa y difícil evolución tenía que consumar aquel informe
agrupamiento de familias, de pueblos y de razas, unidos repentinamente y al azar por un cataclismo social y político, para organizarse, cohonestando sus tendencias y sus esfuerzos, y constituir la sociedad de donde debía surgir un pueblo que ni era el conquistado ni el conquistador, pero que de ambos heredaba virtudes y vicios, glorias y tradiciones, caracteres y tos…” (VIII).

La originalidad de Sierra radica más bien en hacer coincidir el termino mestizo con una filosofía de la evolución que gravita sobre la idea de selección natural y la lógica del más fuerte, en la cual la raza blanca, y no la mestiza, tiende a sobresalir.

Justo Sierra esbozo su idea de Evolución social mexicana en 1889, año en que aparecía el último tomo de la obra dirigida por Riva Palacio. En su escrito de 1889 se revela a Sierra lector de Riva Palacio,21 pero también del filosofo francés Gustave Le Bon. Se observa particularmente como Sierra les da vuelta a los planteamientos etnocentristas de Le Bon para construir otra especie de etnocentrismo a la mexicana. Mientras el sabio francés defendía la tesis de que los mestizos jamás habían “hecho progresar una sociedad”, antes bien tendían a degradar la savia original de la raza, ejemplificándolo con las poblaciones hispanoamericanas, Sierra defendía exactamente la tesis contraria, basado en “inferencias” históricas.

Siguiendo el mismo método de Le Bon, Sierra apoyaba su argumentación en hechos supuestamente incontestables de la historia nacional. Sierra basaba finalmente su tesis en el triunfo político militar de los liberales “reformistas”, periodo del cual el mismo formaba parte, destacable por los últimos doce años de progreso y estabilidad, que comenzaba en 1877 cuando Porfirio Díaz ascendió al poder.

Cierto, no hemos logrado aclimatar aquí la libertad política por completo, aunque gozamos de gran libertad social, por el contrario de los norteamericanos; pero ¿lo habían logrado hasta hace veinte años los franceses? La conciliación de la libertad y el orden, no es el gran problema político de nuestro tiempo? […] Si se estudiase nuestra historia, se vería que su explicación no consiste solo en el carácter de las mayorías mestizas, sino en nuestra educación colonial. Si se estudiase nuestra historia se vería que la Independencia y la Reforma no son más que actos de inmensa energía de la “raza bastarda” de México. El hombre más enérgico que haya aparecido en nuestros breves y trágicos anales, es José María Morelos, el gran mestizo.22

21 Su reseña de Riva Palacio publicada en 1989 ha sido recogida en Sierra (Obras IX 181-90).
22 Sierra (Apuntes 8-9), también editado en Obras (125-69). Para el establecimiento de la continuidad del héroe de la Reforma Benito Juárez y el “prócer” Porfirio Díaz, del paso sustantivo dado en la evolución representado por Díaz, véase Sierra (Juárez). Sobre las
“esperanzas mexicanas” de Sierra depositadas en el mestizo, figura degenerada en la teoría de Le Bon, véase Rozat (Los orígenes 457-63).

La épica “mestiza” dibujada en estas declaraciones es parte integral de un discurso histórico teleológico similar en el encuadre al utilizado por Molina Enríquez, el cual toma como eje divisorio a los hechos de la Reforma. A partir de este trazo originario se va a dar lectura a la condición del mestizo, antes y después de la Reforma. Ahora bien, llama la atención que la Reforma presupone el proceso de desamortización de los bienes eclesiásticos y la afectación de bienes comunales indígenas. La Reforma es el periodo en que se inicia el proceso de apropiación por parte del Estado del suelo y subsuelo del territorio nacional.

La Reforma es también el marco en el que Francisco Pimentel, otro “científico social” y polígrafo, va a trazar los parámetros en los que se inscribe la invención del mestizo como el portador del futuro y esencia de la nacionalidad. Esta invención se relaciona directamente con los dos términos subyacentes desplazados: el del criollo y el del indígena. Estos dos términos tendrían que haber desaparecido al ser presuntamente absorbidos por el de mestizaje. Sin embargo, al parecer no fue así del todo. Este problema fue advertido por Pimentel, en particular al tratar la cuestión indígena.

Antes de sumergirnos en la siguiente capa tratemos de recapitular lo visto hasta ahora. Con Molina Enríquez hemos visto que la contraposición criollo-indígena ha quedado saldada a favor del mestizo incubado antes en Riva Palacio y Sierra. La dualidad étnica ha sido resuelta en los términos impuestos por una narrativa historicista. Lo que no queda tan claro es si la parte más débil de esta cadena discursiva –el indígena– ha quedado redimida.

Tendrá que llegar la Revolución de 1910, al convertirse la nación en el gran propietario del suelo y subsuelo y proseguir la obra de la Reforma para hacer justicia parcial al indígena con el programa de la reforma agraria. Una reforma que implica para el Estado jugar el papel de gran patrón que administra los bienes comunitarios expropiados a las comunidades indígenas, convertidos sus integrantes en “ejidatarios” o “comuneros”.23

23 Véase el interesante estudio crítico de las aseveraciones de Molina Enríquez luego asumidas como ciertas por La Revolución en Kourí (“Interpreting” 69-117). Agradezco a Juan Pedro Viqueira haber llamado mi atención sobre este artículo.

La visión mestiza asociada a la cuestión agraria de Molina Enríquez adquiere por eso una relevancia especial durante la Revolución, en comparación
con la visión historiográfica desarrollada por Sierra y Riva Palacio. Sin embargo, en los tres autores mencionados la representación del indígena como sinónimo de atraso y resistencia al progreso se mantendrá y tendera a profundizarse.

Es decir, conforme la ideología del mestizaje avanzaba y se desarrollaba en el ámbito de la opinión publica y de los rituales cívicos, la mirada al mundo indígena tendía a endurecerse o folclorizarse. La representación de la degradación del mundo indígena era solo el correlato de la esperanza depositada en el ensalzamiento del ideograma del mestizaje.

Molina Enríquez se había inspirado en la obra de Riva Palacio, pero, como veremos, ambos habían asumido algunos de los planteamientos de Francisco
Pimentel. A partir de Pimentel se puede ver como el termino mestizo no aparece todavía connotado con los atributos positivos de Riva Palacio o Molina Enríquez (como un individuo emprendedor, rebelde, inquieto, levadura de la futura sociedad),24 ni tampoco el indígena atisbado por Sierra es sujeto de educación y civilización.
24 Dicha imagen del “mestizo”, contrastada con la del “aborigen (indio)” ya se encuentra en un visitante y negociante alemán de la mitad del siglo XIX, Carl Christian Sartorius (México 137-89).

Mestizos e indios bajo la lupa de una nueva economía política

Existen dos escritos de Francisco Pimentel (1832-1893) en los que se puede rastrear lo dicho anteriormente. Pimentel es un liberal convencido, es decir, su economía política no es la de un socialista.

Por eso para comprender la denominación moderna del mestizaje se requiere tener a la vista el medio intelectual en el que aparece como un correlato de la contraposicion criollo/indio, república de indios/república de españoles. El
mestizaje se plantea como la solución a la búsqueda de la singularidad de las nuevas naciones frente a la raza blanca europea y norteamericana, pero también como la superación de la contraposicion clásica de la dualidad tradición-modernidad.

La disolución de las viejas instituciones coloniales presupone su reelaboración a partir de instrumentos conceptuales proporcionados por la economía política liberal y el énfasis dado a una teoría de la evolución con bases raciales. Una
teoría de la evolución que tendrá gran relevancia a partir de autores como Comte, pero sobre todo Spencer y Gabriel Le Bon.

El libro de Francisco Pimentel La economía política aplicada a la propiedad territorial en México (1866) se relaciona con la Memoria sobre las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios para remediarla (1864). A partir de la ciencia de la economía política Pimentel realiza su diagnostico de la “raza indígena” describiéndola como una raza en proceso de degradación. Sus causas se encuentran en la antigua civilización de los indios, en el maltrato que recibieron por los españoles durante la colonia, en la falta de una religión ilustrada y en los “defectos del Código de Indias” (Memoria 183). Al igual que en Sierra, el diagnostico de Pimentel tiene su anclaje presuntamente en la
historia. Pero si se mira más de cerca tiene sus raíces en el lenguaje político y jurídico surgido durante las Cortes de Cádiz, en el lenguaje de las
primeras constituciones del periodo de la independencia de los antiguos dominios americanos de la monarquía espanola.25

Al respecto cabria pensar además en el lenguaje de personajes de la insurgencia, como Bolívar y Morelos, y en los miembros de la siguiente generación, como Lucas Aleman.26
25 Véase Guarisco (125-92).
26 Véase el ensayo de Michel Bertrand en este mismo libro.

En ese sentido, pienso que la invención del mestizaje como concepto articulador de la identidad nacional es producto tanto de conservadores
como de liberales, en cuanto que forma parte de un proceso que trasciende a ambos: la formulación de una teoría de la identidad nacional que presupone la distancia creciente entre el pasado y el futuro. El pasado funciona como la imagen negativa de un presente que se mira a sí mismo como distinto. Dentro de esta concepción de la temporalidad la economía política de Pimentel se encuentra con la cuestión de qué hacer con los antiguos pobladores forjados en relaciones de vasallaje que por definición frenan las aspiraciones de una sociedad liberal-individualista y empresarial.27
27 Véase cita de Humboldt en Pimentel (Memoria 184-5).

Así pensamos que la emergencia conceptual del mestizaje se presenta en el marco de la emergencia de formas económicas y políticas que conocemos hoy en día. Excluido el indio del sistema binario tradicional, quedan el blanco y el
mestizo frente a frente como posibles palancas del progreso. Los indios, después de la independencia, afirma Pimentel, “solo por la fuerza, por la
leva, entran en el ejercito; se baten sin saber por que, y con la misma facilidad pelean hoy por un partido y mañana por otro, sin participar de las
opiniones que discuten los blancos y mestizos”.28

28 “Los indios después de la independencia, su estado actual” (Pimentel, Memoria 195).

Así la apuesta de autores como Pimentel está del lado de la promoción del mestizaje entre indios y blancos. Hay un medio, dice, “con el cual no se destruye una raza sino que solo se modifica, y ese medio es la transformación: para conseguir la transformación de los indios lo lograremos con la inmigración europea”. Pero Pimentel concibe a esta “raza mixta” como una “raza de transición; después de poco tiempo todos llegarían a ser blancos. Además, los europeos desde luego se mezclarían no solo con los indios sino con los mestizos que ya existen, y forman la mayor parte de la población” (234).

El nexo entre mestizaje, como categoría sociológica, y discurso jurídico-político se puede advertir tempranamente si se entienden las implicaciones
del establecimiento de un punto cero formulado en términos constitucionales. Este “punto cero constitucional” ayuda a imaginar nuevas posibilidades
futuras, señala un corte entre lo que fue y lo que puede ser, y puede prestarse, en fin, al delirio o a la imaginación política creativa, todo cabe en la medida en que los temas se posesionen en el ámbito de la opinión pública, sostenida no solo por movimientos intelectuales sino también sociales.

Por ejemplo, Simón Bolívar: “No somos europeos, no somos indios sino una especie media entre los aborígenes y los espanoles”.29
29 Bolívar en Angostura, 15 de febrero de 1819. Citado por Mörner, 1961, p. 11.

O Morelos: “Por el presente y a nombre de S.E., hago público y notorio a todos los moradores de esta América y establecimientos, del nuevo gobierno, por el cual, a excepción de los europeos, todos los demás habitantes no se nombraran en calidad de indios, mulatos, ni otras castas, sino todos generalmente americanos”.30
30 Bando de Morelos, 17 de noviembre de 1810 (La independencia 111). 1961, p. 11.

También Morelos, sobre la Malinche, intercesora-traductora entre el español y el indio:
La historia de la conquista de estos reynos echa un borrón al sexo nacional: es indubitable que en ella tuvieron gran parte las damas mexicanas: una sirvió de intérprete y prodigó inmensos cuidados al decantado héroe español, y las demás se dexaron llevar de pasiones amorosas, o acaso de estudiados disimulos, hijos del miedo que les supo imponer la barbarie; pero es cierto que comenzaron a entregarles su fidelidad, personas y caudales, haciendo causa propia, consiguieron por sus importantes influxos y servicios que se afirmara la dominación europea.31

Finalmente, Morelos decreta y anuncia:
Que quede abolida la hermosísima jerigonza de calidades
indio, mulato o mestizo, tente en el aire, etcétera, y sólo se
distinga la regional, nombrándolos todos generalmente americanos,
con cuyo epíteto nos distinguimos del inglés, francés,
o más bien del europeo que nos perjudica, del africano y del
asiático que ocupan las otras partes del mundo. En consecuencia,
nadie más deberá pagar tributos y los “naturales” serán
dueños de sus rentas y de sus tierras.32

Los jefes de la Insurgencia decretan en ese sentido la necesidad de abandonar el imaginario colonial centrado en las castas. Ellos no pueden prescindir de ese encuadre como criollos, mestizos, etcetera. Pero si pueden imaginar, a la luz de los eventos politicos y sociales en los que participan,
otras posibilidades, sin saber exactamente como quedaran encuadrados en el futuro. No disponen en ese sentido de la economía política o de la sociología
que será desarrollada por una generación posterior, por los hijos y nietos de la independencia.
30 Bando de Morelos, 17 de noviembre de 1810 (La independencia 111).
31 Morelos, “A las damas de México”, 22 y 29 de noviembre de 1812,
Semanario Patriótico Americano, p. 404 (La independencia): “15º
Que la esclavitud se proscriba para siempre y lo mismo la distinción de castas, quedando todos iguales y sólo distinguirá a un americano de otro el vicio y la virtud”. Sentimientos de la Nación, Chilpancingo, 14 de sept. 1813 (Morelos, Independencia Nacional 91).
32 Morelos, Oaxaca, 29 de enero de 1813 (La independencia 76).

Y esto se refleja en el hecho de que mestizo o mestizaje no aparecen propiamente en las primeras Constituciones; el mestizaje no emerge
como un elemento necesario de legislación precisamente porque su vieja acepción tiende a desaparecer desde ese instante. No encuentra un
lugar propio en la legislación, pero si en los encuadres que historiadores, funcionarios, políticos, planificadores, sociólogos, filósofos le van a otorgar
después.

Llegados a este punto me parece que es necesario marcar la línea que separa el uso del término mestizaje durante la modernidad nacionalista del uso prestado durante el periodo virreinal.

El mestizaje como una zona de frontera

En la recuperación del sentido del vocablo mestizo/mestizaje para el periodo virreinal es invaluable el trabajo historiográfico hecho desde 1930. Ahí están trabajos como los de Konetzke, Kubler, Rosenblat, O‘Gorman y, más recientemente, de carácter antropológico, los de Claudio Esteva Fabregat. A diferencia del reduccionismo modernista que entiende el mestizaje como fusión integral de horizontes, que impide ver la singularidad de cada una de las partes; a diferencia del reduccionismo político y científico, durante el periodo premoderno la dimensión mestiza se comprende más como una zona de frontera, móvil, constantemente inestable que no pertenece a ninguna de las dos partes que le dan origen –indios/españoles– y que tiende a desaparecer en la medida de su asimilación a alguna de sus partes.

Así, más que hablar de un melting polt, el espacio del mestizaje durante ese periodo nos refiere a una situación de invisibilidad que da lugar a la estratificación social colonial centrada alrededor de cuestiones de “cultura” más que “raciales”. “Cultura”, en el sentido de que la religión y la moral funcionan como medios simbólicos que influyen en la selección social de la inclusión-exclusión.

Los criterios de fama y estima social tienen un mayor peso en los procesos de integración dominantes que los propiamente raciales.

La noción pureza de sangre es solo una metáfora para asegurar –no hay manera de medir los porcentajes de tipo de sangre– que los individuos posean los rasgos de calidad y de linaje necesarios para ocupar el lugar que les pertenece en la sociedad, una sociedad estratificada de acuerdo con criterios mucho más sutiles que los actuales, en la medida en que la riqueza o la economía política han dispuesto la medida de las cosas. En aquella sociedad la religión, basada en criterios teológico-jurídicos, tiene un mayor peso para establecer las medidas de la “pureza de sangre”.

Edmundo O’Gorman da a entender los móviles sutiles de un sistema de segregación basado en un doble principio militar y religioso, de cruz y espada. El primero se refiere a una política de seguridad de sí mismos como españoles y conquistadores y el segundo es de orden religioso, para asegurar el proceso de evangelización o incorporación al occidente cristiano de la población conquistada o indios. Al plasmar la traza urbana de las poblaciones, el conquistador y evangelizador, el guerrero y el colono piensan en sí mismos, en su seguridad frente a la amenaza latente de la población subyugada y, simultáneamente, piensan en el otro para asegurar su incorporación a su cosmovisión. Una franja tenue, un límite frágil, separa esta doble operación, que se hace visible precisamente por la mezcla de razas inevitable y por el intercambio de bienes y servicios.

El tercer elemento se hace presente en los registros legales como amenaza latente en contra del edificio construido sobre la base de las dos ciudades agustinianas, la del bien contra la del mal. De esta consideración moral no están exentos los mismos españoles, ni tampoco la amenaza que representan los pardos o los negros. Es en esa zona intermedia donde quedan registradas las castas o población fluctuante, producto de la interacción racial de las dos ciudades. De los mestizos, negros… preocupa no tanto su color de piel –se está acostumbrado en la empresa de la reconquista y de la colonia al contacto entre culturas, lenguas y razas diversas–, sino el riesgo de la desintegración social sostenida en valores más relacionados con cuestiones culturales de calidad, categoría social, curriculum vitae, de que familia, de que padre y madre, de que parroquia, valores sostenidos en la fama pública, que propiamente del color de la piel. De pronto puede suceder que este equilibrio dinámico tienda a romperse –como el motín de la ciudad de México de 1692-33– al percatarse del grado de “fusión intima que ya existía entre españoles e indios”.

La reacción fue volver al principio de separación de origen en el sentido espacial y temporal, para remediar la crisis. Pero O’Gorman demuestra que era un recurso inviable en la medida en que la fusión racial era un hecho que contradecía al principio de separación.

De ahí que, para comprender el fenómeno de la interacción social, el elemento racial sea el menos relevante frente al fenómeno de la interacción entre culturas diversas. Después de 1692 la cuestión de seguridad interna o de policía cobrara todavía una mayor relevancia junto con la necesidad de profundizar la labor de conversión de los indios hacia la civilización cristiano-occidental.

Y dentro de esta perspectiva están incluidos en principio los indios, pero también los mestizos, mulatos, negros y españoles. “Fue –nos dice O’Gorman– una ilusión creer que una simple línea mas imaginaria que real, fuera suficiente para evitar la unión de dos pueblos vecinos de una misma ciudad, sobre todo, cuando a la vez se intentaba, por todos los medios, […] asimilarlos y colocarlos bajo el signo de una misma cultura” (29-30).34

Quizás el reconocimiento de la imposibilidad de regular el mestizaje dio pie al surgimiento de la pintura de castas en el siglo XVIII. Una producción más orientada por el interés en satisfacer el gusto de un público ávido de folclor y pintoresquismo.35 El éxito de estas colecciones puede ser equiparable al éxito editorial de las Cartas Edificantes y Curiosas de los jesuitas que comenzaron a circular entre los mismos ilustrados de la época, entre ellos el primer viajero total de la América española, Alejandro de Humboldt. En la visión de Humboldt aparece una sociedad abigarrada cargada de color y de secretos por descifrar, mezcla de Oriente y de Occidente, de sofisticación, pero también de simplicidad, sinónimo de atraso, una sociedad englobada en la necesidad de
abrirse al progreso y la civilidad.

33 Para profundizar en el evento, Silva (“Estrategias” 5-63).
34 Para un estudio detallado sobre la mezcla racial durante la Colonia
a partir de libros parroquiales, véase Gonzalbo (Familia II y III; “La vida” 201-17).
35 Una muestra de la atracción que siguen teniendo esta clase de
pinturas es la reciente publicación de Ilona Katsew La pintura de
castas, México, Conaculta/Turner, 2004.

Y en este cuadro diagnostico científico aparecerán ya los gérmenes de una nueva valoración de la imagen del indio. Incluso se ve que el indio aparece por primera vez denominado también como indígena. Esta desde luego en la visión de Humboldt el peso de consideraciones sobre territorio, geografía, botánica, historia, aunadas a la de población, enmarcadas por una filosofía del progreso secularizada, sin referencia religiosa, es decir, científica (Ensayo).

Menciono a Humboldt por el peso intelectual que tendrá en la construcción de la representación de la nación después de la Independencia. Su obra se reproduce, se difunde, se lee y se completa por lo menos hasta que emerge la necesidad de los neomexicanos –como los denomina Sierra, ni indios ni españoles, aunque si criollos y mestizos– de formular por cuenta propia una nueva economía política, como lo realizo Guillermo Prieto y Francisco Pimentel.36

Y aquí me parece que la emergencia de la ideología del mestizaje, o mestizofilia que denomina Basave, presupone la degradación de las denominaciones sobre las que se sostenía el edificio hispánico virreinal:
los españoles identificados parcialmente con los criollos de la Independencia, del tipo Lucas Alaman, y los indios progresivamente caracterizados como indígenas, término que profundizaba la depreciación de su representación realmente activa en el presente.37

Al mismo tiempo que su imagen tendía a degradarse a partir de las medidas
impuestas por una filosofía del progreso, se construía una representación idealizada de la antigüedad india.

Esta doble visión del indio-indígena tenía lugar cuando se asentaba el régimen liberal. A fines del siglo XIX se hace la distinción entre un país en el que legalmente a nadie se le puede impedir su piel, y las “leyes científicas” que supuestamente demuestran que hay razas más inteligentes, activas
y civilizadas, en suma, más “progresistas”, y razas más atrasadas, como las de los aborígenes australianos. Se habla de “diferencias naturales”.

36 Ignacio Ramírez: “La nación mexicana no puede organizarse con los elementos de la antigua ciencia política, porque ellos son la expresión de la esclavitud y de preocupaciones; necesita una Constitución que le organice el progreso, que ponga en orden el movimiento” (García 7).
37 En el contexto de la política de atracción de una clase especial de inmigración y propiedad de las tierras, existen algunos testimonios sobre la idea de lastre adjudicado al indígena o de “razas aborígenes”, vistas como obstáculo para la industrialización o civilización (González “México” 150-53, 177, 208).

De tal modo, como se recoge un testimonio durante el régimen porfirista, que “las leyes por muy liberales y demócratas que sean, no pueden destruir, como nunca una ley escrita podrá destruir una ley científica de la gravedad o de la atracción universal”.38

Esta visión “liberal” quedo plasmada en el discurso del “conservador” Francisco Pimentel, temeroso de las asechanzas socialistas de entonces. El término sustitutivo de la dualidad indio-español fue la invención del mestizaje como prototipo de la mexicanidad nacionalista englobada en una filosofía
racial del progreso humano.

Así, la modernidad mexicana nacionalista heredó la terminología del antiguo régimen colonial, pero realizó solamente una inversión de términos. La
situación del límite que dividía a indios de españoles pasó a ser el centro de una edificación cimentada en una noción organicista y racial de lo social. Se obligo así a tener que explicar los nexos que podría haber entre lo racial y lo cultural dentro de una teoría general de la evolución. La culminación de este proceso político-ideológico con repercusiones en la esfera económica y cultural es la celebración del 12 de octubre como Día de la Raza.

Poco después llegaran los estudiosos en su búsqueda de dotar de fundamento filosófico a esta fabricación identitaria, para dejar abierto el campo poco después a los estudiosos de la historia en su afán de captar la dimensión social.

A manera de conclusión

Regresamos al presente desde donde han surgido estas reflexiones buscando rastrear la emergencia de la palabra mestizo y mestizaje hasta verla convertida en un concepto estructurante de la identidad nacional moderna. Se ha podido trazar una linea que deja ver la transformación del vocablo mestizo del periodo colonial en el concepto mestizaje del periodo nacional.
38 Argumento en contra de la inmigración de la raza negra. Testimonio de 1889 recogido por González Navarro, op. cit. (“México”) y “El mestizaje” (173).

Una línea trazada por políticos y funcionarios como José María Luis Mora o Justo Sierra, escritores e historiadores como el general Vicente Riva Palacio
o Molina Enríquez y polígrafos y empresarios como Francisco Pimentel, que culmina en la celebración del Día de la Raza en 1917, año en el que se consuma también el triunfo de la facción carrancista durante la Revolución Mexicana.

La emergencia del mestizaje como esencia de la mexicanidad se construyo en México durante la segunda mitad del siglo XIX e implico hacerlo a costa de la desvalorización y reclusión de las poblaciones indígenas. Al tiempo que se magnificó la imagen del mestizo como metáfora de la nación, se produjo la fabricación de una imagen del indio “realmente existente” como una etnia o
raza en proceso de desvalorización.

La línea divisoria trazada entre el uso del vocablo mestizo en la sociedad colonial y su conceptualización moderna es esencialmente de índole filosófica, es decir, su transformación semántica ocurre en el pensamiento filosófico y teológico, por un lado, y en la aparición de una nueva forma de entender el razonamiento económico-político y en la apreciación del mundo social y natural. La transformación del mestizo en la noción de mestizaje desarrollada por Vasconcelos se inscribe en la narración del progreso civilizatorio.

Es una noción envuelta en una concepción biologicista de la evolución humana. Es decir, sin el factor Darwin, Gustave Le Bon, Herbert Spencer, la emergencia del mestizaje como idea reguladora de la comprensión de las naciones iberoamericanas no hubiera sido posible. La importancia de este factor fue apuntada por David Brading (“Darwinismo”; Vargas 159-78), pero sus implicaciones socioculturales solo han sido sugeridas en México, hasta
donde se, por Guy Rozat.39

La invención del mestizaje como signo distintivo de la nación tuvo lugar entre 1850 y 1950. Su sostén se encuentra en un conjunto de discursos que le dan origen y lo reciclan.

39 “El presente estudio pretende ayudar a esclarecer cómo en el siglo XIX la identidad nacional, al no poder integrar al indio, porque esa figura colonial pertenecía al paradigma de una historia prohispana, salvífica, apoyada en la teología cristiana, se fue poco a poco constituyendo al margen de esa antigua figura, para llegar finalmente a la elaboración de la figura del `mestizo´, construida según el nuevo paradigma de la historiografía científica y nacional”
(Rozat 15 y ss).

En cambio, el discurso indigenista encontró además un soporte institucional en la formación del Instituto Indigenista Interamericano a raíz del Primer Congreso Indigenista Interamericano de 1940 (Jimenez IX, LXIII).40

El mestizaje, a su vez, es un concepto transdisciplinario relacionado con diversos campos disciplinarios, incluido el artístico; en cambio, el discurso indigenista/indigenismo quedo encapsulado en un ámbito institucional
enmarcado por una política social asistencialista.

Curiosamente, es dentro del ámbito institucional indigenista en donde también va a aparecer el tema del mestizaje. Un ejemplo es la publicación, coordinada por Alfonso Caso, Métodos y resultados de la política indigenista en México (176-7).

Así, antes de que se inicie la investigación filosófica y sociohistorica sobre el mestizaje, este tema ya se ha conformado en México como ideología oficial del régimen de la Revolución Mexicana, de tal manera que la observación científica, histórica y filosófica solo vino a ampliar o enriquecer dicha ideología. Con tal fuerza que, además de servir para establecer la morfología social de Molina Enríquez con base en la propiedad, servirá durante el largo periodo ideológico-cultural de la Revolución Mexicana para examinar los fenómenos culturales e incluso artísticos. Sin embargo, esta forma de observar los fenómenos culturales y sus relaciones con lo étnico actualmente se ha vuelto cuestionable a la luz del desarrollo de la ciencia biológica y de la antropología critica del siglo XX.41

40 El Instituto Nacional Indigenista mexicano comenzó a funcionar en febrero de 1949.
41 Para un análisis acerca del desfase de los métodos del historiador para examinar el pasado en relación con la evolución de la ciencia en general, se puede consultar a John L. Gaddis. Para la cuestión biológica, a Carlos López Beltrán, en particular, “La palabra raza y sus fantasmas” (190-202). En la antropología, a James Clifford. Aragon, Agustin. “El territorio de Mexico y sus
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Fecha de recepción: febrero 12 de 2008.
Fecha de aprobación: junio 11 de 2008.

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