El evangelio según San Morin. Una crítica a la concepción religiosa del pensamiento complejo. Jorge Karel Leyva Rodríguez

Introducción

Cada  día  aparecen  más  publicaciones  sobre  un  tema  que  parece  estar  de moda  y  que,  según  se  afirmarepresenta  un  giro  con  respecto  a  la  cosmovisión científica   tradicional.   En   tales   publicaciones   se   repiten   una   y   otra   vez   las características  de  este  “nuevo  modo  de  comprender  la  realidad”,  la  importancia  que reviste, sus principios fundamentales, sus representantes más destacados, sus puntos de  ruptura  y  de  continuidad  con  el  pensamiento  epistemológico  tradicional  e  incluso, frecuentemente, se promulga la necesidad de abandonar ciertas nociones “caducas” y se  invita  a  renunciar  de  inmediato  al  “antiguo  paradigma”  en  favor  de  esta  “nueva revolución científica”, representada por lo que se ha dado en llamar “el paradigma de La Complejidad”.[1]

Es necesario señalar, sin embargo, que algunos temas “tradicionales” como lo es  el  religioso,  han  quedado  un  tanto  en  la  sombra.  En  lo  que  sigue,  por  tanto,  me ocuparé de examinar la problemática religiosa desde la perspectiva del “pensamiento complejo”,  enunciada  por  el  pensador  francés  Edgar  Morin. 

¿Qué  lugar  ocupa  la religión   en   la   propuesta   epistemológica   moriniana?   ¿Se   mantienen   desde   esta posición  las  críticas  a  los  enunciados  de  carácter  metafísico  presentes  en  gran  parte de  la  filosofía  de  la  ciencia  del  pasado  siglo?  ¿Es  consecuente  Morin  con  sus presupuestos fundamentales? Estas son algunas de las preguntas a las que intentaré responder.

Para  comenzar,    dos  conceptos  serán  de  vital  utilidad  para  el  acercamiento  al tema,  a  saber,  el  de  pensamiento  complejo  y  el  de  epistemología  compleja.  Los abordaré  muy  brevemente,  destacando  sólo  aquellas  aristas  de  utilidad  para  el objetivo recién señalado.

Morin  define  lo  complejo  como  “ el  tejido  de  eventos,  acciones,  interacciones, retroacciones,  determinaciones,  azares,  que  constituyen  nuestro  mundo  fenoménico” (Morin  2000). 

Consecuentemente,    un  “pensamiento  complejo”  sólo  puede  ser  aquel que relacione, que religue lo disjunto, que asuma la paradoja entre lo uno y lo múltiple, que  integre  y  reconozca  la  presencia  de  incertidumbres  y  contradicciones  en  el  seno del  conocimiento.  Para  ello,  dispone  de  siete  principios[2] básicos  de  los  cuales abordaremos,  cuando  sea  pertinente,  sólo    aquellos    que  afecten  directamente  la concepción religiosa moriniana. Por ahora veamos sólo uno.

El  principio  de  reintroducción  del  sujeto como   observador-conceptualizador permite comprender  al conocimiento como una reconstrucción/traducción que hace la mente/cerebro en una cultura y tiempo determinados. (Morin 1999, P. 101)

Este  principio  es  uno  de  los  fundamentales  para  complejizar  la  epistemología, es decir, para  conocer el conocimiento,  tarea que se presenta a Morin como una de las más importantes del proyecto complejo. El conocimiento del conocimiento implica una auto organización  epistemológica  “ a  través  del  bucle  de  intercambios,  antagonismos, complementaciones,  extrapolaciones,  etc.,  de  los  contenidos  de  las  epistemologías.” (Moreno 2002, p. 125)

La   epistemología   compleja   toma   prestadas   aquellas   ideas   de   Nicholas Rescher[3] según  las  cuales,  en  lugar  de  partir  de  los  enunciados  protocolares  del positivismo  lógico[4] habrá  que  considerar  un  sistema  reticular  cuya  estructura  no  sea jerárquica  y  por  tanto,  sin  niveles  más  importantes  que  otros.  A  estas  concepciones Morin  añade  la  idea  dinámica  de  “recursividad  rotativa”.  La  epistemología  ha  de  girar alrededor  del  problema  de  la  verdad  pasando  de  perspectiva  en  perspectiva  y  de verdades  parciales  en  verdades  parciales.  Por  esta  rotación  se  podrá  efectuar entonces una rearticulación/reorganización del saber:

“ La epistemología compleja tendrá una competencia más basta que la clásica, aunque  sin  disponer  no  obstante  de  fundamento,  de  puesto  privilegiado,  ni  de  un poder  unilateral  de  control.(…)Se  propondrá  examinar  no  sólo  los  instrumentos  del conocimiento  en  sí  mismo,  sino  las  condiciones  de  producción  (neurocerebrales, socioculturales)   de   los   instrumentos   del   conocimiento.   (…)   el   conocimiento   del conocimiento  no  podrá  prescindir  de  los  logros  y  problemas  de  los  conocimientos científicos  relativos  al  cerebro  ,  la  psicología  cognitiva,  la  inteligencia  artificial,  la sociología  del  conocimiento  etc.,  sino  que  estos,  para  adquirir  sentido,  no  podrán prescindir  de  la  dimensión  epistemológica:  el  conocimiento  de  los  constituyentes biológicos,  antropológicos,  psicológicos,  culturales  del  conocimiento,  no  podrá  verse privado  de  un  conocimiento  de  segundo  grado  referido  a  ese  mismo  conocimiento.” (Morin 1994, p. 32).

El    conocimiento    del    conocimiento    implica    entonces    una    “meta-pan-epistemología”  tanto  como  una  “panepistemología”.  Meta-pan-epistemología  porque, según Morin, supera los marcos de la epistemología clásica sin dejar de incluirlos y se interesa  no  sólo  por  los  conocimientos  científicos  sino  que  se  abre  a  otros  tipos  de saber. Además, toma en cuenta los conocimientos no racionales al mantener abierta la problemática  de  la  verdad  considerando  toda  pretensión  de  conocimiento,  todo pseudoconocimiento, error, ilusión o desconocimiento.[5] Panepistemología porque lejos de  estar  suspendida  por  encima  de  otros  conocimientos,  la  epistemología  compleja debe  integrarse  en  aquellos  que  tengan  necesidad  de  reflexionarse,  reconocerse, situarse, problematizarse[6].

La  urgencia  de  esta  epistemología  parte  del  reconocimiento  de  que  la  ciencia actual  trabaja  con  reducidas  parcelas  de  la  realidad  a  través  de  una  variedad  de lentes  disciplinares  desconectados  entre  sí;  con  métodos  cuyas  rígidas  fronteras artificiales  producen ceguera mientras “arrojan luz” sobre  zonas muy particulares de su  objeto  de  estudio;  con  una  cosmovisión  que  rechaza  las  de  otras  tradiciones descontándolas  entre  las  fuentes  legítimas  de  conocimiento.  Tal  fragmentación  es  el resultado  de  un  largo  proceso  de  diferenciación  que  ha  ocurrido  en  el  campo  de  la Noosfera,  específicamente  en  el  reino   de  las  ideas  abstractas  que  forman  una concepción del mundo.

Génesis noosférica: la emergencia de los dioses.

El  término    noosfera[7]  es  retomado  por  Morin  para  referirse  al  mundo  de  las ideas,  dioses,  saberes,  ideas-fuerza  etc,  que,  producidas  por  los  seres  humanos según  su cultura, adquieren vida propia a través de las creencias y la fe, de tal modo que logran incluso dominar a sus creadores[8].

Este  tipo  de  autonomía  que  cobran  las  ideas  una  vez  que  han  nacido  del espíritu humano, Morin la encuentra en la concepción de los Números pitagóricos, en las  Ideas  de  Platón,  en  el  concepto  de  Sujeto  autotrascendido  y  autodeterminado  de Hegel,  en  los  arquetipos  que,  según    Jung,  reinan  en  el  Inconsciente  colectivo,  en  el Mundo 3 popperiano, en el  Knowledge construct de Wojciechowski, en la “ecología de las  ideas”    de  Geoffrey  Vickers  y  es  empleada,  según  él,    por  científicos  como Bateson, Monod, Auger, y otros. 

Por su parte, Morin considerará no sólo a la noosfera poblada  de  “seres  vivientes”,  sino  también   “la  posibilidad  de  una  ciencia  de  las  ideas que  sería  al  mismo  tiempo  una  ciencia  de  la  vida  de  los  “seres  del  espíritu”:  una noología”  (Morin 1992 pp. 109-115)

La  noología  partiría   “del  punto  de  vista  científico  elemental  que  objetiva  su objeto  de  conocimiento;  así,  el  lenguaje  para  el  lingüista,  la  lógica  para  el  lógico,  el mito  para  el  mitólogo,  en  tanto  que  objetos,  están  dotados  de  una  realidad  objetiva. Pero  esta  realidad  objetiva  es  muy  pobre  y  no  dispone  ni  de  autonomía  ni  de  poder. Hace falta un punto de vista estructural para dotar al lenguaje o al mito de una virtud autoestructurante  (…)  hace  falta  un  punto  de  vista  sistémico  para  darles  a  estos objetos la organización compleja de sistema”[9]

En  la  elaboración  de  esta  noología,  Morin  considerará  a  los  productos  del espíritu no sólo como entidades objetivas, sino como suprarealidades que emergen a partir de las actividades antroposociales. La noosfera participa de modo recursivo[10] en el  bucle  autogenerador  de  la  sociedad  y  el  individuo;  sus  entidades  se  reproducen  a través  de la educación y se propagan a través del proselitismo.

Para   Morin,   es   en   la   noosfera   donde   los   mitos,   dioses   e   ideas   se auto trascienden    gracias  a  la  increíble  energía  psíquica  que  obtienen  de  nuestros temores  y  deseos.  De  este  modo,  se  establece  una  relación  de  recíproca  posesión entre los seres humanos y sus dioses: estos últimos exigen adoración a cambio de su ayuda. También las ideas producidas por el pensamiento racional logran adquirir poder cuando,  de  modo  inadvertido,  se  convierten  en  providenciales  fundando  religiones terrenales.

Los  mitos  que  habitan  la  noosfera  han  nacido  de  la  actitud  humana  ante  la muerte.  La  conciencia  de  la  muerte  provoca,  según  Morin,  tal  horror  que  sólo  se supera  con  la  creación  de  mitos  según  los  cuales  el  individuo  sobrevive,  sea  como espectro   o   como   doble,   sea   porque   renace   como   humano   o   como   animal; posteriormente    se  producen  las  concepciones  históricas  de  salvación  (Morin  2001,p.52)

Los  habitantes  de  la  noosfera,  sean  ideas,  imágenes,  signos,  símbolos, mensajes o figuraciones,  permiten el contacto del ser humano con la sociedad, con el mundo y consigo mismo. En este sentido, la noosfera tiene una entrada subjetiva, una misión transubjetiva y resulta un constituyente objetivo de la realidad humana, además de  un  medio  que  conduce  el  conocimiento  humano[11]

Es  por  ello  que  los  mitos, símbolos  e  ideas  se  han  vuelto  indispensables  para  nuestra  vida  social:  símbolos, ideas y mitos, son los creadores del universo en que habitan nuestros espíritus. Así, a la  decadencia  de  los  mitos  arcaicos  les  siguió  la  nueva  noosfera  de  las  grandes religiones  de  la  antigüedad  y  la  de  los  tiempos  modernos,  pues,  aunque  en  la modernidad  el  área  de  las  religiones  se  ha  reducido,  han  proliferado,  en  cambio,  las ideologías, las ideas abstractas, el desarrollo científico y técnico,  como el del universo imaginario de la literatura, el cine, la televisión[12] . (Morin 1992, p.117)

Aunque  de  naturaleza  espiritual,  los  seres  de  la  noosfera  están  materialmente enraizados:

“De  igual  modo  que  la  información  sigue  teniendo  un  soporte  físico/energético al  mismo  tiempo  que  es  inmaterial,  igualmente  el  mito,  el  dios,  la  idea  tienen  un soporte  físico/energético  en  los  cerebros  humanos  y  se  concretizan  a  partir  de  la materialidad  de  los  intercambios  químico-eléctricos  del  cerebro,  los  sonidos  de  la palabra, las inscripciones. Disponen sobre todo de un soporte biológico constituido por estos  mismos  cerebros,  y  es  esto  lo  que  les  va  a  insuflar  una  vida  propia”  (Morin 1992, p.119)

Morin encuentra aún otra analogía: la que se establece entre los productos de la noosfera y los de la biosfera. Del mismo modo que esta última posee una variedad extraordinaria (“del virus a la secoya, de la pulga al elefante”), la noosfera está poblada por muy diversas  especies: fantasmas, símbolos, mitos, ideas, figuraciones estéticas, seres matemáticos, asociaciones poéticas, concatenaciones lógicas etc. No obstante, la  noosfera  no  es  tan  afortunada  como  la  biosfera  en  términos  de  comprensión humana: si bien la organización nucleoproteinada permite captar la diversidad viviente, el  estado  actual  del  conocimiento  no  permite  reconocer  su  unidad.  Como  ya  se  dijo, las disciplinas cortan el dominio noosférico fragmentándolo.

Morin  distingue  dos  grandes  tipos  de  entidades  de  organización  que  han resultado   ser   fuertes   y   duraderas:   las   primeras   son   las   “entidades   cosmo-bio-antropomorfas,  mitos  y  religiones  pobladas  de  seres  de  apariencia  animal  o  humana (genios, espíritus, dioses)”, mientras que las segundas son las “entidades logomorfas, doctrinas,  teorías,  filosofías,  que  son  sistemas  de  ideas”.  

De  hecho,  existe  una  doble implicación:  en  el  aparente  desorden    y  multiplicidad  de  sentidos  que  se  dan  en  la proliferación  onírica,  existe  una  lógica  subterránea  un  discurso  analógico/metafórico, una  lógica  organizadora  propia,  una  filosofía  subyacente  en  mitos  y  religiones.  Del mismo modo, en la más abstracta de las teorías puede haber mitos ocultos, poesía e imaginación.   Además,   ambas   entidades tienen   en   común   la   autoorganización, disponen de una maquinaria compleja constituida por un lenguaje y  una lógica.[13]

Desde el punto de vista noosférico, las entidades cosmo-bio-antropomorfas se autotrascienden  a  partir  de  la  energía  psíquica  que  obtienen  gracias  a  nuestros deseos  y  temores[14] ;    desde  el  punto  de  vista  psicológico  son  proyecciones  por  los mismos  motivos.    Es  así  como,  aun  cuando  son  productos  culturales,  retroactúan dominando  a  los  espíritus/cerebros  rigiendo  los  destinos  humanos  y  ofreciendo inmortalidad  a  cambio  de  amor  y  obediencia.  La  vida  de  los  dioses  depende  de  la comunidad  creyente  y  su  existencia  se  encuentra  dentro  de  los  límites  de  dicha comunidad.  La  muerte  de  los  humanos  traería  la  muerte  de  los  dioses.  Los  dioses llegan a poseer individualidad, identidad, psicología, corporalidad incluso.  Los dioses:

“Actúan,  intervienen,  piden,  escuchan.  Están  realmente  presentes  en  las ceremonias   religiosas   (…)   se   incardinan,   hablan,   exigen   (…)   reinan,   ordenan sacrificios, se regocijan. (…) están recíprocamente a nuestro servicio (…) Poseemos a los  dioses  que  nos  poseen.  Hay  pues,  efectivamente,  una  relación  de  simbiosis,  de parasitismo  mutuo,  de  explotación  mutua  (la  más  de  las  veces  muy  desigual)  entre dioses   y   humanos   (…)   Los   dioses   monoteístas,   es   decir   monopolistas,   son terriblemente  celosos,  sobre  todo  de  sus  sosias  que  quieren  usurpar  su  puesto: intentan  asesinarse  unos  a  otros  y  desencadenan  la  masacre  de  los  infieles,  que  no son otros que los fieles de su rival.”  (Morin 1992, p.123)

Morin  señala  que  con  el  advenimiento  de  la  civilización  laica,  los  dioses,  los mitos  y  la  religión  se  han  infiltrado  en  la  razón  y  en  la  ciencia,  convirtiéndolas  en entidades  providenciales  que  aseguran  el  progreso  de  la  humanidad  (Morin  2001,p.242). Ante este fenómeno “hipostático”, Morin adopta una posición clara y definida.

El evangelio de la perdición. Hacia una religión de tercer tipo.

Morin  participa  de  la  idea  metafísica,  comúnmente  aceptada  en  el  terreno científico, según la cual la creación del universo es el resultado de un accidente y no de ninguna voluntad divina[15] .  Del mismo modo, la materia organizada del universo es tan sólo una ínfima parte de la materia conocida que, a su vez, es también una mínima parte de la realidad material del universo.

Según esta cosmovisión, las emergencias que surgen de organizaciones entre entidades materiales (átomos, moléculas, astros, seres vivientes), es decir, la vida, la conciencia,   la   belleza,   el   amor,   aun   cuando   tienen   valor   para   nosotros,   son perecederas  y,  a  pesar  de  lo  fundamentales  que  son  para  nosotros,  carecen  de fundamento.[16]

El  hecho  de  que  todo  esté  destinado  a  morir  implica,  para  Morin,  la  no-existencia  de  la  Salvación  en  ningún  sentidoni  en  el  sentido  de  las  religiones  que prometen la inmortalidad, ni en el de la  salvación terrestre que prometiera la religión comunista,  es  decir,  no  existe  “una  solución  social  donde  la  vida  de  cada  uno  y  de todos será liberada de la desgracia, de la alea, de la tragedia”. Se ha de renunciar por tanto  definitivamente  a  toda  salvación  y,   del  mismo  modo,  se  ha  de  renunciar  a  las promesas  infinitas[17].  La  existencia  del  mundo  físico,  de  la  existencia  viviente,  y  de  la felicidad humana  se pagan al precio de la degradación, del desperdicio de la ruina.

Para  Morin:

  “No  estamos  en  marcha  sobre  un  camino  señalado,  no  estamos teleguiados  por  la  ley  del  progreso,  no  tenemos  ni  Mesías  ni  salvación,  caminamos entre la noche y la niebla”  (Morin y Kern 1993, p.197)

A  su  juicio  es  posible,  sin  embargo,  tener  “ideas–faros”,  valores  elegidos  y estrategias  que  se  enriquezcan  en  la  medida  en  que  se  modifican;  también  existen aspiraciones, voluntad, coraje. Pero a pesar de toda esperanza no existe recompensa final;  navegamos  en  un  océano  de  desesperanza;  nuestro  vagar  por  el  mundo  está condenado al aquí-abajo, al destino terrestre.

Sin embargo, la idea de un “más allá” no queda excluida, pues puede  buscarse un “más allá” que no esté fuera del mundo sino en él; un  más allá del  hic et nunc, de la miseria, de la desgracia. Para ello,  habría que revalorizar los momentos auténticos, extáticos,  poéticos  de  la  existencia.  El  ser  humano  asumiría  su  ser-ahí  (dasein)  sin saber  por  qué;  la  carencia  de  certeza  haría  que  se  multiplicaran    las  fuentes  de angustia   y   cada   vez   habría   más   necesidad   de   fraternidad,   participación   para rechazarlas.  Aquí  Morin  recurre  a  la  propuesta  cristiana  que  parte  del  amor  como experiencia  fundamentalmente  positiva  del  ser  humano,  no  obstante,  el  amor  serviría para “ripostar“ y no para “responder” a esta angustia.

En    este    punto    Morin    anuncia    su    mala    noticia:    estamos    perdidos, irremediablemente  perdidos.  Sin  embargo,  a  su  juicio,  puede  partirse  de  esta  pésima noticia para construir la buena. La buena noticia radica en nuestra pertenencia a una patria: el planeta en que vivimos y en el  cual los seres humanos deben reconocer su casa común;  si bien no es un paraíso terrestre es al menos el lugar donde moriremos.

Es por ello que debemos civilizar la tierra, cultivar nuestro jardín terrestre:

“El  evangelio  de  los  hombres  perdidos  y  de  la  tierra-patria  nos  dice:  seamos humanos,  no  porque  seremos  salvados,  sino  porque  estamos  perdidos.  Seamos hermanos, para vivir auténticamente nuestra comunidad de destino, de vida y muerte terrenas”[18]

Morin  afirma  que  la  idea  de  salvación  surge  a  partir  del  rechazo  de  la conciencia de la perdición y, por esta razón,  toda religión que postule la vida después de la muerte lleva implícita la idea de la irreparabilidad de la muerte. En su opinión, el “evangelio  de  la  perdición”  sería  capaz,  a  partir  de  esta  conciencia,    de  regenerar  el mensaje de compasión y conmiseración que proponía Jesús de Nazareth. Del mismo modo que el mensaje cristiano, el evangelio  moriniano  es  una  llamada  de  fraternidad “para  que  todos  la  escuchen”.  Esta  fraternización  sólo  puede  tener  lugar  luego  de vencer la repulsión ante quienes no comparten nuestras ideas, normas o tabúes; sólo así   se   podrá   vencer   la   hostilidad   que    nos   provoca   el   extranjero   sobre   quien proyectamos  nuestros  miedos  de  lo  desconocido  y  de  lo  extraño.  El  evangelio  de  la fraternidad  “es  a  la  ética  lo  que  la  complejidad  es  al  pensamiento:  esta  llama  a  no fraccionar  ni  separar  más,  sino  a  reunir,  y  es  intrínsecamente  re-ligiosa  en  el  sentido literal del término.” (Morin y Kern 1993, p.205)

Con todo,  el evangelio de la perdición se define en “términos opuestos” a los de la religión en su sentido ordinario  y se distingue de otros dos tipos de religión. Las religiones  con  fe  en  un  dios  supremo  o  en  dioses,  con  cultos  y  ritos  de  veneración, serían religiones de primer tipo.

Un segundo tipo de religión, aunque se ignora como tal, prescinde de aquellas divinidades.  Este  es  el  caso  de  las  religiones  terrestres  segregadas  por  los  estados-naciones[19], por la esfera  racional, laica, científica. Así, ejemplifica Morin, Robespierre quería  una  religión  de  la  razón,  Augusto  Comte  creyó  fundar  una  religión  de  la humanidad y Marx creó una  religión de salvación terrestre que se proclamaba ciencia.

Malraux, por su parte anunciaba la religiosidad del siglo XXI sin ver que el siglo XX era fanáticamente religioso. Morin rechaza también a estas religiones de segundo tipo (providenciales y de salvación)  y  propone,  en  cambio,    fundar  una  religión  de  tercer  tipo

A  su  juicio,  para continuar   el   proyecto   de   civilización   se   precisa   “ de   una   fuerza   comunicante   y comulgante”; se precisa de un impulso religioso que permita religar los espíritus de los seres humanos entre sí. El evangelio de los hombres perdidos, sostiene Morin, podría dar  vida  a  una  especie  de  religión  de  la  perdición  que  rompiera  con  las  religiones  de salvación pero que, sin embargo colaborara con ellas  sobre la base de la fraternidad que les es común.  La misión  de esta religión de anti-salvación sería civilizar la tierra, lograr la unidad humana y salvaguardar su diversidad[20].

Sería una religión, señala Morin, que asegurara y no prohibiera el pleno empleo de  un  pensamiento  racional,  una  religión  que  tomara  a  cargo  el  pensamiento  laico, problematizante y autocrítico salido del Renacimiento europeo[21] . Sería una religión en el sentido mínimo del término,  que no fuera una reducción a lo racional sino que, por el  contrario,  tuviera  algo  que  sobrepasara  lo  racional,  participaría  en  eso  que  nos sobrepasa:  “a  lo  que  Pascal  llamaba  claridad  y  que  se  puede  llamar  también  compasión”.  Sería  una  religión  que  comprendiera  un  sentimiento  místico,  que  tal  vez llamaría  a  un  ritual,  una  religión  sin  dios  que  revelaría  la  presencia  del  misterio;  una religión  sin  revelación;  de  conmiseración  (como  el  budismo)  y  de  amor  (como  el cristianismo,   pero   sin   salvación[22] ni   inmortalidad/resurrección   ni   liberación   por engullimiento  (engloutissement)  del  yo[23]

Sería  una  religión  de  profundidades  (“las comunidades de sufrimiento y muerte”); una religión sin verdad primera ni verdad final (“no  sabemos  porqué  el  mundo  es  mundo,  porqué  estamos  en  el  mundo,  por  qué desapareceremos   en   él,   no   sabemos   quiénes   somos”).   Sería   una   religión   sin providencia  ni  porvenir  radiante  pero  que,  aun  así,  nos  liara  unos  a  otros  en  la aventura  desconocida;  una  religión  sin  promesas  aunque  con  raíces  en  nuestra civilización,  en  la  historia  planetaria,  en  la  especie  humana,  en  las  estrellas  (“que forjaron  los  átomos  que  nos  constituyen,  raíces  en  el  cosmos  donde  aparecieron  las partículas  que  constituyen  nuestros  átomos”). 

Sería  una  religión  con  fe  pero  que,  a diferencia de otras religiones que sustituyen la duda por el fanatismo, reconocería en su  seno  y  dialogaría  con  la  duda.  Sería  una  religión  que  asumiera  la  incertidumbre. Sería  una  religión  abierta  sobre  el  abismo,  que  reconociera  a  la  tierra-patria  como hogar común. Sería una religión terrena y no supraterrestre; una religión de liberación, fraternidad,  salvaguarda  y  salvamento,  pero  no  de  salvación  si  esto  significa  escapar de la perdición. (Morin y Kern 1993)

Crítica a la concepción religiosa del pensamiento complejo

Como  se  ha  visto,  la  noción  de  Noosfera  sirve  a  Morin  para  mostrar  el  origen común  de  entidades  matemáticas,  ideas  racionales  (logomorfas),  así  como  el  de dioses,  mitos  etc.  (cosmo-bio-antropomorfas)…  Ambos  tipos  de  entidad    no  sólo  son objetivas (existen realmente para sus seguidores) sino que pueden adquirir autonomía y  poder

Desde  una  perspectiva  psicológica,  Morin  considera  a  los  dioses  como  el resultado  de  proyecciones  humanas  a  partir  de  las  cuales  han  sido  entronados  y configurados    en    correspondencia    con    la    cultura    concreta    e    históricamente condicionada en que tuvieron origen.

Hay  que  señalar  que  esta  concepción  que  sostiene  Morin  no  es  nueva.  Se inserta  en  una  tradición  filosófica  que  puede  ubicarse  en  la  Grecia  Antigua  con  las críticas   de   Jenófanes,   y   resurge   con   fuerza   en   pensadores   modernos   como Feuerbach, Marx, Engels, Freud, etc.

Sin  embargo,  Paul  Feyerabend,  ha  mostrado  cuán  frecuentemente  se  asume que el origen y fundamento de la religión se encuentra sobre la base de proyecciones, aun cuando los supuestos que subyacen en esta afirmación no han sido debidamente examinados.   Este   filósofo   mostraba   también   cómo   Jenófanes,   lejos   de   ofrecer argumentos contra la existencia de los dioses “configurados” por diversas culturas, se limitaba a enumerarlos, para luego sustituirlos por un solo Dios deshumanizado[24] .

A  diferencia  de  Jenófanes,  Morin  no  pretende  ofrecer  una  divinidad  con características  atípicas  y  rasgos  inhumanos;  se  limita  a  postular  el  origen  de  los dioses en los cerebros humanos y a negar su existencia trascendente; pero para ello no   toma   en   cuenta   que   de   la   existencia   de   una   divinidad   (o   divinidades) trascendente(s)   nada   puede   decirse,   aun   cuando   se   verifiquen   mecanismos defensivos en el campo religioso. 

Naturalmente, es muy posible que los dioses hayan nacido  en  la  noosfera,  es  incluso  probable  que  sean  el  resultado  de  proyecciones humanas;  pero  pretender  comprender  la  psicología  de  la  religión  estrictamente  sobre esta base es generalizar un mecanismo que, por otra parte, suele encontrase también en la vida psíquica de los no creyentes.

El campo religioso es una esfera de actuación donde  el  ser  humano  se  expresa  y  no  una  entidad  colocada  fuera  de  este  que supuestamente le secuestra y transforma. Esto significa que si en ella se manifiesta la proyección, también lo hace en el campo secular[25] ; que si el fanatismo, el dogmatismo, y  el  fundamentalismo  se  verifican  en  la  esfera  religiosa[26],  también  lo  hacen  en  la esfera  política.[27]

Y  que,  finalmente,  estas  expresiones  no  dicen  absolutamente  nada de la existencia o ausencia de divinidad alguna,  cualquiera que esta sea.[28] Hay que señalar, no obstante, que la admisión de la autotrascendencia de los dioses a partir de la energía psíquica que extraen de sus fieles presupone  otorgarles un  lugar  en  el  mundo.  De  esta  manera  Morin  supera  formidablemente  (y  siempre consecuentemente   con   lo   que   expone   su   concepción   compleja)   el   paradigma tradicional  de  la  vulgata  positivista  (desde  una  perspectiva  incluso    pragmática),  y propicia un marco teórico que permite la convivencia pacífica  de teorías provenientes de  tradiciones  diversas,  a  pesar  de  mantenerse  en  la  línea  de  quienes  admiten  la superioridad  del  juego  científico  ante  otros  juegos.  Pero  al  negar  radicalmente  la existencia  de  alguna  divinidad  trascendente  con  independencia  de  la  noosfera  que describe,    la  racionalidad  moriniana    queda  muy  por  debajo  de  las  propuestas  del positivismo lógico al respecto.

Recordemos  que,  desde  la  esfera  de  reflexión  filosófica  sobre  la  ciencia,  los positivistas   lógicos   no   ponían   en   tela   de   juicio   la   verdad   o   falsedad   de   las proposiciones metafísicas: éstas, sencillamente, carecían de sentido; Wittgenstein, por su parte, sentenciaba en su  Tractatus :  “ante aquello de lo que nada puede decirse, es mejor   callarse”;   luego   Popper   excluiría   del   campo   del   saber   científico   a   las proposiciones   metafísicas   y,   consecuentemente,   del   mismo   modo   que   a   los enunciados teológicos expulsaría también a la teoría de la evolución darwiniana, a las teorías  psicoanalíticas  freudianas  y  a  la  dialéctica  historicista  del  marxismo  (Popper 1977; 1992; 1994). Pero no es nada de esto lo que hace Morin.

Si el  problema religioso en la filosofía de la ciencia, desde el positivismo lógico a  los  programas  de  investigación  Lakatianos  quedaba  al  margen  del  perímetro  de  lo científico  (perímetro  que  el  mismo  Morin  pone  en  cuestión  una  y  otra  vez),  muy diferente  es  la  negación  tajante  de  afirmaciones  sobre  zonas  ajenas  al  campo  de  lo empírico; y  Morin, quien no trae los atuendos de quién ha estado en estas zonas (si se  me  permite  parafrasear  a  Ortega  y  Gasset  en  su  hermoso  ensayo  sobre  el misticismo,  Cf.  su  1993  pp.  87-93),  no  duda  declararse  implícitamente  el  portador  de tales verdades supra empíricas.

En resumen: mientras en la filosofía de la ciencia se tenía  claro  que  los  criterios  de  demarcación  presuponen  el  silencio  ante  todo  lo  que quede  fuera  del  propio  límite  que  estos    establecen,  Morin  saca  a  la  luz,  sin  pudor ninguno, afirmaciones  propias  del  carácter  dogmático  de    las  ideologías  (religiosas  o no) que él mismo critica.

Por  otra  parte,  si  la  epistemología  compleja,  como  declara  Morin  de  modo contradictorio, se propone tomar en cuenta no importa que tipo de conocimiento para integrarlo  en  su  proyecto  articulador,  esencialmente  transdiciplinar,  cabe  preguntarse cuál será el  criterio de selección al interior del proyecto moriniano y , asimismo,  dado el  sinnúmero  de  creencias  y  proposiciones    excluyentes  en  el  seno  de  la  miríada  de tradiciones extracientíficas existentes,  cuál  teoría extracientífica ha de ser rechazada y por qué.

Para mostrar la importancia que, a mi juicio, tienen estas preguntas intentaré ejemplificar mi punto a partir de la asunción que Morin hace de la relativamente nueva teoría de la autoorganización[29] en su propia propuesta epistemológica:

Aplicándola  a  los  marcos  del  enfoque  que  promulga,  Morin  sostiene  que  las estructuras  a   priori del   intelecto   se   habrían   formado   por   un   juego   de   inter-retroacciones,  modificándose  en  su  incesante  contacto  con  la  realidad.  Así,  si  para Kant existen unas formas  a priori de la sensibilidad y unas categorías que permiten al ser  humano  organizar  el  caos  de  impresiones  que  recibe  del  mundo  exterior,  para Morin  estas  formas  se  habrían  conformado  precisamente  en  el  contacto  con  una realidad  portadora  de  las  propiedades  que   Kant  ubica  en  la  psiquis  humana.[30]

  Pero Morin  no  valora  la  posibilidad  de  que  los  dioses  y  mitos  hayan  llegado  a  la  noosfera precisamente por el mismo camino que él describe: a partir de interretroacciones con los  creyentes.  En  otras  palabras,  Morin  no  sabe  si  los  religiosos,  místicos[31],  etc., interactúan con una “realidad diferente” poblada de dioses a los cuales introyectan. A menos  que  Morin  ofrezca  un  criterio  demarcador,  estas  últimas  afirmaciones  podrían sostenerse.

Por otra parte, pienso que cuando Morin se refiere al componente mítico de la investigación  científica,  o  al  componente  religioso  de  la  verdad,  incluso  cuando propone  que  la  ciencia  tome  en  cuenta  todo  tipo  de  proposiciones,  sean  estas científicas o no, no está haciendo, en lo absoluto, una concesión de tipo moral como la que  desea  el  filósofo  norteamericano  Tristram  Engelhard  (con  quién,  por  supuesto, habría que estar de acuerdo)[32].

Un examen desprejuiciado de la historia de la ciencia arrojaría  un  sinnúmero  de  ejemplos  que  permitirían  ver  cómo  las  creencias  e  ideas religiosas de algunos científicos han “colaborado” en la configuración de sus teorías.[33]

En  este  sentido,  el  historiador  y  estudioso  de  la  ciencia  Alexander  Koyré  ha puesto  de  manifiesto  cómo  concepciones  filosóficas,  científicas  y  religiosas  están estrechamente relacionadas. De hecho, ha mostrado que la influencia del pensamiento científico  y  la  visión  del  mundo  que  éste  determina,  se  encuentra  tanto  en  sistemas como los de Descartes o Leibniz, como en el propio seno de la mística. Así, la  mística de  Böhme  es  “rigurosamente  incomprensible”  sin  referencia  a  la  nueva  cosmología creada por  Copérnico.

Esta cosmovisión  Copernicana, más allá de una  nueva imagen del mundo,  propicia además un  nuevo sentimiento del  ser pues “el   paso del sol al centro  del  mundo  expresa    el  renacimiento  de  la  metafísica  de  la  luz,  y  eleva  a  la Tierra a la categoría de los astros”. (Koyré 1990, P- 4)

Feyerabend,  por  su  parte,    ha  afirmado  que  cuando  Copérnico  introdujo  su visión nueva del universo,  “no consultó predecesores científicos [sino] a un pitagórico loco como Filolao. Adoptó sus ideas y las mantuvo en oposición a toda regla adecuada de  razonamiento  científico.  La  mecánica  y  la  óptica  deben  mucho  a  los  artesanos,  la medicina,  las  parteras  y  brujas. 

Y  en  nuestro  propio  tiempo  hemos  visto  como  la interferencia  del  Estado  puede  [hacer]  avanzar  la  ciencia:  cuando  los  comunistas chinos se negaron a ser intimidados por el juicio de los expertos y ordenaron traer la medicina  tradicional  de  vuelta  a  las  universidades  y  hospitales,  hubo  una  protesta mundial  (y  se  dijo)  que  la  ciencia  se  arruinaba  en  China.  Ocurrió  justamente  lo contrario:   la   ciencia   china   avanzó   y   la   ciencia   occidental   aprendió   de   ella.” (Feyerabend 2001)

También la obra de Kepler(1571-1630), proveniente de una concepción nueva del orden cósmico, estaba  “ fundada ella misma en la renovada idea de un Dios geó-metra,  y  es  la  unión  de  la  teología  cristiana  con  el  pensamiento  de  Proclo  lo  que permite  al  gran  astrónomo  liberarse  de  la  obsesión  de  la  circularidad  que  había dominado  el  pensamiento  antiguo  y  medieval  (incluso  el  de  Copérnico)(…)No  se comprende verdaderamente la obra del astrónomo ni la del matemático si no se la ve imbuida  del  pensamiento  del  filósofo  y  del  teólogo.  (…)”. 

Por  su  parte,    la  revolución metodológica  cartesiana  “procede  también  de  una  concepción  nueva  del  saber;  a través  de  la  intuición  de  la  infinitud  divina,  Descartes  [1594-1650]  llega  a  su  gran descubrimiento del carácter positivo de la noción de infinito que domina su lógica y su matemática.  Por último, la idea filosófica -y teológica- de lo posible, intermediaria entre  el  ser  y  la  nada,  permitirá  a  Leibniz  [1646-1716]  hacer  caso  omiso  de  los  escrúpulos que habían detenido a Pascal.” (Koyré 1990,  P-5)

Esto  no  significa,  no  obstante,  que  las  cosmovisiones  religiosas  hayan  sido siempre fieles colaboradoras de las teorías filosóficas o científicas, a las que aportaría necesariamente   una   sabiduría   providencial[34].   Lo   que   se   sugiere   es   que   las cosmovisiones religiosas, filosóficas y científicas no existen independientes de la labor del investigador,  cualquiera que sea el campo en que este se desarrolla, sino que, por el contrario, condicionan esta práctica. De hecho, podrían señalarse también casos en que  las  convicciones  religiosas  paralizaron   el  pensamiento  crítico. 

Así,  Tycho  Brahe contemporáneo  de  Kepler    no  acepta  la  cosmología  heliocéntrica  de  este  último,  no sólo  porque  consideraba  que  tal  cosmología  no  refutaba  a  las  teorías  físicas  de  su tiempo,  anterior  a  la  revolución  científica  del  siglo  XVII,  sino  porque  sus  convicciones religiosas le impedían contradecir a las Santas Escrituras.[35]

De  cualquier  modo,  la  obra  kepleriana  no  era  “enteramente  científica”  pues “está  profundamente  inspirada  en  la  idea  de  la  armonía,  en  la  idea  de  que  Dios  ha organizado el mundo según las leyes de la armonía matemática; esto es para Kepler la clave de la estructura del Universo.

En cuanto a los lugares respectivos que atribuye al Sol y a la Tierra es, por supuesto, copernicano y por la misma razón que Copérnico: el Sol para él representa a Dios, es el Dios visible del universo, símbolo del Dios creador que se expresa en el universo creado, y es por esto por lo que es necesario que esté en el centro de éste.” [36]

Ya  en  el  siglo  XIX,  el  célebre  astrónomo  británico  John  Herschel  [1792-1871] señalaba  en  su   A  Preliminary  Discourse  on  The  Study  of  Natural  Philosophy  (1830) que sólo había que observar la historia de la ciencia para ver como las especulaciones en  apariencia  inútiles  pueden  conducir  a  las  más  importantes  aplicaciones  prácticas.

¿Qué había más inútil en apariencia, se preguntaba Herschel, que las especulaciones de la geometría antigua sobre las propiedades de las secciones cónicas o los sueños de  Kepler  sobre  las  armonías  numéricas  del  universo?  Sin  embargo  fue  en  estas especulaciones   que   se   apoyó   el   sabio   polaco   para   llegar   al   conocimiento   del movimiento  elíptico  de  los  planetas  y  a  la  ley  de  gravitación  y  a  sus  espléndidas consecuencias.  También  las  ideas  de  los  alquimistas  y  sus  prácticas  experimentales arrojaron  resultados  que  luego  serían  tomados  en  consideración  por  la  química  y  la física modernas[37]. (Saint-Sernin 2002, pp.  50-51)

En  The  Foundations of  Newton’s  Alchemy  or  ‘The  Hunting  of  the  Green  Lyon’ (1975), primer estudio sistemático sobre la influencia de la alquimia en Newton,  Betty Jo  Teeter  Dobbs  establece  que  la  noción  de  fuerza  de  atracción  en  la  mecánica celeste   de   Newton   [1642-1727]   toma   prestados   sus   principales   rasgos   de   los “principios  activos”  de  la  tradición  alquímica  y  herméticaNewton  conocía  toda  la literatura  alquímica  griega,  árabe,  medieval  y  del  RenacimientoHabía  leído  a  los rosacruces  y  a  los  alquimistas  aristotélicos,  neoplatónicos  y  mecanicistas,  además, conocía  la  medicina  alquímica.  Dobbs  suscribe  la  tesis  del  Richard  S.  Westfall,  el biógrafo  y  comentarista  más  reputado  de  Newton,  autor  de   Newton  and  the  Hermetic Tradition,  según  la  cual  “fue  el  matrimonio  de  la  tradición  hermética  y  de  la  filosofía mecánica  quién  dio  origen  a  la  ciencia  moderna”. 

De  hecho,  Newton  soñaba  con  un sistema  dinámico  de  la  naturaleza  que  incluyera  las  fuerzas  cuya  existencia  le  había sido  revelada  en  su  trabajo  alquímico.    Esta  no  es,  sin  embargo,  la  imagen  que  se tiene   del   sabio   británico   pues   el   siglo   de   las   luces   popularizó   una   imagen exclusivamente  mecanicista  que  sólo  ve  en  Newton  al  más  grande  de  los  físicos matemáticos modernos. Recordemos que incluso el físico,  filósofo e historiador de la ciencia Pierre Duhem, quién promulgara la idea  de que la mecánica y la física de los tiempos modernos fueron el resultado de una serie de mejoras ininterrumpidas salidas del corazón de las escuelas medievales[38], desconocía la existencia de los manuscritos alquímicos de Newton (Saint-Sernin 2002, pp. 40-46).

Cien  años  después  de  la  muerte  de  Newton,  la  ciencia  y  la  teología  todavía estaban mezcladas para muchos científicos de la época. En su Historia  de la biología, el  biólogo  alemán  Ernst  Mayr  recuerda  que  tratados  científicos  de  geología  como  los de    Sedwick,  Auckland,  Murchinson  o  el  naturalista  Agassiz,  “se  presentaban  como ejercicios  de  teología natural.  Esto  también  es  cierto  para  los  Principles  of  Geology (1833) de Lyell  [1795-1875]”[39]

Podría pensarse que los ejemplos hasta aquí expuestos, tomados de los siglos XVI  al  XIX,  han  sido  elegidos  por  pertenecer  a  un  período  dominado  aun  por  las cosmovisiones  religiosas.  Sin  embargo,  el  antropólogo  francés  Gilbert  Durand  ha puesto  de  manifiesto  cómo  también  en  la  ciencia  del  siglo  XX,  marcada  por  una cosmovisión secular y positivista, y construida con un espíritu académico en cuyo seno se moldea la ideología de los científicos,  subordinándola a los estrechos marcos de lo estrictamente  verificable,  algunos  sabios  han  construido  una  nueva  concepción  del mundo que encuentra analogías en el pensamiento religioso oriental.

 Así, el físico teórico danés Niels Bohr “recurre a un modelo chino inmemorial, el  del  taoísmo[40],  mientras  que  el  físico  austriaco  “Edwin  Schrödinger  se  refiere  al Vedanta para dar cuenta de las estructuras de la física más moderna”. El físico francés Olivier Costa de Beauregard, por su parte, reconocía que “las mil y una paradojas de  la   mecánica   cuántica,   admirablemente   verificadas   por   la   experiencia   y   cuya interpretación es generalmente imposible en el marco de una metafísica “realista a la occidental”, lo incitaban a recurrir a “una metafísica cercana a la maya del hinduismo”.

Durand concluye que la física de vanguardia ha encontrado esquemas directivos de su propio  pensamiento  “no  en  el  positivismo  pedagógico  de  Occidente,  en  su  binarismo aristotélico,  en  sus  “formas  a  priori”  newtonianas  y  euclidianas,  en  su  determinismo galileano,  sino  en  los  mitos  fundadores  llegados  de  otras  partes  o  de  antes  de  las conceptualizaciones  del  siglo  XVII  de  Galileo  y  de  Descartes”,  como  es  el  caso  del hermetismo,  estudiado  por  Françoise  Bonardel  en  su  Philosophie  de  l ́  Alchimie (Durand 2003 pp. 39-40)

Estos ejemplos muestran que cuando Morin propone tomar en consideración el conocimiento aportado por otras tradiciones para lograr un acercamiento a la realidad mucho  más  rico,  en  realidad  se  suma  a  las  múltiples  voces  que  han  expuesto  la necesidad de despositivizar el conocimiento para hacerlo más humano, es decir, para hacerlo  más  adecuado[41].   

De  hecho,  del  mismo  modo  que  Paul  Feyerabend  (1975;1996) y Daniel Andler, Morin reconoce la ausencia de un criterio definitivo de ciencia[42] y  se  limita  a  recocer  un  par  de  características  del  juego  científico:  la  crítica  y  los tribunales de la verificación/refutación.

Lo  cierto  es  que  Morin  no  sólo  no  niega  la  importancia  de  las  proposiciones extracientíficas en el área del conocimiento científico, sino que encuentra convicciones religiosas  y    vívidos  mitos  aun  en  las  teorías  y  doctrinas  más  seculares  (Cf.  Morin 1994,  P-145).  La  consideración  del  sabio  francés  según  la  cual  lejos  de  desaparecer en  la  historia,  como  previeron  tantos  pensadores,  la  religión    se  ha    transformado  y camuflado  incluso  en  doctrinas  ateas,  le  hace  pretender  aprovechar  la  fuerza  de  las estructuras míticas del ser humano[43], y proclamar una nueva religión, esta vez basada en el objetivo común de salvar la tierra y con ella a sus habitantes.

Por mi parte, no creo que la religión racionalista que propone Morin pueda ser asumida  por  quien  está  en  una  situación  de  crisis  existencial,  o  por  quien  padece  de alguna  terrible  y  mortal  enfermedad,  o  por  los  ancianos  al  borde  de  la  muerte, inmersos en su soledad, o por quién sencillamente necesita creer, tener fe y certezas (del  mismo  modo  que  los  sobrios  investigadores  y  los  grandes  hombres  de  ciencia frecuentemente las tienen para mantenerse durante años investigando sobre un tópico que   en   ocasiones   no   arroja   resultado   alguno).   Tampoco   tiene   lugar   para   los dogmáticos,  ni  para  los  recalcitrantes;  ni  para  quienes  se  preocupan  más  por    sí mismos y por su alma que por los destinos terrestres.

Una religión no se instaura así, sin más. Ha de poseer una tradición arraigada en el alma de los pueblos; se adopta o rechaza, se transforma o muta, se disecciona y reaviva, pero no creo que su núcleo esencial  se instaure sobre la base de una decisión racional.  La  religión  moriniana  puede  ser  un  excelente  antídoto  contra  las  políticas que no  poseen una conciencia medioambiental, tan necesaria por estos días, pero  su intento  de  retomar  principios  del  cristianismo,  y  del  budismo  para  crear  su  nueva religión no pasa de ser  similar a los que llevaran a cabo algunos de sus antecesores (como  Augusto  Comte)  y,  por  tanto,  no  ha  de  dudarse  que  esté  destinado  a  terminar como aquellos.

Este  sea  tal  vez  el  momento  para  formular  al  menos  un  par  de  preguntas  a Morin  respecto  a  lo  que  considero  pudieran  ser  incongruencias  en  su  posición respecto a la cuestión religiosa.

La primera es de carácter metafísico y se refiere al hecho según el cual Morin enuncia  tranquilamente  su  ignorancia  sobre  temas  a  propósito  de  los  cuales  en  otro lugar  se  pronuncia  con  toda  seguridad.  Así,  en  su  “Ciencia  con  consciencia”,  el pensador  francés  escribe  que   “hemos  dejado  de  creernos  en  el  seno  de  un  universo fijo  y  eterno,  no  sabemos  de  dónde  procede  nuestro  universo,  no  sabemos  a  dónde va,  no  sabemos  por  qué  nació”   (Morin  1982,  P-71) 

Mientras  que  en  su  Terre  Patrie, como  se  ha  visto,  expresa  con  toda  certeza  que  no  fue  Dios  quién  creó  al  universo.

Entonces  ¿Cómo  puede  Morin  no  saber  las  causas  del  surgimiento  de  nuestro universo y a la vez afirmar con precisión  lo que no fue tal causa?[44]

La  segunda    tiene  que  ver  con  la  afirmación  según  la  cual  “ no  estamos  en marcha  sobre  un  camino  señalado”,  pues  no  existe  ni  Mesías,  ni  Salvación:  ¿Acaso Morin pretende englobar en su “no estamos…” a todos los seres humanos de la tierra incluyendo  a  aquellos  que  sí  creen  efectivamente,  a  aquellos  que  regulan  sus  vidas por un Mesías y siguen un camino señalado por la ética que le dicta su religión? Opino que Morin, que le ha concedido vida, existencia e influencia real a genios, espíritus y dioses  en  las  vidas  concretas  de  sus  fieles,  no  deba  negar  estas  cualidades  a  un Mesías con tal nivel de influencia. Su afirmación sería mucho más coherente si hubiera sido pronunciada en primera persona del singular.

Además,  ¿no  afirmaba  Morin  que  su  epistemología  tomaría  en  cuenta  los conocimientos  no  racionales,  mantendría  abierta  la  problemática  de  la  verdad  y consideraría todo error, ilusión o pseudoconocimiento (término que nunca define, otra vez   en   desventaja   con   respecto   al   positivismo   lógico)?   Queda   claro   que   la epistemología  compleja  está  en  abierta  contradicción  con  la  propuesta  evangélica moriniana.

No se ve cómo la supuesta posición transdisciplinar de Morin  pasa de ser una  mera  intención;  no  se  ve  en  qué  radica  el  diálogo  moriniano    con  el  resto  de  las tradiciones  (sus  libros  están  llenos  de  citas  de  Von  Foerster,  Maruyama,  Maxwell, Popper,  etc.,  mientras  que  brillantes  exponentes  de  la  tradición  filosófico-teológica como  Bullmann,  Moltmann,  Pannenberg,  Küng,  Panikar,  J.  Hick,  Tillich,  por  solo mencionar  algunos,  no  aparecen  en  su  bibliografía).  Tampoco  se  aclara  en  qué consiste  el  tránsito  de  una  verdad  a  otra  mediante  el  examen  de  cada  una;  por  el contrario,  como  acaba  de  verse  Morin  parte  de  algunas  muy  preciadas  verdades absolutas: no hay más allá, todo es incierto, estamos irremediablemente perdidos, no existe salvación, etc.

A  propósito,  las  opiniones  de  Morin  sobre  la  Salvación  merecen  un  breve examen.    Considero  que  el  hecho  de  que  todo  esté  destinado  a  morir,  de  que  haya muerte  terrena,    no  implica necesariamente   la  no-existencia  de  la  Salvación.  Las premisas de Morin no apoyan sus conclusiones.

De hecho, Mircea Eliade (a quién Morin cita cuando de mitos se trata) plantea esta cuestión de una manera diferente[45]. Después de haber mostrado un gran número de  casos  donde  se  constata  cierta  autonomía  del  ser  humano  respecto  a  las  leyes físicas  y  biológicas  (incombustibilidad,  levitación,  etc…)  El  mitólogo  se  pregunta  si  la argumentación positivista (y en este punto Morin se muestra abiertamente positivista) merece  más  crédito  que  la  hipótesis  de  la  supervivencia  del  alma.  Si  bien  los positivistas   niegan   generalmente   la   posibilidad   de   la   supervivencia   del   alma apoyándose sobre leyes de la vida orgánica (relación cerebro-conciencia, etc…), estas leyes  podrían  ser  ocasionalmente  abrogadas: 

“La  correlación  cerebro-conciencia puede ser perfectamente válida en el caso de las condiciones humanas, pero nadie ha demostrado que no pueda quedar abolida en el momento de la muerte” (Eliade 2005,p.44)

Asimismo, sostiene Eliade, nada impide pensar que la dificultad para conocer la realidad  de  la  muerte  hoy  día  se  deba  a  la  evolución  mental  de  la  humanidad;  las creencias  folklóricas  tienen  una  base  experimental  y,  por  tanto,  los  documentos folklóricos  sobre  la  muerte  pueden  servir  con  la  misma  seguridad  que  los  geológicos para comprender fenómenos que no pueden ser sometidos a control experimental en la  actual  condición  humana.  A  diferencia  de  la  cuestión  de  la  supervivencia  de  la conciencia  (“las  condiciones  reales  en  que  se  encuentra  la  conciencia  después  de  la muerte”),    la  inmortalidad  del  alma  es  un  problema  metafísico  que  cada  cual  debe responder según su propia inteligencia y capacidad metafísica.[46]

Nuevamente puede verse que Morin no se plantea estas cuestiones y prefiere generalizar  afirmaciones que están fuera del marco de lo verificable.

Diferente sería, sin  embargo,  negar  la  Salvación  sobre  la  base  de  su  incoherencia  al  interior  de  una religión  específica  (la  proclamación  de  un  Dios-Padre  amoroso  y  omnipotente  que condiciona a sus hijos para luego castigarlos eternamente, etc…) pero nótese que en este caso las objeciones serían de tipo coherencial y no de  correspondencia.

Pero vemos a Morin inspirado y proclamando con aire profético una religión sin dios  que  revele  la  presencia  del  misterio,  sin  tener  en  cuenta  que  el  misterio  ha  sido uno  de  los  alimentos  preferidos  por  la  religión,  especialmente  por  la  cristiana,    a  lo largo  de  toda  su  historia;  una  religión  de  profundidades    sin  referencia  a  seres trascendentes  que  no  toma  en  cuenta  que  ella  misma  tiene  como  fundamento intrincadas  elaboraciones  abstractas,  inaccesibles  a  quienes  quedan  fuera  de  la vulgata   intelectual,   es   decir,   inaccesible   precisamente   a   las   comunidades   de sufrimiento y muerte que tiene por sujeto; una religión sin verdad primera ni final, como no  sea  la  de  ese  punto  inamovible  que  es  la  incertidumbre  acerca  del  futuro;  una religión  que  constituyera  una  aventura,  pero  sólo  para  aquellos  que  disponen  de suficiente  ánimo  y  energía,  es  decir,  para  quienes  tienen  todas  sus  necesidades cubiertas y deciden dedicarse a la humilde labor de salvar al mundo; una religión que dialogue   con   la   duda,   excepto   con   aquella      referida      a   una   salvación   que, indubitablemente,  no  existe;  una  religión  que  reconozca  a  la  tierra-patria  como  hogar común, sobre todo para los que no tienen casa; una religión de liberación, aunque no se sepa exactamente de qué. En fin, Morin proclama una religión burguesa.

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[1] Desde  el  inicio  conviene    aclarar  que   lo  que  se  ha  dado  en  llamar  popularmente  “La Complejidad”,  no  es  un  todo  homogéneo.  A  grandes  rasgos  se  identifican  tres  caminos  de pensamiento en el proceso de configuración de la complejidad como una forma de racionalidad que  articula  lo  que  el  filósofo  colombiano  Carlos  E.  Maldonado  denomina    la  lógica  de  la complejidad: La  complejidad  como  cosmovisión,  formulada  por  Bateson  y  continuada  por Capra  (1996),  La complejidad  como  ciencia,   orientada  hacia  los  sistemas  complejos  (no-lineales)  y  ,  finalmente, La  complejidad  como  método,  que  constituye  la  propuesta  de  Edgar Morin (Maldonado 1999, pp.13-25)

[2] Véase Morin 1999, pp. 98-102

[3] La posición de este filósofo norteamericano en el marco de las teorías de la complejidad puede encontrarse en Maldonado 1999, p.10. Para su concepción de la verdad véase Hynes 2003.

[4] Véase Hempel 1997, p. 485;  Schlick 1967, p. 267

[5]  La  epistemología  compleja    encuentra  aquí un  punto  de  contacto  con  el  anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend. Véase  Feyerabend 1975.

[6]   “(…)  en  la  crisis  de  los  fundamentos  y  ante  el  desafío  de  la  complejidad  de  lo  real,  todo conocimiento  necesita  hoy  reflexionarse,  reconocerse,  situarse,  problematizarse.  La  necesidad legítima de todo aquel que conoce, en adelante, dondequiera que esté  y quienquiera que sea, debiera ser: no hay conocimiento sin conocimiento del conocimiento” (Morin 1994, p-34)

[7] Morin toma este término del teólogo y paleontólogo francés Teilhard de Chardin (1881-1955), quién  consideraba  a  la  noosfera  (del  griego  noos,  inteligencia)  como  la  tercera  fase  de desarrollo evolutivo, después  de la geosfera y de la biosfera Cf. Teilhard 1963, p.220. El término fue introducido por el minerólogo y geoquímico  ruso Vladimir Ivanovich Vernadsky (1863-1945).

[8] “Tenemos  que  admirar  la  concretización,  más  formidable  aún  que  una  materialización,  de estos seres de espíritu que, tan pronto como  son formados a partir de proyecciones colectivas, se imponen a los humanos con toda evidencia y plena potencia (…)”. (Morin 1992, p-121).

[9] Ibidem p.114.

[10] El principio del bucle recursivo  sustituye la noción de regulación por la de autoproducción y autoorganización. Aquí los productos y efectos son a la vez causantes y productores de lo que los  produce.  Según  este  principio,  la  sociedad,  producida  por  individuos  y  sus  interacciones, produce a su vez a los individuos en tanto  les aporta la cultura, el lenguaje, etcétera. Cf. nota 2

[11] Sin  embargo  la  noosfera  “no  es  únicamente  el  medio  conductor/mensajero  del  conocimiento humano,  tienen  el  efecto  de  una  bruma,  una  pantalla  entre  el  mundo  cultural  que  avanza rodeado de sus nubes, y el mundo de la vida.  De este modo, nos encontramos con una paradoja capital con la que ya nos enfrentamos: lo que hace que nos comuniquemos es al mismo tiempo lo que lo impide.” (Morin 1992, p.118)

[12]  “El espíritu humano puede hacer morir a los  dioses que ha creado. Pero, ¿puede suprimir a los   sucesores   abstractos   de   los   dioses,   que   se   ocultan   tras   filosofías   e   ideologías aparentemente laicas?” (Morin 1992, p.123)

[13] Ibidem p.120

[14] Treinta  años  antes  de  la  publicación  de  la   obra  donde  aparecen  estas  ideas,    Morin  había escrito:  “(…)  la  visión  antropo-cosmológica   nos  obliga  a  considerar  no  sólo  al  hombre  del éxtasis, sino al hombre del culto, del rito, al hombre  pastor del ser, al hombre leal y adorador de Dios  (quedando  claro  que  los  cultos  y  las  religiones  no  tienen  como  explicación  principal  el temor, la ignorancia, etc.) (Morin 1969, pp.330-331)

[15] De manera  general el pensamiento científico-filosófico contemporáneo no asume la idea de una  causa  divina  que  crea  al  universo,  a  modo  de  plan.  Como  dice  Merleau-Ponty  “ Para Descartes,  las  verdades  eternas  tenían  que   haber  sido  creadas.  Para  la  cosmología  moderna, las leyes de la naturaleza tienen que existir  en y por el universo” (Merleau-Ponty 1971,  p.536)

[16] “Nada  tiene  fundamento  absoluto,  todo  proviene  en  última  o  primera  instancia  de  lo  sin-nombre,  de  lo  sin-forma.  Todo  nace  en  la  circunstancia  y  todo  lo  que  nace  está  destinado  a morir”. (Morin y Kern 1993, p.195)

[17] “El  humanismo  occidental  nos    destinaba  a  la  conquista  de  la  naturaleza,  del  infinito.    La  ley del  progreso  nos  decía  que  este  continuaría  hasta  el  fin.  No  había  límites  al  crecimiento económico ni a la inteligencia humana, ni a la razón. El hombre había llegado por sí mismo a su

propio  infinito.  Podemos  hoy  rechazar  este  falso  infinito  y  tomar  conciencia  de  nuestra irremediable finitud .”  (ibidem, P-196)

[18] Ibidem, pp. 198-199.

[19] “La  mitología  macro-patriótica  promueve  una  verdadera  religión  del  Estado-Nación  que conlleva  ceremonias  de  exaltación,  objetos  sagrados  (bandera,  monumentos  a  los  muertos), culto  de  adoración  a  la  Madre-patria,  cultos   personalizados  a  héroes  y  mártires.  Como  toda religión se nutre del amor que, a su vez, es capaz de inspirar fanatismo y odio. (…) El mito no es una superestructura de la nación: es lo que genera  la solidaridad y la comunidad; es el cimiento que  toda  sociedad  necesita,  es  el  único  antídoto  para  la  atomización  individual  y  para  el derrumbe destructor de los conflictos.” (Morin 1999 a, p.72)

[20] La  religión  moriniana  propone  una  ética  planetaria  cuyos  Nueve  Mandamientos  pueden encontrarse en Morin 2006 pp. 181-182.

[21] Para  una  radical  crítica  a  la  propuesta  moriniana,  especialmente  a  su  falta  de  autocrítica, véase Reynoso 2007

[22] Ahora bien, si salvación “ significa evitar lo peor, encontrar lo mejor posible, entonces nuestra salvación  personal  está  en  la  conciencia,  en  el  amor  y  en  la  fraternidad,  nuestra  salvación colectiva  es  evitar  el  desastre  de  una  muerte  prematura  de  la  humanidad  y  hacer  de  la  tierra, perdida en el cosmos, nuestro “refugio de salvación”  (havre de salut)”  (Morin y Kern 1993, pp. 205-208).

[23] “¿No   se   podría   deshelar   la   inmensa   cantidad   de   amor   petrificada   en   religiones   y abstracciones para consagrarla   a lo mortal en vez de a lo inmortal?”  (Morin y Kern 1993, p.197)

[24] Así, Jenofanes escribía:

“ El dios «verdadero» se describe, por contraste, como sigue: Un solo dios, entre dioses y hombres más grande que nadie, ni en cuerpo igual a mortales ni en cuanto a pensar se refiere. Siempre en lo mismo quedando y sin mudarse en nada, ni le conviene afanarse andando de un lado a otro. Todo él ve, y todo él piensa, y todo él oye; mas sin esfuerzo el querer de su mente todo lo mueve.”

Timón de Fliunte, discípulo de Pirrón, se burlaba de Jenófanes del siguiente modo: “ Jenófanes, medio modesto, el engaño de Homero abatió; a un dios inventó sin nada humano y en todo igual inmóvil, sin pena, más listo aún que la misma listeza” Citados por Feyerabend 2005.

[25] Aplicado  a  sus  estudios  sobre  los  niños,  Anna  Freud  definió  la  proyección  en    “El  yo  y  los mecanismos  de  defensa’’,  como    recursos  psicológicos  típicos  por  los  cuales  el  organismo psíquico,  buscando  preservar  su  sentimiento  placentero  de  seguridad,  se  resguarda  contra  las angustias de los conflictos internos y el miedo a  las asechanzas del mundo exterior. (Freud, A. 1949, p-151) En esta obra  la autora no menciona ni una sola vez la cuestión religiosa.

[26] A propósito véase el excelente y equilibrado “Tratado de la Tolerancia” de Voltaire (1984). El miedo  y  las  patologías  verificadas  en  el  campo  religioso  han  sido  estudiados  por  Delumeau 1983.

[27] Fromm  encuentra  mecanismos  proyectores  en  ambas  esferas.  De  la  parte  religiosa  escribe: “Cuanto más perfecto se hace Dios más imperfecto  se hace el hombre. Este proyecta en Dios lo mejor  que  tiene  y  de  este  modo  se  empobrece.  Entonces  Dios  tiene  todo  el  amor,  toda  la sabiduría, toda la justicia, y el hombre está privado de estas cualidades, está vacío y pobre. Ha comenzado  con  un  sentimiento  de  pequeñez,  pero  ahora  esta  completamente  inerme,  sin fuerzas. Todas sus potencias han sido proyectadas en Dios. Este mecanismo de proyección es el  mismo  (…)  que  hace  que  la  gente  dote  a  los  líderes  de  los  sistemas  más  inhumanos  con cualidades de sabiduría y bondad’’ (Fromm 1956 P-72). Sus críticas a la enajenación en ambas esferas  se  hallan  en  su  Fromm  1958,  pp.  72-106.  También  Sigmund  Freud  encuentra  a  la proyección, junto a otros mecanismos, en ambos ámbitos. Véase especialmente su 1995. Para sus críticas más explícitas a la religión  véanse sus 1995 a, 1995 b, 1995 c.

[28] En palabras de C. G. Jung: «La existencia de Dios no depende de nuestras demostraciones». (Jung 2003, P-81)

[29] No ha de olvidarse que, aunque de modo especulativo,  esta   idea se encuentra también en Kant. (Cf. Capra 1996, pp. 21-22)

[30] Recordemos  que  esto  le  permite  a  Morin  introducir  la  posibilidad  de  la  verdad  como correspondencia  entre  una  organización  cognitiva  y  una  organización  fenoménica,  es  decir,  el ser humano  construye su realidad a partir de  traducciones  y modelizaciones de la realidad. Todo conocimiento sería  entonces conocimiento aproximado.

[31] Para una crítica a la condición inverificable intersubjetivamente de los místicos véase   Russell 1949, así como  Ortega y Gasset (1993), especialmente pp. 87-93.

[32] Engelhard le reprochaba a Apel su propuesta de una comunidad general donde prevaleciera la  razón  argumentativa  para  evitar  el  error:  dado  que  no  vivimos  en  la  comunidad  ideal  que sugiere  Apel  donde  los  “hechos”  tienen  autoridad,  sino  en  una  comunidad  real  donde  viven personas  con  perspectivas  y  creencias  diferentes  a  las  científicas  ¿qué  habrá  que  hacer  con estas personas? En la perspectiva de Engelhard no puede exigirse una racionalidad de acuerdo con  las  normas  realistas;  a  su  juicio  es  mucho  más  importante  el  respeto  por  la  autonomía  de los  sujetos. 

Así,    imponer  en  nombre  de  la  ciencia  la  enseñanza  de  la  teoría  neodarwiniana  a quienes prefieren el creacionismo sería una violación de esta autonomía, del mismo modo que sucedería  si  los  creacionistas  impusieran  su  doctrina  a  los  científicos.

  Cuando  hay  que  elegir entre  la  autoridad  de  los  hechos  y  la  autoridad  de  las  personas,  Engelhard  prefiere  la  de  las personas. (Cf.   Fagot-Largueault   2002 pp. 203-204)

[33] En   general   este   tipo   de   demanda   puede   ubicarse   en   lo   que   se   conoce   como Transdiciplinariedad,  es  decir,    la  demanda   de  un  conocimiento  que  integre  los    saberes provenientes de otras tradiciones como el mito, la religión, la poesía, el arte, la literatura, etc. La noción fue utilizada inicialmente (1970) en un sentido diferente por Piaget y, posteriormente por B. Nicolescu.

[34] Un  minucioso  examen  de  la  resistencia  del  poder  eclesiástico  a  los  avances  de  la  ciencia puede encontrarse en White 1959.

[35] Ibidem P-84

[36] Ídem

[37] En  las  décadas  de  1950,  1960  y  1970  salieron  a  la  luz  numerosos  estudios  sobre  las influencias de tradiciones “no-científicas” en la obra de Newton. “La publicación de manuscritos devendría  una  tarea  fundamental,  encabezada  principalmente  por  Herbert  McLachlan  con  su selección  y  edición  (…)de  algunos  manuscritos  teológicos  en  su  Sir  Isaac  Newton:  Theological Manuscripts  (1950);  I.  Bernard  Cohen  con  su  publicación  de  los  Isaac  Newton’s  Papers  & Letters  on  Natural  Philosophy  (1958)  y  (…)  junto  con  Alexandre  Koyré,  de  los  Philosophiæ Naturalis  Principia  Mathematica  (2  vols.  1972),  acompañada  de  una  biografía  de  los  Principia intitulada  Introduction to Newton’s Principia (1971); A. R. Hall y Marie Boas Hall publicarían los Unpublished  Scientific  Papers  (1962),  edición  en  la  que  recogerían,  principalmente,  algunos manuscritos  conectados  con  los  Principia,  en  los  que  se  hacían  evidentes  las  influencias químico/alquímicas  y  teológicas  en  la  redacción  del  opus  magnum;  (…) el  artículo  de  J.  E. McGuire  y  P.  M.  Rattansi  “Newton  and  the  ‘Pipes of  Pan’  ”  (1966)  revelaría  el  compromiso  de Newton con una sabiduría física-teológica-moral  revelada por Dios a los antiguos y corrompida por los griegos, los mecanicistas modernos y los cristianos que fundaron la herejía trinitarista.” (Orozco 2007)

[38] Cf Duhem, P. Les origines de la statique, vol 1, Harvard University Press, P-38

[39] Mayr, Ernst. Histoire de la biologie [1982] Fayard, T-I P-505. Citado por Saint-Sernin 2002, P-66.

[40] Niels  Bohr  enunció,  en  1923,  el  principio  de  la  correspondencia,  al  que  añadió,  en  1928,  el principio de la complementariedad (un principio físico según el cual los fotones y los electrones se  comportan  en  ciertas  ocasiones  como  ondas  y  en  otras  como  partículas)  A  causa  de  su impresión por el principio chino de complementariedad Bohr diseñó para sí mismo un escudo de armas  con el símbolo del Ying Yang  y con el lema Contraria Sunt Complementa (los opuestos se  complementan,  postulado  central  del  taoísmo).  De  hecho,  el  físico  austriaco  Fritjof  Capra, (quien, además de la obra citada más arriba, es autor de “El Tao de la física”) ha afirmado que Bohr era lo más próximo a un  místico  que  pueda  ser  un  científico.  Véase  El  nuevo  Paradigma científico,  entrevista  realizada  por  Guitta  Pessis   a  Fritjof  Capra  En  Revista  Alcione,  Disponible en http://www.alcione.cl/nuevo/index.php?object_id=156

[41] En  este  sentido  no  pueden  olvidarse  los  esfuerzos  conjuntos  iniciados  desde  1933,  con  una perspectiva multidisciplinar, en el Círculo de Eranos, en cuyo seno se ubican pensadores como Rudolf Otto, C. G. Jung, Henry Corbin, Gilbert Durand, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Hayao Kawai, Karl Kerényi, Laurens van der Post, Gershom Scholem, D. T. Suzuki, Víctor Zuckerkandl, Heinrich Zimmer, Louis Massignon etc.

[42] En   L ́ordre  humain   el  matemático  y  filósofo  Daniel  Andler  apunta    “No  olvidamos,  en  efecto, que  no  disponemos  de  ninguna  definición  satisfactoria    de  “ciencia”;  sólo  podemos  designar ejemplos  de  ciencias”  (Andler  2002  P-689).  En  La  laïcité  en  education  Morin  afirma:  “No  hay fronteras  entre  lo  que  es    científico  y  lo   que  no  lo  es.  (…)  un  fenómeno  establecido  como  no científico puede devenir científico. Ningún criterio intrínseco a una teoría puede hacer que esta sea  científica.”  (Morin  1985).  A  propósito    del  concepto  de  ciencia,  el  físico  teórico  y  Premio Nobel  en 1965 Richard Feynman escribía  “(…)La ciencia no es lo que han dicho los filósofos y, con  toda  seguridad,  tampoco  lo  que  dicen  las 

guías  del  profesor(…)Durante  toda  mi  vida  he hecho ciencia y sé lo que es, pero me siento incapaz de decirlo”  (Feynman  2001)

[43] La perennidad de las estructuras míticas del ser humano ha sido estudiadas desde el campo secular por Jung, Eliade, Durand entre otros. Pero el positivismo, que parece ser también un tipo de  religión  muy  arraigada,  se  ha  hecho  hegemónico  de  tal  manera  que  podemos  encontrarlo incluso en el centro de las teorías que lo atacan.

[44] Así,  desde  la  perspectiva  compleja,  Stuart  Kauffman,    quien  no  es  un  pensador  religioso, pareciera apoyar a los creacionistas cuando afirma que  “No es obvio (…) que el universo deba ser complejo. Cabe imaginar universos rígidos por  la relatividad general que, tras surgir en un big bang, colapsen en una fracción de segundo o en un siglo. O universos también gobernados por  dicha  ley,  que  desde  su  nacimiento  se   expanden  para  siempre,  sin  que  exista  más complejidad que la del hidrógeno y el helio y las partículas subatómicas en la era oscura y fría inmensidad siempre creciente”  (Kauffman 2003, P-329)

[45] A  propósito,  véase  su  artículo  El  Folklore  como  instrumento  de  conocimiento  pp.29-46,  En Eliade 2005.

[46] Ibidem p.45

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