Eufemismos de la colonialidad neoliberal: paradigmas educativos
Manuel Moncada Fonseca
Ver 1era entrega en el siguiente vínculo:
http://librepenicmoncjose.blogspot.com/2012/09/eufemismos-de-ayer-y-hoy-1era-parte.html
Sería interminable y probablemente muy complejo, abordar el asunto de los “requerimientos modernos” (paradigmas) desde los diversos aspectos que ello encierra. Nos limitaremos, por tanto, a examinar lo que hay detrás de los novedosos paradigmas educativos que quiere imponerle, al mundo entero, esa suerte de Palacios Rubio[i] colectivo llamado UNESCO; ello visto a través de los Siete saberes necesarios para la educación del futuro de Edgard Morin, cuya profundidad de pensamiento nos recuerda, de algún modo, a Eugenio Dühring, que Federico Engels critica mordazmente en un libro del mismo nombre.[ii] Entrémosle al tema.
Imponiendo paradigmas a todos los pueblos en aras del pensamiento único
En el prólogo a Los siete saberes necesarios para la educación del futuro[iii], Morin anuncia sus siete requerimientos o imposiciones a los que vamos a llamarles “paradigmas modernos”:
“Hay siete saberes “fundamentales” que la educación del futuro debería tratar en cualquier sociedad y en cualquier cultura sin excepción alguna ni rechazo según los usos y las reglas propias de cada sociedad y de cada cultura.”[iv]
Por la víspera se saca el día, reza el adagio. Y, en efecto, ya acá se hace sentir lo que se da en llamar pensamiento único[v], porque lo dicho concierne y se aplica, sin apelación, a toda la humanidad, a todas sus sociedades y culturas sin excepción, sin que pueda rechazarse a partir de los usos y reglas que unas y otras posean.
Justamente, pronunciándose contra este tipo de concepción absolutista o totalitaria que atenta flagrantemente contra la interculturalidad (aunque de palabra se le reconozca), Maya Mazorco Rivera y Sergio Arispe Barrientos señalan:
Para lograr superar la asimetría existente en las relaciones interculturales, no basta reducir la interculturalidad a la simple existencia de diferentes culturas. Por esa vía, el capitalismo busca volver viable la culminación del proceso de colonización de las culturas que están fuera de su lógica. No basta, pues, que este sistema diga respetar los pluralismos, si no es capaz de admitir lo fundamental, el pluralismo filosófico. Por el contrario, el mismo da por sentado que su base filosófica comprende el conjunto de espacios de la acción humana, con lo que niega toda posibilidad de aceptar otras visiones.[vi]
Examinemos ahora las partes conducentes del primer capítulo de sus Siete saberes:
¿Qué hay tras lo que Morin llama “cegueras del conocimiento”?
Como descubriendo América por enésima vez, Morin enseña una verdad consabida: “Todo conocimiento conlleva el riesgo del error y de la ilusión”, advirtiendo, de paso, que la educación del futuro debe afrontar estos problemas. Pero aquí viene lo esencial, aquello que marca de manera sustantiva la obra del autor, su condición antimarxista y antileninista, de lo que su obra entera está impregnada. En otras palabras, su anticomunismo que, de por sí, encierra su adhesión al sistema capitalista.
Examinemos lo que dice:
“Marx y Engels enunciaron justamente en la Ideología Alemana que los hombres siempre han elaborado falsas concepciones de ellos mismos, de lo que hacen, de lo que deben hacer, del mundo donde viven. Pero ni Marx ni Engels escaparon a estos errores.”[vii]
Así planteadas las cosas, la razón pareciera estar de parte del autor, quien mantiene el tono absolutista con que comienza sus Siete saberes. Y, quien no haya leído a Marx ni a Engels, fácilmente podría caer en esta trampa ideológica que él pretende ofrecer, como ganga, a todos sus lectores. Mas, el que lo ha leído no se enreda con su aseveración, porque sabe que carece de todo fundamento. No porque Marx y Engels fueran infalibles. No es ese el caso. Se trata más bien de la maledicencia de Morin de atribuirle a ambos pensadores alemanes el haberse creído infalibles. O, peor aún, como que nada de lo que escribieron tuviera hoy validez o vigencia.
Como reza el Prólogo a la edición española de Dialéctica de la naturaleza, así como el Anti Dühring, Engels insiste en que la verdad es siempre relativa (no relativista), tanto en las ciencias naturales, como en las ciencias sociales. Se encuentra siempre, dado el descubrimiento constante de nuevas facetas de la realidad, sujeta a incesante corrección y modificación. De esta suerte, para él y para Marx, la verdad no es inmutable, ni suprema, ni definitiva.[viii]
Engels anota: “Si la humanidad […] llegase alguna vez a tal grado de progreso que sólo operase con verdades eternas, con resultados mentales que pudiesen reivindicar validez soberana y títulos incondicionales de verdad, habría llegado a un punto en que la infinitud del mundo intelectual se habría agotado, lo mismo en cuanto a realidad que en cuanto a posibilidad, dándose con ello el famosísimo milagro de contar lo innúmero. “[ix]
La relatividad del conocimiento en general y del conocimiento expuesto por los clásicos en particular, queda, entonces, fuera de duda o tergiversación. Pero la relatividad referida nada tiene que ver con el subjetivismo; con un “a mí me parece”, o con un “el mundo es lo que yo digo”, como lo hace, de hecho, Morin. No es, entonces, un asunto personal, sino colectivo; responde a una u otra época histórica y a los límites que ésta, según su nivel de desarrollo, le imponga al conocimiento.
¿Es Morin un filósofo sofista?
Como señala acertadamente Alfonso Hernández, para Morin, siendo subjetivista, no importa quién tenga razón, si el que parte de la fe o de la investigación. Sólo le interesa señalar la existencia de “dos paradigmas con principios supralógicos distintos.”[x]
De forma semejante, se expresa el antropólogo Carlos Reynoso, citado por José Luis Solana Ruiz: “Como filósofo, Morin debería saber que no hay formas débiles de relativismo epistemológico; una vez que se abandonan los criterios más básicos de validez y justificación, de la clase que sea, una idea vale lo mismo que cualquier otra, y todo vale. Y […] si se impone la premisa de que todo vale, se garantizará que todo siga igual”.[xi]
De esta manera, Morin se sitúa en el mismo plano que el filósofo Protágoras, quien hablando del ser humano tomado aisladamente, sostenía: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son”. [xii]
En consecuencia, pudiéramos decir que a Morin le ocurre, de algún modo, lo que a los filósofos sofistas griegos en general (entre los que se cuenta el mismo Protágoras), quienes negando la verdad como algo general y admitiéndola sólo como verdad particular, cayeron en el absurdo de creer que su “verdad”, la que niega a todas las demás, no era negable.
Fue ese plano de la sofística lo que llevó a Sócrates (para refutar a los representantes de esa escuela filosófica de Grecia antigua) a declarar: “Yo sólo sé que no sé nada”. Con ello daba a entender que, a partir de esta afirmación, en lo esencial irrefutable, se podía construir una verdad válida para todos los seres humanos.[xiii] Sócrates salvó así a la verdad del relativismo que la convertía en nada; colocándola en el proceso que la llevó a transformarse en una verdad relativa a cada época; pero sobre todo, en conexión infinita con las épocas anteriores y venideras que la tornan en verdad absoluta, mas como suma no mecánica de verdades relativas; en un proceso cognitivo que no cesa jamás.
Lenin acota: “…para el materialismo dialéctico no hay una línea infranqueable de demarcación entre la verdad relativa y la verdad absoluta.”[xiv] Y desarrollando esta idea, continúa: “La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido del condicionamiento histórico de los límites de la aproximación de nuestro conocimiento a esta verdad.”[xv]
A nuestro entender, negando de hecho todo el conocimiento precedente y mostrando sus ideas como novedosísimas, Morin cae en ese relativismo en que cayó la escuela de los sofistas griegos, lo que, para la época en que ellos se desenvolvieron, tenía justificación histórica toda vez que ,con ello, por primera vez, se centraron en el examen filosófico del conocimiento en sí mismo, como algo relativo al ser humano.[xvi] Sin embargo, no sucede igual con Morin, quien en todo caso es comparable con Dühring, jamás con los sofistas quienes, en verdad, fueron originales.
En lo esencial, el autor se coloca en un plano nihilista en relación con todo saber pasado y presente[xvii], pero sobre todo, a nuestro parecer, con lo que atañe a toda idea progresista y, ya no se diga, revolucionaria.
La teoría del reflejo
Sigamos con los planteos de Morin:
“Un conocimiento no es el espejo de las cosas o del mundo exterior. […]. [El] conocimiento en tanto traducción y reconstrucción implica la interpretación, lo que introduce el riesgo de error al interior de la subjetividad del conociente, de su visión del mundo, de sus principios del conocimiento.”
Veamos: el conocimiento no es un espejo de las cosas o del mundo, sino traducción y reconstrucción o interpretación. Pero nos preguntamos: ¿De qué? Lo cierto es que el autor deja la idea en el aire; lo que, quizá, obedezca a su negativa para aceptar todo determinismo, sobre todo, el materialista; o, si no es así, tal vez está introduciendo subrepticiamente su determinismo idealista. No por casualidad, como expresa Hernández, “Morin se resiste a aceptar que hay una realidad independiente de nuestra conciencia, siendo que este es un presupuesto indispensable para el desarrollo de las ciencias.”[xviii]
Ya iremos constatando que en el pensamiento de Morin, hay no pocos espacios nebulosos que se pueden interpretar en más de un sentido.
A contrapelo de las posiciones inconsecuentes del autor, que las hacen ser poco o nada claras, Lenin sostuvo en sus concepciones sobre el conocimiento que éste era un reflejo, más o menos aproximado, de la realidad que circunda al hombre. Mas no expresó nunca que ello fuera un reflejo mecánico, sino un reflejo más o menos complejo del mundo externo en el que los seres humanos vivimos insertos.
Así al referirse a la materia, Lenin sostiene que ésta es, en primer lugar, una categoría filosófica, mediante la cual los seres humanos designamos “la realidad objetiva, dada al hombre en sus sensaciones, calcada, fotografiada y reflejada por nuestras sensaciones y existente independientemente de ellas.”[xix]
Lo que Lenin pone de relieve es que la existencia de la materia es independiente de las sensaciones y que ella es primaria con respecto a éstas. Estamos así ante un determinismo materialista, amparado en la práctica histórica de la humanidad y no en meras elucubraciones filosóficas.
Sigue Morin:
“Se podría creer en la posibilidad de eliminar el riesgo de error rechazando cualquier afectividad. […] pero el desarrollo de la inteligencia es inseparable del de la afectividad, es decir de la curiosidad, de la pasión, que son, a su vez, de la competencia de la investigación filosófica o científica. La afectividad puede asfixiar el conocimiento pero también puede fortalecerlo.”[xx]
Aunque, ciertamente, parte de que el conocimiento es traducción, reconstrucción o simplemente interpretación (supongamos, por ahora, que de la realidad material), acá el autor y, pese a que no está diciendo, aparentemente, nada cuestionable pone de relieve lo subjetivo, la afectividad, la curiosidad y la pasión, obviando con fuerza, o colocando en segundo plano, la realidad material como fuente del conocimiento.
No asombra así que, muy al contrario de la tesis que coloca a la práctica como criterio supremo de la verdad (tesis innumerables veces afirmada por la realidad), Morin sostenga este dogma de fe: “[…] la racionalidad es la que corrige. / “La racionalidad es el mejor pretil contra el error y la ilusión.”[xxi]
¿No es esto, acaso, determinismo idealista; es decir, algo cuya presencia no es del todo admisible en alguien que, como él, niega en redondo todo determinismo? Se trata, además, de un determinismo que se pretende imponer a la realidad, pues no es otra cosa la que sugiere el autor cuando sostiene: “La verdadera racionalidad, abierta por naturaleza, dialoga con una realidad que se le resiste.”[xxii] Más aún, estamos ante un determinismo que se erige como intermediario entre lo lógico y lo empírico, precisamente, a lo que él llama la “verdadera racionalidad”.
Y, en tanto que esa racionalidad va y viene entre lo lógico y lo empírico está, en cierto sentido, por encima de una y otra de estas esferas y, por tanto, se engendra a sí misma; sin que por ello deje de negociar con “lo irracionalizado, lo oscuro, lo irracionalizable” siendo, como es, no sólo crítica, sino también autocrítica.[xxiii] En último término, es ella, pues, la que hace la distinción entre lo que es cierto y lo que es iluso o erróneo. Ello, repárese en este asunto, sin “negociar” para nada con la realidad, a la que el autor silencia por completo. De esta suerte, es ella sóla, la racionalidad, la que tiene la última palabra, al poseer la capacidad para corregirse a sí misma.[xxiv]
A nuestro parecer, la racionalidad permanece, así, en una suerte de esfera de la que jamás puede salir; y por cuanto permanece en sí misma, pierde todo contacto inicial con la realidad que, lo quiera o no Morín, ejerce primacía sobre ella.
¿Es Morin seguidor de la concepción platónica de las ideas?
¿Adónde nos lleva esta racionalidad que se nos antoja basada en la teoría platónica de las ideas, mismas que, según el mismo creador de esta concepción (Platón), existen unas frente a las otras y establecen relaciones que, a su vez, hasta el infinito, se constituyen en otras ideas y relaciones que existen por sí mismas?[xxv]
¿No dibuja Morin una racionalidad que existe por sí misma aunque entre en interrelación con la instancia lógica y la instancia empírica, toda vez que afirma que esa racionalidad “es el fruto del debate de un sistema de las ideas y no la propiedad de un sistema de ideas”? [xxvi] Su mención inicial de la realidad, puede evidenciarse, se aleja cada vez más de sus planteos.
Las ideas, dialogando entre sí, sin conexión con la realidad circundante, dan origen a la racionalidad, pero esto, en realidad, significa que la racionalidad se encierra en sí misma. Así las ideas que dialogan entre sí y la última llegan a ser la misma cosa.
Identificación con la civilización occidental
Viene ahora algo de mayor importancia, dado que encierra un sofisma tras el cual se oculta una identificación encubierta de Morin con la civilización occidental, a la que, sin fundamento real de por medio, libera de su permanente afán para disponer la racionalidad en monopolio.
Leamos: “Durante mucho tiempo, el Occidente europeo se creyó dueño de la racionalidad, sólo veía errores, ilusiones y retrasos en las otras culturas y juzgaba cualquier cultura en la medida de los resultados tecnológicos.” [xxvii]
¿Acaso el mundo occidental, Europa, EEUU y otras fuerzas imperiales han dejado de monopolizar la racionalidad o, al menos, de pretenderla con mucha fuerza y con total bestialidad?
Si esto no es así: ¿Por qué el llamado mundo desarrollado está empeñado en imponer su cultura a todas las demás; su pensamiento a todas las naciones del mundo y su dominio a la humanidad en su conjunto? Y las guerras genocidas, desatadas bajo la envoltura falaz e hipócrita de guerras humanitarias ¿no son la muestra más brutal de esas aviesas intenciones y, más que eso, de esas prácticas que buscan dominio total sobre riquezas, territorios y personas?
El criterio supremo de la verdad
Ahora bien, si para Morin el criterio último de la verdad es la “verdadera racionalidad”, para Marx, Engels y Lenin, al igual que para sus seguidores, este papel lo juega la práctica, como ya quedó expresado más arriba.
Marx escribe al respecto:
“El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento.”[xxviii] Pero la práctica para él no sólo son las cosas, la realidad, la sensoriedad, ni es una mera forma de objeto o de contemplación, sino actividad sensorial práctica, algo subjetivo.[xxix]
Marx no plantea así un determinismo absoluto entre lo material y lo espiritual, entre lo objetivo y lo subjetivo, sino que los descubre interactuando como un todo en la práctica, con la salvedad que atribuye a lo material, a lo objetivo, la primacía.
Rematemos la idea sobre la práctica como criterio supremo de la verdad, recurriendo nuevamente a Engels:
“Hoy todos estamos conscientes en que toda ciencia, sea natural o histórica, tiene que partir de los hechos dados y, por lo tanto, tratándose de ciencias naturales, de las diversas formas objetivas y dinámicas de la materia; en que, por consiguiente, en las ciencias naturales teóricas, las concatenaciones no deben construirse e imponerse a los hechos, sino descubrirse en éstos y, una vez descubiertas, demostrarse empíricamente, hasta donde sea posible.”[xxx]
Dándole la “razón” a Marx
Sigamos: ¿Da Morin razón a Marx cuando sostiene que éste con certeza plantea: “[Allí] los productos del cerebro del hombre tienen el aspecto de seres independientes, dotados con cuerpos particulares, comunicados con los seres humanos y entre sí”?[xxxi]
Separada de lo que viene y de lo que está antes, la cita de Marx queda incompleta, mutilada, sacada fuera de contexto; con lo que fácilmente se le puede manipular, como lo hace Morin. Y con lo que viene después, también omitido por éste, Marx desenvuelve su planteo:
“Así mismo sucede con los productos realizados por la mano del hombre en el mundo mercantil. Esto es lo que se puede llamar el fetichismo atado a los productos del trabajo, desde que ellos se presentan como mercancías, fetichismo inseparable de este modo de producción.” [xxxii]
Cuando Marx dice “Allí” (elemento que Morin borra del mapa por completo, pero que nosotros hemos puesto entre corchetes) está hablando de “la región nebulosa del mundo religioso”; es decir, de un mundo imaginario y no de uno real, como pretende Morin. Peor aún, éste soslaya por completo que a lo que Marx se refiriere es al carácter fetichista de la mercancía. Es decir, a ese mundo en el que, aparentemente, las mercancías se relacionan unas con otras por sí mismas y no por las relaciones sociales que los hombres establecen entre sí en el intercambio, como sucede en realidad. Por ello, Marx concluye que el fetichismo de las mercancías es “inseparable de este modo de producción”, el capitalista; algo que está por completo fuera de la óptica de Morin.
Por consiguiente, afirmando que Marx tiene razón en este punto, Morin aunque aparentemente niegue su tesis de que es “es la racionalidad la que corrige”, subrepticiamente la rescata cuando vuelve a contradecirlo, al sostener seguidamente lo que sigue como si estuviera siguiendo el hilo lógico de lo que el primero ha planteado:
“Es más, las creencias y las ideas no sólo son productos de la mente, también son seres mentales que tienen vida y poder. De esta manera, ellas pueden poseernos”.[xxxiii]
Lejos, pues, de retomar consecuentemente a Marx, Morin lo adultera para sostener su idealismo; su tesis de que creencias e ideas son productos netos de la mente y, además, que como seres mentales, tienen vida y poder propios. Dicho en otros términos, lo que Morin interpreta de Marx es por completo antojadizo. El autor de El Capital no dice, para nada, que los productos del cerebro humano sean efectivamente seres independientes dotados de cuerpos particulares; lo que en verdad dice es que tienen el aspecto, la apariencia de ser seres independientes y nada más; apariencia, insistimos, que es inseparable o resultado inevitable del modo de producción capitalista.
Un virulento ataque contra Lenin
Morin, que ya antes descalificó a Marx y Engels y después quiso manipular al primero (en aras de darle fuerza a sus tesis idealistas), viene ahora con un ataque virulento contra Lenin, anotando:
“Una idea o una teoría no debería ser pura y simplemente instrumentalizada, ni imponer sus verdades de manera autoritaria, ella debería relativizarse y domesticarse.”
Y a renglón seguido va al grano:
“Lenin dijo que los hechos eran inflexibles. Él no había visto que la idea fija y la idea-fuerza, o sea las suyas, eran aún más inflexibles.”
La descalificación que hace Morin de Lenin carece de todo fundamento, toda vez que deja al lector sin conocer dónde Lenin expresa eso, ni cómo lo expresa, ni el contexto en que lo hace, si es que, en verdad, lo hace. Es de sospechar que así como trató de tergiversar a Marx para legitimarse a sí mismo, quiera ahora presentarnos a Lenin de forma también tergiversada para descalificarlo, como lo han hecho siempre los ideólogos del capitalismo; del cual, sin duda, él también forma parte inseparable.
No se asoma, en todo lo leído hasta ahora, ninguna crítica a los teóricos burgueses; al sistema que éstos defienden, pero olímpicamente se ataca a los clásicos del marxismo, a los que se descalifica totalmente. Por el contrario, el autor comienza a utilizar una palabra muy presente en la médula del sistema capitalista. Porque, al menos para nosotros, es más que claro que hablar de “cualquier empresa de conocimiento”[xxxiv], hecho que no es del todo inocente, es una forma de acostumbrar al lector al utillaje difundido por el sistema de “libre empresa”; igual hablará más tarde de capitales como el “natural”, con lo que, insistimos, se coloca al lado de dicho sistema opresor.
Pero dos asuntos llaman por ahora sobremanera nuestra atención:
1. “En general, debemos intentar jugar con la doble enajenación, la de las ideas por nuestra mente, la de nuestra mente por las ideas para lograr formas donde la esclavitud mutua mejoraría la convivencia.”[xxxv]
Ya dijimos cómo Morin descarta a Marx, Engels y Lenin; lo que es propio de los partidarios del capitalismo. Pero de pronto, se puede aspirar a que, entre las ideas y la mente, se establezca una esclavitud mutuamente conveniente, en aras, óigase bien, de mejorar la convivencia.
¿Estamos, acaso, ante una “verdadera racionalidad” que niega la realidad como su fuente de origen por creerse un autoengendro de sí misma, capaz por tanto de ofrecerle al mundo una esclavitud benigna toda vez que sea mutua? ¿De dónde surge semejante disparate filosófico?
Concluyendo el examen de esta parte de los Siete saberes, veamos cómo, de forma soterrada, se descalifica en esta obra al socialismo, para hacer apología aún encubierta del capitalismo.
2. “¡Cuantos sufrimientos y desorientaciones se han causado por los errores y las ilusiones a lo largo de la historia humana y de manera aterradora en el siglo XX!”. (Constataremos, en otra entrega de este escrito, que lo de los errores e ilusiones, está dirigido contra el socialismo.
Y, por el contrario, a continuación viene la idealización aún tímida que el autor hace del mundo capitalista: “Si pudiera haber un progreso básico en el siglo XXI sería que ni los hombres ni las mujeres siguieran siendo juguetes inconscientes de sus ideas y de sus propias mentiras”.[xxxvi]
Como puede percibirse fácilmente, Morin rehúye la mención de todo sistema social. ¿Pero no ha sido el capitalismo el que, desde siempre (aunque mucho más ahora que nunca), se ha esmerado en hacer de los seres humanos juguetes inconscientes de las ideas y mentiras que el mismo crea, difunde y multiplica, valiéndose de sus ingentes recursos?
————————————————————————————————————————
[i] Wikipedia. “Juan López de Palacios Rubios (Palaciosrubios, 1450 – 1524) fue un jurista español cuyo verdadero nombre es el de Juan López de Vivero. Es el redactor del famoso “Requerimiento” que lleva su nombre, leído durante la Conquista de América a los indígenas, conminándoles a someterse pacíficamente. En el texto se les informaba a los nativos que eran vasallos del monarca castellano y súbditos del papa y, en el caso de que opusiesen resistencia se les anunciaba que serían sometidos por la fuerza y convertidos en esclavos.” http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_L%C3%B3pez_de_Palacios_Rubios
[ii] “Cuando se está en posesión de la verdad definitiva y sin apelación, como del único método científico riguroso, no hay para qué decir que se está henchido de desprecio para el resto de la humanidad, sumida en el error. No nos maravillamos, pues, si el señor Dühring habla con el mayor desdén de sus predecesores, y si ante su profundidad radical sólo algunos grandes hombres, a los cuales excepcionalmente da este nombre, encuentran gracia para él.” Engels, Federico. El Anti Dühring. Editorial Claridad, S. A. Argentina, 1972. p. 37.
[iii]. Morín, Edgard. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la ciencia y la Cultura (UNESCO) 1999. Versión fotostática de la Dirección de Docencia de la UNA.
[iv] Ibíd. p. 65.
[v] “Algunos damos ese nombre a la ideología del neoliberalismo económico. Una ideología que defiende no ya la supremacía de la propiedad privada, sino su superioridad moral; que es hostil por principio a la intervención del Estado y a la regulación de las relaciones sociales y que ve con entusiasmo y patrocina el actual proceso de globalización de la economía, en la que él mismo participa./ “Aunque sus consecuencias principales se expresen en los planos económico y social, el pensamiento único no sólo tiene recetas económicas: es toda una concepción del mundo, que entroniza el individualismo más exacerbado y recela de cualquier planteamiento colectivo. […]. / El pensamiento único es una ideología, un modo de ver la realidad política, económica y social, pero se niega a presentarse como tal. Aquellos que lo sustentan no creen que el suyo sea un modo de ver el mundo, sino el único modo sensato de verlo. Para ellos, quien no considera la realidad a su manera es, sencillamente, o un idiota o un insensato, si es que no un embaucador.” Ortiz, Javier. Medios de comunicación y pensamiento único. http://www.nodo50.org/eltransito/articulosrobados/ortiz.htm
[vi] Y, a renglón seguido, para justamente explicitar lo que se entiende por pluralismo filosófico, los citados autores agregan: “La verdadera pluralidad radica en reconocer que existe otra visión de mundo, que no es la occidental, y es portadora de su propia filosofía, a la que denominaremos: filosofía originaria. Para ella la dicotomía cultura-naturaleza, que le da al ser humano superioridad sobre la naturaleza, desaparece en tanto se concibe a todos los seres de la realidad como seres vivos con la capacidad de ser en, por y para sí mismos.” Rivera Mazorco, Maya; Arispe Barrientos, Sergio. “Desarrollo versus bienestar humano”. http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2008072406
[vii] Morín, Edgard. Ob. cit. p. 69
[viii]. Engels, Federico. Dialéctica de la naturaleza. México. Editorial Grijalbo, 1961, p. XX.
[ix] Ibíd. p. XXI.
[x] Hernández, Alfonso. “Edgar Morin: oscurantismo para la educación”. http://notasobreras.net/index.php?option=com_content&view=article&id=33:edgar-morin-oscurantismo-para-la-educacion&catid=19&Itemid=8
[xi] Solana Ruiz, José Luis. “El pensamiento complejo de Edgar Morin. Críticas, incomprensiones y revisiones necesarias”. http://www.ugr.es/~pwlac/G27_09JoseLuis_Solana_Ruiz.html
[xii] 1. Protágoras. http://cibernous.com/autores/sofistas/teoria/protagoras.html
[xiii]. Dzhojadzhe, D.V. Etapas fundamentales del desarrollo de la antigua filosofía. Editorial Nauka, 1977. pp. 80-85.
[xiv] Lenin, V.I. Materialismo y empirocriticismo. Obras escogidas en doce tomos. Tomo IV. Editorial Progreso, Moscú, 1976. pp. 125.
[xv] Ibíd. p. 126
[xvi] Dzhojadzhe, D.V. Ob. cit. pp. 69-75.
[xvii] Hernández, Alfonso. Ob. cit.
[xviii] Ibíd.
[xix] Lenin. V.I. Ob. cit. p. 119.
[xx] Morín, Edgard. Ob. cit. p. 69.
[xxi] Ibíd. p.70
[xxii] Ibíd.
[xxiii] Ibíd. pp. 70-71.
[xxiv] Ibíd.
[xxv] Dzhojadzhe, D.V. Ob. cit. pp. 95-124.
[xxvi] Morín, Edgard. Ob. cit. p. 70.
[xxvii] Ibíd. p. 71
[xxviii] Marx, C. “Tesis sobre Feuerbach”. En Marx, C; Engels, F. Obras escogidas, en tres tomos. Tomo I. Editorial Progreso, Moscú, 1974. p. 7.
[xxix] Ibíd.
[xxx] Engels, Federico. El Anti Dühring. Ob. cit. p. 13.
[xxxi]. Marx, Carlos. El capital. Tomo I. Editorial Librerías Allende, S.A. p. 87. Nota: en la cita que hace Morín de esta oración, se omite “Allí”, como inicio de la misma, lo que, desde luego, es intencionado. Morin, ob. cit. p. 73
[xxxii] Marx. Ibíd.
[xxxiii] Morín, Edgard. Ob. cit. p. 74.
[xxxiv] Ibíd. 75
[xxxv] Ibíd. p. 76.
[xxxvi] Ibíd.