Historia, Colonialismo, Liberación

II HISTORIA, COLONIALISMO, LIBERACION

1 REFLEXIONES SOBRE LA METODOLOGÍA PARA UNA HISTORIA DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA *

Mi exposición tiene tres partes: reflexiones antropológico-históricas, reflexiones teológicas y reflexiones epistemológicas. Quisiera comenzar con un bosquejo de la cuestión fundamental, que se enfrenta sin vueltas a un equívoco corriente entre los historiadores de la iglesia en América latina.

«Metodología» nos indica, como palabra compuesta, de origen griego, un lógos o pensar acerca del método, es decir, un cierto pensar sobre un camino, un «a través de» que transita, si se tiene en cuenta que metodos es un «caminar que perfora», un saber caminar. Metodología es entonces un reflexionar sobre un modo de caminar, de manera que es muy distinto poseer como hábito un método que reflexionar explícitamente sobre el método que se posee.

Ahora nos reúne un cierto caminar que intenta acceder hasta el describir una historia de la iglesia en América latina. Este tema será abordado por historiadores concretos y no abstractos. Estos historiadores deberán descubrir el tema para expresarlo, es decir, para escribirlo, para darlo a luz. Pero para expresar el tema deben descubrir el sentido de los acontecimientos eclesiales. El descubrir el sentido es un situarlo dentro de un cierto horizonte de comprensión, inevitablemente, de tal manera que es imposible una descripción que no sea al mismo tiempo un descubrimiento del sentido. Y esto es ya siempre interpretación. Descubrir un sentido en un horizonte de comprensión para el cristiano es develar algo desde la fe, que a su vez ha sido constituida en su realidad por la revelación.

El historiador cristiano, puesto a interpretar el acontecimiento, lo hace inevitablemente a la luz de la fe. La fe revelada puede estar esclarecida por alguna teología. Pero en la ciencia este esclarecimiento es necesario. Es decir, la interpretación histórico-científica debe poseer claridad acerca de las pautas o categorías de una fe iluminada por la teología para saber interpretar el acontecer eclesial. La interpretación histórico-científica es parte de la única teología como interpretación cristiana metódica de la historia del pueblo cristiano.
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  • Exposición hablada y extraída de la grabación, efectuada por el autor como presidente nombrado por el CELAM, en la Sala de reuniones de la Conferencia episcopal ecuatoriana, el 3 de enero de 1973 en Quito, con motivo del I Encuentro de la Comisión de Estudios de Historia de la iglesia en América latina (CEHILA).

I. REFLEXIONES ANTROPOLÓGICO-HISTÓRICAS ACERCA DE LA CULTURA LATINOAMERICANA

¿Cuál es el sentido de América latina en la historia universal? El historiador es el que hace el «pasaje» desde la historia que acontece a la expresión científica de esa historia. El historiador está siempre en un mundo y esto es ya un problema.

Previo al hombre de ciencia que es, el historiador tiene «ya» un cierto horizonte de comprensión de lo que acontece. Valga esta presentación como aproximación
esquemática :

Desde el horizonte cotidiano el historiador se pone a estudiar su tema, que es el acontecer histórico. Ese hecho histórico debe saber expresarlo después de descubrir el sentido de dicho acontecimiento. De ahí el peligro de caer en ingenuidades, en especial la de creer que efectúa una interpretación «objetiva» y científica, válida para todos los tiempos. En verdad, sólo se llega a objetivar prejuicios tenidos por eternos, naturales, verdaderos. El horizonte de comprensión cotidiano del que estudia es el que funda el sentido de lo que se piensa estudiar. El horizonte de comprensión fundamental es el horizonte cotidiano del historiador.

Si somos latinoamericanos, América latina constituye nuestro horizonte cotidiano de comprensión.

Pero si por otra parte, somos parte de una élite intelectual formada en Europa, por ejemplo, nuestro horizonte de comprensión será el de dicho mundo. El sentido del acontecimiento, que es el objeto de nuestro estudio, queda fundado así en un cierto horizonte. Hay que tener cuenta explícita de dicho horizonte para después describir también el sentido del acontecimiento que se descubre.

A esto se agrega que el acontecimiento, objeto del estudio, no está sólo presente en el sentido de lo que acontece ahora, sino que es el sentido de un hecho pasado. Pero decir que un acontecimiento es pasado significa que ese hecho «era-en-un-mundo» y que ya «no-es».

El historiador vive en el mundo (1), mientras que el tema de su estudio es un mundo (2), un hecho que «era-en-un-mundo», pero que ya no-es hoy. Para ilustrar tomemos un ejemplo. Cuando se entra en la acrópolis de Atenas, en el partenón, hoy uno se enfrenta no a un templo real y sagrado, sino a un objeto turístico. Pero para los que en el mundo griego entraban en el partenón, ese camino era un hecho sagrado; lo hacían para adorar a los dioses. Eso «era-en-un-mundo» que ya no es el nuestro.

La reconstrucción o descripción histórica debe comenzar por ser la recreación del horizonte de comprensión de un mundo dentro del cual el acontecimiento pasado tenía un «sentido» para ese mundo. Quiere decir que cuando se enfoca ese hecho desde nuestro mundo se ha de considerar con cuidado el «pasaje» que se produce desde el horizonte que «era» (el mundo pasado de ese acontecimiento) a nuestro horizonte donde el «hecho» es un tema de un mundo en el que el acontecimiento pasado va a tener un nuevo «sentido», «nuestro sentido», otro sentido del que tenía en el mundo pasado.

Hay dos maneras o actitudes de encarar lo pasado: una es la actitud ingenua, otra la crítica. La actitud ingenua es la que objetiva en el pasado el sentido presente de los acontecimientos. La actitud crítica es la que intenta recrear las condiciones que hicieron posible un acontecer histórico pasado. Ilustraré esto con un ejemplo: ingenuamente se puede aplaudir y considerar como héroes a Bolívar o San Martín; pero, críticamente, y al ser colocados en el contexto histórico, debe recordarse que San Martín debió levantarse contra sus compañeros de armas españoles y «realistas» (para los cuales fue un «traidor»); debió dejar de obedecer las leyes vigentes, las leyes indias (ante las cuales quedó en la ilegalidad); tuvo que soportar la duda de haber sido condenado por el mismo papa, quien firmó la bula Etsi longissimo (30 de enero de 1816), condenando el movimiento emancipador (quedando su conciencia cristiana en estado de culpabilidad).

Fácil es aplaudir a los héroes. Difícil es comprender críticamente las condiciones históricas que los hicieron posibles. Más difícil todavía es imitarlos hoy.

Una interpretación crítica supone tener en cuenta aspectos múltiples y condicionamientos de todo tipo que generalmente los historiadores, y más todavía los historiadores de la iglesia, no tienen. Es justamente el problema de la hermenéutica o la cuestión de la interpretación. Para ilustrar la magnitud de este problema voy a proponer el ejemplo de una interpretación del «hecho latinoamericano» en la historia universal, teniendo conciencia de que es sólo una «interpretación» posible entre otras. En nuestro mundo presente querría describir el «sentido» de la cultura latinoamericana en la historia universal. Sólo un Darcy Ribeiro ha intentado un bosquejo en el que América latina tiene un «lugar» en esa historia.

Hasta el presente, Toynnbee, Spengler, Sorokin, Alfred Weber, habían dejado, como dice Leopoldo Zea, a América latina fuera de la historia. América latina tiene un lugar único en la historia universal, lo cual nos va a indicar por su parte que la iglesia latinoamericana va a tener igualmente un lugar único en la historia de la iglesia universal.

1. La primera etapa, la prehistoria latinoamericana, es donde se sitúan nuestras grandes civilizaciones neolíticas (la mayo-azteca, y en menor grado la chibcha). Nuestra prehistoria entronca con la prehistoria universal por el Pacifico.

Si comenzamos nuestra descripción en la Mesopotamía (en el IV milenio a. C.) y en Egipto, el Indo o el Valle del Amarillo (China), en este movimiento hacia el este, surge la gran cultura mayo-azteca y la cultura inca, muy posteriores y ya en el primer milenio después de Cristo, y chibcha en la cuenca del Magdalena y el Cauca (las culturas de la «América nuclear»), dejando de lado las regiones de plantadores tropicales y en el norte y en el sur los nómadas de las llanuras y las pampas.

América latina entra en la historia universal neolítica por un movimiento que comenzando en el continente euroasiático, pasa por el Pacifico y llega a América. Alli entramos en la historia universal e inexplicable sería todo lo que pasa en la prehistoria de América latina sin la historia neolítica de la Polinesia y del Pacifico y también sin el paleolítico euroasiático y aún africano, del cual el hombre americano procede desde no hace tantos milenios. Esta sería la primera etapa.

2. La segunda etapa, para poder entender lo que va a ser la cultura latinoamericana, transcurre en la región del Mediterráneo oriental. Para saber quién es Colón es necesario todavía completar nuestra descripción. La comprensión de la historia latinoamericana exige a los latinoamericanos la comprensión de toda la historia universal, y solamente después de dicho esclarecimiento podremos preguntarnos por el sentido de la historia de la iglesia. Para saber quién es Colón habría que partir de las culturas mesopotámicas y egipcias, anatólicas y cretenses, y, en especial, de las invasiones indoeuropeas. Los pueblos indoeuropeos invaden las zonas del sur (ya que parten del norte del mar Negro y Caspio) y en poco tiempo dominan las grandes culturas de la «media luna», indoeuropeizando a las zonas del imperio romano, el imperio persa, los reinos hindúes y aún el imperio chino, influenciado por el tao. Son todas ellas entonces la gran región indoeuropeizada.

3. La tercera etapa se produce ante las grandes corrientes inmigratorias semíticas. El semitismo, de donde surge el cristianismo, tiene otra visión del mundo y por tanto otra visión de la historia. Pocos siglos después se cristianizará el imperio romano; se islamizará el mundo persa y los mismos mahometanos llegarán hasta la India. De tal manera que hay una «semitización» del mundo culto neolítico que antes había sido «indoeuropeizado». Es dentro de este proceso que van a surgir las dos grandes cristiandades: la cristiandad bizantino-rusa y la latina. Aquélla de lengua griega y ésta latina, que caracterizará al mundo llamado después europeo, de donde España va a ser una provincia. Todo esto es como nuestra protohistoria.

Es necesario entender bien que fue la cristiandad nuestro origen. Desde el 330, en que Constantinopla fue fundada, hasta el día en que Colón parte para América, año en que los Reyes Católicos conquistan Granada, el último de los reinos árabes, se cumple la historia de las cristiandades.

Comprender este proceso es comprender quién es Colón, como decíamos, quiénes van a ser la mayoría de los misioneros, quiénes van a ser la mayoría de nuestros primeros obispos, es, en fin, entender la historia del patronato. América latina y su iglesia es incomprensible sin la intelección de este fenómeno.

A todo esto lo llamo la protohistoria. Comenzaría sólo nuestra historia el día en el que lo más occidental del occidente, Colón y España, y lo más oriental del oriente, que son los indios (los indios son asiáticos), se enfrentan en lo que fundamentalmente va a ser el proceso de la conquista y evangelización, captada ésta como un gran proceso de aculturación. En 1492 comienza la historia de América latina que no es ni el-padre-España ni la-madre-India, sino un hijo, que no es Amerindia, ni es Europa, sino que es algo distinto.

Alli surge de pronto América latina. Bizancio era un mundo y una ecumene; Rusia (la tercera Roma), Europa, el mundo árabe, los hindúes y los chinos eran cinco ecumenes coexistentes. Por su parte, los aztecas y los incas eran igualmente ecumenes. Totalizan siete ecumenes en el siglo xv.

Cada una se creía la única ecúmene y afirmaban que fuera de su horizonte vivían los infieles, los bárbaros. Pero en el siglo XVI una ecumene va a conquistar a todas las demás y la primera en ser oprimida es América. A América latina va a llegar en su esencia el nuevo momento histórico opresor europeo. Europa, en el centro, va a rodear el mundo árabe y llegará al Asia, y tocará a América por el Pacifico.

Del siglo XVI al xx hay de pronto una nueva estructura mundial: las siete ecumenes se reducen a una sola y el «centro» de esta ecumene lo tiene Europa, después Rusia y Estados Unidos (a lo que podríamos sumar Japón, Canadá y Australia).

Europa entonces conquista el oriente, debilita al mundo árabe, conquista y coloniza Africa y América, etc. ; nace así un «centro» y una «periferia». Europa se constituye en el centro y crea la periferia. Este centro va a tener un polo de expansión en Rusia (porque Rusia va a ser la que en Europa conquista Siberia y llegue hasta el Pacifico en el mismo siglo XVI). Europa tendrá en España y Portugal otro polo de expansión por el Atlántico. En el siglo xx el centro va a estar constituido por Estados Unidos, Europa y Rusia desde la segunda guerra mundial.

Históricamente, América latina va a quedar, con el Africa negra, el Islam, la India, la China y el sureste asiático como culturas periféricas, dependientes de una macrocultura central. América latina queda situada en dicha periferia, sin embargo, como el único grupo subdesarrollado de poscristiandad, porque en las otras culturas periféricas está vigente el Islam, el animismo, el hinduismo, la revolución maoista y el budismo en el sudeste asiático. Quiere decir que aún en esta etapa, América latina queda situada como el único conjunto dependiente cristiano, ya que entre nosotros se constituyó la cristiandad, pero fue la única cristiandad colonial (no lo fue la bizantina ni la latina).

Este bosquejo interpretativo intentaría responder a la pregunta: ¿cuál es el sentido de la cultura latinoamericana en la historia universal? Sólo ahora podemos entrar en la segunda cuestión.

II. REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
LATINOAMERICANA

¿Cuál es el sentido de la historia de la iglesia en América latina? ¿Cuál es la función que tiene la iglesia en la historia de América latina? Si pensamos escribir una historia de la iglesia en América latina mal podríamos responder por la función de una parte en el todo si no hemos establecido qué sentido tiene el todo. Lo dramático es que no existe una respuesta para el «todo» de nuestra cultura, porque no existe una sola historia de la cultura latinoamericana, a excepción de los estudios programáticos escritos por Darcy Ribeiro, como dijimos arriba. Es bien posible que cuestionándonos sobre el cómo escribir una historia de la iglesia hagamos igualmente avanzar la cuestión del cómo exponer una historia de América latina con sentido crítico.

Hay un mundo, en el sentido indicado más arriba, donde se sitúa el historiador precristiano o no-cristiano. Dicho mundo, a la luz de la fe, adquiere un nuevo sentido. En el mundo precristiano del imperio romano había, por ejemplo, dinero, y desde el horizonte de comprensión romano el dinero tenia un cierto valor. Pero al llegar a ser cristiano, al romano se le abría otro horizonte de comprensión; dicho dinero tiene ahora otra significación; tenia un nuevo valor, porque al cambiar el horizonte de comprensión cambia el sentido de todos los entes intramundanos. Se puede decir ontológicamente que la fe es un nuevo mundo en el sentido de que abre un nuevo horizonte de comprensión. Esa fe existencial, porque es vida, acontece cada día; esa fe se constituye en el mundo cotidiano aunque irrumpe desde la exterioridad de ese mundo. La exterioridad es la palabra que revela, como la «luz», ciertas cuestiones tenidas antes por imposibles, desconocidas, como un «cono de
luz» (2) que se proyecta sobre el «cono de luz» (I) e ilumina con nuevo sentido a todo. La palabra de Dios es como un «cono de luz» que ilumina de tal manera que todo lo intramundano cambia de sentido. La fe significa creer en la palabra del otro (el revelador, Dios), pero palabra que a su vez esclarece un nuevo horizonte de comprensión y devela un nuevo sentido a todo lo que acontece.

¿Qué es entonces la revelación ? ¿Qué revela la palabra revelante ? La revelación
es la manifestación del hecho crítico (la realidad), develada por medio de pautas
interpretativas. Lo que Dios revela son ciertas pautas, coordenadas o categorías
que me permiten descubrir lo que ya he visto, pero ahora con un nuevo sentido.

Moisés, por ejemplo, vivía en el desierto y sabia que sus hermanos hebreos eran
esclavos en Egipto; era un hecho histórico. Pero el día en que Dios le dice que es
posible sacarlos de Egipto, Moisés descubre un nuevo sentido, porque de esclavos
«por naturaleza» se transforman en esclavos «históricos». De vivir para siempre
como esclavos en Egipto se transforman a los ojos de la fe en seres a los que les es
posible salir de la prisión de Egipto. Hay entonces una diferencia de comprensión
del mismo hecho histórico; hay una interpretación nueva a la luz de la fe, un nuevo
sentido de la realidad.

La revelación tiene así pautas interpretativas que nos permiten descubrir el «sentido» de los acontecimientos. Esto es fundamental para el historiador de la iglesia, el que siendo cristiano, va a interpretar el mismo hecho de manera distinta al no-cristiano. El mismo documento auténtico tendrá distinto sentido a los ojos del historiador científico cristiano, porque las pautas interpretativas son distintas.

¿Cuáles son dichas pautas? Tomemos como ejemplo algunas de ellas. En la tradición del antiguo y del nuevo testamento puede considerarse pautas categorías interpretativas (y por ello operatorias) esenciales, en primer lugar, aquella que en hebreo se significaba con el término basar (en griego sárx, en castellano «carne»).

La segunda categoría fundamental me parece ser la que recibe la denominación de
ruaj (en griego pneuma, en castellano «espíritu»). Cuando el «espíritu» (que es la
alteridad divina) inhabita la «carne» (que es la totalidad humana o la creatura, que
puede cerrarse en el pecado o abrirse al don divino), la «palabra» (en hebreo da-
bar; en griego lógos) asume la humanidad; se trata, estrictamente de la «en-carnación».

Estas categorías reveladas, que fueron ejercidas anticipadamente por los profetas, y plenariamente por el mismo Cristo, las utiliza él mismo en su predicación teológica. Estas categorías hay que saber descubrirlas explícitamente para después saber usarlas en la interpretación histórica. A partir de la categoría de «carne», que el pensamiento contemporáneo denominaría «totalidad», y la de «espíritu» (o «alteridad») se mueven todas las demás. La «carne» cuando se cierra al espíritu, peca; cuando la «carne» mata a Abel, Caín se transforma en el Adán pecador, porque Abel es el otro, el hermano, y al matarlo queda solo; al ser único Caín se afirma como Dios y al hacerse Dios es como Adán: ateo del Dios creador, es decir, es fetichista.

Cuando en la historia la iglesia se totaliza, y se totaliza de alguna manera en el tiempo de la cristiandad como cultura, confundiendo cristianismo con dicha cultura, identificándose, e impidiéndose poder escuchar al pobre (el otro, el infiel) por el que habla el Espíritu, entonces, en esas épocas, la iglesia puede también caer en el pecado. Seria una época en la que la iglesia se habría cerrado como institución terrena no pudiendo advertir claramente la presencia de Dios en el pobre que revele la injusticia. La iglesia podría aún estar jugando, al no servir al pobre, la función equivoca de dominadora del pobre.

Otra pauta interpretativa propiamente constitutiva de la fe, por ello bíblica y evangélica, es la que en hebreo se denomina habodáh (en griego diakonía o aún la acción del doulos; en castellano «servicio» o simplemente «trabajo»). Jesús indica que es propio del «mundo» el que los que tienen el poder opriman a los débiles, pero lo propio de sus seguidores es el «servicio» al pobre, al débil. La categoría de servicio (que es más que praxis, por cuanto indica la gratuidad de lo que se hace por el otro en cuanto otro y no por «necesidad») se refiere a la acción del «siervo de Yahvé»; es acción liberadora (Is 61, 1 ss); es el operador de la «carne» cuando resucitada por el «espiritu», con nueva vida, se abre al pobre y lo sirve eficazmente.

Por ello el «culto» del templo es «servicio» (habodáh) divino, como el «servicio» al pobre es el culto que se rinde a Jesús que se identifica al pobre (Mt 25, II ss). Ese servicio hace «salir» de la prisión (en hebreo dice Dios a Moisés: lehit-saló, «hacer salir» o liberar) al esclavo. Por ello la noción de liberación es propiamente bíblica y cristiana (cf. Ex 3). Cuando la «carne» se cierra, necesariamente se constituye en dominador del pobre.

En esto nos acercamos ya a una categoría esencial para la historia de la iglesia, porque si la iglesia solamente relata una historia de su institución terrena y lo puede hacer muy bien como historia triunfalista, puede también ser una historia de la alianza con la dominación. Mientras que si se estudian los gestos de solidaridad con el pobre, su servicio, se indicará una pauta estrictamente evangélica.

Muchas más son las categorías operativas de la fe cristiana, pero por falta de tiempo no nos referimos a otras de sus dimensiones.

Dentro de esta perspectiva preguntaría: ¿qué es la iglesia? La iglesia es la institución profética, en el sentido de que es una institución en el mundo que cumple una tarea escatológica y profética para relanzar la historia adelante, desde los pobres. Las culturas se cierran como totalidad. Pensemos en el imperio romano. La iglesia, comprometiéndose con los pobres que son siempre los dominados, relanza el proceso hacia el futuro, en este caso hacia el sacro imperio romano. Nuevamente desde él la iglesia construye Europa.

Cuando la «carne» se cierra como totalidad o pecado, la iglesia, desde los pobres, relanza la historia escatológicamente hacia el Cristo que viene, el que vive como futuro aunque ya presente. Si algún sistema se cerrara como totalidad irrebasable se fosilizaría. La iglesia en la historia de los pueblos viene a recordar que el destino último es un más allá de todo reino
histórico.

Y, sin embargo, ella misma es una institución, pero profética. La iglesia está en el mundo y por ello puede también estar con la dominación o con los pobres. Se trata de la parábola de las semillas: hay semillas que caen en mala tierra y otras que caen en buena tierra. Las que caen en tierra buena son las que pueden crecer. Las dos pueden ser iglesia; en las dos actúa la gracia; pero, sin duda alguna, es la iglesia de los «pobres», la iglesia de los «justos», la que permite crecer a la semilla.

La iglesia es así una institución en el mundo y, sin embargo, y al mismo tiempo, juega la función de la exterioridad de la palabra, como un «fuera» del mundo que critica a la cultura o a la totalidad para relanzarla hacia la parusía. En la historia latinoamericana podemos preguntarnos: ¿qué es más importante, la fundación del obispado de Santo Domingo, la Concepción de la Vega y Puerto Rico, o la predicación de Montesinos en aquel domingo de adviento de 1511? ¿cuál hecho eclesial es más relevante?

Sabemos que la institución episcopal es fundamental, pero el profetismo de Montesinos es también esencial. Será necesario ir descubriendo el sentido de los acontecimientos a la luz de las categorías de la fe cristiana.

III. REFLEXIONES SOBRE EL ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA COMO CIENCIA HISTÓRICA

Sólo ahora puedo entrar al tercer tema de esta exposición: el estatuto epistemológico de la historia de la iglesia como ciencia. Pero, a su vez, ¿a qué nivel situaremos la cuestión ? Se sabe que la ciencia histórica tiene un método que se llama método histórico. Se sabe que hay una «crítica externa» de los documentos (hay también una «critica interna»), para lo cual el historiador ha de conocer paleografía, heurística, etc. De tal manera que ante un documento ha de saberse si es auténtico o falso; de qué época procede y cómo llegó a nosotros, etc.

Pero también la historia tiene ciencias auxiliares como la sociología, la economía, el derecho, la psicologia, etc. Estas ciencias auxiliares las ha descuidado algo, si no enteramente, la historia de la iglesia en América latina. Pero ésta no es la cuestión de fondo. Partamos del hecho de que el historiador de la iglesia es «un historiador», por lo tanto tiene
un método científico adquirido, si no en las universidades, al menos en un largo
trato con los documentos históricos (muchos de los historiadores de la iglesia no son
ni licenciados ni doctores en historia y sin embargo, después de treinta o cuarenta
años de trabajo histórico han llegado a ser en realidad historiadores).

El método no se alcanza por el estudio realizado en una facultad o departamento de historia,
sino en el manejo constante y seguro del acceso a la autenticidad del documento. Pero todo método tiene su límite, como toda ciencia humana. Esto abre una doble cuestión:

1. Primero, es imposible en toda ciencia una objetividad pura. ¿Qué significa esto de «objetividad pura» ? En realidad es una contracción con los términos, porque el historiador considera siempre desde un cierto punto de vista (I) su objeto (a); si otro historiador considera el mismo objeto desde otro punto de vista (2) ciertamente lo descubre de otra manera (b ).

Esto indica que la objetividad de (1) no es pura sino situada. Algunos dirán que esto es «relativismo». Debe aclararse lo que esto significa. Si se quiere decir que el hombre es finito y es relativo a su situación histórica, por supuesto que si. Si se quiere decir que no se accede a ningún tipo de verdad, digo que es falso, porque todo lo que se accede desde una perspectiva no es relativo, sino que es absoluto, para todo el que se sitúe de la misma manera. Todo puede considerarse desde diversas perspectivas y asi se descubren diversos «sentidos» del objeto (a no es b). Esto quiere indicar que el término «objetividad pura» significa algo asi como un llegar a un objeto desde todo punto de vista lo cual es no tomarlo como objeto. Sólo la inteligencia divina creante puede acceder asi a una cosa. La «objetividad» pura no existe, lo que existe es una objetividad situada.

2. Segundo, es imposible una no-subjetividad. La que se denomina una descripción objetiva seria un relato exento de toda participación subjetiva. Pero es imposible por el mismo motivo. Toda consideración humana es la de un cierto objeto y, por lo tanto, estará teñida de condicionamientos subjetivos, históricos, caracteriológicos, económicos, etc. Lo que se quiere indicar es algo muy distinto.

No es que no deba ser la descripción subjetiva, ni que la objetividad sea pura, sino que tiene que haber un acceso metódico de la subjetividad a la objetividad. Es decir, una subjetividad puede ser no-metódica, o sea, atacar un objeto de cualquier manera, opinablemente, vulgarmente. Como cuando alguien dice, por ignorancia, que algo es del siglo XVIII pero en verdad es del siglo XVI. Esto lo declararla porque no sabe acceder metódicamente al objeto. Sin embargo, aún el científico, nunca puede dejar de lado su subjetividad, porque su subjetividad metódica siempre de alguna manera será una subjetividad. Los que pretenden que esa subjetividad no debiera existir , que la objetividad debiera ser pura, y que sólo en ese caso la descripción es científica, enuncian algo sumamente peligroso ya que de hecho objetivan ingenuamente una opción política, económica y social dándola como válida para todos. y esto es lo que actualmente está aconteciendo en la historia de la iglesia latinoamericana.

Historificar la objetividad (historificar la subjetividad, es poder acceder históricamente al objeto) es tomar en cuenta todos los condicionamientos que esto pueda significar. La subjetividad metódica es llamada por Ricoeur «subjetividad trascendental», en el sentido de que trasciende la mera subjetividad vulgar y opinable, puesto que sabe manejar su tema científicamente, pero sabe que está de todas maneras interpretando el «hecho» desde un cierto punto de vista, que no es el único y que, además, incluye una opción. Este asunto es importante para la historia de la iglesia ya que no se puede pretender que una historia de la iglesia sea escrita desde todos los puntos de vista, por todos los cristianos, porque eso seria algo así como pretender que esta historia de la iglesia fuese escrita por Dios mismo que es
el único que tiene una visión objetivamente pura de la historia tal como acontece.

Hay entonces una dificultad: si se quiere escribir una historia no opcional se escribirá de hecho una historia anecdótica que de todas maneras opta ya por el statu quo. Por otra parte, una subjetividad histórica no-cristiana interpretará igualmente los mismos hechos y su sentido desde un horizonte existencial concreto, no ya a la luz de la fe; descubrirá por ello un «sentido». Por su parte, una subjetividad metódica histórica cristiana descubrirá otro «sentido» en el mismo acontecer; no porque la interpretación no-cristiana sea constativa histórica científica y la cristiana sea interpretativa ideológica, sino porque el horizonte de comprensión es otro. En verdad, las dos son interpretaciones desde un cierto horizonte y desde una cierta opción. Al decirse que un historiador no es cristiano, no se dice que no opte; puede ser liberal, marxista, etc. Ya tiene una opción, ya interpreta el hecho y por eso tiene un cierto sentido para él.

Esto tiene relevancia nuevamente para la historia de la iglesia en América latina. Lo que se llama la ciencia de la historia de la iglesia se sitúa epistemáticamente en un estatuto estrictamente científico, porque el método que va a utilizar es cientifico. Los que escribirán esta historia serán reconocidos historiadores por sus trabajos de descripción de hechos históricos. Pero será intrínsecamente un quehacer teológico, porque en su interpretación metódica debe tenerse también explícita conciencia de las categorías cristianas que se usan en la descripción del hecho histórico.

No se puede primero describir el hecho histórico y después pasar a interpretarlo.
La descripción del hecho histórico es ya una interpretación. Cuando se estudia un
documento, después de constatar que es auténtico, se lo «utiliza» de muchas maneras.
¿Por qué uno no se funda en los dos primeros parágrafos, otro en los dos del medio
y uno tercero en los dos últimos? ¿Por qué aun eligiendo los mismos parágrafos
uno concluye en un sentido y aquél en otro? ¿Por qué se está interpretando, aún en
la primera lectura, en el primer enfrentamiento del primer documento de los miles
que se estudiarán para llegar a la descripción de un hecho «objetivo puro»?

Porque la descripción es interpretación, interpretación con método histórico desde una opción a priori, dando pie a muchas explicaciones diferentes. El documento será
verificado, por ambos, el no-cristiano o el cristiano, en cuanto a su autenticidad, pero cada uno extraerá un sentido distinto, porque distinto es el horizonte de interpretación del mismo hecho.

Una interpretación metódica de la historia de la iglesia es parte de la teología,entendiéndose ésta tal como la entendemos hoy. Porque si se entiende la teologia como una dogmática silogística (more graecorum), la historia de la iglesia no formaría parte de la teología. Esa dogmática habia dejado a la historia de la iglesia como fuera de su constitución. Mientras que en el antiguo y nuevo testamento y en los primeros padres de la iglesia, la historia es parte constitutiva de la reflexión teológica. Si no se ha estudiado claramente las categorías teológicas, la interpretación va a ser vulgar o anticristiana, porque puede suceder que se usen ciertas categorias interpretativas que se deban a una escuela, la del historiador o a la de los colegas historiadores que no son cristianos. De ahí que, de hecho, algunas historias
de la iglesia puedan ser anticristianas en cuanto a la interpretación de los hechos. Por ello es esencial saber cuáles son las pautas interpretativas cristianas del hecho cotidiano.

¿Qué puede acontecer con la interpretación del historiador cristiano? Nuestros historiadores de la iglesia pueden objetivar, de hecho, ingenuamente, su opción cultural y política obviamente tenida por natural, por eterna, por válida para todos.
Se han olvidado que un historiador está en su mundo y que ese mundo condiciona
su interpretación. Creen que por interpretar según un modo científico histórico, su interpretación es pura y no contaminada con ninguna opción a priori. Pero es fácil ver su opción, basta mirar lo que han escrito. Es general una historia de los «grandes», de los llamados «mejores» (en griego aristós), es una historia aristocrática. ¿Dónde está la historia de los pobres ? ¿Dónde está la historia de los indios, de los zambos, de los mestizos? ¿Dónde está la historia del pueblo latinoamericano oprimido? Está por escribirse. ¿Por qué?

Porque se tuvo ya una opción, se estaba describiendo un cierto cristianismo, y se ha dejado de lado otro. El manejo documental era, a veces, metódicamente establecido, pero era parcial aún, puesto que se tomaban documentos de un cierto nivel pero no de otros. y esto mismo se interpretaba desde una cierta opción creída como no-opción. Lo cual es doblemente peligroso. La descripción podrá ser científica, porque realmente se usa un método científico, pero al mismo tiempo era una interpretación desde lo vigente, acritica.

Al decir a-critica, le sustraigo lo de «cristiano», porque la fe cristiana tiene siempre una función crítica ante lo vigente. Quiere decir entonces que esa descripción científica se tornaba de pronto en profana. Se consideraba a la historia de la iglesia como un hecho profano, en el sentido de que no se enuncia la criticidad del cristianismo que interpreta proféticamente el acontecimiento histórico profano.

Además, casi siempre se escribía la historia desde la cultura de la élite, que, por su parte, es dependiente culturalmente. Hemos sido educados en universidades, en seminarios, en Europa, o bajo su influencia, y todo esto nos ha dado una cierta visión de la realidad. Aunque escribamos una descripción «científica» (esto se da por supuesto), ésta es una interpretación sumamente defectuosa.

Consideremos una posible tipología de posiciones en las que se encuentran ciertos historiadores de la iglesia en América latina :
a) Algunos efectúan una descripción (y toda descripción es interpretación) anecdótica, en la época de la cristiandad colonial. Son todas las crónicas, los relatos de nuestras historias coloniales hasta el siglo xx donde se nos hace conocer los hechos desde la visión hispánica. Hoy hay muchos que comienzan a trabajar sobre la visión de los vencidos, es decir, desde los indios; la realidad aparece así de otra manera. Esta descripción es más bien documental y nos sirve para poder conocer los hechos aunque propiamente no es un relato científico histórico.
b) Algunos efectúan una descripción liberal anticonservadora, que aparece en el siglo XIX. Es la que de una manera comienza a desarrollarse desde 1850 en adelante; desde la irrupción del liberalismo. La historia se transforma, hasta hoy (porque es la historia que se enseña desde nuestros ministerios de educación en casi todos los países latinoamericanos), en un instrumento ideológico de educación del pueblo. La historia, al realizar la autointerpretación de una cultura, permite decir dónde comienza la patria, quiénes son «dos malos» y «dos buenos». Nuestra oligarquía, nuestros liberales, escribieron (casi «inventaron») una historia para explicar el punto de partida de su gloria actual. Los estados liberales objetivan en la historia su ingenua actitud cotidiana, como lucha ideológica,
c) Algunos efectúan una descripción revisionista, tradicionalista, antiliberal
y apologética. Son la gran mayoría de nuestros historiadores de la iglesia, que no están exentos de una posición también ideológica. Hay así como una lucha que no es primariamente científica. Dicho de otra manera, esta actitud, que, a veces en estos
«revisionistas es más científica» o documental que la anterior, no deja por ello de tener una opción, y por ello no es menos ideológica. Podríamos decir que es «cientificista» en el sentido de que se opone a los liberales por la fuerza de documentos, negándose que haya opción alguna. Se pretende, pues, que por ser dicha historia metódicamente «científica», es verídica, descriptivo-real y no interpretativa, sin caer en la cuenta de que antes y después del método científico, todavía la interpretación puede ser ideológica y por tanto encubridora.

En esta posición «cientificista» se encuentran algunos historiadores de la iglesia latinoamericana, creyendo que por haberse enfrentado a miles de documentos con método científico no optaron por ninguna interpretación; su descripción seria «objetivamente pura»; creen así describir la realidad. Esta posición que está por lo general contra la «leyenda negra» ; es más bien hispanista. Habiéndose hablado tan mal de Fernando y de Carlos v,
hablan ahora acerca de ellos tan bien que se olvidan también de sus pecados; se olvidan igualmente’ del valor de Bartolomé de las Casas que para un Menéndez Pidal es un paranoico. En esta tercera posición es muy difícil el no apasionamiento, porque se está demasiado cerca de la lucha antiliberal; por ello es ideológica.

Una opción posible para escribir una historia de la iglesia en América latina es la actitud crítica explícitamente cristiana, reuniendo todos los valores propios de las antiguas posiciones. Es necesario recuperar los aportes, la posición apologética o hispanística, que tiene estudios notables de la época colonial, pero, y al mismo tiempo, será necesario también tener en cuenta la descripción liberal y no despreciar lo que muchos de ellos han hecho para la constitución presente de nuestras nacionalidades. Y aún deberemos recordar la posición indigenista. Es entonces una actitud crítica que asume a todas las posiciones, pero critica cristiana, es decir, que tiene muy en cuenta cuales pueden ser los criterios esenciales para que la interpretación sea inequívoca cristiana.

Si un equipo de científicos se propusiera escribir una historia de la iglesia, deben formar un cuerpo coherente para dar unidad a su obra. Deberán cuestionarse sobre las pautas que les permitirán unificadamente describir la génesis y el proceso de la iglesia latinoamericana. Cuando consideramos una gran historia europea, por ejemplo, la historia de la iglesia de Fliche-Martin, que es una historia de la iglesia universal escrita por franceses, vemos a la iglesia a la luz de una escuela histórica francesa. Hay en ello una unidad de criterios hechos por dicha escuela. Ahora bien, ¿existe una escuela cristiana latinoamericana de historia?

Parece que no, pero es posible que haya historiadores, científicos, que opten de una manera semejante, y que formen equipo, y con el tiempo constituyan también escuela. De alguna manera habría que lograr esto, pues de lo contrario sería la yuxtaposición contradictoria de trabajos que en vez de esclarecer la génesis y el proceso de la iglesia describirían contradictoriamente hechos sin sentido. He aquí la dificultad.

La dificultad radica también en que no puede ser del todo una interpretación oficial, pues, seria única. La iglesia no tiene una interpretación «oficial», o si la tiene es sólo la sagrada Escritura, sus declaraciones públicas y, en último término, el juicio de Dios. Mientras que la historia que se pretende escribir debe ser una seria y científica interpretación de la historia de la iglesia, pero que necesariamente debe optar por algunos criterios. Estos son los que se deben discutir.

Volviendo a los criterios revelados de la interpretación histórica hay uno absolutamente esencial, y para una historia puede transformarse en revelador de su carácter estrictamente cristiano. Se podría enunciar : fuera de la totalidad vigente, fuera de un sistema organizado (la «carne») está el pobre a la intemperie; el pobre es ya Jesús. En Mt 25, se ve bien claro: el que da de comer al hambriento, da de comer a Jesús. Ahora bien, la reflexión acerca de la identificación de Jesús con el pobre es uno de los logros presentes, quizá el más importante, de la teología latinoamericana actual. El pobre es pobre porque no tiene el valor imperante del sistema; si el valor del sistema en la edad media es el honor, no tiene honor; si la vigencia suprema del sistema es el dinero, él no lo tiene; si en la sociedad futura el sistema tiene como valor supremo lo tecnológico, él será una persona sin tecnología. El pobre es lo exterior a lo valioso de la totalidad (la «carne», por ser exterior, está fuera, está en lo futuro, y porque está en lo futuro interpela escatológicamente al sistema).

El pobre es Jesús en cuanto su palabra interpelante nos revela hoy a Dios; el que ve en él a Jesús y lo sirve es el único que puede salvarse. Este parece que debiera ser el criterio esencial de nuestra historia. Sería una historia que se pregunta ante cualquier problema y ante cualquier descripción: ¿qué relación tiene esto con los pobres?

Nosotros, por ejemplo, estudiando el enfrentamiento de Colón con el indio, debemos
preguntarnos: ¿qué es lo más significativo, Colón o el indio? El indio, como el pobre,
es el que debe interesarnos más. y cuando descubramos cómo se comportó Colón con el indio, podremos juzgar el hecho «Colón». Muchas veces hemos interpretado los hechos a la inversa: porque Pizarro y sus perros, los hemos aclamados como a héroes. De los indios nos hemos olvidado; y eran tan respetuosos, tan reverentemente religiosos ante esos dioses que aparecían.

Debemos, de todas maneras, recordar que el «pobre» no lo es sólo según un criterio económico-político. En efecto, bíblicamente el pobre (anawin) es esencialmente el «siervo de Yahvé», el que se abre a la «palabra» y se juega hasta la muerte por el servicio de Dios. Se trata del profeta. Pero, al mismo tiempo, el pobre es aquel que recibe el servicio del profeta. En la parábola del samaritano, Jesús enseña que el samaritano es pobre (en sentido plenario y perfecto), pero igualmente el pobre es el tirado en el camino. Es que pobre son «los pobres» (en sentido real, económico, cultural; no en cuanto alienados por el sistema sino en cuanto exteriores al sistema y con conciencia de no ser parte de «ese mundo») y los que se juegan por ellos (Ios profetas, anawin, el «siervo de Yahvé»).

Concluyendo. En la única historia, historia profana para los precristianos, historia de la salvación para los cristianos a la luz de la fe, la iglesia significa una realidad distinta. Es por ello que la historia de la iglesia es el relato interpretativo de la función mesiánica cumplida por la institución fundada por Cristo en la única historia, la historia de la salvación a la luz de la fe. Describir la función mesiánica de la iglesia en el mundo es ya teología, la única teología, en su momento de descripción progresiva, histórica.

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