La Alianza (la creación del patriarcado)

9. LA ALIANZA ( la creación del patriarcado)

La respuesta a la pregunta « ¿quién crea la vida?» es la esencia misma de cualquier sistema religioso de creencias. La facultad de engendrar incorpora al mismo tiempo el poder de creación, o la capacidad de crear algo de la nada, como el de procreación, o la capacidad de tener descendencia.

Hemos visto que las explicaciones sobre el poder de engendrar han pasado de la diosa-madre como principio único de fertilidad universal a la diosa-madre a quien dioses o reyes humanos acompañan para que sea fértil; y luego al concepto de un poder de creación simbólico expresado primero en «el nombre» y más tarde en «el espíritu creador».

También hemos presenciado el cambio experimentado en el panteón de dioses, desde la todopoderosa diosa-madre al omnipotente dios de la tormenta, cuya consorte es una versión domesticada de la diosa de la fertilidad. Al panteón de dioses sólo le queda verse reemplazado por un único poderoso dios masculino y que ese dios incorpore el principio del poder de engendramiento en su doble vertiente. Esta transformación, que se da de muchas maneras distintas en culturas diferentes, en el caso de la civilización occidental se produce en el Libro del Génesis.

El relato de la creación en el Génesis se aparta sensiblemente de los relatos de la creación de los otros pueblos en la región. Yahvé es el único creador del universo y de todo lo que en él existe. A diferencia de los principales dioses de los pueblos vecinos, Yahvé no está vinculado a ninguna diosa ni tiene lazos familiares. (1)
La creación del universo y de la vida sobre la tierra ya no tienen un origen maternal, y no hay ningún indicio de que el poder de creación y el de procreación vayan ligados. Todo lo contrario. El acto de creación por parte de Dios no tiene nada que ver con lo que puedan experimentar los humanos.
El gran avance en el pensamiento abstracto que representa la simbolización del poder de creación en «un concepto», un «nombre», el «aliento de vida», tiene su eco en las palabras iniciales: «Dijo Dios “haya luz”; y hubo luz» (Génesis, 1, 3). La palabra de Dios, el aliento de Dios, crean. La metáfora del soplo divino que da la vida está más elaborada en el Génesis, 2, 7: «Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices un aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente». Luego Dios forma a los animales del campo y las aves del cielo «y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera» (Génesis, 2, 19).

De esta manera, el aliento divino crea, pero el significado y el orden provienen del acto humano de dar un nombre. Y Dios otorga ese poder de dar nombre a Adán. Si leemos la palabra hebrea adam como «género humano», entonces podríamos pensar que Dios dio el poder de dar nombre tanto al varón como a la mujer de la especie. Pero en este caso concreto, Dios otorgó ese poder sólo al varón humano. (2)

Ello podría deberse simplemente a que aún no se había creado a la mujer, pero la pauta se repite tras la creación de Eva, cuando Adán le da un nombre del mismo modo que se lo había dado a los animales: «Entonces éste exclamó: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada“» (Génesis, 2, 23).

Aquí dar un nombre no es tan sólo un acto simbólico del poder de creación sino que, de una forma muy especial, define a la Mujer como una parte «natural» del hombre, carne de su carne, en el marco de una relación que resulta ser una peculiar inversión de la única relación entre humanos para la cual podría sostenerse una afirmación de esta índole, es decir, la que existe entre madre e hijo.

El Hombre se define aquí a sí mismo como «la madre» de la Mujer: gracias al milagro del poder creador divino se ha creado a partir de su cuerpo a otro ser humano, de la misma forma que una madre da vida con el suyo. La frase siguiente explica el significado del nexo en términos humanos: «Por eso deja el hombre a su padre y a la madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne» (Génesis, 2, 24).

Aquí se toma la creación de la Mujer a partir del cuerpo del Hombre para dar una interpretación muy especial a este acontecimiento: la mujer fue creada como parte del hombre, por lo tanto el Hombre debe unirse a ella, ponerla por delante de cualquier otra relación de parentesco, y los dos serán una sola carne. Esa carne, como nos dice la fórmula que el Hombre utiliza para dar un nombre, será de Él, pues aquí a través del acto de creación de Dios y por su propio poder de imponer un nombre ha definido la autoridad que tiene sobre ella: absoluta y obligatoria.

Esta autoridad implica también intimidad; conlleva interdependencia y durante siglos de interpretaciones teológicas ha sido usada para dar un mayor valor a la relación matrimonial y con ella a la dignidad de las esposas. La ambigüedad y complejidad del pasaje han sido el motivo de que se interpretara de muchas formas distintas, de las que hablaremos más adelante. Imponer un nombre es un acto de poder, un símbolo de soberanía.

En los tiempos bíblicos, de acuerdo con la antigua tradición oriental, tenía también una cualidad mágica pues daba significado y predecía el futuro. Cuando al hijo de Agar se le da el nombre de Ismael, su destino queda sellado. En la Biblia se da este poder de «dar nombre» tanto a hombres como a mujeres. En los relatos bíblicos, exceptuando circunstancias especiales, el padre o la madre escogen el nombre de sus hijos. Pero hay otra forma de dar nombre, que podríamos llamar «renombrar», y que supone que se ha dado un nuevo y poderoso papel a la persona a quien se le ha impuesto.

Hemos mencionado antes los cincuenta apelativos que recibe el joven dios Marduk con su ascenso al poder. De forma similar, Dios da un nuevo nombre a las personas después de un evento importante. Tras la alianza, Él cambia el nombre de Abram por el de Abraham, «pues padre de muchedumbre de pueblos te he constituido» (Génesis, 17, 5), y el de Saray por Sara. Ello añade significado al hecho de que Adán, quien utiliza el poder de dar nombre en el relato de la creación antes citado, rebautiza a la Mujer con el nombre de Eva después de la caída. Se tiene la fuerte y constante impresión de que el varón comparte el poder divino de nombrar y renombrar. (3)

Las metáforas sobre el género más influyentes presentes en la Biblia han sido las de la Mujer, creada de la costilla del Hombre, y Eva, la tentadora que provoca la pérdida de gracia de la humanidad. Durante dos milenios se las ha citado como prueba del apoyo divino a la subordinación de las mujeres. Como tales, han ejercido gran influencia en la definición de los valores y las prácticas relativas a las relaciones de género. Aunque sea de esperar que las interpretaciones de una composición poética, mítica y localista como el Libro del Génesis varíen según las necesidades de los intérpretes, hemos de señalar que la tradición de traductores ha sido principalmente patriarcal, y que las diferentes interpretaciones feministas que unas mujeres han realizado durante los últimos siete siglos han sido hechas contra una tradición que se ha parapetado y cuenta con una aprobación teológica que viene de antes del cristianismo.
Hay dos versiones, algo contradictorias, del relato de la creación del Génesis. La versión J aparece en el Génesis, 2, 18-25, y fue escrita varios siglos antes de la versión P, que aparece al principio en el Génesis, 1, 27-29. En la versión J, Dios crea a Eva a partir de la costilla de Adán, mientras que en la versión P «él creó al hombre y a la mujer».
La crítica bíblica se ha centrado durante siglos sobre las discrepancias entre ambas versiones y los méritos de la una sobre la otra. (4) La versión P recuerda al Enuma Elish, el relato de la creación mesopotámico, en detalles varios y en el orden de los sucesos. Ello podría explicar la tesis andrógina de la creación Él creó al hombre y la mujer, pues reflejaría la influencia de las ideas religiosas mesopotámicas.
Algunos intérpretes han intentado extender esta resonancia andrógina a la versión J al señalar que la palabra hebrea adam, que significa género humano, equivale al término genérico de humanidad, que incluye a hombres y mujeres, y que escribir en mayúsculas el nombre de Adán es un error posterior fundado en supuestos androcéntricos. (5)
La consecuencia de ese «error», impreso en decenas de millares de copias de la Biblia en cada idioma, iba a añadir otro peso a las interpretaciones tradicionales del Génesis, 2, 18-25. Durante cientos de años se ha interpretado en su sentido más literal la creación de la mujer a partir de la costilla de Adán para indicar que la inferioridad de las mujeres tiene una procedencia divina.
Si la interpretación partía de que la costilla era una de las partes «inferiores» de Adán, lo cual denotaba inferioridad, o del hecho de que Eva fuera creada de la carne y los huesos de Adán mientras que él había sido creado de la tierra, el caso es que el pasaje ha tenido históricamente un profundo significado simbólico patriarcal.
A modo de ejemplo podemos citar la interpretación relativamente benigna que hace Calvino: Puesto que la raza humana ha sido creada en la persona del hombre, la dignidad común de toda nuestra naturaleza no tenía distinción… La mujer… no fue más que un añadido al hombre. Claro que no se puede negar que también la mujer, aunque en menor grado, fue creada a imagen de Dios… Por lo tanto podemos concluir que dentro del orden natural la mujer debe ser la que ayude al hombre. El proverbio vulgar dice que ella es un mal necesario; pero hay que escuchar a la voz de Dios, que dice que ha dado a la mujer como compañera y asociada del hombre, para ayudarle a una vida mejor. (6)
En otro lugar Calvino comenta que: «Se enseñó a Adán a reconocerse en su esposa, como si se viera en un espejo; y a su vez a Eva a someterse gustosamente a él pues era de quien había salido». (7)
Las feministas, intentando rehuir este significado, han utilizado diversas interpretaciones sutiles. Entre éstas se incluyen un ingenioso argumento planteado por Raquel Speght, de diecisiete años, hija de un clérigo inglés, quien en el año 1617 hizo observar que la mujer fue creada a partir de una materia refinada, mientras que Adán fue creado del polvo. «No se la formó del pie de Adán para que fuera inferior a él, ni de su cabeza para ser su superior, sino de su costado, cerca del corazón, para que fuera su igual». (8)
Más de doscientos años más tarde la norteamericana Sara Grimké centró su interpretación en el término «compañera». Se le dio una compañera, su igual en cualquier aspecto; del mismo modo que él, era un ser libre, con intelecto e inmortal, no era una mera pareja de los deseos animales de él sino que era capaz de entender todos sus sentimientos como ser responsable y moral. Si no hubiera sido así, ¿de qué modo, pues, se habría convertido en su compañera? … Era una parte de él, como si Yahvé hubiera planeado que la unicidad e identidad del hombre y la mujer fueran perfectas y completas. (9)
Este argumento, en cierta forma circular aunque se muestre firme en sus supuestos luteranos de libre albedrío y responsabilidad moral del individuo, elude las implicaciones de la imagen de la costilla en la creación de la mujer. En un audaz intento de «releer (no reescribir) la Biblia sin los anteojos» de la tendencia patriarcal, la moderna teóloga feminista Phyllis Trible nos presenta una provocativa reinterpretación del relato de la creación, del que opina que «está imbuido de la imagen de una deidad transexual». (10)
La reinterpretación de Phyllis Trible, del siglo XX, recuerda bastante a la de Grimké aunque parece que desconozca la obra de ésta. Trible encuentra una similitud entre la creación de Adán a partir del polvo y la de Eva a partir de la costilla en que ambos están hechos de una materia frágil que Yahvé ha de trabajar antes de que tengan vida. También considera el hecho de que Eva fuera creada la última como prueba de que fue la obra culminante de la creación. (11)
Otra teóloga feminista subraya la similitud fundamental en la principal afirmación que se hace sobre el hombre y la mujer: «La mujer es junto con el hombre la creación directa e intencionada de Dios y la joya de su creación. El hombre y la mujer están hechos el uno para el otro. Juntos constituyen el género humano, que es bisexual por naturaleza plena y esencial».(12)
En un argumento basado en consideraciones lingüísticas, R. David Freedman sostiene que la expresión «voy a hacerle una ayuda adecuada» podría significar «un poder igual al del hombre». (13) En cualquier caso, casi no hay evidencias en otras partes de la Biblia que secunden estas optimistas interpretaciones feministas.
Pasemos a examinar las diferentes fuentes del relato bíblico de la creación. Entre los elementos sumerios incorporados y transformados en la narración bíblica están el comer de la fruta prohibida, el concepto del árbol de la vida y la historia del diluvio. La descripción del Jardín del Edén tiene su paralelo en el jardín sumerio de la creación, que también se describe como un lugar bordeado por cuatro grandes ríos.

En el mito sumerio de la creación, la diosa-madre Nunhursag permitió que ocho preciosas plantas crecieran en el jardín pero prohibió a los dioses que comieran de ellas. Sin embargo el dios del agua, Enki, las comió y Ninhursag le condenó a morir. A consecuencia de ello, ocho órganos de Enki cayeron enfermos. El Zorro intercedió por él y la diosa accedió a conmutarle la sentencia de muerte. Ella creó una deidad curadora especial para cada uno de los órganos dañados. Cuando llegó a la costilla, dijo: «Para ti he hecho nacer la diosa Ninti». En sumerio «Ninti» tiene un doble significado, o sea, «la que gobierna la costilla» y «la que gobierna la vida».

En hebreo la palabra «Javvah» (Eva) significa «la que crea vida», lo que sugiere que puede haber una fusión de la Ninti sumeria y la Eva bíblica. La elección de la costilla de Adán como el lugar del que se crea a Eva puede que simplemente refleje la incorporación del mito sumerio. Stephen Langdon sugiere otra fascinante posibilidad cuando asocia «Javvh» en hebreo con el significado que esta palabra tiene en arameo, que es «serpiente». (14)

Tanto si se acepta como si se rechaza el origen sumerio del relato de la creación como explicación válida de la metáfora de la costilla de Adán, es significativo que históricamente se la haya ignorado y haya prevalecido en cambio la más sexista. El simbolismo del relato del Génesis sugiere una dicotomía entre Adán, creado del polvo, y Eva, sucesora de la antigua diosa de la fertilidad, creada de una parte del cuerpo humano, ambos imbuidos con sustancia divina gracias a la intervención de Yahvé.

La dicotomía se refuerza en la historia de la caída, cuando Yahvé decreta la división sexual del trabajo, esta vez a modo de castigo. Adán trabajará con el sudor de su frente, Eva parirá con dolor y educará a los hijos. Vale la pena señalar que el castigo impuesto convierte el trabajo del hombre en una carga, pero condena al dolor y al sufrimiento no sólo el trabajo de las mujeres sino su cuerpo con el que dan vida, una consecuencia natural de la sexualidad femenina.

Hay otro aspecto del texto del Génesis que merece nuestra atención. La divinidad creadora de la vida humana, que en el relato sumerio era la diosa Ninhursag, es ahora Yahvé, Dios padre y Señor. Puede que, si damos crédito a la versión P, Él «los» creara varón y mujer, pero hizo al varón a su misma imagen y a la mujer de otro modo. (15)

David Bakan, en una interpretación muy original y sugerente del Libro del Génesis, sostiene que el tema central del libro es que los hombres asumen la paternidad. Cuando los hombres realizan el descubrimiento «científico» de que la concepción proviene de la relación sexual entre ellos y las mujeres, comprenden que tienen el poder de procrear que hasta entonces creían que sólo poseían los dioses.

Los hombres, en su deseo por «legitimar las prerrogativas que parecía que les concedía el gran descubrimiento», aprendieron a distinguir entre «creación» (divina) y «procreación» (masculina). Sustituyeron la filiación matrilineal por la patrilineal y, a fin de garantizar la autoridad paterna, exigieron que las mujeres fueran vírgenes antes del matrimonio y absolutamente fieles durante éste.

Con esta explicación Bakan sigue el argumento de Engels, del que ya hemos hablado antes, pero añade: «Uno de los grandes dispositivos metafóricos… es conceptuar como “simiente” a la exudación sexual del hombre. Esta manera de pensar atribuye toda la carga genética al varón y nada a la mujer». Bakan afirma también que durante esta transición los hombres se adueñaron del papel de cuidadores-protectores de los niños, que hasta entonces había sido el papel femenino.

Lo denomina el «afeminamiento del varón» (16) Aunque la tesis de Bakan me parece convincente y en algunos puntos coincide con mis hallazgos, creo que su razonamiento es excesivamente determinista y que su método es ahistórico y muy subjetivo. Un ejemplo es la lectura que hace del Génesis, 6, 1-4: Cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres les venían bien, y tomaron por mujeres a las que preferían de entre todas ellas. Y entonces dijo Yahvé: «No permanecerá para siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne; que sus días sean ciento veinte años».

Los nefilim existían en la tierra por aquel entonces, y también después, cuando los hijos de Dios se unían a las hijas de los hombres y ellas les daban hijos: estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos. Bakan considera este relato de las relaciones de seres divinos con mortales la pieza clave del proceso que describe en su tesis. Observa que el pasaje se ocupa de las cuatro grandes preocupaciones de los humanos: el origen, la muerte, la propiedad y el poder:

Los versos indican el origen de los hombres de valor. Muestran que la vida tiene término, si bien la muerte les sobreviene después de unos generosos ciento veinte años de vida. Indican la prerrogativa de uso, la esencia de la propiedad, que tienen los hijos de Dios con respecto a las hijas de los hombres, que toman para sí las que más prefieren. Demuestran que los hombres que nacieron de esas uniones fueron hombres con poder. (17)
Bakan fundamenta su argumento en una de las partes más complejas y controvertidas del Génesis. Gerhard von Rad interpreta este mismo texto de otro modo. Lee «hijos de Dios» (elohim) como «ángeles» y llama a la unión de éstos con las mortales «las nupcias de los ángeles». Los nefilim que nacen de esta unión son los gigantes de las mitologías. Von Rad, que interpreta la Biblia sólo como documento religioso, considera estas «nupcias de los ángeles» un ejemplo de la depravación de las criaturas de Dios (desde la caída, al pecado de Lot, hasta el diluvio).
La maldad inherente a los hombres queda ilustrada en estos incidentes, que van seguidos del castigo de Dios, y que terminan con la alianza, gracias a la misericordia redentora divina. [18] E. A. Speiser cree que «la naturaleza del fragmento nos impide realizar una interpretación fiable». También considera «seres divinos» a los elohim y para él la unión con las mujeres humanas es una abominación. Menciona la notable similitud que el relato de los gigantes tiene con un mito hurrita en el cual el dios de la tormenta Teshup ha de luchar contra un formidable monstruo de piedra. Speiser no hace ningún comentario acerca de las mujeres del relato. (19)
Creo que Bakan cometió un error al interpretar literalmente el término «hijos de Dios» y creer que se aplicaba a los varones humanos. La alusión a los gigantes de antaño y su parecido no sólo con el mito hurrita sino también con los mitos sumerio y griego del origen, que describen a unos gigantes míticos en lucha con los dioses, me parecen convincentes. (20)

A mi entender lo que importa en este texto es la alusión que se hace de las mujeres humanas como las hijas nacidas de los hombres. «Cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la faz de la tierra y les nacieron hijas.» No se explica cómo los hombres empezaron a multiplicarse, pero la omisión de las mujeres en el proceso me parece muy significativa. Una habría esperado leer en el pasaje: «cuando las mujeres tuvieron hombres y ellos empezaron a multiplicarse». El texto, escrito por J en el siglo X a.C., evidencia que por aquel entonces ya estaban firmemente establecidas las asunciones patriarcales acerca de la procreación.
El autor no se ve en la obligación de explicar por qué «les nacieron a los hombres» seres humanos. De hecho, este es el presupuesto que prevalece en todo el Génesis. Dios llama a Isaac «el hijo de Abraham» y este es el lenguaje que se utiliza todo el tiempo. En la cronología, la «descendencia de los hijos de Noé» son «los hijos de sus padres». Y por consiguiente: «A Héber le nacieron dos hijos» (Génesis, 10, 25). Por supuesto, es lógico y de esperar que en una sociedad patrilineal la línea familiar se siga a través del padre, pero lo que aquí me interesa señalar es que esta forma metafórica de organizar el parentesco se vio un tanto transformada en una aseveración que no tiene nada que ver con la realidad de los hechos: no tan sólo el linaje, la misma procreación se había convertido en un acto masculino.

No hay ninguna madre implicada en el proceso. En las plegarias a Ishtar, igual que en las dirigidas a otras diosas de la fertilidad, uno de los atributos laudatorios de la diosa era que «ella hacía fecundas a las mujeres». En el Génesis ese lenguaje sólo se emplea con relación a Yahvé: «Vio Yahvé que Lía era aborrecida y la hizo fecunda» (Génesis, 29, 31); «Entonces se acordó Dios de Raquel … y abrió su seno, y ella concibió y dio a luz un hijo. Y dijo: “Ha quitado Dios mi afrenta“» (Génesis, 30, 22-23).

Asimismo, Eva dice después de haber concebido y parido a Caín: «He adquirido un varón con el favor de Yahvé» (Génesis, 4, 1). El poder de procreación está, pues, claramente definido como algo que emana de Dios, quien hace que las mujeres sean fecundas y bendice la simiente de los varones. Aun así, dentro del marco de referencia patriarcal, se honra el papel procreador de la esposa y madre.

En el relato de la caída, la maldición de la mortalidad que ha caído sobre Adán y Eva se suaviza simbólicamente cuando se les concede la inmortalidad que llega con el engendramiento, a través del poder de procrear. A este respecto hombre y mujer mantienen una relación idéntica con Dios. También podría interpretarse este aspecto de la caída como prueba de que la mujer, en el papel de madre, es la portadora del espíritu redentor y misericordioso de Dios.

El cambio decisivo en la relación entre el hombre y Dios se produce en el relato de la alianza y queda definido de tal manera que margina a la mujer. Con la alianza los humanos entran en la historia; en adelante su inmortalidad colectiva se convierte en uno de los aspectos de la alianza pactada con Yahvé.
Su paso por el tiempo y la historia es una prueba del cumplimiento de la promesa de Yahvé; sus acciones y su conducta colectiva son interpretadas y juzgadas bajo el prisma de sus obligaciones para con la alianza. La alianza, de una forma más literal, es también lo que une a las doce tribus distintas para que formen una nación. Antes de la construcción del templo, el altar de la alianza es el centro de la vida religiosa; el rito de la alianza, la circuncisión, simboliza la reconsagración de cada niño varón, de cada familia, a los deberes con la alianza. (21)

No es una casualidad ni carece de importancia el que las mujeres no estén presentes en ninguna de las vertientes de la alianza. Yahvé pacta varias alianzas con Israel: una con Noé (Génesis, 9, 8-17), dos con Abram (Génesis, 15, 7-18, y Génesis, 17, 1-13), y otra con Moisés
(Éxodo, 3; 6, 2-9, y 21-23).

La alianza con Noé preludia las otras: Yahvé promete no enviar jamás otro diluvio para destruir la tierra y las criaturas que habitan en ella, y elige el arco iris como «señal de la alianza». La alianza con Moisés, inclusive el Decálogo, es la elaboración concreta del pacto de alianza con Abraham. Puesto que no altera básicamente los conceptos de género implícitos en las alianzas previas, queda dentro de nuestro ámbito de investigación.

La definición fundamental de la relación entre el pueblo escogido y su Dios y de la comunidad de la alianza aparece en las alianzas con Abraham, que ahora pasaremos a analizar. En el capítulo 15 del Génesis, la promesa previa que Dios había hecho a Abram de tierras y descendencia se formaliza y se hace irrevocable merced al rito de la alianza.

Puesto que a los israelitas se les promete la ocupación efectiva de su tierra tan sólo en generaciones venideras, perciben el transcurso de la historia como cumplimiento de su destino. (22) Lo notable desde nuestro punto de vista es el lenguaje que se emplea para describir el proceso de engendramiento. Dios expresa su propósito con estas palabras que dirige a Abram: «te heredará uno que saldrá de tus entrañas» (Génesis, 15, 4). (23)

Le pide a Abram que cuente las estrellas y le promete: «Así será tu simiente»* (Génesis, 15, 5) y «a tu simiente he dado esta tierra» (Génesis, 15, 18). La «simiente» masculina adquiere así el poder y la bendición del poder procreador que reside en Yahvé. La metáfora de la simiente masculina implantada en el útero femenino, el surco, la tierra, es anterior al período en que se escribió el Antiguo Testamento.

Proviene, lo más seguro, de un contexto agrícola. Aparece, por ejemplo, en el relato del noviazgo de Inanna y Dumuzi, en el llamado «Cántico nupcial de los pastores». (24) Pero hay que señalar que la franca y gráfica descripción del acto sexual en el poema sumerio, en el que Inanna inquiere «¿quién sembrará en mi vulva, quién arará mi campo?», a lo cual el poeta responde «el rey Dumuzi lo arará para ti … », no confunde nunca la metáfora con el verdadero proceso.

Por ejemplo, se refiere a Dumuzi como «el que ha nacido de un vientre fecundo». Lo que sucede en el Génesis es que se ha transformado la antigua metáfora con el propósito de realzar el sentido patriarcal. La bendición de Dios sobre la «simiente» de Abram otorga la aprobación divina al traspaso del poder de creación que tiene la mujer al varón.

La principal alianza de Yahvé con Abram se presenta en el capítulo 17 del Génesis, que forma parte del documento P. Aquí el rito de la alianza es más formal y conlleva la participación activa de Abram. Dios promete a Abram, que se ha postrado ante Él: «Por mi parte he aquí mi alianza contigo: serás padre de una muchedumbre de pueblos» (Génesis, 17, 5). Y añade: «Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu simiente después de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad» (Génesis, 17, 7).

Yahvé reitera que Él dará la tierra de Canaán a Abram «en posesión perpetua». Y llegados a este punto Yahvé agrega importancia al ritual dando un nuevo nombre a Abram y Saray. ¿Qué le pide Dios a Abraham? Le pide que acepte que Él será el Dios de Israel, sólo Él y ningún otro. Y le pide que su pueblo, que le adorará sólo a Él, se distinga de las otras naciones por una señal física, una señal que sea fácilmente identificable: Esta es mi alianza que habéis de guardar entre yo y vosotros también tu posteridad: todos vuestros varones serán circuncidados. Os circuncidaréis la carne del prepucio, y eso será la señal de la alianza entre yo y vosotros [Génesis, 17, 10-11].

Hemos de tomar nota del hecho de que Yahvé pacta la alianza sólo con Abraham, sin incluir a Sara, y que cuando lo hace da su aprobación divina al liderazgo que ejerce el patriarca sobre su familia y su tribu. Abraham personifica a la tribu y la familia de una manera que la legislación romana, en un período bastante posterior, institucionalizaría como el pater familias. A Sara se la menciona en el pasaje de la alianza únicamente como la portadora de la «simiente» de Abraham: «Yo la bendeciré, y de ella también te daré un hijo. La bendeciré, y se convertirá en madre de naciones; reyes de pueblos procederán de ella» (Génesis, 17, 16).

Aunque a Abraham y a Sara se les bendice por igual como progenitores de reyes y naciones, el vínculo de alianza se establece sólo con los varones: primero con Abraham, luego explícitamente con el hijo de Abraham y Sara, Isaac, al que sólo se alude como hijo de Abraham. Es más, la comunidad de la alianza es definida por la divinidad como una comunidad masculina, como puede verse en la elección del símbolo que es la «señal de la alianza».

Los comentaristas se han centrado principalmente en la forma de la alianza, que guarda un enorme parecido con los tratados reales hititas. En dichos tratados se obliga al vasallo a atenerse a las órdenes especificadas en el tratado por el rey hitita; se trata, por tanto, de un contrato entre partes desiguales. El vasallo ha de confiar en la benevolencia del soberano, pero se ve obligado a cumplir su parte. Por lo general, el tratado era sellado con un juramento y con algún tipo de ceremonia solemne. Los comentaristas han señalado que existen notables paralelismos de forma entre la alianza con Moisés, tal y como se describe en los libros del Deuteronomio, Éxodo y Josué, y los tratados reales.
Coincidiría con el desarrollo histórico, en el que las doce tribus se constituirían en una confederación gracias a la ley mesiánica, mientras que la aceptación formal del Decálogo, la ceremonia del arca de la alianza y la circuncisión de los varones adultos serían el juramento obligatorio y la ceremonia solemne. Hay una gran probabilidad de que el énfasis que se da a la alianza en el documento P y las reiteraciones acerca de la alianza de Dios con David (Samuel, II, 23, 1-5; II, 7, 1-17) reflejen las necesidades políticas de legitimar el derecho de David al trono en el momento en que se escribió.
Yahvé dio a Abraham las tierras y le prometió que bendeciría su simiente y la de sus descendientes; Moisés unió a su pueblo obligándole a jurar su adhesión a la alianza. David, que afirmaba que descendía por línea directa de Abraham y que gracias a la alianza con Moisés reivindicaba el derecho a la tierra y a un liderazgo, formó una nación con las tribus. Tierra, poder y una nación eran la promesa implícita en la alianza. (25)
A pesar de que los comentaristas han discutido ampliamente las implicaciones políticas y religiosas de la alianza, no se han preocupado de explicar la naturaleza de la «señal» que la sella. Los comentarios acerca de la circuncisión han sido de manera uniforme poco esclarecedores. Se nos dice que la circuncisión era una práctica muy difundida en todo el antiguo Próximo Oriente, por razones de higiene, como preparación a la vida sexual, como sacrificio y una marca de distinción. Los babilonios, los asirios y los fenicios no la practicaban, pero sí lo hacían los egipcios y algunos pueblos mesopotámicos. Que se trata de una práctica antiquísima lo atestiguan testimonios pictóricos que datan del 2300 a.C. y las menciones a las cuchillas de sílex empleadas en las ceremonias, lo que supondría que era anterior a la Edad del Bronce. (26)
Todos los comentaristas coinciden en que el rito experimentó una transformación decisiva en Israel, no sólo por el sentido religioso que se le dio, sino porque pasó de realizarse en la pubertad a practicarla en la infancia. La circuncisión era entre muchísimos pueblos un rito de pubertad, que presumiblemente iniciaba a los hombres en la vida sexual y procreadora. Ese hecho y la manera en que los israelitas transformaron el rito merecen, por consiguiente, una mayor atención.
¿Por qué se decidió que el órgano que tenía que ser la «señal» fuera el pene circunciso? Si Yahvé, como numerosos comentaristas han sugerido, pretendía distinguir con esta marca en el cuerpo a su pueblo de los demás, ¿por qué motivo no la situó sobre la frente, el tórax o el dedo? Si, como otros comentaristas han insinuado, el rito era meramente higiénico, ¿por qué se escogió concretamente ése, que sólo afectaba a los varones, de entre los varios ritos y costumbres relativos a la salud y la nutrición que hubieran servido igual?

Calvino fue, por una vez, consciente de los problemas que planteaba este pasaje bíblico e intentó tratarlo con franqueza en sus Comentarios. Os circuncidaréis la carne del prepucio. A primera vista esta orden resulta bastante extraña e inexplicable. El tema que se discute es la sagrada alianza… ¿y quién puede creer que sea sensato que el signo de un misterio tan grande consista en la circuncisión? Pero del mismo modo que Abraham tuvo que enloquecer para probar su obediencia a Dios, cualquiera que sea sabio recibirá con modestia y reverencia aquello que Dios, a nuestro parecer de forma absurda, nos ha ordenado. Y aun así nos preguntamos si existe alguna analogía clara entre la señal visible y lo que significa. (27)

La pregunta de Calvino acerca del simbolismo sexual de la circuncisión es atinada. Creo que la clave para su interpretación se halla en los diferentes pasajes que hemos citado antes y en los que Yahvé promete bendecir la «simiente» de Abraham. ¿Qué puede haber más lógico y apropiado que utilizar como principal símbolo de la alianza el órgano que produce esa «simiente» y que la «planta» en el útero femenino? Nada convencería más al hombre de la vulnerabilidad de este órgano y de que depende de Dios para ser fértil (inmortal).

La ofrenda de otra parte del cuerpo no hubiera lanzado un mensaje tan vivo y descriptivo al hombre de la conexión entre su capacidad reproductora y la gracia de Dios. Puesto que Abraham y los hombres de su linaje pasaron el rito de la circuncisión cuando ya eran adultos, el acto en sí, que debió ser muy doloroso, evidencia su confianza y su fe en Dios y la sumisión a sus deseos. El simbolismo implícito en la circuncisión está repleto de ecos patriarcales. No solamente significa que ahora el poder de procrear reside en Dios y en los varones humanos, sino que también lo vincula a la tierra y al poder.

Las teorías psicoanalíticas han sugerido que el pene es el símbolo del poder para los hombres y las mujeres de la civilización occidental, y considera a la circuncisión un sustituto simbólico de la castración. Esta explicación nos remite a una referencia histórica interesante: en la época en que se redactó la Biblia y anteriormente, los sacerdotes y las sacerdotisas de la diosa de la fertilidad Ishtar consagraban su sexualidad a la diosa. Algunos aceptaban voluntariamente la virginidad o el celibato, mientras que otros realizaban el acto sexual ritual en honor a la diosa.

En cualquier caso, los humanos sacrificaban su propia sexualidad para celebrar y acrecentar la fertilidad de la diosa. No es inconcebible que el rito de la circuncisión exigido en señal de alianza sea una adaptación del antiguo rito mesopotámico, pero transformado para celebrar la fertilidad del único Dios y las bendiciones que Él derrama sobre el poder de procreación masculino. (28)
Lo más extraordinario es la omisión de un papel simbólico o de un ritual de la madre dentro del proceso de procreación. Dios bendice la simiente de Abraham como si ésta pudiera engendrar por sí sola. La imagen de los pechos de la diosa de la fertilidad que amamanta la tierra y los campos ha sido reemplazada por la imagen del pene circunciso que simboliza el pacto de alianza entre los hombres mortales y Dios. Se les promete la inmortalidad colectiva, en forma de una descendencia numerosa, tierras, poder y victorias sobre los enemigos de los pueblos de la alianza, si cumplen con sus obligaciones, entre las cuales prima la circuncisión: «El incircunciso, el varón a quien no se le circuncide la carne de su prepucio, ese tal será borrado de entre los suyos por haber violado mi alianza» (Génesis, 17, 14).
La aceptación del monoteísmo, la circuncisión y la observancia de las leyes divinas tal y como le han sido dadas a Moisés son las obligaciones del pueblo escogido y le distinguirán de sus vecinos. Pero su cohesión y su pureza ha de garantizarse mediante la circuncisión de los varones y la estricta virginidad de las mujeres antes del matrimonio. El control sexual que asegura la dominación paterna se ve ascendido aquí no meramente a un arreglo social de los hombres, que queda incorporado a una legislación hecha por el hombre, como, por ejemplo, sucedía en los códigos jurídicos mesopotámicos; se presenta aquí como la voluntad de Dios expresada en su alianza con los hombres de Israel.
A la pregunta «¿quién crea la vida?», el Génesis responde: Yahvé y el varón que Él ha creado a su imagen. Nos queda por discutir la tercera de las grandes cuestiones religiosas: «¿Cuál es el origen del mal y de la muerte en el mundo?».Los antiguos mesopotámicos se hacían esta pregunta separándola en dos partes: ¿De qué manera la humanidad disgustó a los dioses? y ¿por qué sufre un hombre bueno?
El concepto mesopotámico de los dioses iguales a gobernantes y de los humanos como sus obedientes servidores implicaba que, cuando se padecían infortunios, enfermedades o derrotas en la tierra, era debido a que los seres humanos habían disgustado de alguna manera a los dioses. En el pensamiento mesopotámico se aceptaba la muerte como algo real; era el destino de la humanidad y no se la podía evitar, y estaba personificada por un dios o una diosa. Asimismo, la vida eterna es fundamental; puede alcanzarse si se come cierto alimento o del «árbol de la vida». (29)
En la Epopeya de Gilgamesh hay dos pasajes que están relacionados con nuestro tema. Uno es la experiencia del hombre salvaje, Enkidu, que vive en armonía con la naturaleza y con quien hablan los animales. Después de que una ramera le conceda sus favores y le «civilice» al mantener relaciones sexuales con él durante siete días, los animales le rehúyen. «Ya no era como antes / pues ahora era sabio, tenía más conocimientos.» Y la ramera le dice: «Eres sabio Enkidu, te has hecho igual a un Dios». (30)

La adquisición del conocimiento sexual separa a Enkidu de la naturaleza. El conocimiento humano se reviste aquí de connotaciones sexuales y con la sugerencia de que ello aproxima a Enkidu más a los dioses que a los animales. El segundo tema es la búsqueda de la inmortalidad por parte del hombre. Gilgamesh, tras la muerte de su bien amado amigo Enkidu, vaga por el mundo en busca del secreto de la inmortalidad. Después de varias aventuras se le ofrece una planta, un secreto de los dioses, «gracias a la cual un hombre puede recuperar su aliento vital», pero una serpiente se la roba.

Aunque Gilgamesh es un semidiós, finalmente se le niega el secreto de la inmortalidad que es un privilegio de los dioses. Hemos de destacar el papel de la serpiente, que generalmente va asociada a la diosa de la fertilidad y le guarda sus conocimientos secretos. La escuela de teología sumeria de Eridu nos ha proporcionado uno de los primeros mitos sobre la caída del hombre. El dios Ea ha creado un hombre, Adapa, que es un hábil navegante. «Él poseía unos conocimientos infinitos que le permitían dar nombre a todas las cosas con el aliento de la vida.» (31)

Adapa, durante una discusión con el dios del viento del sur, le rompe las alas y por dicho crimen el dios Anu requiere su presencia en el cielo. El mentor de Adapa, el astuto dios Ea, le previene que no coma o beba nada de lo que le ofrezcan en el cielo. Obediente a las instrucciones recibidas, Adapa rechaza el pan y el agua de la vida que le ofrece el dios Anu. Se le devuelve a la tierra y se le hace responsable de todos los males que caen sobre la humanidad. «Y cualquier mal que este hombre haya traído sobre los hombres… que caiga sobre él el horror.»` En estos mitos los dioses guardan celosamente el poder que les otorga la inmortalidad.

A los hombres que aspiran a obtener el conocimiento divino se les culpa de traer el mal al mundo. Hemos de advertir, asimismo, que los medios con los cuales los humanos adquieren conocimientos divinos es por comer y beber ciertas sustancias y mantener relaciones sexuales. En el relato bíblico de la caída encontramos todos estos elementos: el árbol del conocimiento, la fruta prohibida, la serpiente, con su asociación a la diosa de la fertilidad y a la sexualidad femenina.

El árbol de la vida y su fruto ya están antes asociados con la diosa de la fertilidad. Desde comienzos del tercer milenio a.C. en adelante la vemos representada sosteniendo una fruta o espigas de trigo o, alternativamente, un cuenco del que mana el agua de la vida (véanse las ilustraciones 4 y 13). Posteriormente, los reyes y gobernantes tomarán algunos de estos símbolos. Una de las representaciones más antiguas en las que se asocia al gobernante con el árbol de la vida es una estatua del dirigente Gudea de Lagash (2275-2260 a.C.), que sostiene una jarra y reparte el agua de la vida con una pose idéntica a la que tiene una escultura de la diosa Ishtar hallada en Mari (véase la ilustración 12).
La Estela de Ur-Nammu de Ur muestra al monarca coronado sentado ante un vaso de libación del cual mana agua y del que crece el árbol de la vida. Una pintura mural del palacio de Mari representa la investidura del rey Zimri-Lim por la diosa Ishtar. Un panel inferior muestra a dos figuras que parecen diosas con la típica corona; cada una sostiene un cuenco del que mana el agua formando cuatro grandes ríos. De cada uno de los cuencos de agua brota un árbol de la vida.(33)
La imagen pervive durante casi dos mil años. La encontramos en muchísimos sellos (véanse las ilustraciones 18 y 20) y la vemos en las monumentales esculturas de los muros del palacio de Asurbanipal de Asiria, construido en el siglo VII a.C. La encontramos en un mural que representa al rey y la reina celebrando un banquete bajo una enramada (véase la ilustración 22). El motivo del rey y su séquito o ciertas figuras míticas de genios regando el árbol de la vida aparece en algunos de los relieves en los muros de aquel palacio (véanse las ilustraciones 18-21).(34)
El símbolo estaba muy difundido en Canaán, donde Aserá, la diosa de la fertilidad, estaba simbolizada por un árbol de forma estilizada. Su culto, popular en Israel durante el período patriarcal, tenía lugar en las arboledas. (35) Dentro de nuestros objetivos merece la pena observar la dirección general que toma la evolución de este símbolo, desarrollo que encaja dentro del modelo de ascenso del patriarcado, que ya hemos dejado al descubierto.
Al principio el árbol de la vida y su fruto la cañafístula, la granada, el dátil, la manzana estaban asociados a la diosa de la fertilidad. En la época de la formación de la monarquía, los soberanos se arrogaron algunos de los servicios a la diosa y con ellos parte de su poder, y se representaban a sí mismos con los símbolos ligados a ella. Llevan el jarro del agua de la vida; riegan el árbol de la vida. Es muy probable que este avance coincidiera con el cambio de concepto de la diosa de la fertilidad: es decir, que ahora tenía que contar con un consorte masculino para iniciar su fertilidad.

El rey de las nupcias sagradas se convierte en el rey «que riega» el árbol de la vida. Este cambio es especialmente llamativo en los paneles del palacio de Asurbanipal en Nínive, que revelan los cambios de definición del género de forma bastante categórica. El rey y sus sirvientes tienen un tamaño enorme; se les representa ataviados de guerreros con la armadura, tienen poderosos músculos y portan armas. Sin embargo, el rey lleva una regadera, con lo que rinde homenaje al principio de fertilidad simbolizado en el árbol de la vida.

El centro de poder ha pasado claramente de la mujer al hombre, pero no se puede ignorar al reino de la diosa; hay que honrarlo y pacificarlo. El simbolismo hebreo estaba fuertemente influido por la herencia mesopotámica y cananea, los vecinos de Israel.

En la historia de la caída encontramos todos los elementos simbólicos de esa herencia transformados de forma intensa y significativa. En el relato bíblico del paraíso hay dos árboles: el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal: «y en medio del jardín, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal» (Génesis, 2, 9). La segunda alusión que se hace es más ambigua y parece que se hayan fundido ambos significados en un solo símbolo: «De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio» (Génesis, 2, 16-17). Puesto que aquí no se prohíbe comer del árbol de la vida, cabe presumir que ambos árboles han quedado fundidos en uno. Pero (Génesis, 3, 22) Dios los separa claramente y expulsa a Adán y Eva del jardín: «no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre». (36)

En el relato bíblico la ciencia que se prohíbe a la humanidad tiene una doble naturaleza: es un conocimiento moral, la ciencia del bien y del mal, y un conocimiento sexual. Cuando los seres humanos adquieren el conocimiento del bien y del mal, toman para sí la obligación de adoptar decisiones morales, pues han perdido la inocencia y con ella la facultad de cumplir los deseos de Dios sin consideraciones de carácter moral. La humanidad que ha caído en desgracia con este acto de adquirir un nivel mayor de «conocimientos» asume la carga de distinguir entre el bien y el mal y de optar por un dios a fin de salvarse.
La otra vertiente de la ciencia es el conocimiento sexual; queda patente en la frase que describe una de las consecuencias de la caída: «y se dieron cuenta de que estaban desnudos» (Génesis, 3, 7). Las consecuencias de la transgresión de Adán y Eva caen con distinto peso sobre la mujer. La consecuencia del conocimiento sexual es separar la sexualidad femenina de la procreación. Dios pone enemistad entre la serpiente y la mujer (Génesis, 3, 15).
En el contexto histórico de la época en que se redactó el Génesis, la serpiente estaba claramente asociada a la diosa de la fertilidad y era su representación simbólica. De esta manera, por mandato divino, la sexualidad libre y abierta de la diosa de la fertilidad le iba a ser prohibida a la mujer caída. La maternidad sería la forma en que encontraría expresión su sexualidad.
Por tanto, se definía dicha sexualidad como servicio a su papel de madre y estaba limitada a dos condiciones: ella tenía que estar subordinada al marido y pariría sus hijos con dolor. Pero allí, en el centro del jardín, quedaba el árbol de la vida. En el acto de la pareja humana de probar la fruta prohibida del árbol de la ciencia está implícito que ellos aspiraban a adquirir el misterio del árbol de la vida, el conocimiento de la inmortalidad, que está reservado a Dios.
La implicación se evidencia tanto en la orden antes citada que prohíbe el fruto como en el castigo de Dios, «porque eres polvo y al polvo tornarás» (Génesis, 3, 19). Aspirar al conocimiento de Dios es el supremo acto de insolencia; el castigo por ello es la mortalidad. Pero Dios es misericordioso y redime, y por tanto el castigo sobre Eva tiene también una connotación redentora. De una vez y para siempre se separa el poder de creación (y con ella el secreto de la inmortalidad) del de procreación.
La facultad de crear está reservada a Dios; la procreación de seres humanos es el destino de las mujeres. La maldición que cayó sobre Eva lo convierte en un destino doloroso y de subordinación. Pero hay la otra cara del relato de la caída. La maldición de Dios sobre Adán acaba cuando le adjudica la mortalidad. Y, sin embargo, en la siguiente línea Adán da a su esposa el nombre de Eva «por ser ella la madre de todos los vivientes».
Es el reconocimiento profundo de que en ella reside la única inmortalidad a la que pueden aspirar los humanos: la inmortalidad de la descendencia. He aquí el aspecto redentor de la doctrina bíblica de la división del trabajo según el sexo: no sólo el hombre trabajará con el sudor de su frente y la mujer parirá con dolor, sino que hombres y mujeres mortales dependen de la función redentora, dadora de vida, de la madre para la única inmortalidad que podrán experimentar.
En el primer acto después de la caída, Adán da un nombre a Eva o, más bien, reinterpreta de esta manera el significado de su nombre. Eva, caída en desgracia, ha de tomar esperanza y coraje de su nuevo papel redentor de madre, pero hay dos condiciones que definen y delimitan sus opciones, ambas impuestas por Dios: se le separa de la serpiente y su marido la dominará. Si entendemos que la serpiente era el símbolo de la antigua diosa de la fertilidad, esta condición resulta fundamental en el establecimiento del monoteísmo.

Se repetirá y reafirmará en la alianza: sólo habrá un único Dios y la diosa de la fertilidad será desechada como algo malo y se convertirá en el símbolo del pecado. No tenemos que forzar la interpretación para verlo como la condena de Yahvé a la sexualidad femenina practicada de modo libre y autónomo, incluso sagrada.
La segunda condición es que Eva, para que se la honre de por vida, deberá estar gobernada por su marido. Es la ley del patriarcado, perfectamente definida aquí y a la que se otorga la aprobación divina. Hemos visto un desarrollo anterior, que conduce a una definición parecida, en el código de Hammurabi y en el artículo 40 de las leyes mesoasirias. Ahora la vemos bajo la apariencia de decreto divino totalmente integrada en una poderosa visión religiosa del mundo.
Acabamos de ver cómo se respondió a las preguntas de «¿quién creó la vida?» y «¿quién habla con Dios?» en diferentes culturas, y hemos visto cómo la respuesta a ambas en el Antiguo Testamento reafirmaba el poder de los hombres sobre las mujeres. A la cuestión de «¿quién trajo el mal y la muerte al mundo?», el Génesis responde: «la mujer en su alianza con la serpiente, que representa la libre sexualidad femenina».
Acorde a esta manera de pensar está que se debería excluir a las mujeres de la participación activa en la comunidad de la alianza y que el símbolo de esa comunidad y de ese pacto con Dios deberá ser un símbolo masculino. El desarrollo del monoteísmo en el Libro del Génesis supuso un paso enorme de los seres humanos hacia el pensamiento abstracto y la definición de símbolos con carácter universal.
Es un trágico accidente de la historia que este avance se produjera en una sociedad y bajo unas circunstancias que reforzaron y reafirmaron el patriarcado. Así es que el proceso de creación de símbolos ocurrió de tal modo que marginó a las mujeres. Para éstas, el Libro del Génesis representó su definición como criaturas diferentes en esencia a los hombres; una redefinición de su sexualidad como beneficiosa y redentora sólo dentro de los límites fijados por el dominio patriarcal; y por último el reconocimiento de estar excluidas de representar de forma directa el principio divino. El peso de la narración bíblica parece decretar que por deseo de Dios las mujeres estaban incluidas en la alianza de Él sólo gracias a la mediación de los hombres. Este es el momento histórico en que muere la diosa-madre y se la sustituye por el Dios padre y la madre metafórica bajo el patriarcado.
1. William F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore, 1940, p. 199; E. O. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East, Londres, 1958, p. 63.
2. Gerhard von Rad, en su apreciado trabajo Genesis: A Commentary (Filadelfia, 1961; trad. de la ed. alemana, 1956), comenta: «Dar nombre es un acto de copiar y de dar el orden apropiado al mismo tiempo, por el cual el hombre objetiviza intelectualmente por sí mismo a las criaturas … En el antiguo Oriente imponer un nombre era principalmente una muestra de realeza, de poder» (p. 81). Véanse también Roland de Vaux, O.P., Ancient Israel: Its Life and Institutions, Nueva York, 1961; edición de bolsillo, 2 vols. 1965, 1, pp. 43-46; Speiser, The Anchor Bible: Genesis, Garden City, Nueva York, 1966, pp. 126-127; Sarna, Understanding Genesis, Nueva York, 1966, pp. 129-130; Alfred Jeremias, Handbuch der Altorientalischen Geisteskultur, Berlín, 1929, pp. 33-34.
3. Phyllis Trible intenta interpretar el pasaje «Ésta será llamada mujer» (Génesis, 2, 23) no como el acto de imposición de un nombre a Eva por parte de Adán, sino como el reconocimiento de su sexualidad y género, una especie de definición. Cuando discute el contradictorio pasaje del versículo 3, 20, donde «el hombre llamó a su mujer Eva» y que, tal y como ella admite, es la aseveración del poder de él sobre ella, lo explica como «la corrupción de una relación mutua e igual» por parte de él. Trible, «Depatriarchalizing in Biblical Interpretation», Journal of the American Academy of Religion, vol. 41, marzo de 1973, p. 38 y la cita es de la p. 41. Esta explicación me parece poco convincente y forzada, aunque simpatice con el esfuerzo que hace Trible por ofrecer otra lectura distinta a la patriarcal.
4. La interpretación actual y que parece que acepta todo el mundo es que ambas versiones fueron escritas independientemente y que ambas provienen de un corpus de tradiciones anterior. Véase E. A. Speiser, Genesis, pp. 8-11; Nahum M. Sarna, Understanding Genesis, pp. 1-16.
5. La última versión feminista de este argumento está en Maryanne Cline Horowitz, «The Image of God in Man; Is Woman Included?», Harvard Theological Review, vol. 72, n.°’ 3-4 (julio-octubre de 1979), pp. 175-206.
6. Juan Calvino, Commentaries on the First Book of Moses called Genesis, trad. del reverendo John King, Grand Rapids, Michigan, 1948, vol. I, p. 129. 7. Ibid., pp. 132-133.
8. Rachel Speght, A Mouzell for Melastomus, the Cynical Bayter and foulemouthed Barker against Evah’s Sex, Londres, 1617.
9. Sarah M. Grimké, Letters on the Eguality of Sexes and the Condition of Women, Boston, 1838, p. 5.
10. Phyllis Trible, «Depatriarchalizing», pp. 31 y 42.
11. Ibid., pp. 36-37.
12. Phyllis Bird, «Images of Women in the Old Testament», en Rosemary Radford Ruether, ed., Religion and Sexism, Nueva York, 1974, p. 72. 13. R. David Freeman, «Woman, a Power Equal to Man; Translation of Woman as a “Fit Helpmate” for Man Is Questioned», Biblical Archaeologist, vol. 9, n.° 1 (enero-febrero de 1983), pp. 56-58. 14. Stephen Langdon, The Sumerian Epic of Paradise, The Flood and The Fall of Man, Universidad de Pensylvania, publicaciones de la sección sobre Babilonia del Museo de la Universidad, vol. 10, n.° 1 (Filadelfia, 1915), pp. 36-37. I. M. Kikawada presenta un interesante paralelismo entre el nombre de Eva, «madre de todos los vivientes», y el apelativo «señora de todos los dioses» que recibe la diosa creadora Mami en la epopeya babilónica de Atrahasis. Véase 1. M. Kikawada, «Two Notes on Eve», Journal of Biblical Literature, vol. 19 (1972), p. 34. 15. Maryanne Cline Horowitz, coincidiendo con la interpretación de Phyllis Trible, sostiene que el concepto de «hombre y mujer a imagen de Dios» nos invita a «trascender las metáforas masculinas y femeninas de Dios que proliferan en la Biblia y a trascender nuestras personalidades e instituciones sociales históricas ante el reconocimiento del Único». Horowitz, «Image of God», p. 175. Estoy de acuerdo en que el texto es lo bastante ambiguo para «dejar abierta» la posibilidad a una interpretación menos «misógina», pero creo que en la Biblia el peso mayor de los símbolos del género recae en las interpretaciones patriarcales y, como se ha indicado antes, éstas son las que han imperado durante dos mil años. 16. David Bakan, And They Took Themselves Wives: The Emergence of Patriarchy in Western Civilization, Nueva York, 1979, pp. 27-28. Una explicación psicológica similar de la necesidad que tienen los hombres de una autoridad y un dominio simbólicos se encuentra en Mary O’Brien, Politics of Reproduction, Boston, 1981.
17. Bakan, And They Took Themselves Wives, p. 28.
18. Von Rad, Genesis, pp. 113-116.
19. Speiser, Anchor Bible, pp. 44-46.
20. James, Myth and Ritual, pp. 154-174.
21. Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea, Baltimore, 1969, pp. 66, 74-80.
22. Sarna, Understanding Genesis, pp. 122-124.
23. Compárese con el nacimiento partenogenético de Atenea a partir de la cabeza de Zeus. * En la versión inglesa de la Biblia que emplea la autora se habla de seed, «semilla» o «simiente», aunque en la edición castellana de la Biblia de Jerusalén se utiliza el término «descendencia». A pesar de que para la traducción de las citas bíblicas se ha seguido siempre este último texto, en este caso concreto se ha respetado el original inglés para no romper con la argumentación de la autora (N. de la t.).
24. Véase Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven, 1976, p. 46.
25. Para una completa y esclarecedora discusión en torno a la alianza, véase Hillers, Covenant, passim; en lo que respecta a las tres distintas alianzas, véase especialmente el capítulo 5. Véase también G. Mendenhall, «Covenant Forms in Israelite Tradition», Biblical Archaeologist, vol. 17 (1954), pp. 50-76.
26. Sarna, Understanding Genesis, pp. 131-133, De Vaux, Ancient Israel, pp. 46-48; Robert Graves y Raphael Pata¡, Hebrew Myths: The Book of Genesis, Nueva York, 1983, p. 240; los artículos «Circumcision» en la Encyclopaedia Judaica, vol. 5, p. 567, y The Interpreter’s Bible, Nueva York, 1962, pp. 629-631; Michael V. Fox, «The Sign of the Covenant: Circumcision in the Light of the Priestly “ôt” Etiologies», La Revue Biblique, vol. 81 (1974), pp. 557-596. Fox considera que la circuncisión es un signo cognitivo «cuya función es la de recordar a Dios que mantenga su promesa de posteridad». A este respecto se trata de un símbolo igual que el arco iris en la alianza con Noé. 27. Calvino, Commentaries, p. 453. 28. Esta interpretación está fundada en el artículo sobre la circuncisión en The Interpreter’s Bible, p. 630. 29. H. y H. A. Frankfurt, «Myth and Reality», en Henri Frankfurt, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen y William A. Irwin, The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946, pp. 14-17. 30. James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1950, p. 75, ambas citas. 31. Citado en Langdon, The Sumerian Epic, pp. 44-46. Adviértase el paralelo con el poder de «dar nombres» que tiene Adán en el Génesis. 32. Ibid. 33. Anton Moortgat, Die Kunst des alten Mesopotamien: Sumer und Akkad, Colonia, 1982, Estela de Urnammu, vol. 1, pp. 117, 127, fotografías 196 y 203; los frescos de Mari están en las pp. 121-122. 34. John Gray, Near Eastern Mythology, Londres, 1969 pp. 62-63. El mismo tema aparece tratado en G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala Universitets Arsskift, n.’ 4 (Upsala, 1951), y en Ilse Seibert, «Hirt-Herde-König», Deutsche Akademie der Wisenschaften zu Berlin, Schriften der Sektion für Altertumswissenschaft, n.° 53 (Berlín, 1969). 35. André Lemaire, «Who or What Was Yahweh’s Asherah?», Biblical Archaeology Review, vol. 10, n.° 6 (noviembre-diciembre de 1984), pp. 42-51. 36. Existe una amplia literatura para la interpretación de este texto, y no la podemos ofrecer íntegramente aquí. Se presentan dos opiniones distintas sobre el tema de los dos o el único árboles en Speiser, Anchor Bible, p. 20, quien sugiere que el texto original sólo mencionaba al árbol de la ciencia. Llama la atención también sobre los pasajes de Gilgamesh y del relato de Adapa que ya hemos discutido. Su análisis secunda el mío en lo que respecta a las connotaciones sexuales del «conocimiento del bien y del mal». Sarna, Understanding Genesis, pp. 26-28, subraya la importancia de lo que él considera un cambio deliberado desde el árbol de la vida al árbol de la ciencia. Ve en ello la desvinculación intencionada de la Biblia de la preocupación por la búsqueda de la inmortalidad en la literatura mesopotámica. Piensa que el significado de la Biblia es «No lo mágico… sino la acción humana es la clave para una vida con sentido». Arthur Ungnad discute el paralelismo entre los dos árboles del paraíso con los árboles frente a las puertas del palacio del dios del cielo en el mito mesopotámico: uno el árbol de la vida, el otro el de la verdad o la ciencia. Ungnad explica la ambigüedad del pasaje bíblico como una señal de que el camino al árbol del saber pasa a través del árbol de la vida. Cuando los seres humanos empiezan a pensar y a razonar acerca de la vida y de Dios, el siguiente paso es arrogarse el secreto de la inmortalidad, reservado sólo a Dios. Para impedirlo, se expulsa a Adán y Eva del paraíso. Véase Arthur Ungnad, «Die Paradisbäume», Zeitung der deutshen morgenlaendischen Gesellschaft, LXXIX, Neue Folge, vol. 4, pp. 111-118

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