La «conquista espiritual». ¿»Encuentro» de dos mundos?

Conferencia 4 La “conquista espiritual”. ¿“Encuentro” de dos mundos?

“Los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la idolatría […
Ellos] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como los
eran [los conquistadores] en lo temporal […] Y visto que los frailes
con tanta osadía y determinación pusieron fuego a sus principales templos
y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron […] parecióles [a
los indios] que esto no iba sin fundamento” 1.

Pasemos ahora dos nuevas figuras: la “conquista espiritual” y el
“encuentro” de dos mundos. Por tales entendemos el dominio que los
europeos ejercieron sobre el “imaginario” (imaginaire diría Sartre) del
nativo, conquistado antes por la violencia de las armas. Es un proceso
contradictorio en muchos niveles. Se predica el amor de una religión
(el cristianismo) en medio de la conquista irracional y violenta.

Se propone de manera ambigua y de difícil interpretación, por una parte, al fundador del cristianismo que es un crucificado, una víctima inocente en la que se funda la memoria de una comunidad de creyentes la Iglesia; y, por otra, se muestra a una persona humana moderna 2, con derechos universales. Y es justamente en nombre de una tal víctima y de tales derechos universales que se victimiza a los indios.

Los indios ven negados sus propios derechos, su propia civilización,
su cultura, su mundo… sus dioses en nombre de un “dios extranjero” y
de una razón moderna que ha dado a los conquistadores la legitimidad
para conquistar. Es un proceso de racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito de su bondad (“mito civilizador”) con el que
justifica la violencia y se declara inocente del asesinato del Otro 3.

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1 Gerónimo de Mendieta. Historia eclesiástica Indiana. III, cap. 21; Ed. S.
Chávez Hayhde, México, t. II. 1945. pp.72-73.
2 Creyentes que en tiempos del imperio romano eran igualmente víctimas, que
se descubrían inocentes en el crucificado y que juzgaban como culpables a los asesinos de Cristo y al Imperio que lo victimaba. Pero ahora los europeos eran miembros de una Cristiandad moderna y violenta que predicaba a un inocente que ellos asesinaban en el indio.
3 Véase el Apéndice 2.

4.1. La “conquista espiritual”

Veamos ahora la quinta figura. Un año después del 1492, Fernando
de Aragón gestionó ante el Papa Alejandro VI una bula por la que se
le concedía el dominio sobre las islas descubiertas. La praxis conquistadora quedaba fundada en un designio divino.

Cortés por su parte, como Descartes después, necesitarán de Dios para salir del encierro del ego. Cortés, cuando se ve perdido, dado el poco número de sus soldados entre millones de indígenas mesoamericanos, comprende que el valor o fortaleza guerrera de los suyos (y de sí mismo), no puede ya apoyarse en el deseo de riqueza y ni siquiera en el alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza. Era necesario un criterio ético absoluto en virtud del cual el ofrendar la vida tuviera un significado radical. Cuando Cortés se dispuso a la conquista del imperio azteca, arengó a sus soldados de la siguiente manera:
“Que ya habíamos entendido la jornada a que íbamos, y mediante nuestro Señor Jesucristo habíamos de vencer todas las batallas y encuentros, y que habíamos de estar tan presto para ello como convenía; porque en cualquier parte que fuésemos desbaratados (lo cual Dios no permitiese) no podríamos alzar cabeza, por ser muy pocos, y que no teníamos otro socorro ni ayuda sino el de Dios, porque ya no teníamos navíos para ir a Cuba, salvo nuestro buen pelear y corazones fuertes; y sobre ello dijo otras muchas comparaciones de hechos heroicos de los romanos” 4.

Dios era ahora el fundamento (Grund) de lo intentado. Como cuando
Hegel afirmaba que la “religión es el fundamento del Estado”; es decir, Dios es la última justificación de una acción pretendidamente secular o secularizada de la Modernidad. Después de “descubierto” el espacio (como geografía), y “conquistado” los cuerpos diría Foucault (como geopolítica), era necesario ahora controlar el imaginario desde una nueva comprensión religiosa del mundo de la vida. De esta manera podía cerrarse el círculo y quedar completamente incorporado el indio al nuevo sistema establecido: la Modernidad mercantil-capitalista
naciente -siendo sin embargo su “otra-cara”, la cara explotada, dominada,
encubierta. Los conquistadores leían ante los indígenas un texto (el “requerimiento”) antes de darles alguna batalla; texto en el que se proponía a los indios la conversión a la religión cristiano-europea, para evitarles
el dolor de la derrota:
4 Bernal Díaz del Castillo, Op. cit., cap.59; p.51.
“Os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho y toméis
para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo,
reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del Universo Mundo, y
al Sumo Pontífice llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su
lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme […] si no
lo hiciereis, o en ello dilación maliciosa pusiereis, certifícoos que con
la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré
guerra por todas las partes y manera que pudiere […], tomaré vuestras
mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé, y os
tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere” 5.

Por supuesto que el indio nada podía comprender de lo que se le proponía. Desde su mundo mítico, después de la derrota, sus dioses habían sido vencidos “en el cielo” diría Mircea Eliade, ya que vencidos
estaban los ejércitos indios (los del azteca Moctezuma o del inca
Atahualpa) “en la tierra”, en el campo de batalla.

El imaginario indígena debía incorporar como era su costumbre, por otra parte a los “dioses” vencedores. El vencedor, por su parte, no pensó conscientemente en incorporar elemento alguno de los vencidos -sino en algunos “Autos sacramentales”, que en mayor número de doscientos, los
franciscanos redactaron y representaron en los teatros populares, en
los atrios de las inmensas iglesias coloniales-. Todo el “mundo” imaginario
del indígena era “demoniaco” y como tal debía ser destruido.

Ese mundo del Otro era interpretado como lo negativo, pagano,
satánico e intrínsecamente perverso. El método de la tabula rasa era el
resultado coherente, la conclusión de un argumento: como la religión
indígena es demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la
primera, y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmente desde
la segunda enseñanza religiosa:

“La idolatría permanecía […] mientras los templos de los ídolos estuviesen
de pie. Porque era cosa clara que los ministros de los demonios habían de acudir allí a ejercitar sus oficios […] Y atento a esto se concertaron
[…] de comenzar a derrocar y quemar los templos […]
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5 Véase la “Introducción”, de mi obra Historia general de la iglesia en América
Latina, Sígueme, Salamanca, t.I/1, 1983, p. 337.

Cumpliéronlo así comenzado a ponerlo por obra en Texcuco, donde eran
los templos muy hermosos y torreados y esto fue el año de mil quinientos
venticinco […] Luego tras ellos los de México, Tlaxcala y Guexozingo” 6.

No era inútil el conocer las antiguas creencias de los indios, pero para no dejarse engañar, como enseñaba José de Acosta:
“No es sólo útil sino del todo necesario que los cristianos y maestros de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si clara y disimuladamente las usan también ahora los indios” 7.

De la misma manera, el gran fundador de la antropología moderna,
que durante cuarenta y dos años puso por escrito las antiguas tradiciones
aztecas en Tezcoco, Tlatelolco y en la ciudad de México, Fray Benardino de Sahagún, escribió en el prólogo de su Historia general de las cosas de Nueva España:
“El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero conozca de qué humor o de qué causas procede la enfermedad […]: los pecados de idolatría y ritos idolátricos y supersticiones idolátricas, que son aún perdidos del todo. […]. Y dicen algunos, excusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde sale, que es mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan, ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se las preguntar, ni aún lo entenderán, ni aunque se lo digan” .

La llegada de los doce primeros misioneros franciscanos a México en 1524, dio inicio formal a lo que pudieramos llamar la “conquista espiritual” en su sentido fuerte. Este proceso durará aproximadamente hasta el 1551, fecha del primer Concilio provincial en Lima, o 1568, fecha de la Junta Magna convocada por Felipe II 8. _____________
6 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, cap. 20; t. II, 1945, pp. 70-71,
7 Historia natural y moral de las Indias, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p.139.
8 En la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World (University of California Press, Los Angeles, 1956), se nos propone otra fecha: “The period 1524-1564 was the Golden Age of the Indian Church, just as the time between Moses and the destruction of Jerusalem by the Babylonian was the Golden Age of the Jewish monarchy” (p. 39). El 1564 es la llegada de nuevas autoridades que destruirán la tarea misionera realizada por los franciscanos (al menos en la interpretación milenarista y
apocalíptica de Gerónimo de Mendieta, para quien Felipe II inauguraba la “cautividad de Babilonia”, la Edad de la Plata). Sobre la significación de la Junta Magna véase Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro de las Indias, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 68 ss. Los virreyes Velazco para México y Toledo para Perú implantarán el orden colonial definitivo, terminando lo que hemos llamado la “conquista espiritual” originaria del continente.

Durante treinta o cuarenta años un espacio de tiempo extremadamente reducido se predicará la “doctrina” cristiana en las regiones de civilización urbana de todo el continente (más del 50% de la población total), desde el norte del imperio azteca en México, hasta el sur del imperio inca en Chile.
Esa “doctrina” ( que pocos años después será el Catecismo de Trento, y nada más), por muy aceptada y tenida por todos por válida en Europa, no podía ya proponerse con algún viso de racionalidad a participantes de otras culturas. Fernando Mires recuerda el razonamiento de Atahualpa, relatado por el Inca Garcilazo de la Vega, donde se muestra que una evangelización en regla hubiera tomado más tiempo del que los misioneros estaban dispuestos a perder. Después que el Padre Valverde expuso a su manera la “esencia del cristianismo” mucho mejor ciertamente la expresó Feuerbach, leemos lo que argumentó el Inca:

“Demás de esto me ha dicho vuestro hablante que me proponéis cinco
varones señalados que debo conocer. El primero es el Dios, Tres y Uno, que son cuatro 9, a quien llamáis Criador del Universo, ¿por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y Viracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los otros hombres, en quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesucristo, sólo el cual no echó sus pecados en aquel primer hombre, pero que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. Al quinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis poderosísimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si este Carlos es príncipe y señor de todo el mundo ¿qué necesidad tenía de que el Papa le hiciése nuevas
concesión y donación para hacerme guerra y usurpar estos reinos? Y si la tenía, ¿luego el Papa es mayor Señor y que no él y más poderoso y príncipe de todo el mundo? También me admiro que digáis que estoy obligado a pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dáis ninguna razón para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por ninguna vía. Porque si de derecho hubiése de dar tributo y servicio, paréceme que se debería dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padre de todos los hombres, y aquel Jesucrito que nunca amontonó sus pecados, finalmente se habían de dar al Papa […] pero si dices que a estos no debo dar, menos debo dar a Carlos que nunca fue señor de estas regiones ni le he visto” 10.
9 Es sabido el sentido teológico de los números dentro de la cultura aymara y quechua. Cada número (la unidad, el dualismo, la trinidad, la cuadralidad, etc.) tenía su profundo sentido teológico.“Véase Jorge Miranda-Luizaga. “Andine Zahlzeichen und Kosmologie. Ein Versuch zur Deutung des altandinen Schopfungsmythus”, 1991, p. 15, (inédito presentado en un seminario en Missio, Aachen), de próxima publicación. 10 Comentarios reales de los incas, en BAE, Madrid, t III, 1960, p. 51 (F. Mires, La colonización de las almas, DEI, San José, 1991, p. 57).
Ante tal uso de la razón argumentativa, confundidos los conquistadores
y aquel Padre Valverde, en vez de argumentar con mejores razones,
usaron simplemente la irracionalidad moderna:
“A este tiempo los españoles, no pudiendo sufrir la proligidad del razonamiento (!), salieron de sus puestos y arremetieron con los indios
para pelear con ellos y quitarles las muchas joyas de oro y de plata y
piedras preciosas” 11.

La “conquista espiritual” estaba fundada en muy débiles bases, y sólo podía reemplazar la antigua visión del mundo, pero sin asumir lo antiguo -como había acontecido con el cristianismo en el Mediterráneo durante los primeros tres siglos de su existencia, cuando transformó por dentro el imaginario greco-romano, reconstruyéndolo, y donde como fruto maduró las Cristiandades armenia, bizantina, copta, rusa, latina, etcétera.

En el mejor de los casos los indios eran considerados “rudos”, “niños”, “inmaduros” (Unmündig) que necesitaban de la paciencia evangelizadora. Eran bárbaros. José de Acosta define que bárbaros son “los que rechazan la recta razón y el modo común de los hombres 12, y así tratan de rudeza bárbara, de salvajismo bárbaro” 13. A partir de ello explica que los chinos, japoneses y otras provincias de las Indias Orientales, aunque son bárbaros, deben ser tratados” de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos“14. Vemos así tomarse el “mundo de la vida (Lebenswelt)”, el “sentido común” europeo como parámetro y criterio de racionalidad o
humanidad. En cuanto a nuestro tema, los azteca o incas son ya un segundo
grado inferior de bárbaros, “porque no llegaron al uso de la escritura
ni al conocimiento de los filósofos” 15.
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11 Ibíd., p. 62 (p. 57).
12 Considérese esta definición con atención, porque en ella se deja ver un eurocentrismo absoluto: “hombres” son, evidentemente, los españoles, los europeos, el “modo común” propio.
13 Ibíd.
14 De procuranda indorum salute, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p. 392. Es interesante anotar que este primer tipo de bárbaros establecen “repúblicas estables, con leyes públicas y ciudades fortificadas, si se quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se logrará otra cosa sino volverlas enimiguícimas del nombre cristiano” (Ibíd.). Es decir, con ellas habrá que usar el método de la “adaptación” de Rici (en la China) y Nobili (en la India). Mientras que en América Latina, para Acosta, puede usarse la fuerza de las armas… porque no tienen ciudades fortificadas ni armas de fuego como en Eurasia.
15 Ibíd. Ambos juicios son falsos, como veremos en la Conferencia 7, I, que coincidiría con K.-O. Apel.

Los indígenas no pertenecientes a las culturas urbanas americanas, de los Andes, son una tercera clase de bárbaros y quedan definidos de la siguiente manera:
En ella entran los salvajes semejantes a las fieras […] Y en el Nuevo Mundo hay de ellos infinitas manadas […], se diferencian poco de los animales […] A todos éstos que apenas son hombres, o son hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles como a niños […] Hay que contenerlos con fuerza […] y aún contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza (Lucas 14, 23) para que entren en el Reino de los Cielos” 16.

Es por ello que la “conquista espiritual” debe enseñarles la doctrina cristiana, las oraciones principales, los mandamientos y preceptos, de memoria, cada día. Esto incluía igualmente un ciclo diferente del tiempo
(ciclo litúrgico), y del espacio (lugares sagrados, etcétera). El sentido total de la existencia como rito cambiaba entonces 17.

De todas maneras, hoy un cierto triunfalismo eclesial vaticano, que intenta “celebrar” dichos acontecimientos, debería tener una visión más cercana a la historia real, para comprender lo ambiguo de aquella “conquista espiritual”, que más se asemeja a una obligada (o irrecusable) dominación religiosa dominación de la religión del conquistador sobre el oprimido, que un acto adulto de pasaje a un momento superior de la conciencia religiosa.

4.2. ¿“Encuentro” de dos mundos?

Consideremos la sexta figura de 1492. Se trata del eufemismo del“encuentro” de dos mundos 18, de dos culturas -que las clases dominantes criollas o mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en proponer.
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16 Ibíd., p. 393.
17 Véase sobre el proceso evangelizador en particular, mi obra “Introducción” a la Historia general de la Iglesia en América Latina, t. I/1, pp. 281-365: “La evangelización latinoamericana”; Fernando Mires, La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica, DEI, San José, 1991; Luis Rivera Pagán, Evangelización y violencia: La conquista de América, Editorial CEMI, San Juan (P. Rico), 1991; Rodolfo de Roux, Dos mundos enfrentados, CINEP, Bogotá, 1990; etc. 18 El concepto de “mundo” es reciente en la filosofía latinoamericana. La impuso José Gaos desde Heidegger, y en su sentido existenciario preciso. Del “mundo” se pasa posteriormente al concepto de “cultura”,
Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida desde la armoniosa unidad de dos mundos y culturas: europeo e indígena. Son los hijos “blancos” o “criollos” (o de “alma blanca”) de Cortés (de esposa española), o los hijos de Malinche (los “mestizos”) que están todavía hoy en el poder, la dominación, en el control de la cultura vigente, hegemónica.

Digo que hablar de “encuentro” es un eufemismo-“Gran Palabra” diría Rorty- porque oculta la violencia y la destrucción del mundo del Otro, y de la otra cultura. Fue un “choque”, y un choque devastador, genocida, absolutamente destructor del mundo indígena.

Nacerá, a pesar de todo, una nueva cultura (tema que trataremos en el Epílogo, más adelante), pero dicha cultura sincrética, híbrida, cuyo sujeto será de raza mestiza, lejos de ser el fruto de una alianza o un proceso cultural de síntesis, será el efecto de una dominación o de un trauma originario (que, como expresión de la misma vida, tendrá oportunidad de una ambigua creación).

Es necesario tener memoria de la víctima inocente (la mujer india, el varón dominado, la cultura autóctona) para poder afirmar de manera liberadora al mestizo, a la nueva cultura latinoamericana.

El concepto de “encuentro” es encubridor porque se establece ocultando
la dominación del “yo” europeo, de su “mundo”, sobre el “mundo del Otro”, del indio. No podía entonces ser un “encuentro” entre dos culturas una “comunidad argumentativa” donde se respetara a los miembros como personas iguales, sino que era una relación asimétrica, donde el “mundo del Otro” es excluido de toda racionalidad y validez religiosa posible. En efecto, dicha exclusión se justifica por una argumentación encubiertamente teológica: se trata de la superioridad –reconocida o inconsciente- de la “Cristiandad” sobre las religiones indígenas.

Es decir, ningún “encuentro” pudo realizarse, ya que había un total desprecio por los ritos, los dioses, los mitos, las creencias indígenas. Todo fue borrado con un método de tabula rasa. Claro es que, en el claroscuro de las prácticas cotidianas, se iniciaba una religión sincrética, que la más pura Inquisición (cuando la hubo) no pudo evitar; pero ésta no fue la intención de los misioneros, ni de los europeos, sino que fue el producto de la creatividad popular -cuestión que trataremos más adelante.

No podemos entonces permitir que las élites dominantes en América
Latina o España sigan hablado de “encuentro” de dos mundos o culturas.
Una expresión contraria a esta posición puede observarse en la del gran escritor colombiano recuerdo todavía con gusto nuestro encuentro en 1964 en París a propósito de una “Semana Latinoamericana” Germán Arciniegas.

Escribe en Con América nace la nueva historia:
“ América es el único continente del cual sabemos la fecha precisa del comienzo, y el único formado por participación universal. Nació para ser otra cosa. Lo han creado millares, millones de europeos inmigrados, venidos a fundar casa propia en tierra de oportunidades nunca antes conocidas. Ellos han unido su esfuerzo creador al de los indios ilusionados con la República, y los africanos que vinieron a conquistar aquí su emancipación: la que no habían hallado en sus tierras de origen sometidos a los de su propia sangre” 19.

De tal manera, que, en primer lugar, 1492 es el “comienzo” de América Latina. Es decir, los indígenas con sus espléndidas culturas no tienen significación histórica alguna. En segundo lugar, los latinoamericanos son los “hijos de los inmigrantes” 20 criollos primeramente, y posteriormente mestizos. En tercer lugar, se les reúnen los indios emancipados que pareciera que antes fueron dominados y que nada sufrieron con la conquista (un dolor necesario de la “modernización”), republicanos, participantes entonces de la “ilustración (Aufklärung)”.

En cuarto lugar, como el teólogo portugués Vieira en Brasil 21, opina que los africanos se emancipan con la esclavitud, porque en África estaban “sometidos a los de su propia sangre”, y pareciera que en América Latina no.
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19 Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1990, p. 62.
20 Esto lo repite Arciniegas muchas veces: “Para nosotros lo que se inicia desde 1493 es la independencia de los europeos que vienen a establecerse en el Nuevo Mundo, es decir un Nuevo Mundo que ellos vienen a crear del otro lado del Atlántico” (Ibíd., p. 56). “Somos los hijos de los emigrantes que salieron de Europa para hacer su Nuevo Mundo” (p. 64). “Lo que va apareciendo en América esa es su cultura es la voz de los hijos de los emigrantes y la de sus propios nativos emancipados” (p. 66). “El Descubrimiento es más del europeo que se descubre a sí mismo, que encuentro de los indios desnudos” (p. 74). Apoya así Arciniegas la tesis de O’Gorman sobre la “invención de América” y de otros intelectuales criollos de su época.
21 Vieira enseñaba que los africanos en Africa se iban al infierno por su paganismo
y cultos satánicos; en Brasil eran esclavos, como un purgatorio, para ganarse después de la muerte el cielo. Arciniegas parece reproducir secularizadamente este emancipador “mito de la Modernidad”.

Es como una relectura hegeliana22, en América Latina del continente africano. Arciniegas está en contra del concepto “encuentro” porque, para él, no hubo encuentro sino, simplemente, realización de europeos en tierras americanas. Y los indígenas o desaparecieron o se transformaron. Es una interpretación “criolla” eurocentrista -como la de O’Gorman, exactamente.

Entre otros, fue Miguel León Portilla, responsable en México en su
momento de los festejos del V Centenario, el que parece lanzó la idea
del “Encuentro de dos culturas”. Fue así que en el año 1988 se produjo
en México un debate sobre el significado de 1492 23, lo que mostró
la necesidad de clarificar el sentido del concepto de “encuentro”. En
realidad, las diferentes interpretaciones que desde el presente se realizan
sobre 1492, dependen de posiciones ideológicas que los mismos expositores, o las instituciones, poseen hoy sobre el pasado, con conciencia explícita o implícita.

22 Arciniegas, paradójicamente, critica a Hegel explícitamente (Ibíd., pp. 176 ss.: “Hegel y la Historia de América”), pero repite de hecho sus tesis. Arciniegas reprocha a Hegel su ignorancia, el no saber que el europeo salido para América en 1492, al final, es hermano del que se queda en Europa y vale tanto como él. El reproche de Arciniegas, contra Hegel, es el haber ignorado a un hermano, porque “los aborígenes […] habían sido borrados del mapa” (Ibíd., p. 178) en 1830, cuando Hegel pronunciaba sus Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal. “Los Washingtons y Bolívares y San Martines y O’Higgins… hasta Martí, son hijos de familias tan europeas como la de Hegel” (Ibíd., p. 190). Arciniegas unifica Estados Unidos de Norte América (Washington) con América Latina. Es el anhelo oculto del criollo (blanco), que no logra sin embargo dar cuenta de la “realidad” latinoamericana, de su raza mestiza, de su cultura sincrética, híbrida, y no simplemente europea, y cada vez menos a finales del siglo XX. Creo que plantea mal el problema de la Modernidad y por ello de la modernización, como simple expansión de lo Mismo sobre América Latina: la particularidad europea anterior es la universalidad que comprende la particularidad latinoamericana posterior.
23 Algo antes de la polémica, Guillermo Correa escribe un artículo con el
título: “Se levanta la voz indígena para impugnar la celebración del V Centenario”, en Proceso (México), 516, 22 de septiembre (1986), pp. 44-47,
donde se dan testimonios de las posiciones de Leopoldo Zea, Miguel León
Portilla, Abelardo Villegas, Enrique Dussel, y otros. La polémica comenzó
con el artículo de Leopoldo Zea donde se preguntaba “¿Qué hacer con el V
centenario?”, a lo que Edmundo O’Gorman respondió con” ¿Qué hacer con
Leopoldo Zea?”, en El Día; El Buho (México), 28 de agosto (1987). O’Gorman había escrito, por su parte, años antes, tres artículos en La Jornada;
Semanal (de119 de mayo, 30 de junio y 7 de julio de 1985), contra la posición de León Portilla, quien hablaba de “encuentro”. Este le responde el 4 y el 11 de septiembre de 1988
con “Las elucubraciones del inventor de la Invención de América”, en El Día; El Buho (México), de dichas fechas,
donde la polémica se personaliza más y más: “Someter a juicio, y condenar
con saña, a quienes no aceptamos su Invención de América, es la actitud beligerante del señor doctor Edmundo O’Gorman” (p.1). O’Gorman, escribió
nuevamente otros artículos el 18 y el 25 de septiembre, y el 2 de octubre sobre
“Quinto Centenario del 12 de octubre de 1492. La visión del vencido”, en Ibíd., (1988), donde acusa a León Portilla de haberse retractado de su
primitiva tesis sobre el “encuentro”. A lo que le responde Miguel León Portilla
con: “Y, ¿qué hacer con Edmundo O’Gorman?”, en El Día; El Buho, 2 de octubre (1988). Llaman la atención, además, artículos como el de Germán Arciniegas, “El capitán y la india”, en La Nación (Buenos Aires),
25 de julio (1989), donde se “juega” con la relación del padre y madre de
Garcilaso de la Vega (y donde el español queda muy bien parado, el “capitán”).
Ya en 1990, Silvio Zavala, “Reflexiones sobre el descubrimiento de
América”, en La Jornada; Semanal (México), Nueva época, 33, 28 de enero
(1990), pp. 19-24, comentarios de obras recientes sobre nuestro tema
(otros artículos, como por ejemplo, “De las varias maneras de ser indigenista”,
en Ibíd., 2 de octubre, 1988, etc., se mantienen siempre a un nivel informativo).
En “Estado de la cuestión del V Centenario” (siempre en El Día;
El Buho, 16 de octubre, 1988), quiso servir de mediador entre los polemistas.
Leopoldo Zea volvió aún sobre el tema con otro artículo, “¿Qué hacer
con los quinientos años?”, en El Día; El Buho (México), 23 de julio (1989),
pp. 19-21 (en una posición que podríamos llamar “crítica” ante el evento).
Por nuestra parte nos situaremos, como podrá verse, adoptando una actitud
diferente a todos los autores nombrados, y a partir de lo expuesto desde
nuestras primeras obras históricas en 1966 -en nuestra tesis doctoral sobre
El episcopado hispanoamericano ( 1504-1620 ): Institución misionera defensora
del indio, CIDOC, Cuernavaca, t. I-IX, 1969-1971, defendida en La
Sorbonne (París) en dicho año, ya nos colocábamos también desde la perspectiva del indio.

Es por ello que en España algunos intentan igualmente hablar de “encuentro”. Recuerdo que en el discurso inaugural en su toma de posesión como primer ministro de la socialdemocracia española en 1982, Felipe González, expresó que a los diez años (en 1992) se festejaría de manera muy especial el evento del “Descubrimiento”.

España, que intentaba en esos años entrar en el Mercado Común Europeo, proponía 1492 como una de sus “glorias” a las que podía referirse ante las otras naciones europeas. Es evidente que esta “gloria” es hoy manejada por España mucho más que hace diez años, y en función, justamente, de su política de integración a Europa y, no tanto, en cuanto intento de comprensión o apoyo a América Latina. Por ello, el hecho de que el 1992 haya sido fijado por Europa como el año del progreso en su unidad económica y política nos indica, sin lugar a dudas, que los 500 años tiene para ellos un significado particular. Hace cinco siglos Europa salió del muro que el mundo islámico le había construido durante ocho siglos, 1992 recuerda, entonces, un ciclo en la historia mundial que inició Portugal y España.

Pero no era posible festejar sólo la “conquista”; había que presentar la
cuestión más “positivamente”. Para ello la ideología del “encuentro” venía bien al caso y en función de esa posición política de integración europea y de “apertura” de España a América Latina.

Por nuestra parte, en 1984, en el contexto de un seminario organizado
en México sobre “La Idea del Descubrimiento” 24 comenzamos este debate negando la validez del concepto de “encuentro”, en donde expusimos la idea de “encubrimiento”, por una parte, y la necesidad del “desagravio” al indio, por otra; ideas que serán retornadas posteriormente por otros autores.

Si “encuentro de dos mundos” quiere significar la nueva cultura híbrida, sincrética, que elaborará la raza mestiza, entonces podría aceptarse por su contenido. El “encuentro” se produjo así en la conciencia creadora de la cultura popular (como veremos en el Epílogo), pero no en el hecho de la conquista.
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24 Véase nuestra ponencia: “Del descubrimiento al desencubrimiento (Hacia un desagravio histórico)”, publicado en El Día; El Buho, 9 de diciembre (1984), pp. 4-7 y nuevamente en Le Monde Diplomatique, 76, abril (1985), pp. 28-29. Como hemos dicho más arriba, desde nuestras primeras obras, en 1964, vimos la importancia de un replanteo total de la Historia Mundial, para descubrir el lugar de América Latina, del “indio” desde el cual comenzamos nuestra interpretación. Véase mi artículo “ Amerique Latine et
conscience chretienne”, en Esprit, Juillet (1965), pp. 2-20. “El Otro” -nuestro
maestro Levinas de la década del 60 en París nos sugirió el tema del indio
como Otro, en una conversación personal y refiriéndome al “holocausto”
indígena-, en su Exterioridad, es el origen de una diferente interpretación
de la historia. Véanse mis obras: Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), Filosofía de la Liberación (1976), etcétera. Es por
ello que cuando Tzvetan Todorov, que trabajó en México, escribió posteriormente su La conquista de América, no pudimos sino recibir con gusto
su interpretación, ya que aplicó la misma hipótesis: “el Otro” de Emmanuel Levinas al indio lo que le dio un gran resultado, como había sido antes para una “Filosofía de la Liberación”, que desde fines de la década del 60 venía trabajando con las mismas categorías.

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