La producción de la subjetividad en los tiempos del neoliberalismo

La producción de la subjetividad en los tiempos del neoliberalismo: hacia un imaginario con capacidad de transformación social1
José Manuel RODRÍGUEZ VICTORIANO
Universidad de Valencia
Departamento de Sociología y Antropología social.
Jose.M.Rodriguez @uv.es

Cuadernos de Relaciones Laborales 89
2003, 21, núm. 1 89-105
ISSN: 1131-8635

SUMARIO

1. Introducción: Las identidades autistas de la post-modernidad.
2. La reducción liberal de la subjetividad humana.
3. La dimensión instituyente del imaginario social: límites y posibilidades.
4. Referencias bibliográficas.

RESUMEN

La hegemonía neoliberal de las últimas décadas ha traído aparejadas inmensas transformaciones económicas, políticas y sociales. El relativo equilibrio que se estableció en las sociedades occidentales de posguerra en la dialéctica entre ciudadanía, subjetividad y emancipación social comenzó a transformarse drásticamente a partir de los años ochenta (Santos 2000).

La reorganización del sistema capitalista que surge de este periodo se ha
concretado socialmente, en el incremento de la vulnerabilidad social y en el crecimiento de las desigualdades sociales, dando lugar a la emergencia de la llamada ‘nueva cuestión social’ (Robert Castel 1977). El territorio de la globalización, nombre que toma la etapa actual del capitalismo (Etxezarreta 2001), es un espacio de des-regularización y privatización
totalizante.

Un espacio de precarización de la condición laboral, pero también de precarización de otras dimensiones de la condición ciudadana (Alonso 2000): desde la reducción de los mecanismos de la participación política a su simple simulacro formal, hasta la trivivialización autista de las subjetividades e identidades transformadoras (Benjamín 1997). La confluencia de estas dimensiones apuntan hacia un nuevo totalitarismo social, laboral, cultural y político; una deriva hacia lo que Boaventura de Sousa Santos (1999) ha
definido como un ‘nuevo fascismo societal’.

El planteamiento que aquí se sigue sostiene que entender las nuevas formas de desigualdad que comporta esta etapa de globalización exige, necesariamente, analizar la producción neoliberal de la subjetividad humana desde sus contextos socio-históricos. Situándose en una perspectiva crítica, y desde el espacio que abre la intersección entre teoría social y teoría psicoanalítica (Castoriadis, Elliott, Guattari), analiza como la producción de la subjetividad en el neoliberalismo reduce a los actores sociales a individuos, para apuntar, por último, algunas reflexiones sobre las posibilidades de un imaginario con capacidad de transformación social.

PALABRAS CLAVE
Subjetividad. Desregulación. Precariedad. Nueva cuestión social. Conciencia
de los derechos laborales.

1 El presente artículo nace de una aportación al primer Foro Social Mundial. De Porto Alegre (Brasil). Fue presentada en el taller que llevaba por título Subjetividad y Trabajo. La atención y amabilidad de Valter

Abordamos una época en que, al diluirse los antagonismos de la guerra fría, aparecen de manera más neta las amenazas mayores que nuestras sociedades productivistas hacen pesar sobre la especie humana. Nuestra supervivencia en este planeta está amenazada no sólo por las degradaciones ambientales, sino también por la degeneración del tejido de solidaridades sociales y de los
modos de vida psíquicos que conviene, literalmente, reinventar. La refundación de lo político deberá pasar por las dimensiones estéticas y analíticas que se implican en las tres ecologías del ambiente, el socius y la psique. Felix Guattari (1992:34)

1. Introducción: Las identidades autistas de la post-modernidad

Las verdades incontestables tienen la desventaja de oscurecer la verdad embotando los sentidos. Casi nadie se verá alarmado si se le dice que en tiempos de continuidad el futuro equivale al pasado. Sólo algunos se darán cuenta de que de esto se sigue que en tiempos de cambio socio-cultural
el futuro no va a parecerse al pasado. Más aún, frente a un futuro no claramente percibido, no sabemos cómo actuar y sólo nos queda una certeza: si no actuamos nosotros mismos, alguien va a hacerlo por nosotros.

Así es como, si deseamos ser sujetos, más que objetos, lo que vemos
ahora, esto es, nuestra percepción, debe ser más una prevención que una mirada a posteriori. Heinz Von Foerster.(1991:187).

Desde la década de los setenta, la unilateral ruptura del pacto Keynesiano en la sociedades occidentales ha ido erosionando progresivamente las posibilidades del Estado de Bienestar y el proyecto ‘moderno’ sobre el que se sustentaba de una ciudadanía ‘total’.

Una ciudadanía cuyos derechos políticos, económicos y sociales estaban garantizados y reconocidos por el propio Estado (Alonso 1999). La reorganización del sistema capitalista en el posfordismo y la ‘santisima
trinidad’ de su ideario liberal: competitividad, flexibilidad y rentabilidad (Petrella 1997) han dado lugar a un nuevo Estado Mercantilizador que ha propiciado la progresiva des-regulación y precarización laboral, el correlativo aislamiento de las clases trabajadoras y la dualización
social.

El correlato de este ‘nuevo espíritu del capitalismo’ ha sido, en el plano políticocultural, la corrosión de la ciudadanía social por una constelación ideológica de carácter ultra-conservador (Ortí, 1995) en la que el mercado, la revalorización de lo individual y el desprestigio de lo colectivo han devenido los núcleos centrales de la práctica social. La idea de mercado y las de libertad, competencia, mérito, lucro o iniciativa privada, que gravitan en su
órbita, han desempeñado, (Santos 1999: 311), un papel decisivo en el desmantelamiento relativo de la mítica sociedad de clases medias del Estado del Bienestar.

En lo político, la desmovilización de la participación democrática (Rodríguez y Benedito 2000) y la emergencia de un nuevo totalitarismo o ‘fascismo societal2’ son sus rasgos más destacados.

2 El concepto, como señalábamos en el resumen procede de Santos (1999:22). Su novedad tiene dos características. no es un regimen político, a diferencia del de los años treinta y cuarenta, sino un régimen social y de civilización y, en segundo lugar es pluralista esto es, no sacrifica la democracia ante las exigencias del capitalismo sino que: «la fomenta hasta el punto que ya no resulta necesario, ni siquiera conveniente sacrificarla para promover el capitalismo».

Las identidades que produce la hegemonía de esta constelación están deliberadamente separadas de la posición social que ocupan en el espacio de la producción. Las identidades ‘post-modernas’ se construyen en detrimento de la ciudadanía social, son subjetividades sustancialmente autistas y narcisistas, perfectamente compatibles con la des-regulación, fragmentación y precarización de las condiciones laborales y los derechos de ciudadanía social.

Los elementos más emancipadores de la subjetividad construidos en las décadas anteriores, es decir, las aspiraciones hacia la autonomía, creatividad y reivindicación de la igualdad desde la diferencia que conformaron los Movimientos Sociales han sido corroídos por la subjetividad neoliberal.

El desmantelamiento de los vínculos sociales, el narcisismo y la reivindicación de la privacidad son los productos centrales de esta nueva alquimia neoliberal; elementos que acoplados al productivismo proporcionan una integración mucho más efectiva de los individuos en la compulsión consumista3.

3 La publicidad de finales de los noventa de un operador bancario sintetizó magníficamente esta dimensión, su eslogan, anunciado por una gloria de la canción protesta de los sesenta rezaba: «Libertad, igualdad y rentabilidad».

En paralelo, el mayor peligro en términos colectivos que conlleva la producción de las identidades de la subjetividad neoliberal es su concepción de la diferencia como un riesgo para el ‘yo’, su rasgo más inquietante es la tendencia hacia el rechazo radical de la alteridad, su concepción dominante del ‘otro’ como una amenaza.

Visto así, la trivialización o, como lo llama Elliott el ‘anti-pensamiento’ —su expresión en lo individual—, y el ‘pensamiento único’ —su expresión en lo social— serían dos de sus síntomas más significativos:
«Es claro —escribe Elliott— que el rechazo de la alteridad, como Bion lo ha demostrado, a menudo puede conducir a una eliminación de la misma capacidad psíquica de pensamiento. El antipensamiento, el bloqueo y la eliminación de la experiencia y el afecto, abren el camino para una traducción, en términos de acción de los estados psíquicos aterradores y destructivos.

Cuando el espacio simbólico es excluido violentamente, pueden aparecer la proyección excesiva, la paranoia y la disociación psicótica, y bajo condiciones contemporáneas, en las que existe una autorización ideológica para canalizar el odio, esto a menudo conduce a la deshumanización, y al efectivo asesinato de los otros» (1997:63).

En el ámbito de las ciencias sociales, la literatura sobre las fracturas en lo económico, en lo social, en lo político y en lo existencial que produce la actual fase del capitalismo es abundante. Se han analizado con profusión las tres primeras dimensiones y sus relaciones internas, sin embargo, el análisis de la última dimensión y su relación con las otras tres han sido más bien escasos. Profundizar en la investigación teórica en torno a las condiciones de la producción de la subjetividad humana en un contexto socio-histórico atravesado y sugestionado por el mito neoliberal del mercado mundial es una tarea necesaria.

Sostiene Félix Guattari (1996:162) que la subjetividad contemporánea sólo podrá salir del repliegue sobre sí misma, de la infantilización masmediática y del desconocimiento de la alteridad en el dominio humano cuando aparezcan a su alcance objetivos creadores, cuando se consolide, más allá del ethos posmoderno, la aspiración a una reapropiación individual y colectiva de la producción de la subjetividad. Esta reapropiación se vincula necesariamente con el horizonte de un imaginario con posibilidades de transformación social, con sus posibilidades teórica y sus concreciones en la realidad social.

En los siguientes apartados, se enlaza con la propuesta anterior; se introducen algunas consideraciones. En términos teóricos, dichas consideraciones están inscritas dentro de la tradición de la sociología crítica. Una teoría que, siguiendo la concisa definición de Boaventura Sousa Santos (2000:23), no reduce la realidad a lo que existe, va más allá. Cómo se sabe, el análisis
crítico de la realidad social se asienta en el presupuesto de que la forma concreta de existencia social no agota sus posibilidades de existencia real; su tarea consiste precisamente en definir y evaluar las alternativas de lo empíricamente dado.

A su vez, se inscribe en una tradición de saber socialmente comprometido (Bourdieu 2001), que, frente al ‘fin de la historia’ de la Post-modernidad, constata empíricamente las promesas incumplidas de la modernidad y da
cuenta cuantitativa y cualitativamente de sus efectos perversos. En términos teóricos, esta tradición ha incorporado a las fuentes clásicas de las ciencias sociales críticas —marxismo, psicoanálisis y lingüística—, las perspectivas de los desarrollos contemporáneos de la física, la biología.

Este cruce de líneas se ha ubicado, en mayor o menor medida, en el marco epistemológico del llamado paradigma de la complejidad4.

4 Una excelente presentación, en sentido didáctico, del pensamiento sistémico se encuentra en el libro de Fritjof Capra (1998) titulado «La trama de la vida. una perspectiva de los sistemas vivos», publicado en la editorial Anagrama. Una presentación de sus últimos desarrollos en Ciencias Naturales se puede encontrar en la Revista Métode de la Universidad de Valencia en su número de otoño de 2002, titulado precisamente ‘Sinfonía del caos. Un paseo por la complejidad’. Por otra parte, es ya un clásico el suplemento de Anthropos nº. 22, que lleva por título: ‘Nuevos avances en la investigación’, en él se puede encontrar una presentación exhaustiva de la epistemología de la complejidad desde la perspectiva de la investigación social. En cuanto a la
sociología de inspiración ecológica, se puede destacar la presentación que hace Morin (1983) en ‘El Metodo. La vida de la vida’, en ediciones Cátedra, en particular, los capitulos IV,V y VI de la primera parte. Unas fundamentaciones más completas, en el sentido de integrar junto al desarrollo epistemológico las implicaciones políticas—, se pueden encontrar en el texto clásico de Enrique Leff «Ecología y capital. Racionalidad ambiental,
democracia participativa y desarrollo sustentable», publicado por siglo XXI; así como en la obra de Jesús Ibáñez (1985, 1985Ì), en particular, en el artículo: «Hacía una ética de la (eco)responsabilidad»,incluido en la recopilación de textos de Jesús Ibáñez (1997), que con el título de «A contracorriente» ha publicado la editorial fundamentos. Por último, una pequeña observación: el paradigma cibernético no está reñido con el pensamiento simple; uno de los abusos en el uso del paradigma de la complejidad dentro de las ciencias sociales es su doble derivación, por una parte, hacia la simplificación del ‘a-historiscismo’, que concede máxima prioridad a la sintaxis y olvida la semántica; y, por otra, a la trivialidad del ‘individualismo metodológico’. De ambas es un buen ejemplo la introducción que a la obra de Jean-Pierre Dupuy (1997) «El sacrificio y la envidia» realiza desde la mismísima Universidad Europea de Madrid, Juan Gutiérrez. «Una cultura de la imaginación sin ilusiones, un espacio cultural que admite la forma provisional y contingente de las estructuras del imaginario. La posmodernidad es un mundo reflexivo, un mundo en el cual estamos cada vez más sujetos a nuestro propio y múltiple ser.»

Un paradigma que sustentado en la epistemología política ha pasado del presupuesto de la objetividad al de la reflexividad y que, frente a la retórica de la sociedad de la información (Castells 2000), tiende a explicitar los proceso de vinculación entre los intereses de los sujetos y los procesos de conocimiento.

A partir de aquí, el planteamiento que sigue analiza en primer lugar la reivindicación neoliberal de la subjetividad humana, para en segundo término revisar los límites y posibilidades de la dimensión instituyente de lo imaginario basándose en la concepción teórica del imaginario social de Cornelius Castoriadis (1975, 1994, 1998),y en la revisión que de su propuesta realiza Anthony Elliott (1995, 1997), sintetizando las posibilidades de el principio productivo de lo imaginario para la subjetividad humana y para la vida social.

En los tiempos de la post-modernización neoliberal la obra de estos autores contiene, en mi opinión, unas claves conceptuales importantes en la tarea de fundamentar la reivindicación teórica del imaginario social, su dimensión instituyente para la subjetividad humana y sus potencialidades para la transformación social. En suma, como sostiene Elliott (1997:64), en contraste con la ‘muerte de la imaginación’ predominante en la teoría contemporánea, nuestro presente está mejor caracterizado como:

2. La reducción liberal de la subjetividad humana

Ninguna otra técnica de conducción de la vida liga al individuo tan firmemente a la realidad como la insistencia en el trabajo, que al menos lo inserta en forma segura en un fragmento de la realidad, a saber, la comunidad humana. La posibilidad de desplazar sobre el trabajo profesional y sobre los vínculos humanos que con él se enlazan una considerable medida de componentes libidinosos, narcisistas, agresivos y hasta eróticos le confiere un valor que no le va en zaga a su carácter indispensable para afianzar y justificar la vida en sociedad. Sigmund Freud. El malestar en la cultura. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1988, p. 80.

La elaboración de un relato con afán de rigor sobre lo imaginario y de nexos entre psique y cultura, requiere como condición indispensable reconducir la subjetividad humana a los contextos sociales e históricos desde donde emerge. Situándonos en una escala histórica amplia podemos constatar como la índole cada vez más instrumental y mercantilizada de los procesos
capitalistas obliga a los sujetos a declinar su auto-conciencia, perdiendo autonomía y encerrándolos en la virtualidad ilusoria de la autosuficiencia5 narcisista.

5 En términos psicoanalíticos, la represión y la disociación son los mecanismos que permiten esta operación. Según Freud (‘La escisión del Yo en el proceso de defensa’, 1938) La función del YO es integradora, asociativa, busca la síntesis, sin embargo, ante el conflicto, dicha función puede escindirse; aceptando, por un lado, las exigencias de la realidad —mediante la represión pulsional que puede dar lugar al síntoma—, y por otro, permitiendo que la pulsión consiga su satisfacción mediante el repudio y negación de la realidad, la ilusión narcisista. En definitiva, represión y repudio son respuestas contrapuestas y coexistentes. En términos sociales el orden neoliberal impone drásticamente sus exigencias, y trata de reducir las resistencias frente a
dicha normatividad al espacio individual de su negación y repudio narcisista; perfectamente compatible, por otro lado, con dicho orden.

El individualismo metodológico es el necesario correlato teórico dentro de las ciencias sociales de dicha autosuficiencia narcisista. Su supuesto teórico: el sujeto radical y antropológicamente libre actuando en situaciones
artificialmente simplificadas y a-históricas se extiende, a partir de la crisis de los setenta, a los diferentes campos del conocimiento: filosofía, politología, psicología, sociología. Sin menospreciar su hegemonía en todos ordenes sociales y el alto valor de cambio del que ha gozado en los círculos académicos, en términos teóricos, a pesar de sus juegos, no va mucho más
allá. Se trata —como han observado Luis Enrique Alonso y Javier Callejo (1994:38)—, de una reedición del viejo liberalismo mercantilizador asentado en un individualismo posesivo:

Frente a la visión grupalista y convergente de la mesocratización social de la era Keynesiana y social demócrata, la nueva retórica de las ciencias sociales tiende a estar presidida por las cajas negras y las construcciones formalizadas de inspiración micro-económica, precisamente para que los grupos reforzados por la economía financiera de los años ochenta encuentren en su retórica
abstrusa y en su apelación a la cientificidad —y a la tecnología— su dinámica propia de elitización y separación social. Visión que tiende a consagrar una percepción absolutamente micro de la sociedad y de las relaciones de su grupo de referencia con la sociedad y lleva asociada, lógicamente, la desconfianza hacia cualquier tipo de acción colectiva comunitaria6….

De este modo, el orden social queda atrapado en el registro de lo real que instituye la teoría dominante del imperialismo económico —un orden económico cuyo delirio comporta la aspiración totalitaria a un mundo puro y perfecto—, quedan espurgados —etimológicamente esporgar alude a la perdida de los árboles o de las vides su fruto naciente—, y disociados de dicha realidad los componentes imaginarios y simbólicos vinculados a la transformación social.

Desde dicha norma, que imperativamente rige la corrección política contemporánea, se sanciona socialmente tanto el salirse de las soluciones tópicas como la búsqueda especulativa o teórica de otros caminos. La máximización de los rendimientos económicos deviene la única
ley de valor:
No hay más valor —escribe Jesús Ibáñez (1994:250) preguntándose por la responsabilidad de los intelectuales— que la performatividad: el rendimiento, la correlación entre inputs o inducciones y outputs o deducciones… así nos lanzamos por todos los atajos: por el atajo de las violaciones de los derechos humanos (el fin justifica los medios), por el atajo de la industria armamentística (es más rentable), por el atajo del respeto a los poderes fácticos (no comprendo cómo hay gente de izquierdas cuando los de derechas vivimos también), una inmensa tautología amenaza con
deglutirnos. No importa a dónde vamos importa lo deprisa que andemos (el ritmo de la modernización.

6 Luis Enrique Alonso y Javier Callejo: «consumo e individualismo metodológico: una perspectiva crítica» en Politica y Sociedad, nº 16, mayo agosto 1994, pág 118.

2.1. El homo oeconomicus: un Mr. Hyde individualista y mercantilizador

Aunque, no forma parte de los objetivos de artículo profundizar en la crítica al liberalismo económico, resulta necesario mostrar los trazos con los que desde su misma génesis socio-histórica ha tratado de reducir la subjetividad humana y la exploración imaginaria de lo posible en la vida social a la estricta racionalidad económica de la doctrina liberal.

De la mano de Karl. Polanyi y Pierre Bourdieu, seguiremos, desde la génesis socio-histórica del liberalismo, el proceso de reducción de la subjetividad humana y su concreción actual.

En ‘La Gran Transformación’ Karl Polanyi (1989) amplia y fundamenta desde la antropología económica, la noción clave de fenómeno social total de Marcel Mauss (1974), un concepto que, como es sabido implica un análisis cada vez más profundo (completo) de fenómenos sociales concretos, y que, en última instancia, busca acrecentar el número de realidades conocidas en la intersección entre lo individual y lo colectivo.

La perspectiva histórica de la investigación de Polanyi7, le conduce a una conclusión rotunda: el determinismo económico que desde el siglo XIX caracteriza a las sociedades occidentales europeas, es un hecho único y excepcional en la historia de la humanidad: se trata del intento de institución por el estado de un mercado económico autorregulador. ¿Cúales son las consecuencias de este hecho?

En primer lugar, la aparición de una esfera económica autónoma como consecuencia de la transformación conjunta (también por primera vez) en mercancías del trabajo, la tierra y el capital. Significa, en segundo lugar, y como efecto de esa transformación en mercancías del trabajo, la tierra y el
capital la sumisión de la sociedad a las leyes del mercado económico con la consiguiente destrucción de todas las formas pasadas de vida comunitaria. Significa, en tercer lugar, la creencia en el progreso, entendido como crecimiento y acumulación económica ilimitada, medido en el
incremento constante del consumo de energía, como objetivo social último. Supone, finalmente, la preeminencia teórica y práctica del individualismo moderno8.
7 En su repaso histórico de las sociedades y los sistemas económico escribe K. Polanyi: «Se puede afirmar, en general, que todos los sistemas económicos que conocemos, hasta el final del feudalismo en Europa occidental, estaban organizados siguiendo los principios de la reciprocidad, de la redistribución, de la administración doméstica, o de una combinación de los tres. Estos principios se institucionalizaron gracias a la ayuda de una organización social que utilizaba los modelos de simetría, de la centralidad y de la autarquía entre otros.» (1989:100).
8 A este respecto resulta muy instructiva la crítica al individualismo metodológico que desde la ecología política realizó Martinez-Alier (1984) en su obra clásica L’cologisme i L’economia, Barcelona, Edicions 62, 1984.

El individuo —entendido como ser moral, independiente, autónomo y previo a lo social— se convierte en el valor máximo a cuyo servicio debe ponerse la sociedad. Desde esta concepción devienen inseparables el desarrollo social, la realización de la sociedad, y la doctrina económica liberal expresada
en la economía de mercado capitalista. El fascismo será para Polanyi una expresión extrema y dramática de la filosofía económica liberal.

Hacia finales de la década pasada, Pierre Bourdieu (1998:109), al preguntarse sobre la esencia del liberalismo escribía:
Esta teoría tutelar es una pura ficción matemática basada, desde su mismo origen, en una formidable abstracción, que, en nombre de una concepción tan estrecha como estricta de la racionalidad, identificada con la racionalidad individual, consiste en poner entre paréntesis las condiciones económicas y sociales respecto a las normas racionales y de las estructuras económicas y
sociales que son la condición de su ejercicio.

Sin embargo, esta teoría ‘des-socializada’ y ‘des-historizada’, tiene efectos devastadores posee, siguiendo el análisis de Bourdieu, hoy más que nunca los medios de convertirse en verdad empíricamente verificable, ya que no es un discurso ideológico más, es un discurso fuerte y difícil de combatir porque:
dispone de todas las fuerzas de un mundo de relaciones de fuerzas que él contribuye a hacer tal y como es, sobre todo orientando las opciones económicas de los que dominan las relaciones económicas y sumando así su propia fuerza, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza.

En nombre de ese programa político de conocimiento convertido en programa político de acción, se lleva a cabo un inmenso trabajo político… un programa de destrucción metódica de los colectivos. Un escenario social, en suma, en el que a la auto-explotación (Ibáñez, 1994)9 desbocada del sistema por si mismo se ha añadido la creciente explotación cuantitativa y cualitativa de los seres humanos y la naturaleza. La inseguridad en lo individual, en lo local y en lo global deviene la norma para sectores cada vez más amplios.

Emergencia, pues, de la ‘sociedad del riesgo’ (Beck 1997) que amenaza ‘transversalmente tanto lo social, lo cultural y lo económico, como lo local y lo global. Amenaza civilizatoria en lo macro, expresada privilegiadamente por la crisis ecológica; y amenaza individual y colectiva en lo micro expresada económica y socialmente en la creciente vulnerabilidad y fragmentación social que salpican y amenazan la inmediata cotidianidad (Montes, 1996, Poveda y Santos, 1998)10: especulación financiera y constante riesgo de quiebra del capitalismo financiero o de ‘casino’, reducción del coste de la mano de obra, flexibilización, precarización y desregulación del mercado de trabajo, unilateral imposición mass-mediatica del llamado pensamiento único, conformismo generalizado.
9 Desde el planteamiento de Ibáñez, la autoexplotación supone la explotación reflexiva del organismo o texto o sistema por si mismo. Trata a los fines de modo que les impide seguir siendo fines. Este tipo de explotación produce un exceso de ligadura de la información por la información y conduce a un cierre del sistema sobre sus límites. Se produce este tipo de explotación cuando el sistema tiende a cerrarse a la búsqueda de nuevos fines y a la transformación de sus estructuras. La teoría psicoanalítica a nivel individual-micro y la teoría
marxista a nivel social-macro dan cuenta de este tipo de explotación. El sistema social es un sistema abierto a la búsqueda de nuevos fines y a la transformación de sus estructuras, los individuos humanos son los operadores
de esa abertura. La abertura del sistema se refleja en los individuos como poder de hacer preguntas que nadie puede responder: la autoexplotación implica el cerramiento del sistema reflejado en los individuos como
sometimiento a las respuestas que obturan el poder de preguntar.(Ibáñez: 1994 a:147-167).
10 Ignacio Ramonet ha contribuido a divulgar la noción de ‘Pensamiento único’, una suerte de terrorismo del pensamiento, cuya singularidad radicaría, de acuerdo con Castoriadis, en que es el primer pensamiento que propone y busca la desaparición integral del pensamiento. Por citar sólo dos análisis de interés, a modo de ejemplos de la dimensión económica y su traducción al estado español vale la pena ver el libro de Pedro Montes El desorden Neoliberal, Trotta, Madrid, 1996, donde desarrolla teóricamente la incapacidad del neoliberalismo para dar una respuesta económica a los problemas de los países y de la economía internacional. También, el artículo de Maria Poveda y Antonio Santos en su artículo: «El mercado de trabajo devastado: procesos de flexibilización a la española», en el segundo número de la revista ‘Arxius de sociologia’ realizan un recorrido sistemático por la cara oculta de la modernización española, describiendo las transformaciones del neoliberalismo en el mercado laboral y sus vínculos con los procesos de exclusión social.

Amenazas todas ellas enmarcadas, como señalábamos más atrás, dentro de programado desmantelamiento de importantes espacios de seguridad pública que garantizaba el Estado de Bienestar.

En el plano del imaginario social instituido y la vida política, el ascenso de la insignificancia, la reducción neoliberal del imaginario social, el aumento, en definitiva, de la heteronomía individual y colectiva, y la correlativa disminución de la la democracia participativa y la libertad son algunas de sus concretas expresiones actuales. La ficción de la autonomía del individuo liberal, arrastra un creencia implícita, la igualdad. Igualdad ante Dios, ante la Ley, ante el Mercado. Esta creencia es fundamental para el funcionamiento de las sociedades occidentales reguladas por luchas de clases; por un lado potencia el funcionamiento de la democracia formal y representativa, pero por otro, bloquea los caminos hacía una autonomía real de los sujetos y las colectividades.

Veamos esta cuestión más en detalle siguiendo la perspectiva de Ibáñez
(1997). En el artículo titulado ‘Nada para el pueblo, pero sin el pueblo’ reflexiona sobre los límites y posibilidades de la democracia formal y representativa. Para Ibáñez, la propuesta que hacen —en las sociedades reguladas por lucha de clases—, los que mandan a los mandados se
condensa en la siguiente frase: «Mañana, cadáveres gozaréis». Un contrato leonino, a través del cual, los que mandan proponen intercambiar el hecho del sufrimiento de los vivos en el presente, por un dicho sobre el goce de los muertos en el futuro. Esta propuesta se formula desde tres lenguajes: religioso, jurídico-político y publicitario.

En los tres lenguajes subyace una creencia implícita: todos somos iguales, ante Dios, ante la Ley, ante el Mercado. Veamos su formulación. En el lenguaje religioso, se asume la propuesta completa: «Mañana, cadáveres, gozaréis», el goce se pospone para después de la muerte. En la propuesta jurídico-político, se afirma el goce pero diferido a un futuro en la vida: «Mañana gozaréis». Por último, en el lenguaje publicitario, propio del capitalismo de consumo, la propuesta acentúa el «Gozaréis»; un gozaréis que, en su radical inmediatez virtual, cambia el presente por el futuro, se apropia de la realidad y deja los sueños.

La interiorización del sentimiento de deuda de los mandados, la secularización del agradecimiento cristiano, con los que mandan es el mecanismo que permite mantener el pacto. En definitiva, aunque formalmente todos somos individuos iguales, en la práctica unos pueden y otro deben, los primeros monopolizan los derechos, los segundos las obligaciones. La profundización en la democracia supone intentar alcanzar una autonomía individual y colectiva real, recuperar nuestro imaginario de transforrmación social.

Hacer real la propuesta de una igual libertad para todos. Teniendo en cuenta que la autonomía efectiva del conjunto social, debe ser una preocupación fundamental de cada uno, la tarea consustancial de los ciudadanos. El olvido de esta evidencia, en palabras de Castoriadis, es una de las innumerables estafas del individualismo contemporáneo.

La ideología neoliberal, en el terreno de la política social, se caracteriza por presentar unas propuestas que buscan resolver con soluciones individuales y culturales, los problemas públicos y socio-económicos. Su propaganda vende soluciones individuales y privadas a problemas sociales y públicos. De este modo, la propaganda neoliberal postula la buena voluntad individual como la respuesta a la precarización y la pérdida de los derechos sociales de los ciudadanos: salud, vivienda, educación o prestaciones sociales.

Sin embargo, estamos lejos de la conclusión de que el imaginario neoliberal se haya impuesto de modo totalitario en el espacio social. Las resistencias son cualitativamente importantes, el nuevo cosmopolitismo de los Movimientos Sociales es, entre otras cosas, una muestra de lo contrario. Expresa una voluntad de ciudadanía constructiva que supone una respuesta concreta a problemas concretos. Así, en palabra de Alonso (1998:55):
Lejos del fin de la historia, o mejor utilizando el fin de la historia para regresar a ella trasformándola…hoy se está difundiendo cada vez más la visión de que realmente ser espacios de seguridad, cooperación y reflexión constructiva en una sociedad cada vez más anómica y productora de riesgos.

En resumen, el conjunto de transformaciones económicas, políticas y culturales que ha acompañado el proceso de reestructuración del sistema capitalista de las tres últimas décadas ha acelerado la descomposición de las fuentes de legitimidad de las identidades de la modernidad.

Los conceptos de ‘postmodernidad’ (Lyotard, Lyon, Jameson, Harvey), sociedad de la Información (Castells), o era ‘Postsocialista’ (Frazer) remiten a la progresiva corrosión de las instituciones y organizaciones que construidas en torno al Estado democrático y al pacto Keynesiano entre capital y trabajo les servían de soporte.

Las identidades ‘sólidas’: trabajo, familia, Estado del Bienestar, juventud, masculinidad y feminidad… han quedado a la intemperie. Su tendencia a desvanecerse en el aire obliga, a cada vez más hombres y mujeres convertidos
en ‘sujetos en proceso’ (Kristeva), a cruzar la frontera de la posidentidad (Jarauta). Un territorio donde los sujetos producen su continuidad identitaria mediante la reflexividad y la negociación intersubjetiva y la radicalización de la democracia participativa (Genro, 2000).

La posidentidad es un territorio fractal, ambivalente, frente al desmoronamiento angustioso de las certezas que proveían las identidades modernas, frente a la muerte del sujeto y de la imaginación en la teoría social contemporánea; emerge un espacio de apertura, un espacio para una
imaginación radical, que huye de las ilusiones narcisistas totalizadoras, capaz de abrir nuevas posibilidades para la intervención y la transformación social.

Desde esta subversión imaginaria emergen las apuestas por la producción de identidades nómadas, híbridas y ambivalentes, identidades capaces de poner en cuestión, mediante su propia práctica, los procesos de dominación
social. En el siguiente apartado se vuelve sobre esta cuestión de subversión imaginario desde las aportaciones de Castoriadis y Elliott.

3. La dimensión instituyente del imaginario social: límites y posibilidades

Imaginario y realidad, en su inestabilidad permanente, constituyen las condiciones de posibilidad de aquello que se acordado en llamar existencia. Ambos soportan el trabajo, están preñados de aquello que los constituye (que ellos constituyen): el devenir… La distancia respecto del principio de realidad, facultad que Freud atribuye a lo imaginario, es también una distancia táctica y subversiva; para expresarlo en términos corrientes: se trata de retroceder para poder saltar mejor. Michel Maffesoli (1977:83).

La intersección entre las teorías sociológicas y las psicoanalíticas es especialmente fecundas cuando ambas perspectivas comparten al menos dos supuestos (Zaretsky, 2001): la radicalidad historicidad de sus formulaciones y el punto de vista de que las categorías y las distinciones
dominantes y socialmente impuestas se disuelven dentro del individuo y son reelaboradas (subjetivadas) como deseos únicos del propio sujeto. Los autores que comento a continuación comparten ambos supuestos. En las primeras páginas de su obra central, La institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis sostiene que la operación básica de lo imaginario consiste en la
producción de imágenes y de formas, escribe (1975: 7-8):
Lo imaginario no nace de la imagen especular ni de la mirada del otro. Más bien, el ‘espejo’ mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obra de lo imaginario, que es creación ex nihilo.

Los que hablan de lo ‘imaginario’y por tal entienden lo ‘especular’, el reflejo de lo ficticio, no hacen sino repetir, por lo general sin saberlo, la afirmación que desde siempre los encadenó al sótano de la famosa caverna: es necesario que este mundo sea una imagen de algo. El imaginario
del que yo hablo no es ‘imagen de’. Es creación incesante y esencialmente indeterminada (histórico- social y psíquica de figuras/formas e imágenes…

En consecuencia, para Castoriadis lo imaginario no significa ilusorio, ficticio o especular, sino producción de nuevas formas, una producción no determinada sino determinante: «Lo que denominamos ‘realidad’ y ‘racionalidad’ son obras suyas». Del mismo modo entenderá que la producción, como obra de lo imaginario social de la sociedad instituyente, es el modo propio de ser del campo histórico-social. La sociedad es auto-producción que se despliega como historia. Una auto-producción semejante a la que preconizan para el mundo biológico Varela y Maturana (1990), pero con una diferencia sustancial, en el mundo social la autonomía no es un cerco, sino una apertura (1994:76-77):
La autonomía del ser vivo es su cerco, su cerco de organización, de información de conocimiento. Ese cerco significa que el funcionamiento del ‘si mismo’ vivo y su correspondencia con las diversas ‘cosas’ que son exteriores a él, están gobernadas por reglas, por principios, por leyes,
por sentidos que son dados por el ser vivo pero que una vez dado lo son de una vez por todas y cuyo cambio cuando sobreviene (parece aleatorio). Pero eso es lo que llamaríamos —que yo llamo— heteronomía en el mundo histórico-social: el estado en que son dados de una vez por todas los principios, los valores y las leyes, las normas y las significaciones y en que la sociedad o el individuo, según los casos, no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre ellos.

Por el contrario, la autonomía del mundo social es una creación histórica que tuvo su origen en la antigua Grecia y supone una nueva forma de ser que pone en tela de juicio su propia ley de existencia y su propio orden dado:
La autonomía —concluye Castoriadis— toma aquí el sentido de una auto-institución de la sociedad, auto-institución, en adelante, más o menos explicita: nosotros hacemos las leyes, lo sabemos, y somos responsables de nuestras leyes, de modo que debemos preguntarnos cada vez: ¿Por qué esta ley y no otra? Esto implica evidentemente la aparición de un nuevo tipo de ser histórico en el plano individual, es decir, la aparición de un individuo autónomo que puede preguntarse y también preguntar en voz alta: ‘Es justa esta ley’.

Por su parte, Anthony Elliott, en su contribución a la tarea de reformular las relaciones teóricas entre la teoría social y el psicoanálisis, aborda en profundidad los procesos psicológicos del sujeto y las relaciones sociales humanas, así como, las manifestaciones de la ideología y el poder y sus concreciones sobre la sexualidad y las divisiones de género. En este contexto sostiene que la teoría social, a diferencia de los planteamientos contemporáneos dominantes, debe reconocer que la naturaleza del inconsciente es una fuente constitutiva y creadora de la subjetividad humana.

Desde estas coordenadas, Ellliott indaga sobre el principio productivo
de lo imaginario para la subjetividad humana y su paralelo desempeño en la vida social, delimitando su sentido y sus diferencias con otras corrientes teóricas. Así, frente al pos-estructuralismo de inspiración lacaniana que entiende lo imaginario como una ilusión y al sujeto como un ‘significante’ sometido a la fuerza hegemónica de la ley; presenta la naturaleza imaginaria
del inconsciente como una fuente productiva de la subjetividad, la imaginación y la auto-transformación.
Lo imaginario toma, como en Castoriadis, una doble vertiente, por una parte, constituye una base de innovación y creación; por la otra, es la inscripción del sujeto en la opresión y dominación del orden social:
El inconsciente —escribe Elliott (1995:28)— es más cuestión ‘de actividad’ de representación individual y colectiva que de lenguaje, es más efecto productivo de formas de representación, de impulsos y de afectos que de significación. En tanto es la otra cara del lenguaje, el inconsciente hace un papel de eje organizador en la constitución y reproducción de la subjetividad dentro de las relaciones de poder y de los intereses sociales contemporáneos.
Pero ello no obliga a verlo como un subproducto pasivo del campo social.

En suma, a diferencia del modelo pos-estructuralista de inspiración lacaniana, Elliott propone un modelo afirmativo de la producción psíquica. Esta perspectiva la completa con su visión de conceptos y relaciones claves como inconsciente, imaginario, sujeto y dialéctica autonomía/ heteronomía.
A grandes rasgos, en el planteamiento de Elliott, lo relevante del inconsciente no es su carácter de estructura organizada como un lenguaje, sino su dimensión de sistema psíquico distinto que produce representaciones, impulsos y afectos.

En cuanto a su concepción de lo imaginario, como hemos visto más arriba, se separa de la definición de lo imaginario como ocultaciones alineantes e ilusorias generadas por una falta ontológica más profunda, y lo aproxima
a una definición que entiende lo imaginario inconsciente como un rasgo constitutivo y creador de la vida psíquica.

La naturaleza del inconsciente es una dimensión imaginaria constitutiva de la vida psíquica, y la subjetividad, una dimensión por la cual el sujeto se «abre» a sí mismo, a otros, a la razón, y a la sociedad. En esta misma línea, el sujeto no se percibe como un objeto narcisista de desconocimiento imaginario, descentrado por el poder determinante de lo simbólico; al contrario la identidad del sujeto se caracteriza por el entrelazamiento de una actividad representativa imaginaria y de formas simbólicas lo que supone tanto autonomía como heteronomía.

En otras palabras y, esto es lo importante desde una perspectiva crítica, en el plano individual y colectivo, los sujetos humanos nunca son plasmados pasivamente por las formas simbólicas de la sociedad, sino que ellos reciben esas significaciones activamente y las replasman de manera creadora a través de una actividad de representación.
En consecuencia, la dialéctica entre autonomía y alineación que resulta de este planteamiento está más abierta, menos sobre-determinada internamente y más susceptible a la posibilidad de actuar para transformar las limitaciones exteriores procedentes del campo social. En suma, frente a la consideración
de la alienación del sujeto como un rasgo necesario para la entrada en el orden simbólico del lenguaje, Elliott destaca como las sendas libertaria y represiva de la identidad propia se dan en el interior de específicas relaciones sociales e ideológicas de dominación y poder; la autonomía individual y colectiva es el resultado de la relación trasformada entre intención consciente y representación inconsciente.

En el interior de esta nueva reorganización de la economía del sujeto la capacidad de transformación social de lo imaginario juega un papel decisivo; en otro orden de cosas, en el orden externo de la organización social, su reivindicación deviene necesaria. Sobre todo, en los actuales
contextos socio-históricos dominados por la hegemonía del imaginario neoliberal en la producción de la subjetividad humana.

Cuando dominan los aspectos destructivos y anti-productivos en términos colectivos de este imaginario de ‘segundo orden’11 o neoliberal que caracteriza nuestra actual experiencia contemporánea —y los riesgos reales de aniquilación total de la especie humana que conlleva, vía holocausto nuclear por el totalitarismo del control militar o vía destrucción ecológica por el totalitarismo del control económico del capital—, es necesario insistir, en términos teóricos y prácticos, en el carácter abierto de las posibilidades colectivas; sostener que la realización de un futuro deseable, sólo pueden brotar sobre el cañamazo de la capacidad imaginaria de los seres humanos para la reflexión crítica y la transgresión12.

11 El concepto de imaginario de ‘segundo orden’ proviene de Castoriadis, alude a la restructuración de lo imaginario en la modernidad bajo formas destructivas, señala como las representaciones culturales y simbólicas utilizan lo imaginario y lo replasman de manera corrosiva y destructiva; sin embargo, y este es el hecho decisivo, el grado en que lo imaginario se inscribe en el interior de formas socio-simbólicas no es un proceso totalizante o unilateral.
12 El fundamento último del planteamiento se asienta en la relación entre necesidades humanas y trasformación social. La existencia de ciertas necesidades humanas trans-históricas —alimento, abrigo, separación
e individuación…—, es la que da nacimiento a un nexo vital entre los intereses materiales de los seres humanos y el espacio creador donde se despliega el deseo inconsciente y la simbolización. Dichas necesidades están mediadas, naturalmente, por la sociedad y la historia, y son el punto de partida de la crítica social y el juicio político.

La importancia del planteamiento anterior para la sociología crítica, radica en la conceptualización dinámica de la relación entre lo imaginario y la actividad social con su potencialidad emancipadora individual y colectiva. Desde este lugar podemos sostener que la relación entre lo imaginario y la actividad social está unida por la aptitud de los seres humanos para ejercer una reflexión crítica sobre las fuentes profundas de su actividad de representación, su sexualidad, sus necesidades y sentimientos.

En términos individuales, la dimensión terapéutico individual en la práctica clínica del psicoanálisis ejemplifica esta reflexión crítica que supone, en
ocasiones, una transformación entre el yo consciente y la representación inconsciente; en palabras de Elliott:
… las posibilidades de autonomía individual y colectiva en manera alguna nos están predestinadas, el psicoanálisis nos ofrece una doble lección. Si la teoría del inconsciente demuestra que el sujeto humano no está unido consigo, sino enconado interiormente, también descubre en los rincones de la psique las semillas de la creatividad, la innovación y la renovación (1995:347).

En términos sociales, encontramos que es el aspecto reflexivo de autocrítica el que capacita tanto para interpretar y transformar los nexos entre experiencia humana e instituciones sociales; así como, —y este es un hecho central para una transformación del imaginario neoliberal—, para detectar las modalidades mistificadas que reprimen o desplazan sobre otros, la actividad humana. Un proceso, en resumen, donde existen tareas, riesgos y posibilidades de cambio.

Frente a la dispersión y la fragmentación de la subjetividad posmoderna aparece una reivindicación del carácter instituyente de lo imaginario y una apuesta política (Fraser 1997): La articulación política de esta propuesta va más allá de la lucha por el reconocimiento cultural de las diversas identidades en juego: género, nacionalidad, etnia… se complementa con la denuncia
de la radical desigualdad socio-económica que caracterizan la fase actual del capitalismo y la exigencias de políticas de redistribución igualitarias.

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