La ruptura cosmovisiva de 1492 y el nacimiento del discurso eurocéntrico

La ruptura cosmovisiva de 1492 y el nacimiento del discurso eurocéntrico
José Ramón Fabelo Corzo*

revista de la facultad de filosofía y letras E S T U D I O 2007

  • Investigador titular del Instituto de Filosofía de La Habana, profesor-investigador titular de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP. .

El año 1492 es considerado —y no sin razón— como la fecha más importante de la historia. Ese año señala el inicio de un nuevo tiempo del hombre, de una nueva época en la historia de la humanidad, de una etapa por primera vez universal, en el sentido real que este término tiene.

Sin desconocer todo el proceso de su “gestación intrauterina” en la cultura
occidental, es esta fecha también la que define el “nacimiento” de la modernidad capitalista. Más allá de indicios anteriores, la verdadera era capitalista tiene su inicio precisamente en el siglo XVI. Y no es nada casual la coincidencia en tiempo de la entrada en contacto de los españoles con tierras americanas y el arranque del capitalismo europeo.1

1 El año 1492 es apenas una fecha simbólica —la del arribo de Colón a tierras americanas—; la verdadera conquista, colonización y explotación de América, con su inevitable repercusión en Europa, adquiere rango significativo sólo en
pleno siglo XVI.

Existe entre ambos acontecimientos un nexo genético insoslayable, bien destacado por Marx en su análisis del proceso de acumulación originaria. “El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria (Marx 688).

Y con el inicio de la era capitalista y de la historia universal hace su irrupción también el eurocentrismo, concepción que toma a Europa como centro, al hombre europeo como la expresión suprema del Hombre y al sistema de valores de la cultura europea como el genuino sistema de valores universales. Concepción que, independientemente del grado de fundamentación histórica que haya tenido para un determinado periodo de la evolución universal del hombre, extiende su centrismo hacia toda época preuniversal de la historia y hacia toda época futura.

Fue precisamente hace cinco siglos cuando surgió esta ideología que, desde entonces, ha servido virtualmente de telón de fondo a toda interpretación de la historia y a toda teoría social producida tanto en Europa, como fuera de ella. Y en su origen influyó decisivamente el desenlace de aquel encuentro producido en América entre hombres tan distintos como el europeo y el indoamericano.

Si se ha de hablar con precisión, más que encuentro, se produjo un encontronazo, una colisión de hombres pertenecientes a diferentes culturas, de hombres que eran genéricamente diferentes.2

2 Si comprendemos a lo genéricamente humano como un producto fundamentalmente histórico, no cabe concebir entonces un unificado género humano previo del proceso de universalización de la historia. “El género humano, término tan usual hoy, no es un concepto abstracto, posee un contenido bien concreto, determinado por la historia. No es posible hablar de un único género humano hasta tanto el hombre no es de hecho históricamente universal. Mientras que el universo de relaciones sociales se mantuvo restringido en el nivel de áreas cultural y territorialmente localizadas e independientes, el hombre genérico fue uno distinto para cada una de esas culturas” (Fabelo 90).

Un verdadero torbellino cultural tenía que ser el efecto directo de aquel tropiezo de géneros. La indicación de la causa inmediata del naufragio no capta todo el simbolismo del uso (¿consciente?) por Shakespeare del sugestivo título de La Tempestad para identificar una obra que evidentemente alude a América y a la puesta en contacto de seres tan dispares.3

3 Sobre el vínculo de la obra shakespeareana con la experiencia “novomundista” a la que da lugar 1492 véase: (Fernández 223-228).

El año 1492 significó una gran ruptura axiológica, el choque traumático de diferentes sistemas de valores, cada uno de los cuales había tenido hasta entonces su propio fundamento objetivo y un alcance limitado a sus respectivos universos humanos. Las culturas americanas no eran superiores ni inferiores a la europea. Eran sencillamente distintas, apropiadas al tipo de hombre al que pertenecían. Podrían compararse los niveles de desarrollo económico, técnico, militar; pero no los valores de culturas tan distintas.

No puede juzgarse como superior a la cultura europea por el desenlace que a la larga tuvo la conquista, ni por el hecho de que al final haya sido impuesta como cultura dominante. Los indígenas eran tan humanos como los españoles y sus valores tan legítimos como los de aquellos.

Es por esa razón que representa un enorme falseamiento histórico el término
“descubrimiento”, con el que se acostumbra a calificar los acontecimientos
ocurridos en 1492. La aceptación de este término implica asumir como genérico y universales al hombre y a los valores europeos, en una época en que aún no existían ni los valores universales ni un único hombre genérico.

Esta extensión ideológica de la universalidad humana hacia épocas preuniversales de la historia tiene la intención eurocentrista de presentar al europeo como el sujeto por excelencia del proceso histórico, como el Hombre con mayúscula, al tiempo que el resto de la humanidad es cosificado, asumido como objeto, como flora y fauna, pero no como hombres reales.

No descubrimiento, sino impacto violento entre culturas fue lo que se produjo en América en 1492. Y no el choque entre sólo dos culturas, sino choque masivo, múltiple. Los indígenas no constituían una masa homogénea, ni tenían un único sistema de valores. Por siglos estuvieron confinados en regiones aisladas y, a pesar de ciertos contactos entre ellos, carecían de una visión de conjunto de la masa continental.

Nadie duda de que a la larga, y de haber continuado su senda de desarrollo
autónomo, los indígenas americanos hubiesen alcanzado un grado mucho
mayor de homogeneidad cultural. Ya antes de 1492 se habían producido
contactos e influencias “entre diferentes focos culturales, no sólo dentro de una misma región o cultura —lo que resulta casi siempre más evidente— sino también entre las distintas regiones” (Monal 32).

Se habían producido guerras, conquistas, intercambio comercial y, en alguna medida, transmisión mutua de valores. Se sabe que cuando los aztecas se convirtieron en los nuevos dominadores del valle de México, luego de imponerse, conquistar y someter, llevaron a cabo una extraordinaria reforma ideológica de la antigua religión para adaptarla a sus intereses y consolidar su poderío (Monal 39-40).

La quema de los viejos códices, la sustitución de divinidades y la implantación de los sacrificios humanos, con la cósmica misión de salvar al Quinto Sol, eran una muestra de la existencia de relaciones de dominación y del intento de monopolizar el protagonismo histórico y los valores supremos, valores que se le imponían por la fuerza a las tribus derrotadas.

La existencia de amplias zonas vírgenes por explotar, la dispersión en que
vivían las principales comunidades, las grandes distancias y la carencia de
medios adecuados de transporte, fueron factores que contribuyeron al aislamiento, a la contingencia de los contactos y a la enorme diversidad de culturas.

Se calcula en cerca de veinte millones los habitantes que existían en América
en 1492, con alrededor de trescientas lenguas distintas (véase Uslar Pietri 12, 173) y múltiples expresiones culturales, portadoras de cosmovisiones diferentes, basadas en distintos niveles de desarrollo económico y con un pensamiento muy diverso. Con cada una de esas culturas se produjo una colisión diferenciada de valores, cada una sufrió su propia ruptura axiológica.

Los diferentes ingredientes humanos —europeos y americanos— que protagonizaron aquellos hechos, interpretaban desde su cosmovisión los acontecimientos que se producían, intentaban conciliar con su imagen de los valores las expresiones culturales del otro. Pero se trataba en realidad de sistemas de valores inconciliables, formados como resultado de historias diferentes, de medios socioculturales distintos.

En la concepción europea del mundo no había espacio para las “extravagancias” culturales de los indígenas. En la conciencia de estos últimos no podían caber aquellos otros seres de piel tan distinta, vestidos de una manera tan rara, con aparatos que mataban y hacían mucho ruido, montados encima de aquellos otros seres, todavía más extraños, que andaban en cuatro patas. Ni siquiera los traductores podían poner en comunicación plena cosmovisiones tan distantes. Absolutamente nadie podía conocer a
profundidad las culturas que en suelo americano chocaban.

Es lógico que desde el ángulo visual de cada una de aquellas culturas se
asumiera como irracionales muchas de las conductas consideradas “normales”
dentro de la otra cultura. En tales condiciones era totalmente inevitable la aparición de la duda sobre la racionalidad y la humanidad del otro. Ilógico hubiese sido que la duda no surgiera. Ello habría implicado que aquellos hombres poseían una visión genérica de la humanidad más amplia que la que su historia y cultura le propiciaba, visión que sencillamente no había de dónde extraer.

No puede el hombre alcanzar un conocimiento pleno de su género hasta tanto no entre en contacto con la diversidad de manifestaciones de ese género, es decir, con sus otros representantes, distintos a él. Mientras esto no ocurre, es imposible evitar que en su imagen del género tienda a generalizar lo no generalizable.

Por esa razón, al encontrarse con hombres que chocan con esa imagen, aparece inmediatamente la duda sobre su humanidad. Sabido es que, con posterioridad, esta duda, extendida en el tiempo más de lo necesario y convertida en convicción sobre la disminuida humanidad del otro, sirvió de pretexto y de justificante moral a la conquista, a la colonización,
a la esclavización del indio y del negro, con todo lo que de reprochable tuvo
aquel proceso. Pero ello no elimina el carácter absolutamente necesario que
tuvo su surgimiento.4

4 “Hoy cabría preguntarse qué ocurriría si en las condiciones actuales se produjera un hipotético contacto con seres racionales de otros planetas, presumiblemente más alejados de nuestra visión actual de hombre de lo que era en su tiempo el indio o el negro para la representación europea. Cabe esperar, por supuesto, que la dolorosa ‘experiencia’ terrícola impida que ese contacto sea tan abominable como el producido como resultado del ‘descubrimiento’ del ‘Nuevo Mundo’. Pero lo que sí parece indudable es que este nuevo encuentro haría actualizar la interrogante: ¿serán en realidad ellos tan hombres como nosotros?” (Fabelo Retos al pensamiento 16).

Por eso es necesario evitar una evaluación apresurada de la carga moral que aquella interrogante tuvo. No se puede evaluar la conducta humana haciendo abstracción de las circunstancias y de la fundamentación objetiva de los acontecimientos históricos. Sólo después de una adecuada contextualización es posible una valoración moral acertada.

Por demás, la duda no sólo estuvo presente en el europeo, sino también
—y por la misma razón— en el indígena. También este último tenía, como era natural para su época, un concepto estrecho de hombre. Hasta hoy nos llega el testimonio del grito de orgullo con que una de aquellas comunidades indígenas iba cubriendo el mar que hoy lleva su nombre: “sólo el caribe es hombre” (véase Fernández 414). Conocido es también que el gran Moctezuma de los aztecas identificó a Hernán Cortés con Quetzalcóalt —Serpiente Emplumada— que, según la leyenda, había sido primero hombre y Emperador de los toltecas más de mil años atrás y que habría de regresar, según él mismo lo había prometido, convertido probablemente en dios en una fecha cercana a la del arribo de los españoles. Otros testimonios han quedado de la identificación de los españoles con dioses.5

5 Los incas calificaban a los españoles como dioses de cara blanca o como Viracochas, nombre éste con el que también identificaban a su dios creador (véase Von Hagen 114-123).

Y los dioses no son, a fin de cuentas, hombres. El hecho de que llegaran seres tan distintos a sí mismo, con rasgos, hábitos y conductas tan alejados de la imagen de hombre que se había formado como resultado de su propia cultura y de sus contactos con otras culturas aledañas, provocó en el indígena un gran desconcierto interpretativo.

Su primera y lógica reacción fue la de ubicar a aquellos seres dentro de su propia cosmovisión. Si no se parecían mucho a los hombres corrientes y normales, entonces debían ser seres extraordinarios, presumiblemente dioses. Los dioses no se ven todos los días. La imagen que de ellos tenía el indígena era mucho más indefinida e imprecisa que su idea sobre el ser humano. En otras palabras, la conversión de los españoles en dioses evidencia un casi ya desesperado intento por no deshacerse de su concepción del mundo, por no desgarrarse culturalmente, por no romper su mundo de valores. Que regresara Quetzalcóalt al mundo azteca no era, por supuesto, nada halagüeño,6 pero sí perfectamente lógico y racional desde el ángulo visual de aquella cultura.

6 El anunciado regreso de Quetzalcóalt fue siempre asumido por los aztecas como una amenaza. Había amado mucho a los toltecas, y después los aztecas subordinaron sangrientamente al resto de los pueblos toltecas. Se había opuesto a los sacrificios humanos, y los aztecas los institucionalizaron. Se sentiría seguramente ofendido por las reformas introducidas por Tlacaélel y por la quema de los viejos códices. Además, había sido expulsado y se esperaba un regreso con ánimo de venganza.
Por eso, cuando a fuerza de convivir con los españoles, de verlos combatir
entre ellos (Cortés contra Pánfilo de Narváez, por ejemplo), de observar cómo
morían, caían heridos o enfermaban, los aztecas cayeron en cuenta de que no se trataba de dioses, sino de seres humanos bien terrenales que representaban la avanzada de una invasión, entonces sintieron que aquello no era más que el preludio del fin del mundo, de la muerte de su Quinto Sol, de la destrucción del imperio azteca con su cosmovisión y con sus valores.
“La sabiduría de los tlamatinime (sabios aztecas-J.R.F.) había sido negada, destruida; toda su ‘visión del mundo … ’, ahora se había probado, era inadecuada y no daba cuenta de la realidad. Moctezuma, como tlamatini que era, había muerto. Su muerte física era cuestión de horas” (Dussel 156).7

7 En esta obra puede encontrarse una admirable reconstrucción hermenéutica de las reacciones que, desde la racionalidad azteca, en particular la de Moctezuma, provoca el arribo y posterior convivencia de los españoles en el
mundo indígena. (Véanse 135-159).

Que fueran hombres era peor a que fueran dioses, aunque entre estos últimos viniera el temido Quetzalcóatl. La “humanización” del español en el
imaginario indígena incrementó su sensación apocalíptica. Era el inicio de un
terrible desgarramiento valorativo.

Después vendría ya la invasión directa, la guerra, la violencia, la conquista abierta y descarnada y, con ella, la imposición de una nueva cultura, de una nueva lengua, de una nueva religión, de un nuevo Dios, de un nuevo mundo de valores. El indígena que logró sobrevivir quedó indignamente aplastado por el peso de aquella cultura extraña hacia cuya órbita había sido violentamente obligado a moverse.

Tratará, en lo adelante, de conservar, lo mejor que pueda, sus valores, pero ya nunca más podrán éstos ser lo que fueron, tendrán para siempre el sello imborrable de la cultura invasora. Podrán algunos de ellos ser guardados con celo en pequeños islotes comunitarios. Aun así, incluso esos, no tendrán otra opción que adaptarse, que integrarse, que mestizarse, con los valores ahora dominantes.

El campo de batalla decidió el desenlace no sólo de la conquista, sino también
del violento y masivo choque de valores que se había producido. La derrota
le había confirmado al indígena la cruel y sangrienta “humanidad” a la
que pertenecían aquellos hombres. La victoria, por el contrario, había reforzado en el español la visión de no humanidad o de humanidad disminuida que tenía del indio. De la superioridad militar era extraída, por simple analogía, la conclusión sobre la superioridad cultural.

Durante cerca de cincuenta años, a partir de 1492, se les negó a los “naturales” la condición de seres humanos (véase Bareiro 105). Pero tampoco después se les reconoció su plena humanidad. Siempre fueron calificados como subhumanos, paganos, salvajes, bárbaros, inferiores. Esa noción, consciente o inconscientemente formulada, ha estado presente hasta nuestros días, ha extendido su objeto a todos los habitantes de éstas y otras tierras del Sur y ha ampliado su sujeto a todo Occidente.

Ya fue señalado, la lógica duda original se había extendido demasiado. El
indígena sería forzado a ampliar su concepto genérico de hombre y a asimilar,
a las buenas o a las malas, los valores traídos por los europeos. El español no
se sentía obligado a hacer lo mismo con el indígena. Más aun, hacerlo le era totalmente inconveniente, incongruente con sus intereses políticos y económicos. ¿Cómo habría podido conciliar su moral cristiana con la conquista y colonización sin el pretexto de la necesaria evangelización de aquellos seres incivilizados y paganos?

El español hizo todo lo posible por mantener incólume su visión del género
humano y de sus valores supremos. Se propuso entonces llevar al indio hacia
esos, sus conceptos, transformarlos en seres civilizados, convertirlos a la
verdadera religión, convencerlos de la existencia de un único Dios, propiciarles la racionalidad que presuntamente ellos no tenían o que les era escasa; en resumen, hacerlos hombres a su imagen y semejanza. El cristianismo sería la doctrina que lo guiaría en esta misión, la evangelización sería el modo en que la llevarían a cabo.

Debe tenerse en cuenta que en el propio año de 1492 se cierra el capítulo
de la reconquista en España con la recuperación de Granada. La reconquista es uno de los hechos más significativos en la historia de España, duró más de 700 años, representó un estado de guerra casi permanente durante todo ese tiempo. La resistencia, la lucha y, por fin, la culminación de la reconquista se lleva a cabo bajo las banderas del cristianismo. El cristianismo, por tanto, forma una mezcla indisoluble con el patriotismo y el liberacionismo en la conciencia del pueblo español.
Esto explica en parte su permanencia hegemónica —junto a la escolástica como su expresión filosófica— mucho más allá de lo que perduró en el resto de Europa. Cuando los ibéricos marcharon a América lo hicieron amparados en el mismo sentimiento de liberación cristiana que los guió en la reconquista.

“El espíritu misionero que permeó gran parte de la conquista era visto por los conquistadores y los misioneros como una cruzada espiritual de liberación … , concebían la conquista como una guerra santa en contra del paganismo,
resultando en la liberación de pueblos que hasta entonces habían estado enajenados de la verdad” (Gracia 31).

Claro que, en el fondo, lo que los ibéricos buscan en América es el dominio
económico y político de la región, una fuente fácil e incalculable de riquezas.
Pero la envoltura evangelizadora con que se realizó este proceso es un
sello que distingue la conquista ibérica de otras que le sucedieron, distinción que juega un importante papel en los valores que a la larga van a identificar a esta región del planeta.

El español —y el ibérico, en general— siempre se preocupó por justificar
axiológicamente la conquista y colonización, la interpretó como un valor positivo no sólo para sí mismo, sino también para el conquistado, incapaz de reconocer, dada su escasa racionalidad, la “benevolencia” de aquel acto. Así fue como todo aquel proceso, tan desgarrante para el indígena, fue interpretado como una gran proeza emancipadora por el invasor.

Tal será la cultura cristiana que traen consigo los conquistadores y colonizadores iberos del siglo XVI, dispuesta sí a incorporar a los hombres de las tierras descubiertas, pero siempre que éstos, a su vez, renuncien a sus propias expresiones culturales.

Sus evangelizadores están dispuestos a asimilar a esos entes u homúnculos
… , si estos abandonan, para siempre, un pasado que parece ser más obra de demonios que de Dios. Esto es, si aceptan ser conducidos, libres de toda culpa, desnudos de una falsa cultura e historia, hacia la cultura que Dios mismo ha creado. Así, sobre las demoníacas culturas indígenas se sobrepondrá la cultura del conquistador y el colonizador. (Zea “América Latina” 8).

Sin embargo, a pesar de la renitencia ibérica a admitir nuevos valores dentro
de su cultura como resultado de la aventura americana, 1492 también significó, más que para Iberia, para toda Europa, un enorme salto axiológico.

Responsables de ese salto fueron incluso también algunos factores no humanos de América. La papa y el maíz, además del gran significado que tuvieron como arma para enfrentar la pesada hambruna europea, ejercieron una importante influencia cultural en el “viejo” continente al introducir nuevos hábitos y costumbres. Lo mismo puede decirse del tabaco, el cacao, el caucho y muchos otros productos originarios de América. Las “nuevas” tierras, los “nuevos” climas, la “nueva” fauna y la “nueva” flora desarrollaron el conocimiento europeo, estimularon la búsqueda y la investigación, hicieron variar la visión del planeta y del cosmos.

Los nuevos seres humanos encontrados, aun cuando sólo a medias fuesen reconocidos como tales, provocaron un cambio en la perspectiva moral y antropológica del europeo. La experiencia americana fue fuente de
no pocas ideas humanistas y utópicas en Europa. Pero, más que todo eso, América se convirtió en escenario, puente y trampolín para la universalización práctica de los valores occidentales.

Occidente se hizo Occidente gracia a América. Gracias a esa, su primera periferia, Europa se hizo centro, no sólo del capitalismo mundial, no sólo de todo avance económico, científico y tecnológico en el planeta, sino también del primer sistema- mundo y, con él, del primer sistema universal de valores.

Lo que en América ocurre a partir de 1492 es la clásica expresión de lo que
Darcy Ribeiro llama “expansión civilizatoria”. Quienes se expanden mantienen la autonomía en el comando de su destino. Quienes son alcanzados por la expansión se incorporan, bajo el dominio de un centro rector, a una historia que es, a partir de entonces, conjunta. La civilización que se expande impone su cultura y sus valores, los viejos y los nuevos —surgidos como resultado del propio proceso de expansión—, a los otros pueblos, provocando en esto últimos una verdadera transfiguración cultural.

Pero hay una diferencia sustancial entre los procesos de expansión anteriores y posteriores a 1492. Estos últimos son procesos unitarios, abarcadores de todo el ecúmene. “Desde entonces —escribe Ribeiro— la evolución humana y la historia universal empiezan a marchar sobre los mismos rieles, integrando todos los pueblos en los mismos procesos civilizatorios”.

“Los pueblos americanos —dice más adelante—, así como los africanos y asiáticos avasallados y en gran parte exterminados en este movimiento, vieron detenida su creatividad civilizadora propia y fueron colonizados y convertidos en proletariados externos de potencias europeas en el curso de un proceso civilizatorio único que ya entonces abarcaba al mundo entero” (Ribeiro 25).

Es América el primer territorio “occidentalizado”, el primero que es alcanzado por una civilización y un modo de producción, para los que la expansión ecuménica era parte constitutiva de su propia lógica interna de desarrollo. Europa necesitaba de América como su otra cara, la cara que, pintada con pinceles occidentales, habría de quedarse oculta para extraer de ella todo el jugo necesario que permitiese desarrollar y mantener la lozanía de la cara ostensible de la modernidad capitalista.

En cierto sentido tiene razón O’Gorman cuando afirma que América, más que descubierta, fue inventada por Europa. En la invención de América —dice— y en el desarrollo histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización de la cultura de Occidente…” (O’Gorman, 1975: 98). Si para Europa 1492 significó la autoafirmación de su cultura, la realización de sus tendencias expansivas y la apertura de la posibilidad de universalizar los valores originados en su seno, para América aquella fecha representó una enorme suplantación de valores, la supresión de su proceso histórico-natural de desarrollo, la muerte de su cultura autóctona. El destino de los valores culturales de la América precolombina quedó sellado cuando Cortés echó violentamente a rodar los ídolos aztecas de Cempoala.

La colonización trajo consigo un sistema de valores importado y ajeno a
estas tierras. La autoctonía cultural de la América precolombina fue poco a poco desapareciendo. En su lugar comenzó a desarrollarse una nueva América, latina, mestiza. Lo que aquí en realidad se iba produciendo no era ni la prolongación de la cultura aborigen, ni la mera extensión de la cultura europea, sino la formación de una nueva cultura híbrida. Era el nacimiento de un Nuevo Mundo.8
8 Claro que, como objetividad geográfica, América es tan vieja o tan nueva como cualquier otra parte del planeta. Sin embargo, en un sentido socio-cultural, después de 1492, América comenzó a ser portadora de un nuevo conglomerado humano y de una nueva cultura.

Y puede decirse más. Tal fue la dimensión de los acontecimientos de 1492,
tan grande fue el salto sociohistórico y cosmovisivo que representó, que con él
nace no sólo un Nuevo Mundo particular, sino también un Nuevo Mundo planetario.

No sólo América, sino el planeta entero era ahora un Nuevo Mundo. A partir de ese momento el ecúmene se hizo distinto, tanto en su objetividad social, como en su percepción subjetiva y su expresión discursiva. El eurocentrismo,
en particular, ha sido una de sus secuelas de mayor importancia y más larga data.

B I B L I O G R A F Í A
Bareiro, Rubén. “De celebraciones, genocidios y conmemoraciones.” Casa de las Américas 186 (1992).
Dussel, Enrique. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad. Madrid: Nueva Utopía, 1992.
Fabelo Corzo, José Ramón. Retos al pensamiento en una época de tránsito, La Habana: Academia, 1996.
—. Los valores y sus desafíos actuales. Puebla/La Habana: BUAP-IF, 2001.
Fernández Retamar, Roberto. Para el perfil definitivo del hombre. La Habana: Letras Cubanas, 1985.
Gracia, Jorge J. E. “La liberación como foco utópico del pensamiento latinoamericano.” La utopía de América. Simposio Internacional sobre el Quinto Centenario. Santo Domingo: Universidad Autónoma de Santo Domingo, 1992.
Marx, Carlos. El Capital. La Habana: Ciencias Sociales, 1973.
Monal, Isabel. Las ideas en América Latina. Una antología del pensamiento filosófico, político y social. La Habana: Casa de las Américas, Primera Parte, t. I, 1985.
O’Gorman, Edmundo. La invención de América. México: FCE, 1975.
Ribeiro, Darcy, “La cultura latinoamericana.” Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana 6 (1978).
Uslar Pietri, Arturo. La creación del Nuevo Mundo. México: FCE, 1992.
Von Hagen, Víctor W. Los Incas. La Habana: Gente Nueva, 1988.
Zea, Leopoldo. “América Latina: largo viaje hacia sí misma.” Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana 18 (1978).
—. Descubrimiento e Identidad Latinoamericana. México: UNAM, 1990.

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