Postmodernidad y Tercer Milenio

POSTMODERNIDAD y TERCER MILENIO
Jesús Ballesteros

En los diez últimos años, puede considerarse que se han afianzado
las dos posibilidades de las que hablaba en mi libro “Postmodernidad:
decadencia o resistencia“l, las cuales surgen ante la “universalidad como promesa incumplida de la Ilustración“2. Sin embargo se manifiestan de modo totalmente antitético.

l. POSTMODERNIDAD DECADENTE: EL NEOTRIBALISMO:
LA IDENTIDAD COMO EXCLUSIÓN LA OTREDAD COMO EXTRAÑEZA

Lo que he llamado postmodernidad como decadencia va a recibir un apoyo importante en la década de los 90 a través del movimiento de lo llamado “políticamente correcto“3 y aparece claramente en contra de toda pretensión de universalidad, que es juzgada como resultado de un etnocentrismo occidental intolerante e intolerable. Se parte de la creencia en la imposibilidad de superar los límites de la propia cultura o concepción del mundo.

1. BALLESTEROS, Jesús, Postmodernidad: Decadencia o Resistencia,
Madrid, Tecnos, 1989.
2. FERNÁNDEZ RUIZ-GÁL VEZ, Encarnación, Derechos Humanos. Del
universalismo abstracto a la universalidad concreta, en “Persona y Derecho”,
Vol. 41-1999, Estudios en Homenaje al prof. Javier Hervada (T.U), p. 62.
3. Sobre ello, SÁNCHEZMARA, Ignacio, LAFUENTE, Fernando R.,
La apoteosis de lo neutro, Madrid, Fundación FAES, 1996.

No existe la verdad ni el sentido; sólo el poder. Se trata del ideal del “yo estético” de los neonietzchianos que se apoya en la negación del horizonte de la semántica4. En la medida en que se introduce en las políticas de la diferencia, feminismo y multiculturalismo, genera el relativismo de la equivalencia de culturas, del “todo vale igualmente”.

Esta visión de la realidad transforma a los seres humanos en extraños unos de otros, lo que el bioético anglosajón, T. Engelhardt, ha llamado “extraños morales“5. Teresa Ebert se ha referido a tal tipo de postmodemidad como lúdico, espectral o escéptico, centrado en el fabuloso potencial combinatorio de los signos y que niega la verdad e imposibilita la transformación de la realidad 6.

La tardomodemidad, el nombre más adecuado para esta forma de relativismo cultural, se empecina en el encastillamiento de las diferencias. Se admiten todos los discursos, y creencias, en cuanto expresión de las diferentes tribus, se rechaza sólo el discurso universalista, en cuanto manifestación del deseo de imponerse de una cultura particular sobre las demás culturas 7. Este
planteamiento se dirige en muchos casos explícitamente contra el humanismo, y naturalmente contra los derechos humanos, que aparecerían como pretendida imposición de Occidente sobre el resto de culturas. Ello se da en Foucault, para el que el humanismo pretendería introducir un discurso normalizador del comportamiento, al pretender hablar para todos, cuando sólo se puede hablar para uno mismo, o para la propia tribu.

4.TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994 p. 93 ss. y 74.
5. ENGELHARDT, H. Tristam, Los fundamentos de la bioética, Barcelona, Paidós, 1995, p. 106.
6. MeLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, políticas de oposición en la era postmoderna, Barcelona, Paidós, 1977, p. 243 ss., MARINA, José Antonio, Elogio y refutación del ingenio, Barcelona, Anagrama, 1990, y, Crónicas de la Ultramodernidad, Barcelona, Anagrama, 2000.
7. Cfr. TAYLOR, Charles, Argumentos Filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997, p. 328, y 329.

No existe el hombre, ni la familia, ni la amistad, ni el derecho, sino sólo los
hombres, las familias, las amistades, los derechos. Tal esteticismo conduce a una cultura del desbocamient08.

La hostilidad hacia el universalismo es hostilidad hacia el cristianismo que debería quedar reducido, como ya señaló Troelsch a religión sólo para Europa, y en general contra todas las religiones que, en cuanto mantienen la pretensión de universalidad, se identifican automáticamente con el fundamentalismo 9.

De este modo, la separación entre los seres humanos, entendidos como nosotros y ellos, se incrementa, como veremos. Habermas ha señalado con razón que tal discurso, que nosotros llamaríamos tardomoderno se debe a la falta de distinción entre universalismo convincente el de los derechos humanos, y el etnocéntrico e imperialista 10.

Los rasgos de lo políticamente correcto serían:
a) La incontaminación de las culturas: la no aceptación de que la propia cultura tenga error o culpa alguna: Se trata en el fondo de un determinado modo de pensar las diferencias, que consiste en verlas bajo el signo de la oposición y la separación, en la línea indicada por Montesquieu, ¿cómo se
puede ser persa?, que hoy bajo la influencia de lo políticamente correcto se ha convertido más bien en la pregunta ¿cómo se puede ser blanco, varón y protestante? La verdad se disuelve en cultura e interpretación.

8. BALLESTEROS, Jesús, Hacia un modo de pensar ecológico, Anuario Filosófico, Universalidad de Navarra, 1985 y ahora GIDDENS, Anthony, Un mundo desbocado, Madrid, Taurus, 2000. Sobre la crítica a Foucault, véase HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la Modernidad, Madrid, Taurus, 1989.
9. Véase, OTXOTORENA, Juan M., Sobre laicismo y fundamentalismo, Nuestro Tiempo, abril 2000, p. 103 ss.
10. HABERMAS, Jürgen, La constelación posnacional, Madrid, Taurus,
1999.

Lo políticamente correcto está inspirado en el rechazo de la nación como melting pot, como crisol, que absorbe a las distintas minorías en una unidad. Responde al deseo de venganza de las minorías, que conduce a una verdadera ba1canización de la sociedad. Coincide totalmente con la tardomodemidad de Foucault, Derrida, S. Fish, según los cuales la realidad se reduce a la lucha
por el poder, negado todo cognitivismo. Las culturas se vuelven intraducibles por la sobrevaloración de las gramáticas y los vocabularios en función de un idealismo lingüístico. No cabe salirse del lenguaje 11 . Sólo el que se encuentra dentro de una cultura puede valorarla. Así un africano no podría leer a Dostoievski, ni un europeo entender a Gandhi.

b) La equivalencia de las culturas. Ninguna construcción cultural vale más que otra: “todo vale igualmente”. El tan tan vale tanto como Bach. Cada cultura debe permanecer separada. El gran enemigo a eliminar es el mestizaje. Lo válido es la balcanización.

La visión de la alteridad como extrañeza y hostilidad lleva bien a la indiferencia y la lejanía, bien al odio y la violencia. Contribuye así al inadecuado planteamiento de las relaciones entre los sexos, las culturas, y entre el ser humano y la naturaleza.

En todos los casos, la identidad aparece como exclusión del otro,
tal como fue analizada agudamente por Freud en sus escritos
Introducción al psicoanálisis, y Los instintos y sus destinos. La
identidad va unida al llamado instinto tanático, que desea la
exclusión y muerte del otro.

En el caso de las culturas, la defensa de la identidad lleva a la oposición entre tribus, y por tanto al racismo y la xenofobia. Este odio suele estar alimentado por la peculiar interpretación de su historia pasada en clave de víctima del pueblo vecino.

11. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía, Solidaridad, Barcelona, Paidos, 1996, p. 93, HABERMAS, Jürgen, La constelación posnacional, cit. p. 189.

Se inventa una historia de humillaciones para justificar la hostilidad contra los otros l2. Un caso paradigmático y con trágicas consecuencias
en el presente ha sido el odio entre serbios y albaneses, como elemento fundamental de su propia identidad, tal como ha sido glosado por Ismael Kadaré, en Tres cantos fúnebres por Kosovo.

Este odio se daba incluso cuando luchaban juntos contra los otomanos: les pesaba más el resentimiento del pasado que el compromiso presente y futuro de alianza contra el invasor. En el campo del feminismo esta identidad excluyente conduce a la presentación de las relaciones entre mujer y varón en términos de hostilidad, como si el varón fuera un ser sin posibilidad de salvación dominado por la violencia.

Un autor que puede tomarse como el paradigma de la postmodernidad
decadente, pese a pretender defender el universalismo de la Ilustración, es el filósofo norteamericano Richard Rorty. Este autor rechaza la idea de la verdad como correspondencia con la realidad y al propio tiempo la noción de humanidad:
“La historia nietzchiana de la cultura y la filosofía davidsoniana del lenguaje conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente” 13.

De este modo Rorty, apoyándose en su autor predilecto, el pragmatista John Dewey afirma que “el crecimiento es el único fin moral” ya que “el mal aparece sólo como un bien que ha quedado anticuado, como el bien de una situación anterior“14. “La bondad se basa en la maldad, esto es, la buena acción siempre está basada en una acción que fue buena una vez, pero que es mala si persiste en ella en circunstancias cambiantes” 15.
12. Sobre ello, HOBSBAWM, Eric, La invención del pasado, Barcelona,
Crítica, 1998.
13. RORTY, Richard, Contingencia, cit. p. 39.
14. Ibid. p. 296, nota.

De este modo, el historicismo de Hegel yel cientifismo de Darwin orientan
sus pasos. El progreso sustituye a la idea de verdad y de bien, ya que resulta tan absurdo plantearse que la humanidad haya podido equivocarse en su crecimiento como que un animal lo haya hecho en su evolución. Así escribe en su trabajo “Dewey, entre Hegel y Darwin”: Que las comunidades humanas se pregunten: ¿Nuestra historia política reciente, esa que resumimos en un relato de progreso paulatino nos está llevando en la dirección correcta? resulta tan fútil como que la ardilla se pregunte si su evolución desde la musaraña ha ido en la dirección adecuada. Las ardillas hacen lo que pueden según sus propias luces y lo mismo hacemos nosotros”.

Todo está regido por el azar, desde la desaparición de los dinosaurios, que hizo posible la aparición de los antropoides, a la sed de oro que contribuyó a la aparición de USA16. Rorty intenta crear un nacionalismo USA, inspirado en la identidad nacional y la religión civil de Dewey. El esquema sigue siendo la separación-oposición entre nosotros y ellos, aunque ahora el nosotros se haya ampliado de las minorías al conjunto de la nación. En ambos casos, se da un etnocentrismo, y una primacía de la identidad incontaminada del grupo.

Este planteamiento se debe a la creencia en la suficiencia o autosuficiencia de
individuos y culturas. Se afirman los derechos del grupo nosotros contra los otros. Por ello Rorty se muestra contrario al universalismo, tanto en Contingencia, ironía y solidaridad como en Construir el país. En este último libro propugna la religión civil en la línea de Dewey, “de acuerdo con la cual los estadounidenses se sentirán orgullosos de lo que los Estados Unidos podrían llegar a hacer por sí mismos y por sus propios medios, no por su
obediencia a cualquier autoridad, ni siquiera a la de Dios”.
15. Ibid. p. 338, nota 45.
16. Ibid. p. 323, 260 nota 26, p. 337.

El mayor crecimiento de Occidente justifica la propuesta de un etnocentrismo occidental, ya que sólo los “ricos, poderosos y seguros de sí están en condiciones de resultar condescendientes con los demás y tolerantes” 17, y por tanto a llegar a una solidaridad inclusiva, a través de una educación sentimental que les lleve a compadecerse del sufrimiento ajeno.

Esta es la única universalidad que Rorty considera posible, la de la compasión de los poderosos, basada en la seguridad de las rentas y el escepticismo de las conviccionesl8. Pero ciertamente esta universalidad es muy reducida, por la carencia del sentido de lo sagrado. El progreso humano para Rorty es muy especialmente supresión de toda veneración: “Intentamos llegar a un punto en el que ya no veneraremos nada, en el que no tratamos a nada como cuasi divinidad, en el que tratamos todo como producto del tiempo y del azar” 19.

Rorty hace expresamente apología del aborto, en cuanto que considera que la persona es una cuestión de grados y no de todo o nada. Ve con gran simpatía a S. Hampshire, principal inspirador del Informe Wamock, que permite la manipulación de los embriones durante los primeros 14 días. No parece que de su obra pueda desprenderse ninguna crítica al avance gigantesco pero inquietante de la tecnología, según la cual los seres humanos llegan a ser tratados como animales, como reconoce Silver 20.

“Yo quisiera reemplazar las experiencias religiosas como las filosóficas de un fundamento suprahistórico o de una convergencia en el final de la historia escribe Rorty por una narración histórica acerca del surgimiento de las instituciones y las costumbres liberales“21. Esto lleva a aceptar la tesis del argentino Rabossi en el sentido de que la cultura de los derechos humanos, tal como es practicada por Naciones Unidas hace innecesario todo intento de buscar fundamento filosófico a los derechos humanos. Estos son una realidad que Occidente puede extender al mundo con condescendencia.

17. Ibid. p. 235 Y 252 nota.
18. RORTY, Richard, Verdad y progreso, Barcelona, Paidos, 2000, p. 235,
Contingencia, cit. p. 65.
19. Contingencia, p. 42, ver también p. 22 nota.
20. SIL VER, Lee M., Vuelta al edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz, Madrid, Santillana, 1998, p. 26.
21. RORTY, Richard, Contingencia, cit p., 87.

Sin embargo, frente a lo que afirma Rorty, parece más, bien que Occidente mantiene una gran indiferencia ante las desgracias ajenas, defendiendo la tesis de la culpabilidad del Sur a consecuencia de su política natalista. Por ello no se ve que esta condescendencia vaya a proponer unas reglas de comercio más justas y una atención mayor al medio ambiente. La condescendencia parece proyectarse más bien sobre el tráfico de armas y la subsistencia de las hambrunas. En el fondo Rorty considera que no existe la humanidad 22.

La postmodemidad genuina se caracteriza más bien por la conciencia de los límites de los recursos, pero ello admite también varias interpretaciones, no todas ellas adecuadas. Existe en efecto una interpretación inhumanista, apoyada en ideologías como el utilitarismo, la sociobiología, que tienden a asimilar y reducir al ser humano a lo biológico, negando las diferencias
entre el ser humano y el animal 23.

Incluso, tal como ocurre desde el ecologismo radical de la deep ecology, la defensa de la biodiversidad lleva a presentar al ser humano como cáncer de la
biosfera proponiendo la drástica reducción de sus efectivos. El ser humano desde esta visión debería reducirse al estado pétreo (pensar como una montaña), algo que el propio Freud ya previó (en Más allá del principio del placer) como manifestación del impulso tanático.

22. Ibid. p. 40.
23. BALLESTEROS, Jesús, Sobre la fundamentación antropológica de la universalidad de los derechos, Discurso de ingreso en la Real Academia de Cultura Valenciana, 1999.

Existe el riesgo de que, en el ámbito del pensamiento, se reduzca la conciencia de las diferencias entre el ser humano y el animal, debido a su amplia coincidencia genética, así como su idéntica posibilidad de manipulación científica, por la aplicación de las nuevas biotecnologías. Ello resulta más grave en cuanto coincide con las tendencias antes aludidas a aumentar las diferencias culturales entre los seres humanos. La disgregación de la
humanidad y el acercamiento simultáneo al reino animal es un rasgo inquietante del presente, que puede conducimos a experiencias totalitarias como las de los años 30 en el mundo germánico.

Esto ha sido advertido con su habitual agudeza por la gran pensadora de la política, Hanna Arendt. “Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresión de la ley de la naturaleza en el hombre, —escribe en Los orígenes del totalitarismo24- se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una evolución natural que no se detiene necesariamente
en la especie actual de seres humanos”. Por ello la Arendt concluye otro de sus grandes libros, La vida del Espíritu25 afirmando que “la misma idea de progreso -si es más que un mero cambio de circunstancias y es un mejoramiento del mundo contradice la idea kantiana de dignidad del hombre”.

A este respecto resulta significativo que el iniciador de la técnica de la
Fecundación in Vitro, Robert Edwards no tuviera una titulación
en Medicina sino en Genética animal, y en su tesis hubiera trabajado con embriones de ratón26. C. S. Lewis ha hablado con razón de la “abolición del hombre”, como consecuencia del dominio total de la tecnología sobre la naturaleza, que se acaba volviendo contra el hombre mism027. Este riesgo de totalitarismo puede unirse a la utilización impropia de la genética, que dé origen a la eugenesia, como ha señalado Rifkin28 entre otros.

24. Madrid, Alianza, p. 598.
25. Madrid, CEC, 1978, p. 506.
26. El dato lo aporta Lee M. SIL VER, en su libro Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz , cit., p. 100.
27. Madrid, Encuentro, 1990, pp. 55-60. Véase también BALLESTEROS, Jesús, Sobre el sentido del derecho, Madrid, Tecnos, 1997, cap. 1.

2. POSTMODERNIDAD COMO RESISTENCIA: LA SOCIEDAD COMO RED SOLIDARIA LA OTREDAD COMO EXIGENCIA DE SALIR DE SÍ

La característica fundamental de la postmodemidad resistente radica en el reconocimiento de límites, pero no del conocimiento, sino de los recursos, a través del descubrimiento de la ley de la entropía. Los límites ahora proceden del ámbito de la naturaleza no humana, lo que coloca en el centro la problemática ecológica, pero al servicio de la dignidad y la excelencia humanas29.

La importancia creciente de las nuevas tecnologías informáticas quiere ser una respuesta a este reto en cuanto constituyen una manifestación del fenómeno contrario a la entropía. Aumentan las posibilidades de comunicación entre los seres humanos, favoreciendo la unidad del género humano con un mínimo coste energético. Por ello se ha señalado con razón por parte de Margalef, que la información tiene una gran importancia en ecología, en cuanto reduce el coste energético y la producción de residuos sin reducir la satisfacción de necesidades humanas. Es por tanto un factor decisivo para elevar la calidad de vida en el sentido integral del términ030.
28. El siglo de la biotecnología, el comercio genético y el nacimiento de un
mundo feliz, Barcelona, Crítica, 1998. Ver también SANMARTÍN, José, Los
nuevos redentores, Madrid, Anthropos, 1987 y BELLVER, Vicente, ¿Clonar?, Ética y derecho ante la clonación humana, Granada, Comares, 2000.
29. Ello ha sido destacado por KOSLOWSKI, Peter, en “Razón e Historia, la
modernidad del postmodernismo”, en Anuario Filosófico, 1994; LEY, David y
MILLS, Caroline, “Can There Be a Postmodernism of resistance”, en Paul
Knox (ed.). The restless urban landscape, Englewood Clifts. New Jersey, 1992.
Véase también, BALLESTEROS, Jesús, Ecologismo personalista, Madrid, Tecnos, 1995.
Para la formación de la sociedad postmoderna resistente no basta naturalmente con la existencia de la red como capacidad de comunicación informática, es necesario reconocer los vínculos de interdependencia social, base de las redes del voluntariado Social y de la práctica del cuidado 31.

Este nuevo paradigma implica partir de la cognoscibilidad del mundo real. Hay que superar el relativismo cultural en el que se ha encerrado la postmodernidad decadente eliminando la tesis del lenguaje como cárcel del ser humano. “El mundo real no es una creación cultural. El mundo real es cognoscible, está ahí afuera, existe y tiene reglas y fórmulas y leyes. Si todo es retórica y juego de palabras, entonces la lógica interna y la consistencia de
un texto es lo de menos“32. Como ha escrito Alejandro Llano, “si hoy día nos resulta tan difícil superar el relativismo y apoyamos en un reflexivo humanismo cívico, es porque nos movemos en una cultura que tiende a considerar la realidad entera como representación y se goza en ese ‘descubrimiento’ como si fuera una liberación de la dureza de la vida”. Frente a ello, hay que aceptar que “todo se da a través de la representación, pero no todo es representación“33.
30. MARGALEF, Ramón, entrevista en Nuestro Tiempo, 1985, BALLESTEROS,
Jesús, Identidad planetaria y medio ambiente, en VV.AA. (Ballesteros
y Pérez Adán, ed.), Madrid, Trotta, 1997.
31. Sobre ello, DONATI, Pierpaolo, Pensiero sociale cristiano e societa
postmoderna, Roma, Veritas, 1997, RIECHMANN, Jorge y FERNÁNDEZ
BUEY, Francisco, Redes que dan libertad. Introducción a los Nuevos Movimientos
Sociales, Barcelona, páidós, 1996 , aST, Francois “Los tres modelos
de juez”, Doxa, 1993, LLANO, Alejandro, Humanismo Cívico, Barcelona,
Ariel, 2000.
32. Esto ha sido bien visto en libro de A. SOKAL, Imposturas intelectuales,
Barcelona, Paidós, 2000, p. 22.
33. LLANO, Alejandro, Humanismo cívico, Barcelona, Ariel, 2000, p. 143,
Véase así mismo su libro El enigma de la representación, Madrid, Síntesis,
1999.

La verdad no se reduce a las culturas, hay que superar el encierro de la verdad dentro de las diferentes culturas, la verdad las transciende. Esta sería la clave de la autentica postmodernidad.

De modo semejante en el ámbito de la arquitectura, Jencks sustituye la autoreferencialidad por el doble código para conectar no sólo con los expertos, sino también con el gran público 34.

La nota fundamental de la postmodernidad resistente consiste en ver copulativas, donde la Modernidad veía disyuntivas. “Hay que escapar de la visión que plantea una cosa u otra y hasta el final”. El error es generalmente reduccionismo: confusión de la parte con el todo 35.

Desde la perspectiva de la postmodernidad resistente, cambia radicalmente el modo de concebir la otredad. Ahora el otro deja de aparecer como extraño y hostil. Como se ha señalado recientemente36, el nosotros amenazado en la sociedad del riesgo somos ahora todos los ambientes del planeta tierra, lo que vuelve obsoleta la categoría de enemigo, y surge como necesaria la aparición
de la sociedad cosmopolita.

Para llegar al respeto verdaderamente universal al otro hace falta comprenderle, como hace Spaeman37 como un continuum que va del cigoto a la muerte natural: “Uno de los errores, que se remonta a Locke, consiste en decir que la identidad personal se constituye exclusivamente por la conciencia y el recuerdo propios. Sin embargo determinar si fui yo el que hizo o dejó de hacer esto o aquello no depende sólo de mí, pero ¿cuál es el criterio de
los demás para determinar mi identidad? Es un criterio exterior, a saber, la identidad de mi cuerpo como existencia continua en el espacio y en el tiempo”. Se trata de la tesis señalada ya por Gabriel Marcel, según la cual “yo soy mi cuerpo“38.

34. JENCKS, Charles, El advenimiento de la arquitectura postmoderna,
Barcelona, Gustavo Gili, 1982.
35. Sobre ello ha insistido recientemente FINKELKRAUT, Alain, La
humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX, Madrid, Anagrama, 1998.
36. GIDDENS, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización
en nuestras vidas, cit p. 39,46,2).
37. SPAEMANN, Robert, Personas, Pamplona, EUNSA, 2000, p. 54.

El otro aparece bien como indigente y necesitado de nuestro cuidado, (es el caso del niño, del anciano, del enfermo) bien como diferente y llamado a complementarnos, dada nuestra propia indigencia y . limitación (las relaciones mujer-varón, interlocutores de diferentes culturas). “La comunidad entre personas descansa siempre en diferencias cualitativas“39. Lo primero es lo
que ocurre en todas las llamadas éticas del cuidado, (Gilligan, Jonas) que destacan al tiempo la particular predisposición de la mujer a tales tareas, al tiempo que instan a que el varón se incorpore con prontitud a las mismas. En las éticas del cuidado no se abandona la universalidad, dadas sus convergencias con las éticas de la justicia40.
Desde el punto de vista de la fundamentación antropológica, la apertura real a la universalidad en el momento presente va unida a la recuperación del punto central del pensamiento cristiano respecto a la dignidad: la toma de conciencia de que la dependencia nada tiene de indigna 41, ya que la dignidad es algo que se posee por ser humano, y que no necesita ser conquistada. Este punto de vista fue olvidado por la Ilustración, debido a la influencia estoica y su confusión entre libertad e independencia, entre dignidad y práctica de la virtud.

38. Sobre ello remito a Postmodernidad, cit. p. 154.
39. SPAEMANN, Robert, Personas, cit., p. 56, véase también MeLAREN,
Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, cit. p. 43, RICOEUR, Paul, Soi
meme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 184 ss., T A YLOR, Charles,
Argumentosfilosóficos, cito p. 332, n. 39.
40. Sobre la especial predisposición de la mujer a pensar en términos de
red, de contextualización e interdependencia, véase FISCHER, Helen, El primer
sexo, Madrid, Taurus, 2000, razón por la cual se apresura a decir que el siglo
XXI será por antonomasia el siglo de las mujeres. Pero tal afirmación va unida
a la comprensión de que mujeres y varones son diferentes y complementarios.
Sobre la convergencia entre universalismo y ética del cuidado, KYMLlCKA,
Will, Filosofía política contemporánea, Barcelona, Ariel, 1995, p. 296 ss.
41. Sobre ello, insiste MACINTYRE, Alasdair, en su último libro, Dependent
Rational Animals Why Human Being Need the Virtues, Chicago y La
Salle, Open Court, 1999.
28 JESÚS BALLESTEROS

El particularismo, el narcisismo colectivo, tal como se presenta por ejemplo en Rousseau, cree necesario optar entre educar al ciudadano o al hombre (Emilio). Frente a ello, es necesario asumir una identidad que tenga en cuenta la otredad, en varios sentidos. Así por ej. las solidaridades concéntricas, reconocidas por la Stoa y antes en Aristóteles y posteriormente por Holderlin,
en Hyperion: “Llegad a ser personalidades. Así llegaréis a ser los mejores ciudadanos del Estado y al mismo tiempo hombres y ciudadanos del mund042. Todavía más contundente se presenta la defensa de la caridad cristiana, desde Agustín de Hipona, como amor universa1 43 . Este espíritu cristiano reaparece en Montesquieu, al destacar la primacía del bien común sobre el bien particular. El otro como diferente y complementario conduce así
al modelo del mestizaje, como tercera cultura, tal como se presentaba en la obra de José Vasconcelos, y más recientemente en los escritos de Octavio Paz y Carlos Fuentes44. El mestizaje es la clave del Barroco y el Neobarroco, y de la verdadera postmodemidad45.

Frente al fanatismo que exalta lo propio como encarnando la perfección y frente a todo espíritu hipócrita, basado sólo en la apariencia, hay que tener en cuenta la otredad como capacidad de error e ignorancia y también como culpa y como mal. Esto fue señalado por Rousseau, Diderot (El sobrino de Rameau) y Hegel, (Fenomenología del Espíritu) considerando que la moral (el
pensamiento) está más allá de la cultura (representación) y que la
cultura supone un cierto extrañamiento, una cierta mentira.
42. VV.AA. (Martha Nussbaum ed.), Los límites del patriotismo, Barcelona, Paidós, 1999.
43. Ver KRISTEVA, Julia, Extraños para nosotros mismos, Barcelona, Plaza Janés, 1991, TAYLOR, Argumentosfilosóficos, cit., p. 332, n. 39.
44. El espejo enterrado de Carlos FUENTES y El Laberinto de la Soledad de Octavio PAZ. Sobre ello, Postmodernidad, cit., p. 125.
45. BEUCHOT, Mauricio, Filosofía, Neobarroco y multiculturalismo, México, Itaca, 1999, MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, en VV.AA. (Jesús Ballesteros ed.) Derechos humanos, Madrid, Tecnos, 1992.

De. modo análogo Freud, propugna la necesidad de asumir lo extraño
(Umheimliche) para evitar la esquizofrenia. Las culturas, como los seres humanos, no son sólo conciencia, sino también opacidad, de ahí la importancia de la sombra46, como lo no querido, lo impensable, el error y el horror. Este pensamiento es también de ascendencia cristiana. Se encuentra, por ej. en Pablo de Tarso cuando escribe “veo otra ley en mis miembros”. Es necesario por tanto asumir la culpa, perdonar y pedir perdón. Tal asunción de culpas es lo que hace posible en cualquier época el diálogo entre
culturas y la integración de las mismas en otras nuevas. Asimismo, el único modo de luchar contra la violencia radica en que se acepte la diferencia entre inocente y culpable, lo que ocurre en el cristianismo y no en el mito, como ha recordado Peguy47 y se admita que el inocente no debe olvidar pero sí perdonar para evitar convertirse en nuevo verdugo48.

De otro lado, la postmodernidad resistente continúa manifestándose en comportamientos de solidaridad con los marginados frente al avance imparable de un consumismo, que no tiene en cuenta las desigualdades sociales49. Este sentido resistente de la postmodernidad se vincula con la conciencia ecológica y con un nuevo modo de entender la identidad inclusivo y no excluyente.

En efecto, el planteamiento de las relaciones entre ser humano y naturaleza debe partir de la conciencia de la excelencia humana, en cuanto ser capaz de salir de si mismo y cuidar de los otros, y ante la realidad de la crisis ecológica, subrayar la necesidad de superar los narcisismos colectivos.
46. Pensemos en ensayos literarios de la importancia de El hombre que perdió su sombra, El hombre que quería ser culpable. Sobre ello, mi artículo “El intelectual cristiano en la cultura actual”, en Palabra, 1995, abril, p. 75 ss.
47. CLlO, en Oeuvres, Tomo 1111, Paris, GaIlimard, 1990.
48. Véase BRUCKNER, Pascal, La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama, 1996.
49. Así, LEY, David y MILLS, Caroline, “Can there be a postmodernism of Resistance in the Urban Lansdscape?”, en P. Knox (ed.). The Restless Urban Landscape, 1992, cit. p. 268 ss.

La conciencia ecológica, como elemento central de la postmodernidad debería posibilitar un nuevo modo de entender la identidad, “una identidad que •se percibiera como la suma de todas nuestras pertenencias y en cuyo
seno la pertenencia a la comunidad humana iría adquiriendo cada vez más importancia hasta convertirse en la principal, aunque sin anular por ello todas las demás pertenencias particulares“50. Se trataría por tanto de destacar la centralidad de los bienes comunes (salud y ambiente, como se señala en el último capítulo del libro) como bienes relacionales distintos de los bienes públicos del Estado, y de los privados del mercado 51. “Elevar la democracia
a la talla de una ciudad mundial, cuidando de la suerte de las generaciones futuras, constituye la apuesta más considerable del derecho postmoderno“52.

La Modernidad ha razonado en términos nacionales. La postmodernidad tiene que razonar en términos planetarios. La inalienabilidad de los derechos aparece hoy día especialmente relevante para hacer frente a los peligros del “totalitarismo light”, unidos a la reducción del ser humano al homo oeconomicus, y que no ve nada inconveniente en ofender la dignidad de
la persona, si cuenta con el consentimiento del ofendido y por ello apoya la venta de la intimidad en los diversos medios de comunicación. Es cierto que este economicismo se opone a la crueldad física, pero autoriza la domesticación de las personas.

Como decía Orwell, en su novela 1984 se trata de “hacer pedazos las mentes humanas y volver a recomponerlas dándoles las formas que elijamos”.

50. MAALOUF, Amin, Identidades asesinas, Madrid, Alianza, 1999, p. 12l.
51. Sobre ello, DONATI, Pierpaolo, Pensiero socialcristiano, cit. p. 135;
SEN, Amartya, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000, p. 295 ss. y
161 SS., PÉREZ ADÁN, José, La salud social, Madrid, Trotta, 1998.
52. OST, Francois, Los tres modelos de juez, cit. p. 193.

Para hacer frente a los diversos riesgos que afectan a la dignidad humana parece mucho más sensato confiar en la defensa de los derechos humanos por parte de los que son capaces de sacrificar su seguridad, los disidentes, los resistentes53, que no por parte de los beati possidenti, a los que apela Rorty.
Frente al modelo decadente, que insiste en que todo se debe al azar y la necesidad, lo que aboca al nihilismo y el inhumanismo, en el modelo resistente, coincidiendo de nuevo con el Barroco, se recuperan las ideas que hacen humana la experiencia, tal como destacó Vico: la idea de providencia, pudor e inmortalidad54. Se destacaría así lo digno de respeto: “Junto al hombre, lo que está por debajo del hombre (la naturaleza), y por encima del hombre (Dios)“55. Como señala C.S. Lewis, “la ciencia que tengo en mente no haría con el reino mineral y el animal lo que la tecnología moderna pretende hacer con el mismísimo hombre56.

En el comienzo del Tercer Milenio, ha triunfado la cultura de la resistencia contra los totalitarismos explícitos, de cualquier signo, cultura de la que debe considerarse un testigo excepcional a Juan Pablo II 57. El gran reto del futuro es hacer frente a los ataques a la dignidad humana que se presentan hoy por parte del cientificismo y el economicismo como pretendidas manifestaciones de progreso inevitable.

53. SEN, Amartya, Desarrollo y libertad, cit. p. 298.
54. Sobre el retorno de la idea de Providencia en la postmodernidad, véase,
LYON, David, Postmodernidad, Madrid, Alianza, 1994, p. 128 Y 152.
55. GOETHE Johann Wolfgang, Wanderjahre, cit. en BALLESTEROS,
“Hacia un modo ecológico de pensar”, Anuario Filosófico, 1985, p. 176.
56. La abolición del hombre, Madrid, Encuentro, 1994, cit. p. 77.
57. WEIGEL, George, Juan Pablo 1/, testigo de esperanza, Madrid, Plaza
Janés, 2000.

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