Conocimientos ilegítimos

4. Conocimientos ilegítimos. La Ilustración como dispositivo de expropiación epistémica

Todas estas gentes del pueblo bajo, a quienes no gobierna el uso recto de la razón y del consejo, se han dirigido por sí mismas con una especie de indiferencia y abandono, que no se haría creíble entre personas racionales.
José Celestino Mutis

En el capítulo dos examinamos el impacto social del imaginario de la blancura en la elite criolla neogranadina, y en el capítulo tres vimos cómo el discurso biopolítico de los Borbones, con su pretensión de ubicarse en el “punto cero ”, se convirtió en el ideario cultural de un sector minoritario de esa elite: el de los criollos ilustrados.

Ahora es necesario vincular estas dos reflexiones en una sola mirada de conjunto, para mostrar que entre la hybris del punto cero y el discurso aristocrático de la limpieza de sangre no existía una relación de antagonismo sino de complementariedad. La pregunta que quiero formular ahora es la siguiente: ¿qué efectos tuvo el discurso de la limpieza de sangre sobre el imaginario científico de los criollos en el siglo xviii?

Si fueron precisamente los criollos quienes se apropiaron del discurso ilustrado en la Nueva Granada, ¿lograron realizar la pretensión de colocarse como observadores imparciales del mundo en la neutralidad del punto cero, o simplemente proyectaron su propio habitus de distanciamiento étnico y social en el discurso científico?

En este capítulo mostraré que en el lugar social ocupado por los criollos ilustrados de la Nueva Granada coincidían dos imaginarios aparentemente contradictorios: el imaginario aristocrático de la blancura y el imaginario ilustrado del punto cero.1 El discurso de la pureza de sangre y el discurso de la pureza epistemológica forman parte de una misma matriz de saber/poder.

1 En el capítulo primero, y siguiendo de cerca las tesis de pensadores latinoamericanos como Quijano, Dussel y Mignolo , he argumentado largamente porqué esta contradicción es tan solo aparente.

Mi hipótesis es que la barrera que separaba a la ciencia ilustrada de la opinión o doxa lega, equivalía en realidad a la frontera étnica que dividía a los criollos de las castas. El establecimiento de esta frontera étnica se encontraba legitimado por un acto de expropiación epistémica, es decir, por un acto fundacional de violencia simbólica del cual quisiera dar cuenta en este capítulo.

Mostraré entonces que la hybris del punto cero , adoptada – tanto por el Estado metropolitano como por los pensadores ilustrados en la Nueva Granada, se revela como una prolongación de la sociología espontánea de las elites, que veían como algo “natural” su dominio sobre negros , indios y mestizos, a quienes consideraban seres inferiores. Visto desde esta perspectiva, el discurso ilustrado no sólo plantea la superioridad de unos hombres sobre otros, sino también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras. Por ello jugó como un aparato de expropiación epistémica y de construcción de la hegemonía cognitiva de los criollos en la Nueva Granada.

4.1 Los hijos de la maldición

He dicho que la implementación de la práctica médica ilustrada en la Nueva
Granada exigía dos condiciones: una de carácter formal, la “ruptura epistemológica” frente a las interpretaciones mágico-religiosas del mundo, y otra de carácter político, la intervención del Estado para asegurar la institucionalidad de esa ruptura. El punto cero debía ser alcanzado en la medida en que el significado de la salud y la enfermedad dejara de estar sometido a la influencia del pensamiento religioso y pasara a ser definido desde el saber experto de la medicina moderna.

Modernizar las colonias significaría, entonces, conseguir que la visión científico-técnica de la realidad, orquestada por el Estado, sustituyera por completo a todas las demás formas de conocer el mundo. De ahora en adelante, estas otras formas de conocer empezarían a ser vistas como la prehistoria de la medicina, es decir, como “obstáculos epistemológicos” que era necesario vencer para alcanzar el conocimiento de “las cosas mismas”.

Ahora, y a manera de complemento, es necesario preguntarse lo siguiente: ¿a qué se debía la fe ciega de las elites en la superioridad del conocimiento Occidental, sobre el conocimiento de las castas? Para resolver este interrogante apelaré al discurso de la pureza de sangre, que según se vio en el capítulo primero, operó desde el siglo xvi como un esquema de clasificación de la población mundial de acuerdo a su origen étnico.

Argumentaré que este esquema taxonómico no sólo se hallaba anclado en el
habitus de los misioneros católicos, sino también en el de los científicos ilustrados que se educaron en sus colegios. Examinaré la sociología espontánea de dos cronistas jesuitas del siglo xviii en la Nueva Granada y veré de qué modo esa representación ideológica pasa, sin solución de continuidad, a las observaciones científicas de los criollos ilustrados.

El jesuita español José Gumilla en su libro de 1741, conocido como El Orinoco ilustrado, se pregunta por el origen histórico de los indígenas de la Nueva Granada. Su respuesta corresponde a lo que en el capítulo primero definí como el discurso de la pureza de sangre: aunque los europeos y los indígenas son descendientes de Noé – y por tanto, son hijos de Dios gracias a la línea ascendente que de Noé conduce a Adán -, no por ello se encuentran en una posición de igualdad. Los indios americanos son descendientes de Cam, el segundo hijo de Noé, a quien Dios maldijo por haberse burlado de la desnudez de su padre, mientras que los europeos son descendientes de
Jafet , el primogénito de Noé, a quien Dios bendijo después el diluvio:
“Digo lo primero, que los indios son hijos de Cam, segundo hijo de Noé y
que descienden de él, al modo que nosotros descendemos de Jafet por medio
de Tubal, fundador o poblador de España, que fue su hijo y nieto de Noé y
vino a España [en el] año 131 después del Diluvio Universal, [año] 1788 de la
creación del mundo” (Gumilla , 1994 [1741]: 55).

De acuerdo al imaginario cristiano de la pureza de sangre, los hijos de Sem poblaron la región asiática, los hijos de Cam se establecieron en África , mientras que los hijos de Jafet (“nosotros”, como dice Gumilla ) poblaron Europa. La pregunta sería: ¿cómo llegaron a América los hijos de Cam y en qué se diferencian estos de sus hermanos que permanecieron en África? A diferencia de los primeros cronistas jesuitas (como José de Acosta, por ejemplo), Gumilla sabe ya en el siglo xviii que América no formaba parte del orbis terrarum sino que constituía un espacio separado de Europa, Asia y
África por la inmensidad del océano. Por ello especula que los hijos de Cam que vivían en Cabo Verde no olvidaron la técnica de construcción de barcos que aprendieron de su antepasado Noé , y que algunos de ellos se hicieron a la mar, y “arrebatados de los vientos” consiguieron atravesar el Atlántico (cientos de años antes que Colón ) y llegar hasta las costas del Brasil, desde donde comenzó el poblamiento del territorio americano (Gumilla , 1994 [1741]: 55; 201).2 De este modo, un sector de la “raza maldita” se establece en América y da origen a los pueblos indígenas conquistados luego por España.

2 Gumilla sustenta su especulación en el caso de un barco que en el año de 1731 zarpó de las islas Canarias y, llevado por la furia del mar y la corriente, llegó a la desembocadura del río Orinoco: “Quién podrá negar, que lo que sucedió en nuestros días, no sucediese en los tiempos y siglos pasados? ¿Y más atestiguándolo autores clásicos, como luego veremos? Ni hay repugnancia en que de las costas de España, África y otras, después de la confusión de las lenguas y separación de aquellas gentes, fuesen arrebatados
de los vientos muchos barcos, en varios tiempos, hacia el poniente, al modo que le sucedió al referido barco canario” (Gumilla , 1994 [1741]: 200).

Los indios americanos y los negros africanos pertenecerían entonces al mismo
tronco (los hijos de Cam ), pero entre ellos existen diferencias. Ambos, ciertamente, han sido destinados por Dios al vasallaje frente a los pueblos europeos, pero el espíritu de los indios es todavía más “apocado” que el de los negros. Mientras que el negro sirve solamente a su amo europeo pero jamás a un indio, éste sirve gustosamente a los negros esclavos de los europeos. “¿Qué misterio es éste?” se pregunta Gumilla :
“Respondo que proceden así para que se verifique al pie de la letra la maldición, que cuando Noé despertó de su sueño a su hijo Cam , diciéndole: Que había de ser siervo y criado de los esclavos de sus hermanos […] Y estos son puntualmente los indios, no por fuerza, sino de su propia inclinación, verificando la maldición que Noé echó a Cam. Añado más: Todos los europeos que han estado y están en ambas Américas, saben que el vicio más embebido en las médulas de los indios es la embriaguez: es el tropiezo más fatal y común de aquellos naturales; y también echo yo a Cam la culpa de esta universal flaqueza de los indios, como la desnudez, que de su propio genio han gastado y aún gastan los gentiles americanos” (Gumilla , 1994 [1741]: 55).

El punto que deseo resaltar es que, utilizando el ya referido discurso de la pureza de sangre, Gumilla plantea una taxonomización jerárquica de la población americana en razón de su origen étnico. En la cúspide se encuentran los blancos (españoles y criollos), cuyas instituciones sociales, culturales y políticas son esencialmente superiores a las de todas las demás razas. Luego vendrían los negros, que pese a su inferioridad mental y
cultural, son por lo menos leales a sus amos y receptivos frente al mensaje liberador del evangelio. Finalmente, en la parte baja de la escala se encuentran los indios, que muy a pesar de todos los esfuerzos civilizadores, persisten todavía en una barbarie que parecen tener “embebida en las médulas”.

Y entre los indios mismos también hay jerarquías. Gumilla dice que los indios de México y Perú son muy superiores a los de la Nueva Granada, porque mientras aquellos lograron desarrollar una cultura parecida a la de los imperios paganos del Oriente (egipcios, medos, persas), estos permanecen
envueltos en la más oscura barbarie, atenuada tan solo por el esfuerzo piadoso de los misioneros jesuitas . En suma, el indio de la Nueva Granada, y sobre todo el que habita en la selva amazónica, no es otra cosa que “un monstruo nunca visto, que tiene cabeza de ignorancia, corazón de ingratitud, pecho de inconsistencia, espaldas de pereza [y] pies de miedo” (Gumilla , 1994 [1741]: 49). Tal es la “sociología espontánea ” que se transluce en la taxonomía del padre Gumilla , compartida por la mayor parte de sus compañeros jesuitas en la Nueva Granada3 y por la elite criolla del siglo xviii que se educaba en sus colegios.

Ahora bien, como lo ha señalado Mignolo (1995), esta jerarquización étnica y
moral fue trasladada al terreno de la epistemología: al orden jerárquico de los pueblos sobre la base de su origen étnico y su actitud frente al evangelio, corresponde también un orden jerárquico en sus sistemas de conocimiento . De este modo, el conocimiento producido por los pueblos europeos (los hijos de Jafet ) era visto como superior al que habían producido los indios de México y Perú (los hijos de Cam ya cristianizados), y el de estos, a su vez, resultaba “más avanzado” que el de los indios de la región amazónica (los hijos de Cam rebeldes a la evangelización).

De acuerdo a los jesuitas del siglo xviii, activos en la Nueva Granada, tal limitación cognitiva de los hijos de Cam se debe a la pobreza de sus lenguajes, fruto de la confusión de lenguas ocurrida en Babel 6000 años después de la creación del mundo. El padre Pablo Maroni , jesuita misionero en el Amazonas , escribía que las lenguas de los indios del Marañón son denotativas, pues sólo sirven para expresar objetos concretos como plantas, frutas o animales, mas no para expresar nociones abstractas como Dios, el alma o el pecado.

Es por eso que los jesuitas tuvieron que introducir en el Amazonas el uso de “la lengua del inga” (el quechua ), pues según Maroni , “es la más copiosa y expresiva de cuantas se usan en esta América meridional” (Maroni , 1988 [1738]: 168). El padre Gumilla , por su parte, cerraba el círculo diciendo que la pobreza lingüística de los indios era producto del castigo divino después de la división de lenguas en Babel, ya que los hijos de Cam fueron dotados por Dios de lenguajes menos expresivos (Gumilla , 1994 [1741]: 197-198).
Tenemos entonces que la “sociología espontánea de las elites”, que atribuía a las lenguas indígenas – y por tanto a sus sistemas de conocimiento – una menor capacidad de abstracción que la manifestada por las lenguas europeas, era legitimada por una teoría según la cual, la diversidad lingüística del mundo tuvo lugar 6000 años después de la creación con el hebreo como Ursprache (idioma en el que se expresó el conocimiento más perfecto de todos: el de la ley divina) y las otras como derivaciones de él mediante un proceso de degeneración.

Por esta razón , los jesuitas del siglo xviii afirmaban que la capacidad de abstracción de la lengua quechua no era ni siquiera producto de la inteligencia de los incas – como afirmaba, por ejemplo, Garcilaso -, sino del contacto originario que esa lengua tuvo con el idioma hebreo.

3 El jesuita criollo Juan de Velasco escribía en su Historia del Reino de Quito de 1789 que los indios llevan “marcada en el cuerpo” la maldición de Cam : “Todos, o casi todos nacen con una mancha roja en la extremidad de las nalgas, sobre la rabilla, la cual, según van entrando en edad, se va poniendo más y más obscura, de color verdinegro. ¿Quién sabe, si la maldición de Noé marcó con aquel sello a la descendencia de Cam, por el atentar contra su desnudez? (Velasco, 1998 [1789]: 330).

Los jesuitas Gumilla y Velasco coinciden en señalar que una parte de las diez tribus de Israel estuvo en los Andes americanos después de su dispersión en tiempos de Salmanasar, rey de Asiria, es decir, mucho antes de la época de los incas. Esto explicaría porqué se han hallado voces hebraicas en la lengua quechua (Gumilla , 1994 [1741]: 199; Velasco,
1998 [1789]: 299). Y esto también explicaría porqué razón los incas poseen todavía “reminicencias” de ideas abstractas como la del Dios creador, que seguramente fueron reforzadas con la presencia en América de los apóstoles Santo Tomás y San Bartolomé (Velasco, 1998 [1789]: 298; Maroni , 1988 [1738]: 171; 282).

A pesar de que en algunos círculos europeos del siglo xviii se empezaba a manejar la tesis de que el sánscrito constituía el tronco común de todas las lenguas indoeuropeas, pensadores ilustrados como el francés La Condamine , de quien ya tendré oportunidad de referirme con amplitud, permanecían aferrados a la visión de una jerarquía de los conocimientos y los lenguajes sobre la base de su mayor o menor capacidad de abstracción.4

Después de visitar las misiones jesuitas en el Amazonas , La Condamine
escribe que a pesar de que existen “palabras hebreas comunes en muchas lenguas de América”, “Todas las lenguas de la América Meridional de las que tengo alguna noción son muy pobres; muchas son enérgicas y susceptibles de elegancia, singularmente la antigua lengua del Perú; pero a todas les faltan vocablos para expresar las ideas abstractas y universales, prueba evidente del poco progreso realizado por el espíritu de estos pueblos.

4 Esta concepción se diferencia, sin embargo, de la teoría del lenguaje desarrollada en la misma época por otros pensadores europeos como Jean-Jacques Rousseau . En su Ensayo sobre el origen de las lenguas,
Rousseau coincide con La Condamine en un solo punto: en términos de desarrollo histórico, el lenguaje denotativo precede ciertamente al lenguaje abstracto . A diferencia de los pueblos civilizados, las comunidades primitivas utilizan un lenguaje elemental, desprovisto de medios lógicos y de funciones
gramaticales diferenciadas. Es, en suma, un lenguaje que impide la abstracción del pensamiento.
Sin embargo, Rousseau no ve esto como un síntoma de la inferioridad del hombre primitivo sobre el hombre civilizado, sino todo lo contrario. La evolución del lenguaje desde lo particular hasta lo universal, desde lo
concreto hasta lo abstracto, es para él una señal de que el lenguaje se desnaturaliza y se corrompe en la misma medida en que el hombre se civiliza. La decadencia social y la abstracción lingüística son entonces fenómenos concomitantes.
En palabras de Rousseau : “A medida que crecen las necesidades, que se complican los negocios, que se expanden las luces, el lenguaje cambia de carácter; llega a ser más justo y menos apasionado; sustituye los sentimientos por las ideas, y ya no habla al corazón sino a la razón […] La lengua se torna más exacta, más clara, pero también más lánguida, más sorda y más fría” (Rousseau 1993: 24). Y en otro lugar: “Todas las lenguas que poseen escritura cambian de carácter y pierden fuerza al ganar claridad; que entre más se dediquen la gramática y la lógica a perfeccionarla, más se acelera este progreso , y que para lograr pronto que una lengua sea fría y monótona, basta con establecer academias en el pueblo que la habla” (Rousseau, 1993: 39).

Tiempo, duración, espacio, ser, substancia, materia, cuerpo, todas estas palabras y muchas más no tienen equivalentes en sus lenguas; no solamente los nombres de los seres metafísicos, sino de los seres morales, no pueden expresarse entre ellos más que imperfectamente y por largas perífrasis”
(La Condamine, 1992 [1745]: 58-59).

En efecto, muchos teóricos europeos del siglo xviii pensaban que el paso decisivo que marca la salida de la barbarie y el ingreso a la civilización, es la formación de un lenguaje abstracto. Mientras que el salvaje permanece sumido en un lenguaje “sensorial” que le capacita únicamente para conocer objetos empíricos, el hombre civilizado ha logrado desarrollar un lenguaje que le permite conocer universales. Es por ello que sólo los pueblos civilizados han desarrollado la ciencia, porque el conocimiento científico, como lo dijera Platón, es un conocimiento de universales.

Y es por eso también que para los filósofos ilustrados, los pueblos más adelantados son aquellos que han logrado elaborar códigos jurídicos basados en principios generales y no sólo en normas particulares (Pagden, 1997: 131-134).5

No sobra decir que esta incapacidad que los pensadores ilustrados atribuyen a los “salvajes ” para elaborar nociones abstractas, tiene correspondencia directa con la tesis de que estos pueblos adolecen de la imposibilidad de generar una escritura alfabética .

Mignolo señala que aunque los aztecas tenían calendarios y los incas quipus para narrar su historia , el hecho de que no poseyeran registros escritos de la misma era entendido por los españoles como una prueba de su inferioridad cognitiva frente a los pueblos europeos (Mignolo , 1995: 125-169). En esta perspectiva, la escritura alfabética es vista como una prueba de la superioridad de aquellos pueblos que la han desarrollado, sobre los pueblos que poseen otros sistemas de notación no alfabética (jeroglíficos, pictóricos, e incluso verbales).

Sólo la posesión de la escritura alfabética garantizaría la posibilidad
de generar un pensamiento analítico y, por tanto, de producir conocimientos. Los indios son vistos entonces como seres bárbaros, dotados de una “mentalidad primitiva” e incapaces por ello de generar conocimientos abstractos. Esta, precisamente, era la opinión del padre Gumilla sobre los indios del Amazonas:
“Son singularmente incultas y agrestes las naciones de que vamos tratando, ni leer, ni escribir, ni pinturas, ni jeroglíficos, como usaban los mexicanos, ni columnas, ni anales, por las señales de los cordoncillos de varios colores en que guardaban las memorias de sus antigüedades los Ingas, ni seña alguna para refrescar la memoria de lo pasado, se ha encontrado hasta hoy en estas naciones” (Gumilla , 1994 [1741]: 52).

5 Resulta sorprendente que un pensador del siglo xx afiliado a la “teoría crítica” como Jürgen Habermas, defienda una tesis análoga a la defendida por los ilustrados del siglo xviii. En la Teoría de la acción comunicativa, Habermas sostiene que las estructuras lingüísticas, cognitivas y morales del “hombre primitivo” solamente posibilitan un “pensamiento concreto” que es, por tanto, estructuralmente inferior al pensamiento universalista elaborado por el hombre occidental (Habermas , 1987: 77).

La incapacidad para “refrescar la memoria de lo pasado”, a la que se refiere Gumilla, es entonces señal de que los indígenas no poseen ni pueden poseer un lenguaje abstracto que les permita formular y producir conocimientos científicos. Todos sus conocimientos en el campo de la medicina, por ejemplo, son vistos como fruto de la ignorancia y la superstición, y adolecen pues de validez. A causa de la “mancha” que cubre su origen étnico, los negros y los indios jamás podrán desarrollar un pensamiento de alcance universal, independiente de la tradición científica europea.

El discurso científico demanda la creación de un lenguaje universal, especializado, capaz de formular y transmitir ideas complejas; los indios, en cambio, permanecen atrapados en un lenguaje denotativo que les impide pensar en términos universales. Su única opción es entonces, alfabetizarse, lo cual significa, asumir como propio el lenguaje de la ciencia (el latín) y del poder (el español), sometiéndose de este modo al “régimen de verdad” legitimado por la escritura (Zambrano, 2000).

Pero mientras que los jesuitas tildaban de “charlatanes” a los curanderos indígenas y negros debido a su incapacidad natural para producir conocimientos, nada decían en cambio de los curanderos blancos pertenecientes a órdenes religiosas como los franciscanos. Muchas de las recetas formuladas por los franciscanos de la Nueva Granada para curar enfermedades en el siglo xviii, incluían brebajes con estiércol de caballo quemado, tripas de ganso, caldo de gallo viejo cocinado, sangre de perro,
testículos de zorro, orines de muchacho joven, pene de venado y orejas de ratón, para sólo mencionar algunos.

Considérese por ejemplo, el siguiente remedio para “quitar la calentura de los huesos”, tomada del Recetario franciscano:
“Tomarás la cabeza de un perro muerto, que ha mucho tiempo que está en el
muladar, y sácale el cogote de la cabeza, que viene a hacer como un real de a
ocho o algo más, conforme fuere el perro, y lávale con vinagre y después con
muchas aguas, y llévalo al horno que se tueste bien, hasta que tenga el color de la canela y pícalo después muy bien, y pasa los polvos por el cedazo, y los que cogen sobre un doblón de oro échalos en un vaso con dos onzas de miel colada, y los tomarás nueve días, haciendo antes bastantes polvos para que no te falten, que con tres o cuatro huesos del cogote del perro, como está dicho, tendrás”6

6 “Recetario franciscano del siglo xviii” (Díaz Piedrahita y Mantilla, 2002: 84).

Recetas como ésta, muy típicas de los curanderos indios, fueron conocidas y utilizadas en Bogotá por sacerdotes como fray Diego García, quien fue amigo personal de Mutis y participó activamente en la Expedición Botánica. Y hasta el mismo Mutis , como bien señala Díaz Piedrahita, a pesar de su formación académica, prescribía remedios que tomaban como base el conocimiento botánico y zoológico de los indígenas (Díaz Piedrahita, Mantilla, 2002: 50).

De hecho, el Recetario franciscano es ya una mezcla de los conocimientos médicos europeos de la Edad Media con la tradición indígena precolombina. La pregunta es entonces, ¿por qué razón la elite criolla estaba dispuesta a tolerar esta mezcla cuando los remedios eran formulados por curanderos
franciscanos, pero la rechazaba horrorizada cuando los remedios provenían de curanderos indígenas? Una posible respuesta es que, para la mentalidad de los criollos , aunque el conocimiento médico de los indios carecía de validez por sí mismo, quedaba sin embargo “redimido de su mancha” cuando entraba en contacto con la tradición de la medicina occidental y era formulado por médicos “blancos ”.

4.1.1 El color de la razón

Resulta claro que la sociología espontánea de la elite neogranadina construía una representación en la que todo conocimiento proveniente de Europa era visto como esencialmente superior al conocimiento producido y transmitido empíricamente por los nativos de América y África. Al estar desprovisto de un lenguaje capaz de comunicar ideas abstractas y universales, el conocimiento indígena carecía de toda validez epistemológica.

Este juicio se deja ver con claridad en el caso de la medicina tradicional indígena. Gumilla , por ejemplo, afirmaba que los indios de la Nueva Granada no tenían ni la piedad necesaria para compadecerse de la enfermedad ni el conocimiento adecuado para curarla. Al enfermo se le deja solo, sin atención alguna y cuando ésta se le brinda, el remedio resulta peor que la enfermedad pues el conocimiento médico de los indios se funda en la ignorancia y la superstición (Gumilla , 1994 [1741]: 106-107).

Maroni dice que incluso un simple resfrío puede ocasionar la muerte de los indios, debido a su incapacidad racional para entender el origen de la enfermedad:
“Todas estas enfermedades como también la muerte que de allí se sigue, las
atribuyen de ordinario no ya á causas naturales, menos á sus desórdenes ó disposiciones del cielo, sinó á la fuerza y eficacia de los hechizos, á que les haría daño este ó aquel indio que tiene fama de brujo. Decirles que tal enfermedad provino de este ó aquel desorden ó mudanza del tiempo, que la muerte es de ley, todo eso es hablarles en geringonza y ni aun atienden a lo que se les dice.

Todo su discurso en que están dando y cavando día y noche hombres y mujeres, es que aquel indio que entró en su casa ó pasó cerca della, que el otro á quien negaron alguna cosa que había pedido, le soplaría y haría aquel daño;
que aquella enfermedad mucho ha la dejaría sembrada fulana y que ahora por
fin anda brotando; y otros desatinos semejantes que tienen ellos por artículos
de fe” (Maroni , 1988 [1738]: 192).

Un ejemplo de este desprecio por el conocimiento de los pueblos no europeos es el caso de los remedios contra la mordedura de serpiente s. Gumilla pensaba que las serpientes venenosas son mensajeras “que la justicia divina ha enviado a las vertientes del gran río Orinoco […] para azote y castigo del bárbaro modo de proceder de sus moradores” (Gumilla , 1994 [1741]: 244), por lo que solamente Dios, en su divina gracia, puede proporcionar el antídoto contra la mordedura. El jesuita se refiere al “bejuco de Guayaquil” que es mascado largamente y untado luego en todo el cuerpo por los trabajadores negros de la región.

También se refiere a una “pepita” encontrada por los indios filipinos y que los misioneros jesuitas llamaron “de San Ignacio”, utilizada por estos como antídoto y preservativo en todas sus misiones. De modo que no es a la sabiduría de indios y negros sino a la gracia de Dios y a la perspicacia de
los jesuitas que se debe la existencia de antídotos contra la mordedura de serpientes.

Por su parte, Maroni reconoce que algunos antídotos preparados por los indios han mostrado buenos resultados: “Tienen también algunos indios sus medicinas naturales y yerbas eficaces con que se curan, en especial de mordeduras de víboras […] Los más diestros en curar son los Omaguas, por el conocimiento que tienen de varias cáscaras y yerbas medicinales; por esto quizá entre los otros indios tienen fama de grandes hechiceros” (Maroni , 1988 [1738]: 194). No obstante, el jesuita italiano agrega que este arte de curar – que él denomina “hechicería” – proviene del trato que tienen los Omaguas con el Diablo, de quien aprendieron sin duda “varios abusos y maleficios para sus venganzas”.

Esta sociología espontánea, que negaba a los miembros de las castas la posibilidad de producir conocimientos válidos, fue compartida por los pensadores ilustrados de finales del xviii, tal como se deja ver en la Memoria sobre las serpientes escrita por el criollo Jorge Tadeo Lozano en 1808. Tal como consta en el título, la memoria fue redactada “para cerciorarse de los verdaderos remedios capaces de favorecer a los que han sido mordidos por las venenosas”, ya que, según afirma su autor, “la medicina [en la Nueva Granada] está entregada al capricho y la ignorancia de los charlatanes curanderos que se gobiernan por una simple rutina” (Lozano, 1942 [1808]: 117).

Lo que busca Lozano es mostrar que la pretensión de aquellos que dicen curar las mordeduras de serpientes con la aplicación de yerbas y ungüentos tradicionales, no es otra cosa que ignorancia y charlatanería. El conocimiento basado en tradiciones orales es visto por Lozano como una “simple rutina” que debe ser sometida al tribunal de la razón para comprobar empíricamente su validez científica. La experiencia es “el único oráculo que en estas materias debe creerse”, de modo que todos los “remedios populares” deben quedar “sancionados por aquella gran maestra”.

Por ello, a la hora de examinar qué serpientes son venenosas y cuáles hierbas son adecuadas como antídotos, el autor recomienda utilizar las tablas de clasificación desarrolladas por Linneo . Para Lozano, esto mostrará que los antídotos preparados con el bejuco del guaco, utilizado por los negros del Chocó, no son otra cosa que un fraude, como lo deja ver el caso de “una
negra que fue picada por una taya en la hacienda de Bayamón, [a quien] se le aplicó el guaco por dentro y por fuera en porciones muy considerables, y que a pesar de las decantadas virtudes de este específico, murió miserablemente a las treinta horas de haberle sucedido aquella desgracia” (Lozano, 1942 [1808]:118).

Pero no todos los ilustrados rechazaban de plano las virtudes del antídoto contra la mordedura de serpiente s descubierto por los negros de la provincia del Chocó. Algunos de los sabios criollos podían incluso reconocer la eficacia del guaco, pero, al igual que los jesuitas , no atribuían estos remedios al genio de sus descubridores sino a la bondad de Dios y/o de la naturaleza .7

Es el caso de Pedro Fermín de Vargas , quien en el número 34 del Papel Periódico relata su experiencia con el uso del antídoto. Los negros de la región habían observado que el guaco – un ave que se alimenta de serpientes
– comía las hojas de un bejuco antes de salir a cazar su presa, protegiéndose
así de su mordedura venenosa. Sobre la base de esta observación, los negros extraían el zumo de las hojas y se lo inoculaban en lugares diferentes del cuerpo, con lo cual se inmunizaban frente a toda posible mordedura.

Cuando una persona había sido mordida, los curanderos aplicaban el zumo directamente sobre la herida del paciente o se lo hacían beber durante cinco o seis días continuos en pequeñas dosis (dos cucharadas diarias). El resultado, como el mismo Vargas lo testimonia, era la completa curación del enfermo (Vargas, 1978 [1791]: 290). Sin embargo, el ilustrado criollo comienza su relación con una cita de Plinio en la que afirma que la naturaleza ha sido más liberal con los brutos que con los hombres8, de lo que concluye que “los brutos han sido los inventores de la mayor y más segura parte de los remedios con que conservamos nuestra existencia” (Vargas, 1978 [1791]:201).

7 Cuando el remedio provenía, en cambio, de un científico europeo, las alabanzas no se dirigían a la bondad de la naturaleza sino al genio del descubridor. Tal es el caso, ya mencionado, de la alabanza de Pombo a Jenner por el descubrimiento de la vacuna contra la viruela .
8 “Ingenio nostrum est usuque parare magistro Quod docuit natura feras ratione carentes”.

Para Vargas, el crédito no se lo llevan los hombres que elaboraron el antídoto
contra la mordedura de serpiente s sino los guacos, lo cual es tan absurdo como decir que el crédito por el descubrimiento de la vacuna contra la viruela no se lo lleva Jenner sino ¡las vacas! Pero este absurdo tenía su razón : en un caso, los descubridores del antídoto fueron curanderos negros del Chocó, mientras que en el otro fue un científico ilustrado, blanco y europeo. De hecho, la incredulidad de Vargas frente a la posibilidad de que los negros hubiesen descubierto una vacuna eficaz contra la mordedura de serpientes, no tenía límites. Determinado a examinar esta increíble noticia por el tribunal de la razón , se hizo aplicar el antídoto de manos de un negro que trabajaba como esclavo en la Expedición Botánica , convocando como testigo al
mismísimo José Celestino Mutis :
“La operación, pues, que se hizo conmigo fue la siguiente. Exprimió el negro en un vaso el zumo de algunas hojas de la yerba de El Guaco, me hizo tomar dos cucharadas de él, y pasó á inoculármelo por la piel, haciéndome seis incisiones: en cada pie una, otra entre el índice y el dedo pulgar de cada mano, y las dos últimas en los dos lados del pecho […] Para satisfacerme de un modo indubitable de la eficacia de la yerba del Guaco, cogí yo con mis propias manos la culebra, que se manifestó un poco inquieta; pero sin apariencia de morder, y perdido una vez el miedo la volví a coger por dos veces en presencia del citado D. Joseph Mutis […] En consecuencia de lo que me vieron hacer, los otros inoculados se determinaron también á coger la culebra; pero la dieron tales movimientos que se irritó y mordió por último a D. Francisco Matis en la mano derecha sacándole alguna sangre. Algo nos consternó este accidente y no dexabamos de recelar algún suceso funesto, pero el negro manifestó mucha serenidad, y aun el mismo mordido luego de que aquel le frotó la herida con las hojas de la yerba y le aseguró no tener riesgo. En efecto, nada se siguió de aquella picadura. Matis se desayunó inmediatamente con su apetito, trabajó todo el día en su arte de Pintor y durmió la noche sin sentir la más ligera novedad, quedando todos enteramente convencidos de la bondad del remedio, y deseosos de su propagación en beneficio del género humano” (Vargas, 1978 [1791]: 202-203).

La “docta incredulidad” de Vargas había dado sus frutos: el género humano podía regocijarse ahora de tener un nuevo remedio, cuyos descubridores, sin embargo, debían ser sistemáticamente invisibilizados. Acorde con los lineamientos de la nueva política imperial, la función del Estado era expropiar a todos los vasallos de su capital privado con el fin de centralizarlo y redistribuirlo para beneficio público, en especial cuando este capital se manifestaba en forma de conocimientos útiles.

En poder de un antídoto contra la mordedura de serpientes venenosas, el Estado podía obtener beneficios económicos similares a los obtenidos con la exportación de la quina . Por eso Vargas recomienda convertir la planta del guaco en “un objeto de comercio para surtimiento de las boticas Europeas” (Vargas, 1978 [1791]: 291). De ello se beneficiarían, por supuesto, los criollos dueños de grandes fincas en Mariquita, Vélez, Guaduas, Honda y Girón, lugares donde la planta crecía en abundancia. Pero del beneficio que podrían
obtener los habitantes negros del Chocó con este comercio, jamás dijo nada Vargas en su relación.

En otras ocasiones, la efectividad de los antídotos que preparaban los indios era atribuida por los criollos a la “feliz casualidad” que premió la persistencia de estos “rústicos” en el arte de la experimentación. Francisco José de Caldas cuenta la anécdota de un indio Noánama, célebre en el arte de curar a los mordidos de serpientes, que le acompañó en 1803 a recorrer las selvas de Mira en busca de plantas exóticas.
Entablando amistad con el indio, Caldas le convenció para que le revelara el secreto de sus remedios. Así, cuando el indio le indicaba qué plantas eran efectivas contra diversas mordeduras, el “sabio” notó que todas ellas pertenecían a la familia de las Beslerias, según la taxonomía universal fijada por Linneo . Asombrado por la coincidencia, Caldas se preguntaba:
“¿Cómo este rústico jamás equivocaba el género, éste género tan vario y caprichoso?

La experiencia, un uso dilatado, una casualidad feliz, han enseñado
seguramente a los moradores de los países en que abundan las serpientes que tal planta es un remedio poderoso […] Un hombre que no ha oído jamás los nombres de Lineo, de familias, de géneros, de especies; un hombre que no ha oído otras lecciones que las de la necesidad y el suceso, no podía reunir nueve o diez especies bajo de un género que él llama Contra y los botánicos Besleria, sin que tuviese un fondo de conocimientos y de experiencias felices en la curación de los desgraciados a quienes habían mordido las serpientes. No pretendo que se crea su palabra; pero estos hechos deben llamar nuestra atención y estimularnos a que hagamos experiencias con todas las Beslerias” (Caldas , 1942 [1808b]: 165-166).

La anécdota de Caldas tiene entonces el carácter de moraleja. No es que los indios fueran capaces de tener una ciencia médica siquiera comparable a la desarrollada por Europa. Lo que puede enseñar este suceso es que la experimentación es el comienzo del camino hacia el descubrimiento de la verdad científica, tal como lo dijera Newton .

Pero en realidad los indios apenas iniciaron este largo camino, y lo hicieron guiados más por la casualidad que por el intelecto. Por ello Caldas dice que ese “fondo de conocimientos y de experiencias felices” que tienen los indios no es suficiente todavía para que haya ciencia. La verdad científica empieza ciertamente con la experiencia, pero se define gracias a la elaboración de categorías universales, como las desarrolladas por Linneo para el caso de la botánica . El conocimiento médico de los indios, en cambio, no trasciende la simple experiencia particular y tampoco puede ser formulado en un
lenguaje universal. En tales condiciones, los remedios recetados por el indio Noánama carecen de estatuto científico, por lo que Caldas recomienda no creer en su palabra.9

Otro ejemplo sobre el modo en que la sociología espontánea de las elites se filtra en el conocimiento ilustrado es el de la insalubridad de los indígenas como causa de la despoblación del virreinato. En su crónica de 1741 el padre Gumilla dice que son cuatro las razones que explican la dramática disminución de la población indígena durante el último siglo: “la ninguna piedad que tienen con sus enfermos”, “la voracidad con que comen cuando hallan ocasión”, “su desnudez y desabrigo” y “el arrojarse al río a lavarse, aunque estén sudando” (Gumilla , 1994 [1741]: 210).

Esto significa que no fueron las matanzas sufridas durante la conquista ni la crueldad de los tributos impuestos por los españoles ni, tampoco, las enfermedades importadas de Europa, los factores que explican la crisis demográfica de los indígenas en la Nueva Granada.

También los esclavos negros , argumenta Gumilla , trabajan muy duro en las minas y padecen enfermedades provenientes de Europa, pero su número aumenta en lugar de disminuir. Son, más bien, los “usos contra su salud” los que han contribuido a despoblar de indios el Virreinato. Por causa de su desidia e ignorancia, los indios van a trabajar “mal vestidos y casi sin abrigo” y el salario de toda la semana lo dilapidan “en comer, beber y bailar sin son ni ton”, lo cual deteriora gravemente su salud física. A ello se agregan ciertas prácticas antinaturales de las mujeres, tales como esterilizarse voluntariamente10 y matar a sus hijas hembras después del parto.11

9 De hecho, como todos los demás ilustrados, Caldas pensaba que las formas de vida y de conocimiento de los indígenas eran cosas del pasado. Se sabe, por ejemplo, que Caldas se interesaba en estudiar y conservar las estatuas de San Agustín, ya que las consideraba como valiosas antigüedades (Pineda Camacho, 2000: 26). Es decir, Caldas adopta una actitud ilustrada que ya no ve en la producción artística y cognitiva de los indios la manifestación del demonio y de la idolatría, que es preciso destruir, sino la expresión de
formas de vida y pensamiento que pertenecen al pasado y deben ser “monumentalizadas”.
10 “Más acertado medio tomaron las mujeres americanas, oprimidas de su melancolía, o sofocadas al ver gentes forasteras en sus tierras; o como algunas dijeron: por no parir criados y criadas para los advenedizos, se resolvieron muchas a esterilizarse con yerbas y bebidas, que tomaron para su intento […] Digo muchas porque tengo prueba eficaz de ello; y de la prueba del hecho, en unas provincias o islas se puede, sin temeridad, inferir los mismo en otras, donde subsistió el mismo motivo y ciega barbaridad de las americanas” (Gumilla , 1994 [1741]: 313).
11 “[…] luego que siente los primeros dolores, la india se va con disimulo a la vega del río o arroyo más cercano, para lograr a sus solas el lance; si sale a luz varón, se lava y le lava lindamente y muy alegre […]; pero si sale hembra, le quiebra el pescuezo, o sin hacerle daño (como ellas dicen) la entierra viva; luego se lava largamente y vuelve a su casa, como si nada hubiera sucedido […] Y aunque el parto sea en su casa delante del marido y de la parentela, si la criatura sale con algún defecto […], sea hembra o varón, nadie se opone, todos consienten en que muera luego y así se ejecuta” (Gumilla , 1994 [1741]: 209).

Esta idea de que las costumbres insalubres de las castas explican en buena parte la despoblación del virreinato, formaba parte del habitus de la elite criolla. En sus Reflexiones sobre el origen de las comunes enfermedades que despueblan este Reyno, el ilustrado criollo Manuel del Socorro Rodríguez – que se cuidaba mucho de ocultar sus raíces africanas12 -, afirma que el uso generalizado de la chicha es la causa principal de las enfermedades que azotan a la población neogranadina:
“La barbarie en que vivían todas las Naciones de América en los siglos de su
gentilidad, sus costumbres brutales, su natural desidia acerca de la agricultura ,
y su total abandono en todas las artes que miran a la racional y sólida conservación de la especie, los hizo tan propensos a la embriaguez, que casi todas sus observaciones físicas se dirigían al conocimiento de aquellas plantas, frutos y raíces que les podían ministrar las substancias más acres y a propósito para formar un sinnúmero de composiciones fuertes, conque alimentaban su viciosa propensión a la bebida. Entre ellos se miraba como una acción de heroismo el descubrir un nuevo modo de hacer esta especie de vinos, ó cervezas. El hombre más amante de la Patria, el más útil á la humanidad era aquel que inventaba otro género de Chicha más activo que los conocidos hasta entonces […]. El hombre reflexivo que se aplicare á indagar las causas físicas de haber tan pocos viejos en este Reyno con respecto al número total de sus habitantes, desde luego conocerá que el motivo no es otro sino el uso general de la Chicha. He aquí el funesto origen de un sin número de enfermedades que conducen anticipadamente al sepulcro a la mayor parte del pueblo” (Rodríguez, 1978 [1795]: 983; 985).

Como se puede ver en el texto de Rodríguez, las elites criollas atribuían el “sin número de enfermedades” que asolaban al pueblo, a la oscuridad cognitiva en que vivían los indígenas. El conocimiento producido por ellos no era “racional”, ya que sus experimentos no se dirigían a entender científicamente los procesos de la naturaleza, sino a satisfacer sus propias pasiones. Es decir, que los indios nunca lograron colocarse en el punto cero que les garantizara la objetividad en su comprensión del origen de la enfermedad, sino que todos sus conocimientos estaban anclados en el ámbito irreflexivo de la subjetividad. Curiosamente, la objeción de Rodríguez incurre en aquello mismo que critica: la incapacidad del observador para establecer una “ruptura epistemológica” frente a su propio habitus . Como lo he venido mostrando, al observar “científicamente” las prácticas médicas de indios y negros , los ilustrados criollos estaban proyectando, en realidad, su propia “sociología espontánea ” sobre el objeto observado.

12 Según el historiador José Torres Revello, Rodríguez “era oriundo de Bayamo, en Cuba, donde nació en 1754. Sus padres Manuel Rodríguez y Antonia de la Victoria eran considerados españoles, o sea blancos , pero se tachaba a Manuel del Socorro de mulato ” (citado por Ortega Ricaurte, 2002: 128).

La ciencia neogranadina de finales del xviii actúa, de este modo, como un dispositivo de representación étnica a partir del cual el “otro” es nombrado, clasificado y despojado de toda racionalidad cognitiva. Desde el punto cero en el cual se creen instalados los criollos, las prácticas cognitivas de las castas son declaradas como pertenecientes al ámbito del mito, y sus practicantes condenados a ocupar un lugar subordinado en el espacio social.

4.1.2 Etnias contagiosas

Volvamos brevemente al tema de las viruelas iniciado en el capítulo anterior para ejemplificar el modo en que las elites proyectaban su propio imaginario aristocrático de pureza de sangre, cuando de observar “científicamente” el comportamiento de los otros se trataba. Uno de los puntos que más intrigaba a los médicos ilustrados era el del origen étnico y geográfico de las viruelas. ¿Se trataba de una enfermedad conocida ya por los pueblos antiguos o de una enfermedad reciente? ¿Había sido Europa su lugar de origen o provenía más bien de África y Asia? ¿En el seno de qué pueblos europeos, africanos o asiáticos había tenido su origen la enfermedad? ¿Cómo llegó el virus a territorio americano? Todas estas eran preguntas que afectaban no sólo al diagnóstico de la enfermedad, sino también a su profilaxis.

En su Disertación físico-médica, el médico Francisco Gil afirmaba que las viruelas no pudieron tener su origen en Europa, pues de ellas no dieron testimonio alguno los médicos griegos y romanos (Gil , 1983 [1784]: 4). Ni Galeno ni Hipócrates, ni Celso hablaron jamás de esta enfermedad ; por el contrario, los primeros médicos que la describieron fueron Rhasis, Avicena y Averroes, todos ellos árabes, lo que prueba que se trata de un virus relativamente joven. Aunque todo esto llevaría a suponer que la viruela había tenido su origen en Asia, Gil prefiere dar crédito a la hipótesis según la cual, el virus apareció en África , de allí se extendió a los países árabes y luego pasó a Europa:
“He dicho arriba, que en la Etiopía tuvieron su origen las Viruelas; y no extrañará esta noticia quien tenga de que el África abortó siempre las más terribles pestes que se han observado en Asia y Europa. Plinio lo observó ya en su tiempo. Tucídides en su admirable descripción de la peste de Atenas, dice que nació en Etiopía, pasó a Egipto, y de allí á Persia hasta que llegó á Grecia. El mismo origen aseguran que tuvo aquella gran peste, que en tiempos del emperador Justiniano se esparció por todo el mundo, y duró cincuenta y dos años. Y finalmente todos los comerciantes y viageros que vienen de Turquía, dicen que es común sentir en aquel Imperio, que quantas pestes destruyen aquellos dominios salen del África” (Gil , 1983 [1784]: 6).

África es, entonces, la cuna de las más horribles enfermedades que han asolado a la humanidad durante toda su historia. ¿En qué se sustenta esta afirmación? Sin duda no en argumentos científicos – Gil se apoya en “textos” y no en “el oráculo de la experiencia” -, sino en lo que aquí he denominado una representación habitual. En el habitus de los grupos dominantes – formado y decantado durante más de 200 años de dominio colonial – se anclaba la idea de que África es un lugar de castigo para el mundo, porque allí habitaban los “hijos de la maldición”.

De Europa, en cambio, vendría la redención para ese castigo, pues sus habitantes habían sido comisionados por Dios para mostrar a las otras naciones el camino de la civilización . Una enfermedad como la viruela no pudo haberse originado en Europa sino que, por el contrario, del conocimiento occidental vendrían el diagnóstico correcto y el antídoto contra la enfermedad.

Ni siquiera el hecho de que la inoculación fue descubierta por los chinos y adoptada luego por los turcos, es reconocido por Gil . En su opinión, tal descubrimiento no estuvo impulsado por una genuina racionalidad científica, como la que se conoce en Europa, sino por la vanidad. Los chinos, amantes de la belleza física, no querían ver desfigurados sus rostros por la enfermedad cuando llegaban a la edad adulta y por eso inoculaban a los niños. Los Circasianos también adoptaron esta práctica debido a que comerciaban con mujeres esclavas y necesitaban conservarlas hermosas: “Á esta invención se dice que deben las mugeres de la Circasia y Georgia el ser las más hermosas de todo el mundo”. Y también esto explica, añade Gil , “los muchos adornos, afeytes y ungüentos con que se aderezan; de cuyo abuso, por más que los padres Capuchinos Misioneros las han predicado, no han podido apartarlas” (Gil , 1983 [1784]: 33).

El médico quiteño Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo también afirma que el silencio de los autores clásicos frente a la enfermedad y el hecho de que hayan sido los árabes los primeros en describirla, es una prueba irrefutable de que las viruelas han ejercido su tiránico imperio sobre el cuerpo humano solamente por el espacio de seis siglos.13

13 Hoy sabemos que la viruela es una de las enfermedades más antiguas de la humanidad, conocida y documentada desde hace más de 3.500 años.

Agrega que son tres las razones por las cuales se piensa que las viruelas tuvieron su origen en África : “su clima muy ardiente, su suelo muy lleno de suciedades y sus moradores, quizá los más negligentes y ociosos de toda la tierra” (Espejo, 1985 [1785]:41).14 De otro lado, el hecho de que los soberanos de toda Europa hayan implementado la inoculación como antídoto contra la viruela es una prueba de que “la Europa se ve limpia de ella por sus costumbres y policía, y que quizá no se vería en alguna región si no fuese por la sórdida flojedad de los africanos y la afeminada delicadeza de los asiáticos” (Espejo, 1985 [1785]: 36-37).15

Resulta claro, entonces, que el esquema tripartita del mundo según el cual, Europa es un centro difusor de civilización , mientras que Asia y África son periferias difusoras de barbarie, se filtra en los argumentos “científicos” de médicos ilustrados como Gil y Espejo. Debido a sus costumbres bárbaras, los pobladores de Asia y África son señalados
como epicentro de enfermedades contagiosas, mientras que Europa descubre el antídoto y combate la enfermedad debido a sus “mejores costumbres y policía”. No resulta extraño que también los miembros de las castas americanas – que la sociología espontánea representaba
inconscientemente como los “hijos de Cam ” – sean vistos por Espejo como
focos difusores de la viruela . Sus sórdidas costumbres favorecen la contaminación del aire – vehículo transmisor del virus16 – con “vapores fétidos y pestilenciales”: “[El aire popular] es demasiado fétido y lleno de cuerpos extraños podridos, y los motivos que hay para esto son, primero: los puercos que vagan de día por las calles y que de noche van a dormir dentro de las tiendas de sus amos, que son generalmente los indios y los mestizos. Segundo: estos mismos que hacen sus comunes necesidades, sin el más mínimo ápice de vergüenza en las plazuelas y calles más públicas de la ciudad” (Espejo, 1985 [1785]: 58).

La vigilancia constante sobre las actividades de indios y mestizos, acompañada de un estricto control sobre lo excremencial, son las dos estrategias que propone Espejo para la conservación de la salud pública en la ciudad de Quito. El “aire malsano”, difusor de epidemias, provenía de las castas, únicas culpables del hacinamiento y suciedad en que vivían sus miembros. Por esta razón, la política sanitaria del Estado se dirigía, como he dicho, hacia la recolección de los mendigos con el fin de limpiar las
calles y resocializar su fuerza de trabajo , pero también hacia la lucha contra todos los posibles focos de infección: aguas estancadas, cementerios, orinales y basureros. Para el pensamiento ilustrado, sin embargo, todos estos focos estaban “espontáneamente” relacionados con las actividades de las castas. Espejo sabe, por ejemplo, que la cría de puercos en las ciudades es un mal inevitable, porque su manteca es usada por el vulgo en la preparación de todos los alimentos, pero recomienda que la venta sea reglamentada mediante el establecimiento de mataderos y carnicerías que cumplan con un mínimo de normas sanitarias.
14 El resaltado es mío.
15 El resaltado es mío.

De este modo “se conseguirá que la manteca se venda pura y sin mezcla, que las indias fraudulentas la añaden para sacar mayor logro”. Las chicherías, lugar donde se congrega el “pueblo baxo” para embriagarse, son identificadas por Espejo como focos potenciales de infección. Para obtener mayores
ganancias, los indios y mestizos utilizan no solamente chicha de maíz en la fabricación de “licores espirituosos”, sino que agregan “dos hierbas narcóticas llamadas huantug y chamico, que tienen la virtud de enloquecer y turbar la cabeza” (Espejo, 1985 [1785]: 68). Se necesita entonces que el Estado “extienda la pesquisa por todas partes, derrame los licores donde los hallare, quiebre los vasos que los contienen y obligue a los vendedores de raspaduras a que tengan apuntamientos de las personas a quienes las venden, y por aquí saber las que las compran con más frecuencia” (69).

También en Bogotá, los pensadores ilustrados expresaban una profunda desconfianza frente a la higiene de las castas . A Mutis en particular le repugnaba la actitud que tomó la “ínfima plebe” frente a la campaña de inoculación organizada por el gobierno durante la epidemia de 1782. El médico gaditano informa que cerca de nueve mil personas se resistieron abiertamente a la inoculación y prefirieron quedar expuestas al contagio, atribuyendo esta resistencia a las bárbaras costumbres que dominan el
comportamiento de estas gentes:
“De todas estas personas el mayor número era de la ínfima plebe; gente miserable, indigente, mal gobernada y peor dispuesta por la inclinación a las bebidas fermentadas […] Todas estas gentes del bajo pueblo, a quienes no gobierna el uso recto de la razón y del consejo, se han dirigido por sí mismas con una especie de indiferencia y abandono, que no se haría creíble entre personas racionales. Todo les interesa más que la salud propia, a quien miran con descuido y desprecio. No han bastado consejos para que se abstengan anteriormente y en la misma enfermedad, de las bebidas fermentadas, que antes miran como antídoto universal para todas sus dolencias. Por desgracia, tales gentes serán para siempre víctimas de su capricho en cualquiera epidemia general: aunque no sé si diga que poco pierde en ellas el Estado” (Mutis , 1983 [1783a]: 205-206).17

16 Espejo argumenta largamente que no es el aire el foco de la enfermedad, sino tan sólo su vehículo transmisor: “toda la masa de aire, no es más que un vehículo apto para transmitir hacia diversos puntos la heterogeneidad de que está recargado […] Véase aquí cómo la infección que adquiere el aire con
las partículas extrañas que fluctúan dentro de él, causa todos los estragos que se advierten en todas las epidemias” (Espejo, 1985 [1785]: 49).
17 El resaltado es mío.

Una vez más vemos que las observaciones científicas se encuentran atravesadas por el filtro habitual de la sociología espontánea : si nueve mil negros , indios y mestizos rechazan la inoculación , esto no se debe a que poseen otro tipo de conocimientos y valores que les permiten, legítimamente, comprender de otro modo la enfermedad , sino a que son personas gobernadas por el capricho y no por el uso recto de la razón .

Las prácticas insalubres de esta “gente miserable”, en especial su tendencia natural a la embriaguez, les convierte en un peligroso foco difusor de enfermedades. Su falta absoluta de juicio moral y de compromiso público – “todo les interesa más que la salud” – es en realidad un obstáculo para la implementación de una política sanitaria.

Por eso, aunque “el sabio Mutis ” no sabe si decirlo – ¡pero lo dice! –, sería preferible que estos nueve mil contagiados murieran, porque en todo caso resultan inútiles para fortalecer la capacidad productiva del virreinato.

4.2 Astucias de la razón botánica

En el capítulo quinto de Las palabras y las cosas, Michel Foucault afirma que la historia natural abre en el siglo xviii un “nuevo espacio de visibilidad” para la ciencia, debido a que, por vez primera, los seres vivientes empiezan a ser clasificados de acuerdo a un orden matemáticamente construido (1984: 132-133).

Hacer la historia de una planta o de un animal ya no equivalía simplemente a enumerar sus elementos, a señalar sus semejanzas con otros vivientes o a describir lo que viajeros modernos y sabios de la antigüedad habían escrito sobre ellos, sino que equivalía a establecer un orden more geométrico en el que la botánica y la zoología pudieran tratar sus objetos del mismo modo en que lo hacían las matemáticas, el álgebra o la geometría. La gran variedad de seres vivos debía ser reducida a un lenguaje universal que permitiera a cualquier individuo, en cualquier parte del mundo, observar de un mismo modo cosas empíricamente diferentes.

Los elefantes y los caballos, por ejemplo, pueden ser observados ahora mediante un lenguaje que establece semejanzas formales entre ellos (ambos
son mamíferos, cuadrúpedos, vertebrados, etc.), y lo mismo ocurre con las plantas, que son clasificadas de acuerdo a categorías abstractas como género, clase y especie.

En esta sección analizaré el modo como este proceso de unificación de la mirada señalado por Foucault , corre paralelo, de un lado, a la economía política del Estado borbón en su esfuerzo por centralizar el conocimiento sobre la naturaleza y, del otro, a la expropiación epistemológica de las castas por parte de los criollos .

Se verá cómo el lenguaje en el que estaba envuelta la significación sobre la salud y la enfermedad , antes del siglo xviii, es visto por los ilustrados como fuente de todos los errores y ambigüedades del conocimiento tradicional, debiendo ser reemplazado por el lenguaje preciso y matemático de la ciencia .

4.1.1 Reglas para la dirección del espíritu

Mencioné antes un punto que resulta fundamental para los propósitos de esta
investigación: hasta el siglo xviii, el trabajo era sobre todo una estrategia para defender la existencia humana frente al dominio de la naturaleza , tenida siempre como ajena y hostil. De lo que se trataba era de crear un ámbito siempre frágil de protección frente a la omnipotencia del mundo exterior. El conocimiento y la tecnología disponibles parecían reconocer que la escasez era una maldición sine que non de la realidad humana, por lo que el trabajo venía asociado con la idea de supervivencia.

Sin embargo, el nacimiento de la nueva ciencia, la creación del Estado moderno y el desarrollo de nuevas tecnologías permitieron cambiar esta perspectiva: de estar acosado y sometido por una naturaleza hostil y arbitraria, el hombre comienza a pensarse a sí mismo como “dueño y señor” de la tierra. Aparece entonces una idea (¿una obsesión?) que ya no abandonaría más al hombre moderno: que la abundancia sustituya a la escasez en calidad de situación originaria y experiencia fundante de la existencia humana sobre la
tierra.

A partir del siglo xviii el trabajo no se orienta más hacia la pura supervivencia,
sino hacia la creación y acumulación de riquezas con el fin de realizar la gran utopía moderna: la superación definitiva de la escasez (Echeverría , 2001: 151).

El siglo xviii es en este sentido, y tal como lo señala Foucault , un momento de corte en la historia europea y mundial. Es el momento en que el Estado asume la tarea de eliminar la escasez mediante la producción racionalizada de riquezas, lo que desencadenó una feroz lucha entre las potencias dominantes (Francia, Inglaterra y España) por el control de los mercados. La dinastía francesa de los Borbones, que dominó en España desde comienzos del xviii, introduce una serie de reformas tendientes a
convertir la ciencia y la tecnología en pilares del crecimiento económico. El control y la apropiación de la naturaleza debían ser implementados en las colonias mediante la institucionalización de un conjunto de ciencias que permitieran al Estado reconocer, evaluar, nombrar, clasificar, exportar y comercializar aquellos recursos naturales que considerara útiles para el proyecto de acumulación de riqueza.

En este sentido, la historia natural, y en particular la botánica , fue una de las ciencias más apreciadas y promovidas por el Estado español para la realización de sus propósitos. Michel Foucault atribuye a la botánica una preeminencia epistemológica sobre ciencias afines a la historia natural como la mineralogía y la zoología. De acuerdo al filósofo francés, el estudio de las plantas – y no tanto el de los animales o el de los minerales – permitía “visibilizar” mejor la correspondencia (sin intermediarios) entre el orden del discurso y el orden de la naturaleza; entre las palabras y las cosas (Foucault, 1984: 138).

Sin embargo, y aún coincidiendo con Foucault en su tesis de una preeminencia
de la botánica sobre otras disciplinas de la historia natural, considero que la razón de tal preeminencia no es, en sí misma, epistemológica, sino económica.18 La utilidad comercial que tenían los productos vegetales – por ejemplo en el campo de la medicina – era mucho mayor que la obtenida en ese momento por los productos animales o minerales, lo cual hizo que el Estado destinara mayores recursos a la investigación en el campo de la botánica.

Para el caso del Imperio español, la organización de expediciones científicas en las colonias, la creación de jardines botánicos en las metrópolis (en Madrid no había Real Zoológico sino Real Jardín) y la centralización de la estructura médico-farmacéutica (La Real Botica y el Protomedicato) son claras tendencias en esta dirección.

Con la botánica empieza o ocurrir lo mismo que mencioné antes para el caso de la medicina: el conocimiento sobre las propiedades de las plantas es arrebatado o “expropiado” de manos privadas (curanderos, teguas, sacerdotes) y centralizado en manos del Estado. La razón de este traslado epistemológico-político no es difícil de entender: si lo que se buscaba era cancelar el pasado nefasto de la escasez, entonces había que “vaciar”, lentamente, el conocimiento “arcaico” de aquellos sujetos que habían sido incapaces de sustituir la escasez por la abundancia. Diferentes formas de vida, que durante siglos habían coexistido a la manera de kosmoi cerrados en sí mismos, tenían que ser integrados ahora en un sólo modelo de civilización y producción.

Las múltiples humanidades “premodernas” no tendrían más alternativa que desaparecer o modernizarse, es decir, integrarse al proceso de producción y circulación planetaria de mercancías. De igual manera, las muchas formas de conocer los diversos saberes sobre la naturaleza, sobre el hombre y sobre la sociedad, producidos en el seno de estas humanidades “arcaicas”, tendrían que ceder el paso a la hegemonía de una sola forma
de conocimiento verdadero, el de la racionalidad científico-técnica de la modernidad .

Frente a ésta, todas las demás formas de producir conocimiento aparecen como ancladas en la ignorancia, la superstición y la barbarie. Por eso, el método tradicional de clasificación de las plantas utilizado por los indígenas americanos – basado en la significación religiosa, espiritual y medicinal de cada ejemplar – aparecía como ilegítimo frente al sistema de clasificación desarrollado por el naturalista sueco Linneo , sistema que permitía identificar, nombrar y catalogar de forma unitaria todos los ejemplares del reino vegetal.

18 Podríamos añadir una razón apenas obvia: para las elites europeas – lugar social donde se centralizaba y producía el conocimiento científico de la época – era más fácil coleccionar plantas exóticas que coleccionar animales traídos de las colonias. Es decir, era mucho más fácil y económico tener herbarios que tener zoológicos. El interés por los fósiles animales no había aparecido todavía en el siglo xviii, pues vendrá de la mano con el nacimiento de la biología. De otro lado, como ya tendré oportunidad de argumentar en el próximo capítulo, el interés científico por los minerales era muy poco debido a la influencia de las teorías fisiocráticas en el ámbito de la economía.

En efecto, Linneo declara ilegítimos todos los nombres utilizados antes de él – en todos los lugares y en todas las épocas – para clasificar a los habitantes del reino vegetal.19 Su sistema de clasificación está basado en la adjudicación de un nombre único para cada género y especie de plantas.20

Cada planta tiene por ello un nombre compuesto: el primer nombre identifica el género y el segundo la especie a la que pertenece. Es decir, que cada ejemplar individual deja de tener valor por sí mismo. Lo importante ahora es determinar las similitudes entre diferentes individuos, cuyo resultado es la especie, y las similitudes entre diferentes especies, cuyo resultado es el género, para luego agrupar todo en un sistema de clasificación universal.

El gran éxito de la taxonomía linneana se debió precisamente a que ofrecía la posibilidad de realizar un inventario sistemático de los recursos naturales existentes, lo cual venía muy bien a los intereses comerciales del Estado.
El botánico y el político disponían ahora de un lenguaje universal que les permitía conocer la “verdad” sobre el mundo natural en el que el hombre debía ejercer su señorío. De hecho, Linneo pensaba que su sistema no era una construcción artificial, sino que tenía correspondencia exacta con el “en-sí” de
la naturaleza . El orden del sistema no es otra cosa que un reflejo del orden intrínseco del mundo. Como se decía en aquella época: Deus creavit; Linnaeus disposuit.

Michel Foucault comenta lo siguiente, a propósito del sistema linneano:
“La época clásica da a la historia un sentido completamente distinto: el de poner, por primera vez, una mirada minuciosa sobre las cosas mismas y transcribir, en seguida, lo que recoge por medio de palabras lisas, neutras y fieles. Se comprende que, en esta “purificación”, la primera forma de historia que se constituyó fue la historia de la naturaleza. Pues no necesita para construirse más que palabras aplicadas, sin intermediario alguno, a las cosas mismas.

19 Las palabras de Linneo son claras al respecto: “He reorganizado en lo fundamental el campo entero de la historia natural, elevándola a la altura que ahora tiene. Dudo que alguien pueda hacer hoy en día algún adelanto en este dominio sin mi ayuda y dirección” (citado por Beltrán, 1997: 33).
20 La sexualidad de las plantas es la piedra angular sobre la que reposa todo el edificio clasificatorio de Linneo. El tipo de órganos sexuales (estambres y pistilos) sirven para identificar y diferenciar las clases, las especies y, finalmente, los géneros.

Los documentos de esta nueva historia no son otras palabras, textos o archivos, sino espacios claros en los que las cosas se yuxtaponen: herbarios, colecciones, jardines; el lugar de esta historia es un rectángulo intemporal en el que los seres, despojados de todo comentario, de todo lenguaje circundante, se presentan unos al lado de los otros, con sus superficies visibles, aproximados de acuerdo con sus rasgos comunes, virtualmente analizados y portadores de su solo nombre” (Foucault , 1984: 131).21

Nombrar la naturaleza significa ordenarla, colocarla bajo el dominio sistemático del lenguaje científico. Por eso el naturalista es como un nuevo Adán : al nombrar por primera vez el mundo lo descubre, poniendo de manifiesto el systema naturae diseñado por Dios mismo. Pero nombrar científicamente el mundo significa también instaurar el “pathos de la distancia” frente a cualquier otra forma posible de nombrarlo, ya que la ciencia moderna exige suprimir toda forma de indeterminación en el lenguaje.

Las palabras que nombran el mundo deben ser “lisas, neutras y fieles”, de tal manera que puedan ser aplicadas a las cosas mismas “sin intermediario alguno”. Así por ejemplo, el nombre dado por un botánico a una nueva especie de planta descubierta debía ser tan universal, que cualquier científico del mundo pudiese reconocer de qué objeto se trataba sin ni siquiera haberlo visto jamás. Las particularidades del lenguaje común dan lugar a errores y confusiones en el mundo de la ciencia, por eso, el ideal del naturalista
moderno es tomar distancia frente al lenguaje cotidiano con el fin de alcanzar el “punto cero ” que le permita describir el mundo con objetividad.

Los nombres de las plantas no podían hacer referencia a su utilidad religiosa o medicinal – como ocurría con los nombres utilizados por indígenas y campesinos – y debían ser además en latín, el idioma de la elite culta y del poder burocrático (Nieto Olarte, 2000: 119).22

Describir el mundo natural a partir de un solo punto de vista, desde una plataforma única y utilizando un lenguaje universal válido en todo tiempo y lugar: tal era el ideal ilustrado del punto cero. Este será también el ideal que inspirará las grandes exploraciones científicas del siglo xviii.

21 El resaltado es mío.
22 En realidad, este ideal de un lenguaje puro (apolítico y metacultural) jamás se cumplió, como lo muestra bien Mauricio Nieto a propósito de los nombres otorgados a las plantas por los científicos ilustrados. En muchos casos, estos nombres hacían referencia a figuras influyentes de la historia y la política española, como por ejemplo los géneros Carludovica (que corresponde al matrimonio entre Carlos iii y la reina Ludovica) , Floridablanca (al conde de Floridablanca), Godoya (al ministro Manuel Godoy) y Juanulloa (a la unión de los nombres de los oficiales Jorge Juan y Antonio Ulloa). No faltó, por supuesto, el género llamado Bonapartea en honor a la gran figura política de la época (Nieto Olarte, 2000: 120-121).

4.1.2 El viaje de los adanes criollos

Después de haber sido pionera de los grandes viajes de exploración en el siglo xvi, España permaneció al margen de este tipo de empresas durante casi todo el xvii. Ahora eran Francia, Inglaterra y Holanda quienes invertían gran cantidad de recursos en el desarrollo de campañas exploradoras en ultramar. La razón de estos esfuerzos ya no era tanto el descubrimiento de tierras incógnitas y de nuevas rutas comerciales, sino el hallazgo de materias primas que pudiesen ser capitalizadas económicamente por las metrópolis.

Inglaterra había creado el modelo imperial propiamente moderno: no
se trataba sólo de explotar las riquezas minerales de las colonias – como había hecho España -, sino de crear y mantener una infraestructura comercial que permitiera a las colonias producir y exportar materias primas, y a la metrópolis fabricar productos industriales que serían distribuidos luego a otros países. El proyecto moderno/colonial de superar la escasez mediante la acumulación de riquezas demandaba, entonces, la creación de un entramado complejo que incluía la promoción del libre intercambio de mercancías entre la metrópolis y sus colonias, el estímulo financiero a empresas privadas y el fortalecimiento de la banca, así como la racionalización de la industria y la agricultura.

Es en este contexto geopolítico que las expediciones científicas empiezan a jugar un papel fundamental. Las potencias competidoras por la hegemonía del sistemamundo en el siglo xviii habían iniciado un ambicioso plan de conocimiento sistemático sobre los recursos naturales y humanos de sus colonias, y España no se podía quedar atrás en este propósito.23 Era necesario realizar un inventario exhaustivo de la flora del nuevo mundo y determinar científicamente qué tipo de especies exóticas podrían ser transformadas rápidamente en “valor de cambio”.

Decididos a terminar con la indiferencia científica de España y con su desventaja económica frente a Inglaterra, los Borbones implementan una serie de medidas tendientes a evaluar el potencial económico de sus colonias americanas. Para evitar que la economía española siguiera
dependiendo de la importación de metales preciosos, el Estado necesitaba saber cuáles especies vegetales podían ser útiles para desarrollar la agricultura, reforzar el comercio y promover una reforma sanitaria en todo el imperio. Es por eso que el rey Carlos iii ordena a todos los virreyes de ultramar que recojan objetos de historia natural y promuevan el descubrimiento de “árboles, arbustos y plantas útiles”

23 José Alcina Franch (1988: 195-198) menciona 19 expediciones científicas españolas emprendidas durante los reinados de Fernando vi (1746-1759), Carlos iii (1759-1788) y Carlos iv (1788-1808), sin contar todavía las innumerables expediciones que se llevaron a cabo en los propios virreinatos americanos durante todo el siglo xviii.

“Por cuanto conviene a mi servicio y bien de mis vasallos el examen y conocimiento metódico de las producciones naturales de mis dominios en América, no solo para promover los progresos de las ciencias físicas, sino también para desterrar dudas y adulteraciones que hay en medicina , la tintura y otras artes importantes y para aumentar el comercio y que se formen herbarios y colecciones de productos naturales, describiendo y delineando las plantas que se encuentran en aquellas mis fértiles provincias, para enriquecer mi Gabinete de Historia Natural y Jardín Botánico de la Corte y remitiendo a España semillas y raíces vivas de las plantas y árboles más útiles señaladamente de las que se emplean o merezcan emplearse en la medicina y en la construcción naval para que se connaturalicen en los varios climas conducentes sin omitir observaciones geográficas y astronómicas que se puedan hacer de paso en adelantamiento de estas ciencias” (citado por Hernández de Alba, 1996: 154).

La Corona española no se interesaba en las grandes teorías y debates científicos, sino en la dimensión práctica de la ciencia, esto es, en su potencial de convertirse en fuente de capital económico, militar y político. Por esta razón la botánica resultaba ser el mejor aliado del proyecto biopolítico. La actividad de los botánicos en la periferia y las necesidades políticas del Estado metropolitano se tornan fenómenos mutuamente dependientes. Los botánicos criollos necesitaban del apoyo estatal para elevar el prestigio de su actividad e incrementar su distancia social frente a las castas , al igual que ocurría con los médicos; el Estado, por su parte, necesitaba de los botánicos para cumplir su ideal de clasificar los recursos naturales bajo su jurisdicción.

La recolección de “semillas y raíces vivas de las plantas y árboles más útiles”, ordenada por el Rey, no podía ser cumplida sin el concurso de un grupo local de botánicos instruidos en el nuevo sistema de clasificación diseñado por Linneo . Del mismo modo, el Estado requería de un equipo de expertos en la metrópolis capaz de organizar los gabinetes y jardines botánicos, de tal modo que las plantas exóticas traídas de la colonias pudieran ser aclimatadas en suelo español, ya que sólo en este ambiente podría realizarse un estudio sistemático sobre sus posibles utilidades para la agricultura, el comercio y la
medicina . A esto se agrega el conocimiento experto que en ambos lados del Atlántico debían tener los marinos y oficiales encargados de enviar, transportar y recibir las riquezas agrarias de las colonias (Puerto Sarmiento, 1988: 22; Nieto Olarte, 2000: 53-54).

En una palabra, hacia mediados del siglo xviii, la botánica se había convertido en una matriz generadora de saberes expertos, ligados a dispositivos geopolíticos de poder.
Un primer esfuerzo de España por explorar las riquezas vegetales de sus colonias americanas lo constituyó la llamada Expedición de límites al Orinoco, que se llevó a cabo entre 1754 y 1761. El objetivo central de la expedición era delimitar, de forma precisa, la frontera entre España y Portugal en América, con el fin de acabar de una vez por todas con la tradicional disputa entre las dos potencias ibéricas, generada a raíz del tratado de Tordesillas.24

Por ello la expedición estaba compuesta por un comisario de cada nación, acompañado de geógrafos, cartógrafos y dibujantes expertos. Pero además de esto, la expedición también tenía un objetivo económico: explorar las rutas fluviales del Orinoco, catalogar las plantas económicamente útiles de la región, establecer nuevos poblados y reducir a las poblaciones indígenas que obstaculizaban el comercio . Ya para ese momento, el territorio de la Guayana era vista por el Imperio como una especie de “Dorado natural”; una fábrica de recursos naturales capaz de dar a España una ventaja económica y comercial sobre sus competidores europeos. La expedición se proponía, entonces, poner las bases para la definitiva integración de la Guayana al territorio español, contrarrestando así la presencia de ingleses, franceses
y holandeses en el área (Lucena Giraldo, 1998: 25-38).

Entre los miembros de la expedición de límites se encontraba el botánico sueco Pehr Löfling , discípulo predilecto de Linneo , quien fue contratado por el Estado español para encabezar el equipo científico encargado de explorar el mundo vegetal del Amazonas . La presencia de Löfling obedecía al mutuo beneficio económico que esperaban recibir las autoridades suecas y españolas. Suecia, en ese momento un país periférico de Europa, luchaba por ocupar un lugar en el comercio internacional y veía en la expedición al Orinoco la oportunidad de connaturalizar en su territorio algunas plantas medicinales americanas.

El mismo Linneo había convencido a la Academia de Ciencias de Estocolmo para que patrocinara el viaje de Löfling , con el argumento de que productos americanos como la quina y la canela podrían generar jugosas ganancias a la economía sueca (Nieto Olarte, 2000: 45). España, por su parte, estaba interesada en aprovechar el nuevo sistema botánico linneano, que Löfling conocía de primera mano. Al fin y al cabo, la naturaleza americana era vista por los tecnócratas ilustrados como un inmenso “caos” que había que ordenar con base en una nomenclatura precisa, con el fin de someterla a los dictados de la racionalidad económica.
Löfling partió de Cádiz hacia la parte nororiental de la Nueva Granada, hoy
territorio de Venezuela, creyendo ser una especie de mensajero ilustrado y sin saber prácticamente nada de España y sus colonias. En su equipaje llevaba una traducción francesa de El Orinoco ilustrado, y puedo suponer que fue a través del padre Gumilla que el botánico sueco adquirió su primera “mirada” sobre el Amazonas . Los dos años que permaneció en la región estuvieron marcados por continuas enfermedades, dificultades de comunicación (no hablaba español y sus colegas españoles no hablaban francés) y restricciones para escribir sus notas en sueco, porque las autoridades españolas temían que pudiera estar enviando información secreta.

24 Ya en el próximo capítulo se verá cómo este tipo de expediciones se inscribe en la nueva conciencia geográfica y geopolítica de la Ilustración.

Finalmente, lejos de su patria y sin poder completar su ilustrada misión, Löfling murió de fiebres malignas en febrero de 1756 (Amodio, 1998: 63-71).
Pero el imperio español no desistiría fácilmente de su propósito exploratorio en territorios del Nuevo Mundo. La Expedición Botánica de la Nueva Granada (1783-1817) se enmarca también dentro de esta voluntad de saber emprendida por el Estado borbón en el siglo xviii.

Tras la guerra de los siete años con Inglaterra, España se ve obligada a convertir sus colonias en gigantescas áreas de trabajo y producción de materias primas, con el fin de quebrantar el monopolio económico de sus competidores. La administración de las colonias, que hasta ese momento era un negocio ruinoso, debía transformarse en fuente de producción y acumulación de riquezas.

La Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada – al igual que las organizadas en la Nueva España, Chile, Perú y Filipinas – abría para el Imperio la posibilidad de fortalecer su economía interna mediante el descubrimiento de nuevos productos comerciales. Ya desde 1763 José Celestino Mutis intentaba persuadir al Rey de financiar una expedición botánica en la Nueva Granada, utilizando argumentos económicos y políticos:
“Conozco, señor, que haría agravio a la alta comprensión de vuestra majestad, si me detuviera en referir por menudo las grandes utilidades que podrían resultar de mi proyectado viaje con dos agregados para los trabajos científicos, y otros dos para las pinturas, dibujos y demás trabajos materiales. Nadie mejor que vuestra majestad conocerá, desde luego, que sobre la gloria inmortal que resultaría a vuestra majestad de esta gloriosa empresa dignamente desempeñada, ninguna otra nación tanto como la española se halla interesada en saber y conocer las producciones admirables con que la Divina Providencia ha enriquecido los dilatados dominios que tienen la fortuna de vivir bajo la feliz dominación de vuestra majestad en este nuevo mundo […] La América, en cuyo afortunado suelo depositó el creador infinitas cosas de la mayor admiración, no se ha hecho recomendable tan solo por su oro, plata, piedras preciosas y demás tesoros que oculta en sus senos; produce también en su superficie para la utilidad y el comercio exquisitos tintes que la industria iría descubriendo entre las plantas; la cochinilla, de que hay abundancia en este reino, aunque no la cultivan por su indolencia los naturales de estas provincias; la preciosa cera de un arbusto llamado laurelito y la de palma; muchas gomas, de que pudieran hacerse algunos usos ventajosos en las artes; maderas muy estimables para instrumentos y muebles; produce, finalmente, para el bien del género humano, muchos otros árboles, yerbas, resinas y bálsamos, que conservarán eternamente el crédito de su no bien ponderada fertilidad” (Mutis , 1983 [1763]: 127-128).

La “gloriosa empresa” recomendada por Mutis giraría en torno a la actividad de botánicos y dibujantes. Los botánicos, encabezados por el mismo Mutis, tenían la función de recorrer el campo y emprender recolecciones sistemáticas de toda clase de plantas, raíces, bulbos y tubérculos. La recolección no era en modo alguno arbitraria, pues se hacía siguiendo los parámetros de clasificación y observación fijados por Linneo. Con su mirada entrenada para ver universales, el botánico agrupaba y clasificaba los ejemplares recogidos, procediendo a organizar viveros, herbarios y cultivos experimentales (como los realizados por Mutis y sus ayudantes en la finca de Mariquita).

El nombre y uso común que las gentes de la región pudieran tener de los ejemplares recogidos no eran datos relevantes para los propósitos universales del botánico, ya que todo conocimiento local debía ser legitimado mediante su comparecencia ante el tribunal de la razón botánica; a lo sumo, los indios y campesinos eran consultados a la manera de “informantes nativos” para que dieran pistas sobre la localización de ciertas plantas y animales.25

Y aunque el nombre vernáculo de la muestra era un dato que aparecía con frecuencia en las relatorías del botánico y en las pinturas del dibujante, tal información tenía un interés más policial que científico, pues facilitaba que las autoridades hallaran de forma rápida la especie buscada.
Por su parte, el dibujante representaba las muestras recogidas siguiendo estrictamente las indicaciones del botánico. Como las ilustraciones no apelaban al sentimiento estético del observador sino a la racionalidad analítica del científico, la función del dibujante era destacar solo aquellos elementos de la muestra (forma y color de las hojas, estructura de flores y frutos, tipo de semillas, etc.) que pudieran facilitar su inclusión en la taxonomía universal de Linneo , es decir, que pudieran ser presentadas en la corte y frente a la comunidad científica internacional como el descubrimiento de nuevos géneros y especies.26

25 Se sabe que algunos indígenas fueron utilizados en la expedición como “herbolarios”, es decir, como personas conocedoras de la flora y fauna de la región, capaces de encontrar y traer cualquier clase de muestra, por difícil que fuera su localización.
26 Mauricio Nieto anota muy bien que los dibujos tenían la función de “acercar” y hacer inteligible para el observador europeo el hábitat “salvaje” del Nuevo Mundo: “Los especimenes tenían que ser empacados y disecados no solamente para que permanecieran inalterados en largas travesías, sino también para ser presentados en Europa como nuevos descubrimientos. La selva, el trópico y el Nuevo Mundo eran lugares donde proliferaban las plantas y los animales, pero no el conocimiento. Éste era producido y aprobado
en instituciones europeas: laboratorios, museos, jardines e imprentas. Los objetos de la naturaleza debían ser removidos y acumulados dentro de esas instituciones donde el naturalista, el hombre de ciencia , podía trabajar en un ambiente idóneo y familiar. Dentro del gabinete, herbario o museo, el botánico [europeo] asumiría una posición central y privilegiada que le permitiría tener una “experiencia directa” de un número de objetos que nadie podría haber examinado en el campo” (Nieto Olarte, 2000: 69-70).

Podría decirse que estos dibujos equivalían a las crónicas españolas del siglo xvi: ambos tipos de documentos eran testimonio del ingreso en una universalidad definida por y desde Europa. En el primer caso, una nueva especie de hombres hacía su entrada en el escenario de la “Historia Universal” – tal como lo planteara Hegel -, mientras que en el segundo ya no son hombres sino plantas los objetos exóticos que ingresan en la “Historia Natural”. La entrada en el mundo de lo universal adquiere por ello el carácter de un descubrimiento, y los dibujantes son los cronistas que testimonian fielmente las hazañas del nuevo conquistador: el botánico.

Por ello, la autoridad del dibujo, como la de las crónicas, radica en el realismo de su testimonio. El dibujante tenía que “copiar la naturaleza con exactitud, especialmente las plantas, sin procurar adornar o aumentar algo con su imaginación” (Nieto Olarte, 2000: 70).27

Desde este punto de vista, la Expedición Botánica de la Nueva Granada es un
Entdeckungsreise, una especie de “segunda conquista” organizada y ejecutada ya no directamente por los europeos sino por sus descendientes americanos, los botánicos criollos .28 Estos se dan a la tarea de encontrar, distinguir y nombrar cada una de las especies y géneros, poniendo de manifiesto el orden inmanente de la creación. Además de “descubrir” objetos que supuestamente nadie antes de ellos había conocido, los adanes criollos se apropian de esos objetos a partir de un lenguaje universal que puede ser entendido únicamente por la comunidad a la que ellos mismos pertenecen: la de aquellos hombres ilustrados que hacen uso legítimo de la razón .

27 Resulta interesante a este respecto la afirmación de Michel Foucault según la cual, “en el siglo xviii el ciego puede muy bien ser geómetra, pero no el naturalista” (1984: 133). Foucault se refiere al privilegio que la observación científica hace de la vista sobre el tacto, el oído y el gusto, en su afán de eliminar toda posibilidad de incertidumbre. Se trata de una visibilidad técnicamente controlada y “pintada además de gris”: “Las representaciones visuales, desplegadas en sí mismas, vacías de toda semejanza, limpias hasta de sus colores, va por fin a dar a la historia natural lo que constituye su objeto propio” (Foucault , 1984: 134; el resaltado es mío). Esta afirmación de Foucault contrasta fuertemente con los vívidos colores de las más de cinco mil láminas enviadas por el sobrino de Mutis a España en 1817. Para los criollos neogranadinos el color de los dibujos sí era muy importante, ya que en algunos casos – como por ejemplo el de la quina-, este detalle podría definir a quién pertenecía el monopolio comercial de un nuevo producto. Como
se verá luego, Mutis – que reclamaba ser el descubridor de una nueva especie en la Nueva Granada – distingue cuatro tipos de quina de acuerdo al color y tamaño de las hojas.
28 A diferencia de todas las demás expediciones americanas del siglo xviii, que tuvieron una rígida tutela peninsular, la Expedición Botánica de la Nueva Granada fue una empresa local, criolla, surgida de la iniciativa de Mutis y concretizada gracias a su amistad con el virrey Caballero y Góngora . Todos los científicos y dibujantes que tomaron parte en ella, a excepción de Mutis – quien por demás llevaba cerca de 30 años viviendo en la Nueva Granada – eran criollos (Puerto Sarmiento, 1988: 115-118). Entre los más destacados científicos que participaron en la expedición botánica se encontraban: Francisco José de Caldas , Jorge Tadeo Lozano , Francisco Antonio Zea, José Joaquín Camacho , Miguel Pombo, José María Carbonell, Sinforoso Mutis y Eloy Valenzuela.

El conocimiento sobre el mundo vegetal anclado en prácticas y tradiciones locales es tenido entonces como la “prehistoria ” de la botánica , como un conjunto de supersticiones frente a las cuales el científico debe establecer un pathos de la distancia lingüístico y epistemológico.

En el Diario de la expedición , el relator Eloy Valenzuela describe de este modo el hallazgo de una planta:
“Quedó dibujada una Melasthoma poliandra. El perianto se puede mirar como
de una pieza; cilíndrico en la parte que llena el germen y aguzado en la parte
superior […] Chapetas 6, algo angostas después ensanchadas, escotadas hacia
el ápice oblicuamente y reflexos hacia el pedicelo, blancos , dos o tres veces más largos que el germen y prendidos interiormente en el borde que queda sobre él. Á la raíz de ellos se prenden los estambres en número de 24 o más 3 para cada pétalo y uno en cada claro, filiformes, algo quebrados, de la misma longitud que el pétalo. Estilo cilíndrico, derecho, más largo que los estambres. Fruto: baya redonda, atro-purpúrea, lustrosísima, salpicada de menudos átomos de polvo, excavada en el ápice por el receptáculo de la flor, jugosa, de 6 loculamentos formados por la carne, y 6 receptáculos de muchas semillitas anidadas larguchas y algo compresas. Pedúnculos solitarios, terminales, los subalternos, alternativamente opuestos, subdivididos en 3 trifloros: bajo las axilas de cada decusación nace otro trifloro y sencillo” (Valenzuela , 1983 [1783-1784]: 210-211).

La descripción que hace Valenzuela de la naturaleza debe ajustarse a la precisión matemática del lenguaje experto. Al igual que el dibujante con sus trazos, el relator debe utilizar un lenguaje aséptico, limpio de toda contaminación sensorial y cultural, descartando así cualquier posibilidad de indeterminación. En una planta donde el campesino ve similitudes con el mundo familiar que le rodea (por lo cual utiliza nombres como “diente de león”, “oreja de ratón”, “palito de velas”, “lengua de vaca”, etc.), el botánico criollo ve solamente números y figuras geométricas. La familiaridad con el entorno, reflejada sobre todo en el lenguaje popular, constituye un obstáculo
epistemológico que debe ser eliminado para acceder al conocimiento verdadero.

Los expedicionarios criollos, orgullosos de pertenecer a la raza blanca y entrenados en el manejo de un lenguaje inaccesible para las castas, sabían que de ellos era el poder de nombrar el mundo sobre el que ejercerían su dominio. Como nuevos adanes en medio del paraíso, dotados ahora de una mirada y de un lenguaje universal , los expedicionarios tienen la sensación de estar mirando por primera vez el territorio de la Nueva Granada, por lo que se arrogan el derecho a bautizar a plantas y animales. Aún los lugares más familiares aparecen ante sus ojos como algo inédito, tal como lo expresa
Caldas en una carta personal: “Qué objeto tan nuevo y tan raro para mí, para mí que había pasado tres veces por estos lugares, que tanto me divertían y me admiraban, y ¡no lo había notado! Aquí conocí más lo que vale la Ilustración y ver con ojos filosóficos. Antes no tenía noticia de las capas, de los ángulos, en una palabra de la teoría de la tierra, del conde de Buffon , pero ahora todo me llama, todo me ocupa”29.
“Ver con ojos fi losóficos” significa tomar distancia frente al mundo para mirarlo por primera vez y desde una perspectiva universal. Lo que antes era cercanía, cara a cara, familiaridad con el lenguaje local y la cultura , se convierte ahora en un “obstáculo epistemológico ”; en un velo que impide ver la “cosa-en sí”. La única forma de descorrer ese velo y alcanzar la certeza es la ruptura con los olores, los colores, los sabores y con las demás formas “bárbaras” de ver el mundo. La instalación en el ámbito aséptico de lo universal permitirá entonces que el científico criollo vea con “claridad y distinción ” lo que todos los demás habitantes de la Colonia no pueden ver; des-cubriendo lo que para el resto de los mortales forma parte integral de su vida cotidiana.

Los conocimientos locales, las prácticas tradicionales mediante las cuales el mundo natural es visto, nombrado y apropiado, quedan relegadas al pasado. Para el científico criollo sólo existe el presente de un territorio que revela sus secretos por primera vez a la mirada del hombre, y el futuro de una política que promete el establecimiento del Regnum Hominis sobre la tierra.

4.1.3 La cerveza mágica de Mutis

Quizá el ejemplo más claro del modo como el conocimiento científico, el poder colonial y el discurso de la pureza de sangre se encontraban estrechamente vinculados en la Nueva Granada, sea el de la famosa disputa entre José Celestino Mutis y Sebastián López Ruiz por la paternidad del descubrimiento de la quina. Ya hice una breve mención de esta disputa en el capítulo anterior, a propósito de la división interna de la elite criolla frente a los designios estatales de la biopolítica (escolásticos vs. ilustrados). Pero
es necesario ampliar esta reflexión con el ejemplo de la quina, pues ello me permitirá ilustrar el vínculo entre la hybris del punto cero , la expropiación epistemológica de los saberes tradicionales y los intereses económicos de la elite criolla.

29 Citado por Díaz Piedrahita, 1997: 75.

El interés económico por la corteza de la quina no era nuevo en el siglo xviii.
Ya desde el siglo xvi se sabía que las quinas provenientes de la región de Loja en la Audiencia de Quito, resultaban muy eficientes para curar todo tipo de fiebres (o “calenturas”, como se les llamaba en esa época).30 La leyenda dice que hacia 1630 el cacique Pedro de Leiva de la tribu de los Malacatos en la provincia de Loja, le dio a beber una infusión de la corteza de quina a un misionero jesuita enfermo de calenturas. El misionero, curado casi como por milagro, proporcionó a su vez el remedio al corregidor de Loja, y éste, restablecido también de sus males, lo dio a conocer a la virreina del Perú, quien lo repartió entre los enfermos pobres de Lima, pasando a conocerse el remedio como los “polvos de la condesa”. (Jaramillo Arango, 1951: 247).

La recuperación casi milagrosa del virrey pronto hizo eco en las cortes europeas. Los polvos de la virreina, más conocidos como los polvos de los jesuitas – por ser ellos quienes iniciaron la comercialización del producto – empezaron a ser solicitados por las boticas del viejo continente. La “cascarilla de Loja” se hizo famosa en el centro por sus comprobadas propiedades curativas y, en la periferia (virreinatos del Perú y la Nueva Granada), por las jugosas ganancias que dejaba su exportación.

Lo nuevo en el siglo xviii no era, entonces, la comercialización de la quina , sino la legitimación que ese comercio obtenía por parte del conocimiento científico y de las biopolíticas estatales. La disputa por el monopolio comercial de la quina y la ampliación del dominio colonial por parte de Inglaterra y Francia (con la consecuente necesidad de poseer antídotos contra las terribles fiebres tropicales) desencadenaron un debate científico sobre las reales propiedades medicinales de la quina, sobre el suministro de dosis adecuadas, así como sobre las diferentes variedades del árbol que la producía.

El Estado español, deseoso de controlar el contrabando del producto y de monopolizar su comercialización en Europa, acude a la botánica y a la medicina para establecer “a ciencia cierta” qué tipos de quina eran utilizables para curar qué tipo de enfermedades. La unificación de criterios respecto a estos puntos se hacía necesaria teniendo en cuenta dos factores: primero, la creciente pretensión de poseer “el mejor” tipo de quinas por parte de diferentes exportadores en las colonias. Segundo, el elevado costo que implicaba la recolección, transporte y comercialización del producto. El Estado español no se podía permitir el lujo de invertir tanto dinero en la exportación de un producto de mala calidad, exponiéndose al rechazo del exigente mercado europeo. El conocimiento experto de la ciencia permitiría al Estado decidir cuál tipo de quina era el mejor, dónde se ubicaba y cómo ejecutar la recolección y el transporte sin afectar las propiedades medicinales de la corteza.

30 El médico quiteño Eugenio Espejo sintetiza de este modo el interés económico y medicinal por la quina en el siglo xviii: “La cascarilla es de indispensable necesidad para las calenturas intermitentes y, aún en sentir de buenos físicos, para toda especie de fiebres; para curar la hidropesía; para desterrar los efectos escorbúticos; para precaver de las gangrenas y el cáncer, y en fin para muchísimos y más fáciles usos […] La quina es como una moneda precisa y preciosa con que se compra la salud humana” (Espejo,
1985 [1786]: 31).

Es en este contexto geopolítico en el que se ubica la disputa de Mutis y López Ruiz en la Nueva Granada. Ya desde su llegada a Bogotá, Mutis sabía que el descubrimiento del mejor tipo de quina era razón más que suficiente para que el Estado financiara una expedición botánica en territorio neogranadino. En la representación dirigida al rey Carlos iii en 1763, Mutis afirmaba que
“La utilísima quina , tesoro concedido únicamente a los dominios de vuestra
majestad, en cuya mano está el distribuirla a las demás naciones bajo el mismo
pie en que los holandeses distribuyen la canela de Ceylán, la quina, digo, a quien tienen un cierto horror injustamente concebido algunos médicos de Europa, por no haberse cuidado de separar la verdadera y reciente de la falsa y despreciable, introducida por la ignorancia o la ambición, sabrá manejarse con mayor confianza, desembarazo y acierto, cuando salgan al público mis observaciones, que para anticipado bien del género humano haré públicas en algunas de las academias de Europa por donde se propagan los nuevos descubrimientos. Un remedio tan admirable que disputa la superioridad entre los pocos antídotos conocidos, y que ha puesto la Divina Providencia en manos de vuestra majestad para el bien universal de la humanidad […], llegará a escasear el tercer siglo de su feliz descubrimiento, si vuestra majestad no aplica en tiempo las más oportunas providencias […]. Es muy temible, señor, que llegue a faltar la quina, porque así lo manifiesta cada día la experiencia. No permita vuestra majestad que por la ambición de los que comercian en este precioso género, se multipliquen las miserias, que fundadamente tememos” (Mutis , 1983 [1763]: 129-130).

En este texto Mutis afirma que la ciencia moderna se encuentra en la capacidad de diferenciar la quina verdadera y reciente, de la falsa y despreciable, por lo que intenta persuadir al Rey para que le nombre como cabeza de una expedición científica al interior de la Nueva Granada. El propósito central de este viaje sería encontrar una variedad de quina que reemplazara la “cascarilla de Loja”, pues Mutis teme que el ya centenario corte de árboles en aquella región del Perú terminará por arruinar el comercio del producto, con el consecuente perjuicio al tesoro español y al “bien del género humano”. El naturalista gaditano pone al servicio del Rey todas sus competencias científicas, convencido no sólo de poder descubrir una variedad alternativa de quina, sino de estar en la capacidad de proponer un modo completamente nuevo de cultivarla, procesarla y transportarla. De no tomarse las medidas necesarias, es decir, de no asignarse a Mutis el comando de la empresa, España no sólo perderá el comercio de la quina, sino que serán los ingleses y holandeses quienes llenarán el mercado con otros productos sacados de las colonias – como la canela de Ceilán – o con quinas de inferior calidad.

De la actividad científica de Mutis en la Nueva Granada – por lo menos así se
lo representaba él mismo – dependía entonces el futuro del comercio de la quina. Es en este punto donde entra en escena el segundo protagonista de la historia, el médico criollo Sebastián López Ruiz . Se sabe que la temprana petición de Mutis en 1763 fue rechazada por la Corona, interesada por lo pronto en salvar los cultivos de quina ya existentes en el Perú. Las cosas quedaron entonces tal como estaban, hasta que en 1774 López Ruiz presentó oficialmente a la Corona un documento en el que afirmaba haber descubierto por sus propios medios una nueva variedad de quina en la región andina de Tena, en una finca perteneciente a la recién expulsada Compañía de Jesús.31

El descubrimiento causó revuelo en los círculos botánicos de la península.
Casimiro Gómez Ortega y Antonio Pallau, catedráticos del Real Jardín Botánico, examinaron cuidadosamente las pruebas y concluyeron que la quina neogranadina descubierta por López Ruiz era de mejor calidad que la producida en Loja. Con este aval de la comunidad científica metropolitana, López Ruiz fue invitado a Europa, se hizo miembro de la Real Sociedad Médica de París y fue nombrado por la Corona española Botánico de Real Orden, con la comisión de encabezar el estanco y exportación de la nueva quina por él descubierta (Hernández de Alba, 1996: 175).

Ante la aparición inesperada del criollo López Ruiz, Mutis reacciona enfurecido. Sentía que un “intruso” estaba usurpando su derecho de ser la persona encargada de realizar un descubrimiento tan importante en el campo de la botánica , de recibir los honores correspondientes por parte de la comunidad científica internacional y de supervisar el establecimiento del estanco de la quina en la Nueva Granada. ¿Quién otro sino José Celestino Mutis , médico personal del virrey Messía de la Cerda , catedrático de matemáticas del Colegio Mayor del Rosario, amigo del “inmortal Linneo ”32, médico graduado en el Real Colegio de Cádiz y discípulo del famoso cirujano Pedro Virgili, podría recibir el reconocimiento oficial para encabezar la exploración científica de la Nueva Granada?

31 Hernández de Alba (1993: 173-175) dice que el descubrimiento fue presentado oficialmente a la Corona por medio del virrey de la Nueva Granada Manuel Antonio Flórez, y que las pruebas de tal descubrimiento (cuatro cajones que contenían muestras de la nueva variedad) fueron debidamente remitidas a la Real Botica de Madrid.
32 Sabemos que desde la lejana Suecia, Linneo mantenía correspondencia frecuente con Mutis , alabando su labor científica en la Nueva Granada, prometiendo hacerle miembro de la Academia de Ciencias de Upsala y consagrando a su nombre el descubrimiento de nuevas especies de plantas. No es difícil imaginar el efecto que produjeron las alabanzas del sabio escandinavo en el ego del médico gaditano. A la muerte de Linneo , Mutis envía una carta de pésame a su hijo en los siguientes términos: “me acabé de
enterar con bastante pena […] que falleció tu amado padre, cuya fiel amistad tuve el honor de cultivar por muchos años, venciendo la grande distancia que media entre los habitantes del polo y del Ecuador […] Sabrás pues que desde el año de 1761 […] tuve yo la singular complacencia de recibir su primera carta, hallándome tan distante, besando por la primera vez sus letras tan apreciables para los sabios de la Europa. En ellas, como siempre acostumbraba este grande hombre, vi sus dulces expresiones con que me amonestaba, siendo yo joven entonces, para inflamarme más en el estudio de la naturaleza . Desde entonces me di el parabién por verme ya estrechado en la amistad de tu padre; y desde ese tiempo cultivé con mucha fidelidad su amistad, continuando nuestra correspondencia por el dilatado espacio de diez y ocho años […] Ciertamente no hallo yo en los siglos más remotos genio semejante dedicado a la contemplación de las obras de la naturaleza, si en mí hay algún conocimiento de estas cosas, que pueda justamente compararlo al grande Linneo, el mayor príncipe de la historia natural. Sólo hallo esta comparación: cuanto alcanzó el gran Newton en asuntos filosóficos y matemáticos, tanto adelantó el inmortal Linneo en asuntos de botánica y de historia natural […]. Espero, oh varón humanísimo, que no ofenderé tu modestia, ni llevarás a mal estas debidas alabanzas; porque si a ti te tocó la suerte de heredar la mayor parte el derecho de la sangre, no me cabe a mí la menor parte por el derecho de la amistad” (Mutis , 1983 [1778]: 77; 79).
33 El resaltado es mío.

Para Mutis , resultaba intolerable que un “aparecido” como López
Ruiz , que ni siquiera había estudiado medicina en Europa sino en la provinciana universidad peruana de San Marcos, pudiera llevarse el crédito por el descubrimiento de una nueva variedad de quina. Si el conocimiento científico era la instancia legitimadora de lo que podía ser tenido por “verdadero”, ¿quién era un pobre desconocido y además mulato como López Ruiz frente al prestigio internacional del “sabio Mutis ”? Así lo expresa con amargura en una carta personal escrita desde su casa de Mariquita en 1790:
“Yo estoy ya cansado de padecer inflamaciones políticas que han degenerado
en una calentura lenta en que al fin se consumirá mi vida sin el gusto de ver la
felicidad porque suspiraba; y solo me queda la satisfacción interior de no haber sido puramente cero en el número de los mortales. El gran charlatán aventurero de que hablo es uno de los muchos adocenados de la profesión: pero con la gracia de haber dado en la manía de robarme mis descubrimientos. Ruego a Vuestra Merced influya para que no sea seducido el ministerio por un hombre que ha dado pruebas de no haber hecho nada en el dilatado tiempo de sus comisiones, de que solo sabe el nombre y nada más. Es uno de los muchos entendimientos superficiales, que da gatazo por la desvergüenza con que se presenta entre las gentes para ocultar lo que es y la raza de que ha salido” (citado por Pérez Arbeláez, 1998: 79;81).33

El argumento de Mutis es, entonces, que López Ruiz es un individuo de “mala
raza ” y que, por tanto, sus cualidades morales dejan mucho que desear. Esto explicaría porqué razón López Ruiz robó (“dar gatazo”) el conocimiento que sólo alguien como Mutis podía tener de la flora neogranadina. Se trataría, como afirma Hernández de Alba , de un verdadero “raponazo intelectual”, propio además de un sujeto proveniente de las más bajas capas de la sociedad. Pero Dios consuela a los buenos y castiga a los malos, por lo que Mutis se siente confiado en que algún día sus descubrimientos serán reconocidos mundialmente y que su nombre figurará en los anales de la ciencia como el sabio que reveló a la humanidad los secretos de la quina, mientras que López
Ruiz será reconocido por la posteridad como “lo que es”: un ladronzuelo mulato y envidioso que pretendió “captar el aura popular” usufructuando el trabajo intelectual de otros mejores que él.34

Sin embargo, la irritación de Mutis no estaba relacionada sólo con el atentado
contra su prestigio intelectual. Tenía que ver también con algo que en sus cartas y escritos no se atreve a mencionar por considerarlo indigno de un filósofo ilustrado: la obsesión por el poder. Lo que Mutis pretendía era organizar un estanco de la quina en la Nueva Granada, es decir, un monopolio comercial en el que el Estado sería el único comprador, exportador y distribuidor del producto.

Esto afectaba ciertamente los intereses de los criollos dueños de grandes fincas quineras – que anhelaban convertirse en exportadores -, pero favorecía los intereses mercantilistas del Estado español y, por supuesto, los de personas como Mutis , cuya asesoría “científica” en el corte, almacenamiento, empaque y transporte de la corteza sería, sin lugar a dudas, muy bien retribuida por el gobierno. Aprovechando su estrecha amistad con el virrey Caballero y Góngora, Mutis propone un ambicioso proyecto para el estanco de la quina que incluía la construcción de una inmensa factoría en el puerto de Honda (lugar donde se almacenaría y empacaría el producto), la creación de un sistema de navegación que permitiera el transporte seguro del producto por el río Magdalena hasta la ciudad de Cartagena, el empleo de miles de cosecheros en las fincas y la importación masiva de esclavos negros que serían empleados como mano de obra barata. El “optimismo de la razón” manifestado por Mutis parecía no tener límites: la Nueva Granada exportaría dos mil cajones de quina por año y los dolores de la humanidad enferma podrían ser aliviados durante ¡más de diez siglos! (Hernández de Alba , 1996: 195-196).

34 La profunda desconfianza y hasta desprecio que sentía Mutis no sólo por López Ruiz sino por todos los científicos criollos a su alrededor, es testimoniada por Caldas , quien se queja del modo en que fue tratado por el gaditano cuando prefirió colocar a alguien de inferiores calidades científicas pero de entera confianza, su propio sobrino Sinforoso Mutis (criollo pero de su misma sangre), al frente de la expedición botánica : “Este sabio [Mutis ] siempre me alimentó con esperanzas y ofertas que no supo cumplir mientras vivió. Yo no pude conseguir que pusiera un solo oficio a mi favor, que cumpliese con lo que solemnemente ofreció en mi presencia al Excmo Señor que nos manda, ni que diese el menor paso a mi colocación […] Muchas veces me dijo de palabra y por escrito que yo sería su digno sucesor, que yo sería su confesor político y el depositario de todos sus conocimientos, de todos sus manuscritos, de todos sus libros y de todas sus riquezas. ¡Cuántas veces me lisonjeó llamándome el afortunado Caldas ! Pero su carácter misterioso y desconfiado, de que no podía prescindir, lo mantuvieron siempre en el silencio de su retiro. Jamás comenzó la confesión prometida, jamás levantó el velo, ni me introdujo en su santuario. Siempre me mantuvo en la ignorancia del estado de sus cosas, y solo las he venido a conocer superficialmente después de su muerte” (Caldas , 1942 [1808b]: 143).

Pero ahí estaba “el mulato” López Ruiz para ensombrecer el sueño ilustrado del científico español. Había certificado su descubrimiento de una variedad alternativa, había sido comisionado por Madrid para organizar el estanco de la quina , y no estaba dispuesto a permitir que Mutis usurpara sus derechos legítimamente adquiridos.

Haciendo gala de su retórica de abogado formado en las doctrinas escolásticas, López Ruiz sostiene que a él corresponde el privilegio de dirigir la Expedición Botánica y de recibir los 2000 pesos de sueldo asignados a este efecto por el gobierno. Es Mutis quien está usurpando los derechos de un descubrimiento ya certificado anteriormente, por lo que su nombramiento como director de la expedición fue realizado de forma ilegal y además traicionera, aprovechando la estancia de López Ruiz en Europa:
“Afianzado Don José Mutis en la decidida protección que le dispensó el
Excelentísimo Señor Arzobispo Virrey que fue de este Reino Don Antonio
Caballero y Góngora , consiguió cuanto meditó para establecer sobre mi ruina
su colocación […] Triunfó Don José, coronándolo su mecenas con mi despojo
a un mismo tiempo por entonces de honor, y sueldo de 2000 pesos que gozaba
en premio de mi referido descubrimiento, y por la Real Comisión que se me
había conferido en Cédula y Real Orden de 21 y 24 de Noviembre de 1778
[…] Esperó a mi larga ausencia en la Corte, que me costó vindicarme de sus
perjuicios, y favorecidas pretensiones de hacer creer sobre su palabra que él fue el Descubridor de esta Quina, para estamparlas y publicarlas a mis espaldas vueltas, cuando al cabo de diez años privado de sueldo por su implacable persecución sostenida con el valimiento del Señor Góngora, conseguí Real Orden para pasar a Madrid. A costa de indecibles amarguras, oprobios, indigencias, sacrificios, y triste desamparo de mi mujer e hijos, pude por fin emprender tan costoso y dilatado viaje para reclamar a los pies del Trono mis agravios y desolación” (López Ruiz , 1996 [1801]: 103; 106).

Para contrarrestar este argumento, Mutis afirma que el descubrimiento de la nueva variedad de quina fue realizado por él mismo en el año de 1772 – es decir dos años antes de la aparición intempestiva de López Ruiz – y que si guardó silencio al respecto no fue para esperar la ausencia de su contrincante, sino porque estaba “sepultado en un profundo letargo filosófico”, es decir, ensimismado en su trabajo como naturalista y docente, sin preocuparse mayor cosa por la idea de certificar sus descubrimientos (Mutis , 1983 [1783b]: 139-140). Tan solo le queda el consuelo que el reconocimiento a su trabajo vino por parte de Linneo , Bergius, Logié y Alstroemer, todos ellos botánicos
suecos de gran prestigio internacional. Mutis afirma que fue el mismísimo “príncipe de la Botánica” quien en una carta fechada el 6 de junio de 1773, dio testimonio de su gran hallazgo35. Sabe, sin embargo, que ningún argumento – ni siquiera el de ser “hijo de mulato y mulata”36 – podía evitar que López Ruiz fuera el nuevo comisionado de las quinas en la Nueva Granada, así que decide vindicar su nombre no ante los falibles tribunales humanos sino ante el tribunal superior de la razón . Desde entonces, prefiere ser fiel a su “letargo filosófico” y trabajar en la obra que, según pensaba, colocaría su nombre entre los más grandes de la historia de la ciencia : El arcano de la quina revelado a beneficio de la humanidad.37

Publicada por entregas en el Papel Periódico, la obra de Mutis es un ejemplo patético de lo que en este trabajo hemos denominado la hybris del punto cero. La idea misma del “arcano revelado” muestra cuáles son las pretensiones ilustradas de Mutis : des-cubrir, quitar de una vez por todas el velo que durante siglos ha impedido a los hombres obtener el verdadero conocimiento sobre las propiedades medicinales de la quina . En su opinión, ninguno de los botánicos europeos o americanos ha conseguido todavía descorrer ese velo. La prueba de esto es la gran confusión que reina entre la comunidad científica respecto a los nombres, especies y variedades de la quina (Mutis , 1978 [1793]: 304).38 Mutis se refiere a esta planta como “el segundo árbol de la vida” y pretende haber descubierto el secreto de sus propiedades medicinales, así como la receta para elaborar con ella un “bálsamo de la vida” contra todo tipo de fiebres:
“La preparación más natural, sencilla y saludable es la Quina fermentada. El licor que de esta operación resulta es aquel Bálsamo de la vida, ó Panacea universal tan solicitada en todos los siglos, si les fuera concedido a los mortales un auxilio tan permanente. Muy lejos de lisongear la debilidad del hombre, que vanamente suspira por hacerse inmortal, pretendemos solamente anunciarle el auxilio más universal y menos fastidioso para sus inevitables dolencias. Si algún remedio merece aquellos pomposos dictados, á ninguno mejor pueden quadrarle que al que en todos tiempos y con conocimientos tan imperfectos de su ventajosa preparación y de sus más preciosas virtudes respectivas a las especies, se le dio el nombre de Arbol de la Vida” (Mutis , 1978 [1793]: 438-439).

35 “Sería demasiado atrevimiento mío abusar del tiempo y paciencia de vuestra excelencia, repitiéndole en esta ocasión con individualidad mis descubrimientos [… Pero] para no desatenderme de la obligación que vuestra excelencia me impone en su superior oficio, satisfaré por boca del caballero Linneo , con su mismo estilo familiar y corriente: datas a te 6 Junii 1773 his diebus rite accepi, nec umquam gratius per totam vitam, cum ditissimae erant tot raris plantis, avibus &c. Ut plane obstupesceban, indicio cierto de mis innumerables hallazgos (Mutis , 1983 [1783b]: 142).
36 Sabemos que uno de los argumentos utilizados por Caballero y Góngora para desacreditar a López Ruiz frente al Consejo de Indias fue su condición de ser “hijo de mulato y mulata, [pues] su padre casó en segundas nupcias con una negra, y tuvo de ella otros hijos de color zambo que vivían allí” (citado
por Gardeta Sabater, 1996: 15).
37 Para un estudio de la tan anunciada obra de Mutis en el marco de sus relaciones con la comunidad científica española, véase: Amaya, 2000: 103-159.
38 Vale la pena reproducir en este lugar apartes de un texto poco conocido de Mutis – una carta personal al médico quiteño Eugenio Espejo –, en el que resume el propósito de su Arcano y da detalles de los planes para el estanco de la quina : “El asunto de la quina ha sido un misterio en siglo y medio y ha llegado el momento de revelarlo en beneficio de la humanidad. Se ha creído en Europa y también en América, que toda quina es una y general su virtud febrífuga, pero de mayor o menor eficacia según las circunstancias de clima, suelo, estación, edad y beneficio […]. [Yo] me esfuerzo a convencer que siendo varias las especies de quina realmente distintas en todo rigor botánico, solamente la Primitiva es directamente febrífuga […]. La Qiuna Primitiva se ha hecho rara por haberla agotado la ambición del comercio ; se llegó a desconocer y confundir con la Sucedánea y la Sustituída, llegando a tal punto la inculpable ignorancia de los Profesores, que ninguno podrá en Europa discernir y separar una caña de quina primitiva si va mezclada entre las otras, ni podrá dar señales que la distinguen […]. Mi empeño del día es acopiar toda la quina primitiva que quedaría inutilizada fuera de los límites de esta Real Factoría. Me extenderé también a recoger toda la de esa provincia de Popayán, y haré ver a los que quieran interesarse en esta negociación que les puede tener mucha cuenta […]. Para proceder con cierto, debo descubrir a vuesamerced que la Divina Providencia no ha prodigado el precioso árbol de la primitiva. Según mi dilatada experiencia y repetidos cálculos, apenas corresponde un árbol por mil de las tres restantes especies juntas. Se agotó en su suelo nativo, se han ido aprovechando los pocos renuevos, o los árboles de posteriores descubrimientos que también se agotarán en breve. Queda todavía el recurso de recoger la que quedaría para siempre inutilizada y últimamente el recurso poderosísimo y digno de la majestad del Rey y de su poder de entablar los plantíos, que se me encargan en la Real Comisión (Mutis , 1993 [1788]: 141-143).

Este “elixir mágico” del que habla Mutis con tanto entusiasmo no era otra cosa que una cerveza preparada mediante la fermentación de la quina . Gonzalo Hernández de Alba dice que la fórmula de preparación era más o menos la siguiente: “se disuelven en agua treinta y dos libras de panela; se evapora por ebullición hasta lograr la consistencia de un almíbar que se diluye con clara de huevo. Se le mezclan quince botellas de agua y se le agregan entre media y tres cuartos de libra de quina pulverizada, preferentemente de la blanca. Se deja fermentar la mezcla y se obtiene una cerveza” (Hernández de Alba, 1996: 238).

Después de todo, el misterio que la humanidad enferma había esperado conocer por tantos siglos y que ni siquiera los mejores cerebros europeos habían logrado descubrir, era sencillo y estaba al alcance de la mano: agua de panela con huevos y polvo de quina. Según Hernández de Alba, hasta el sabio Alexander von Humboldt probó en Bogotá la bebida mágica de Mutis y después de destacar sus propiedades febrífugas y reconstituyentes, exclamó que ni siquiera los mismos alemanes preparaban una cerveza más fina.

Pero aunque Mutis estaba convencido de que su cerveza era un aporte inédito a la historia de la medicina occidental, reconoce que fueron los indígenas americanos quienes primero vislumbraron el gran descubrimiento.39 No que los indígenas conocieran las propiedades medicinales de la quina y su forma adecuada de preparación, ya que la rusticidad y salvajismo de su forma de vida lo impedían. Pero como la “astucia de la razón ” juega siempre en beneficio de la humanidad, fue este mismo salvajismo el que, curiosamente, permitió que los indígenas realizaran el primer gran experimento con la cerveza mágica. Debido a su tendencia natural a la embriaguez, Mutis conjetura que tal vez estos pueblos habrían utilizado la corteza de la quina para preparar sus bebidas fermentadas:
“Verdaderamente y de buena fe confesamos que no existe monumento ni tradición alguna, con que pudiéramos afianzar también á nuestros Indios inventores del remedio la gloria de haber usado la quina fermentada; pero si atendemos a su pasión dominante por este género de bebidas, y a la práctica primitiva de macerar los polvos en vino, que establecieron los españoles según la fórmula esparcida por toda Europa, parece muy verosímil que lo aprenderían estos de lo que harían los Indios macerando la corteza recién cogida del árbol y rudamente quebrantada, manteniéndola dentro de su chicha por algunos días […]. Parece desde luego tan verisimil esta conjetura como universalmente bien sabida la historia de las costumbres de estos Pueblos bárbaros . Ocupados siempre con sus necesidades presentes jamás piensan en lo venidero; ni atormentándoles la previsión de los males futuros no aplican á sus enfermos otros remedios que los muy sencillos que en tales aprietos les suministran las plantas de los montes. Y así sería una excepción nunca vista que conservasen los Indios en sus humildes chozas algún repuesto de remedios, quando vemos su infeliz y deplorable actual modo de comportarse á pesar de la civilidad y la cultura con que se les trata en nuestros tiempos” (Mutis , 1978 [1793]: 463-464).

39 “Los favorables efectos de esta preparación nos encantan más cada día, obligándonos finalmente a propagar el beneficio que años ha hemos anunciado a la Humanidad; y sin salir de los límites de una honesta ambición de gloria, juzgamos también original este descubrimiento. Lo diremos con franqueza:
no hemos hallado ciertamente en todos los fastos de la medicina desde la época feliz de la introducción de la quina en Europa hasta el presente entre las diversas preparaciones inventadas, vestigio alguno que nos pudiera haber conducido á este dichoso puerto. Aunque podamos asegurar que de nadie más hayamos aprendido estas ideas, pretendemos apoyarlas al principio en algunas prácticas empíricas, y en otras combinaciones de lo que tal vez harían los indios con esta corteza” (Mutis , 1978 [1793]: 463).

Mutis prefiere reconocer que sus más inmediatos antecesores en el descubrimiento de la quina fueron los “indios salvajes del pasado” y no colegas impertinentes como López Ruiz . Después de todo, ninguno de los dos podría disputarle ante el tribunal de la razón la gloria de haber sido el científico que reveló a la humanidad el arcano de la quina: éste por ser mulato y aquellos por ser indios. Construyendo una prehistoria imaginaria de su descubrimiento, Mutis asegura la distancia epistemológica necesaria
para reclamar su lugar en la historia de la ciencia . Las prácticas médicas de los indios eran solamente doxa , conocimientos anclados en el sentido común o en la irracionalidad de sus creencias religiosas. Frente a éstas se posiciona la episteme de la ciencia moderna, de la que Mutis es guardián reconocido.

Como botánico experto, él ocupa en el campo científico una posición de autoridad que le permite trazar la frontera entre los conocimientos legítimos y los ilegítimos, estableciendo el nomos ilustrado como principio universal de clasificación. De esta manera, la práctica científica ilustrada asegura el dominio epistemológico por parte de un cuerpo de expertos que legitima los intereses, valores y cosmovisión habitual del grupo social al que pertenecen.

Notemos finalmente cómo la actitud de Mutis frente al conocimiento es tan eurocéntrica como la ya mencionada de Caldas frente a su “informante nativo”. Caldas se preguntaba con asombro cómo aquel indio sin instrucción podía “coincidir” en su selección de las plantas con la taxonomía universal desarrollada por Linneo, tomada sin más como criterio universal de verdad. Si Caldas reconocía “vestigios de verdad” en el conocimiento empírico de los indígenas, era tan solo porque tal conocimiento podía ser legitimado desde las teorías de Linneo y considerado como su “prehistoria ”.

Igualmente, Mutis jamás puso en cuestión la universalidad de la clasificación de Linneo , a pesar de ser evidente que tal sistema fue construido desde la experiencia de la naturaleza europea y difícilmente podía extenderse para el análisis de la naturaleza tropical americana. Sin plantearse siquiera la pregunta sobre cómo podía hacerse “encajar” una naturaleza tan completamente diferente en los estrechos moldes creados
por Linneo , Mutis prefiere legitimar sus propios descubrimientos desde la sabiduría incuestionada del “príncipe de la botánica ”. Era tal la reverencia que Mutis profesaba a su colega sueco que se ufanaba públicamente de sostener correspondencia con él y, en algunos casos, se permitía incluso citar apartes de tal correspondencia en documentos públicos. Así por ejemplo, en una carta dirigida al arzobispo Caballero y Góngora , Mutis afi rma:
“Sería demasiado atrevimiento mío abusar del tiempo y paciencia de vuestra
excelencia, repitiéndole en esta ocasión con individualidad mis descubrimientos, habiendo tenido vuestra excelencia la bondad de haberlos oído antes, cuando no llevaba sobre sus hombros la pesada carga del gobierno de este reino. Y para no desatenderme de la obligación que vuestra excelencia me impone en su superior oficio, satisfaré por boca del caballero Linneo , con su mismo estilo familiar y corriente: “datas a te die 6 Junii 1773 his diebus rite accepi, nec umquam gratius per totam vitam, cum ditissimae erant tot raris plantis, avibus &c. Ut plane obstupesceban”, indicio cierto de mis innumerables hallazgos, cuando algunos pocos comunicados causaban tan grande admiración en aquel consumado naturalista” (Mutis , 1983 [1783b]: 142).

El mensaje de Mutis es claro: se es “alguien” en la historia de la ciencia cuando se obtiene públicamente el reconocimiento de la comunidad científica europea y en especial de alguien tan famoso como “el caballero Linneo”. Se es “nadie”, en cambio, cuando se posee la “mancha de la tierra” –como en el caso de López Ruiz -, o cuando los conocimientos obtenidos no son “legítimos”, es decir, cuando no han sido aprendidos en las aulas universitarias o permanecen desconocidos para los europeos. Mutis y Caldas son científicos de la periferia, que gracias a la posición social que allí ocupan,
pueden deslegitimar los conocimientos locales en nombre de un saber pretendidamente universal producido en Europa.

Linneo, por su parte, es un científico del centro que gracias a la administración que hace Europa del sistema-mundo moderno/colonial, puede establecer y controlar redes internacionales que le dan a su producción particular una aureola de universalidad. Mantiene correspondencia con científicos de la periferia como Mutis , ofreciéndole presentar en Europa sus descubrimientos, citando su nombre en publicaciones internacionales, prometiendo hacerle miembro de alguna prestigiosa institución científica o, simplemente, consagrando una planta a su nombre (Restrepo Forero, 2000: 205). Los científicos de la periferia se convierten así en meros consumidores culturales, en usuarios que administran el “saber universal” que Europa produce y lo utilizan para distanciarse culturalmente de los subalternos en sus propias localidades.