Pensar más allá de la modernidad eurocéntrica
en perspectiva decolonial
Thinking Beyond Eurocentric Modernity in a Decolonial Perspective
Johan Méndez Reyes y Lino Morán Beltrán
Universidad del Zulia Maracaibo-Venezuela
Resumen
La modernidad eurocéntrica desarrolló un proyecto epistemológico y político con pretensiones universales y hegemónicas, imponiendo su visión unívoca de mundo al resto de las culturas del planeta, negando otras formas de saberes y conocimientos, colocando a Europa-Estados Unidos en el epicentro del discurso como núcleo primordial de poder para conducir los destinos de la humanidad entera.
En este sentido, el presente artículo, procura reflexionar sobre esta problemática, asumiendo como elementos críticos los aportes del pensamiento decolonial. La metodología utilizada es la hermenéutica. Se concluye que pensar más allá de la modernidad implica no solo cuestionar la pretensión universalista del pensamiento occidental sino de reconocer que existen otros discursos y epistemes presentes en nuestra América que aún no han sido estudiados ni incorporados en las historias de las ideas latinoamericanas, ni en las instituciones universitarias como temas y problemas de estudios, por ello se hace necesario impulsar proyectos decoloniales para establecer diálogos interculturales y contribuir a consolidar nuestra liberación política y epistemológica plena.
Palabras clave: Modernidad, interculturalidad, decolonialidad.
Recibido: 15-07-14 • Aceptado: 15-10-14
Abstract
Eurocentric modernity developed an epistemological and political project
with universal and hegemonic pretensions, imposing its single vision of the world on other cultures around the planet, denying other forms of knowing and learning, putting Europe-United States at the epicenter of discourse as the primary nucleus of power for guiding the destiny of all mankind. This article seeks to reflect on this issue, taking as critical elements the contributions of decolonial thinking. The methodology used is hermeneutic. Conclusions are that thinking beyond modernity implies not only questioning the universalist pretensions of western thought but also recognizing that other discourses and epistemes exist in our America that have not yet been studied or incorporated into the history of Latin American ideas, nor even in universities as topics and problems for study. Therefore, it is necessary to promote decolonial projects in order to establish intercultural dialogue and contribute to consolidating our full political and epistemological liberation.
Key words: Modernity, multiculturalism, decoloniality.
Introducción
Cuestionar el paradigma de la modernidad eurocéntrica es una necesidad.
Pero está no puede ser entendida en su negación absoluta de sus categorías
y criterios metodológicos y epistemológicos, sin embargo es importante
reconocer que lo que se crítica y se requiere es desprenderse del discurso
de la colonialidad del poder y el saber, porque se convirtieron en los
grandes y únicos centros hegemónicos de conocimiento, ciencias, filosofías,
entre otros, ocasionando un genocidio epistémico a escala planetaria.
Pues nada menos racional, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para
un provincianismo el título de universalidad1.
1 Cfr. QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En: Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Tercer Mundo-Libri Mundi editores. Quito. 1992.p.447.
En este sentido, el pensamiento decolonial procura superar esta colonialidad
del saber cómo matriz colonial de poder. Impulsando una decolonización epistemológica que de paso a un diálogo intercultural crítico que parta de lo pluriversal.
Esta investigación tiene como propósito reflexionar, desde una perspectiva
hermenéutica, sobre la necesidad de pensar más allá del paradigma de la modernidad asumiendo como elementos críticos los aportes del pensamiento
decolonial. El trabajo se ha divido en dos partes, el primero es un
cuestionamiento a la modernidad eurocéntrica, y el segundo es una reflexión de algunas categorías del pensamiento decolonial como proyecto
“otro” alternativo a la colonialidad del saber y poder.
Modernidad eurocéntrica
Pensar la modernidad en América Latina no es nuevo, ella ha sido estudiada
desde finales del siglo XIX por algunos autores como Martí, Rodó, Vasconcelos, Mariátegui entre otros, quienes intentaron en principio articular
un proyecto emancipador que fuese capaz de reconocer la tradición cultural de las culturas originarias y que a su vez representara una propuesta crítica en torno a la identidad frente al modelo capitalista planteado por el imperialismo occidental.
En efecto, la modernidad está subscrita a toda una época histórica, marcada por el paulatino proceso de capitalización universal del planeta y la
instauración y despliegue del primer sistema mundial de relaciones sociales.
“Es una época que se corresponde con el desarrollo explosivo de las fuerzas productivas, en la que este desarrollo se constituye en el principal signo de progreso, el que a su vez es convertido en categoría central y asumido como la direccionalidad indefectible de todo recurso histórico, de todo movimiento del pasado al presente y del presente al futuro. Es la época en que toda la humanidad se organiza, funciona e interactúa con la naturaleza y consigo misma en base a un núcleo estructural común: el Estado-nación surgido con las revoluciones políticas burguesas“2.
2 VALDÉS GUTIÉRREZ, Gilberto y LEÓN DEL RÍO, Yohanka. “Pensar y actuar más
allá de los sentidos de la modernidad”. Revista de Filosofía. No. 73. Maracaibo. 2013.
p. 8.
La modernidad que nos presentó el colonialismo occidental está fundada
en esquemas desarrollistas; vista como un determinado nivel de desarrollo económico, sociopolítico y espiritual que ha alcanzado el Norte y al cual deben tender los países del Sur, mediante sucesivos procesos de modernización.
Esa ha sido la estrategia que han seguido los centros hegemónicos de poder y saber para mantener dentro de sus propias leyes económicas y políticas a toda su periferia países del sur, “…vendiéndoles el ideal de las vitrinas occidentales de la modernidad como aspiración a lograr por parte de aquellas sociedades que todavía no han alcanzado esas presuntas altas cuotas de civilización“3. 3 Ibíd. p. 11.
Es por ello, que desde que se instaura la modernidad es organizada fundamentalmente sobre un sujeto que, para erigirse como tal, inició su historia negando todo posible descentramiento. En efecto, nada más firme que
el dibujo de su propia identidad que surge de las no dubitativas páginas del
Discurso del método escrito por Descartes (1596-1650) en las que hace su
aparición aquel ego cogito que para alcanzar una radical posición de dominio
pera aislado de toda corporeidad, mediante el recurso de convertir al cuerpo en una máquina, expresión simple de la res extensa4. 4 Cfr. ROIG, Arturo. “La filosofía latinoamericana ante el descentramiento y la fragmentación del sujeto”. En: Intersticios. N° 4, Universidad Intercontinental, México. 1976.
Este proyecto triunfante de la modernidad expresado en el ego cogito
cartesiano, considera Roig, se había mostrado ya antes en otros planos convergentes, con otros rostros. El ejercicio de poder se expresó asimismo en
un discurso de abierta violencia, en el que no se habla de dominar la naturaleza, sino de dominar a los hombres, en particular el que integraba ese orbe aún desconocido, el del Nuevo Mundo. En las Cartas de la Conquista de
México (1519-1526) de Hernán Cortés, texto paralelo al Discurso del Método, aquel ego se había dibujado sin más, como ego conqueror.
Pero nada debía ser ajeno al nuevo sujeto, ni el mundo real, ni el imaginario. La ciencia debía quedar fundada a efectos de asegurar el dominio de la naturaleza. Era necesario, tal como lo señala Roig, para ello enseñar a este “amo y señor”, como le llama Descartes, “a conducir bien la razón”; y del mismo modo había sido necesario que los habitantes del Nuevo Mundo aprendieran a reconocerse como vasallos y “supiesen como dice Cortés en la primera de sus Cartas que teníamos por señores a los mayores príncipes del mundo y que éstos obedecían a un mayor príncipe de él”. Nada podía quedar
fuera de esta voluntad omnipotente, ni siquiera el mundo imaginario. Un ego imaginor aseguraría el dominio de este otro reino5.
5 Para Roig, La Utopía de Tomás Moro representa un texto paralelo al Discurso del Método, porque no sólo la ciudad de Utopos fue expresamente ubicada en nuestras tierras, sino además, por lo que él ha denominado “andanzas de T. Moro por América”.
No retroceder ni ante la naturaleza, ni ante los indígenas, ni ante los mundos con los que se construyó el imaginario social de todo un vasto plan de dominio6. 6 Cfr. ROIG, Arturo. Ibíd.
Asimismo señala Dussel que el origen de la modernidad eurocéntrica
se establece desde el mismo momento de la invasión y conquista de América en 1492 cuando comienza un nuevo período de desarrollo económico, político, social y cultural, que puso a Europa en el centro del sistema mundo capitalista, con el inicio del circuito del Atlántico y el establecimiento del mundo colonial.
Desde esta perspectiva podemos señalar siguiendo a Dussel que hay
dos visiones de la modernidad: la primera es eurocéntrica, provinciana, regional. La Modernidad es una emancipación, una “salida” de la inmadurez
por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a
un nuevo desarrollo del ser humano7.
7 Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el
espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida
obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual…. se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa,… el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVI-XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto” hasta Habermas. Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII. Cfr. DUSSEL, Enrique. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid. 1992. p. 35.
La segunda, es vista en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. “Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial…“8. 8 Ídem.
Es 1492, entonces, fecha donde comienza a desarrollar otra manera de
ver al mundo, una filosofía en estrecha relación con las experiencias del
nuevo mundo y con el desarrollo económico, político, cultural, científico y
espiritual de Europa. Los temas y las categorías del mundo antiguo comienzan
a ser “recreadas” desde las nuevas experiencias, como temas, categorías y universales de estas nuevas experiencias, asumiéndose como conceptos y
universales válidos para toda circunstancia y realidad.
El inicio de la modernidad colonial pasa a otorgarle un lugar diferente
a Europa. La ciencia Moderna y con ella la filosofía, fueron cómplices del
genocidio colonialista, que tiene como precedente histórico a la figura del
conquistador. Dussel considera indispensable cuestionar el mito eurocéntrico de la modernidad, que tanto daño le ha hecho a la humanidad, imponiendo unívocamente una historia “universal” teniendo como epicentro Europa y como panacea del desarrollo; la ciencia, filosofía y el pensamiento desarrollados por estos9. 9 Ídem.
A nivel teórico, muchas tesis en defensa de la modernidad eurocéntrica
se desarrollaron, por citar tan solo uno de los intelectuales más emblemático
y que mayor impacto tuvo en los centros hegemónicos del poder y saber,
Friedrich Hegel (1770-1831) heredero de la tradición ilustrada occidental,
es uno de sus principales defensores e ideológico de la modernidad eurocéntrica, publica, en las primeras décadas del siglo XIX, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, uno de los textos donde expone una clara visión eurocéntrica, no solo de la historia, sino también de la filosofía, de la ciencia, de la cultura; resaltando la superioridad de la civilización europea especialmente Alemana frente al resto de las culturas de la humanidad, incluso negó contundentemente al supuesto Nuevo Mundo, recién conquistado e invadido, toda vida espiritual propia y afirmando que América debe desaparecer del terreno en que se ha jugado hasta ahora la historia universal, pues todo lo que ha ocurrido en ella no es más que la expresión de un espíritu ajeno, el espíritu europeo; y que, por tanto, América es simplemente un eco de la voz de Europa.
Para Hegel, la historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. “El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo…. El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos…. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos… La inferioridad de estos individuos en todos los aspectos, es enteramente evidente“10. 10 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Editorial”: Revista de Occidente, Madrid. 1974.
Podemos decir entonces que la modernidad, colonialismo, sistema mundo
y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente, que nace con la invasión europea en 1492. En efecto, la colonialidad es entendida como la otra cara de la modernidad.
Desde una visión del ‘sistema-mundo’ que asume que sin los actos irracionales que caracterizaron la conquista y posterior la colonización, no hubiera podido alcanzarse la racionalidad emancipadora de lo que comúnmente llamamos modernidad11.
11 QUIJANO Aníbal. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” en: Journal of world-systems research, VI, 2, summer/fall. Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein- Part I. 2010.
Es desde este planteamiento, que la modernidad es asumida como un proceso en expansión, y esto se debe porque nace siendo eurocéntrica.
Lo que no podemos negar es que desde su origen, ese proceso involucró
a las periferias coloniales. América Latina ha sido parte de la modernidad
desde el momento mismo de su constitución; es más, la posición periférica
que jugó al inicio de la conformación del sistema-mundo fue crucial
para la emergencia y posterior consolidación de la racionalidad moderna.
Por ello, afirma Quijano que la colonialidad del poder, es un elemento constitutivo de la modernidad y no sólo como un producto derivado de la misma.
La modernidad-colonialidad es el momento de la historia occidental vinculada al circuito comercial Atlántico, a la transformación del capitalismo
y a la creación del sistema mundial moderno-colonial12. 12 Ídem.
En otros términos, podemos afirmar entonces que hoy resulta un presupuesto
aceptado que la historia de la modernidad se inicia con la violenta invasión de occidente a América a fines del siglo XV. América Latina tiene una presencia importante en el origen mismo y en el desarrollo ulterior de la
modernidad siendo escenario que trasformó económica, social, cultural políticamente las relaciones del sistema-mundo.
El concepto “colonialismo”, siguiendo a Mignolo, considera la colonialidad
como un derivado de la modernidad. En esa línea de pensamiento, la modernidad se concibe y, después, surge el colonialismo. El período colonial implica que, en las Américas, el colonialismo terminó en el primer cuarto del siglo XIX.
Sin embargo, la colonialidad entiende que la colonialidad es anterior a la modernidad, que es un elemento constitutivo de la misma. Y, por consiguiente, seguimos viviendo bajo el mismo régimen. La colonialidad
actual podría considerarse el lado oculto de la posmodernidad y, en ese sentido, la poscolonialidad remitiría a la transformación de la colonialidad
en colonialidad global del mismo modo que la posmodernidad designa
la transformación de la modernidad en nuevas formas de globalización.
O podría referirse a una posición crítica de la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad y de la diferencia colonial, de una forma similar a cómo la posmodernidad se entiende como la crítica de la modernidad hecha desde el seno de la propia modernidad. En síntesis, el colonialismo
sale de escena después de la primera ola de decolonizaciones (los Estados
Unidos, Haiti y los países latinoamericanos) y de la segunda ola (la India,
Argelia, Nigeria, etc.), mientras que la colonialidad sigue viva y fuerte en la actual estructura global13. 13 MIGNOLO, Walter. Desobediencia Epistémica. Ediciones del Signo. Argentina. 2010. p. 30
Para Mignolo la colonialidad-modernidad o, si se prefiere, la constitución
e historia del sistema mundial moderno-colonial es, a la vez, una organización
en la que la dependencia histórica estructural, como orden de dominación, se convierte en el rostro visible de la colonialidad del poder14. 14 Ídem.
Pero esa dependencia histórico estructural no es sólo económica o política
es, ante todo, epistémica. Quijano entiende la colonialidad del poder ligada a la colonialidad del saber, considera que desde el mismo momento de la conquista se impuso una única forma de entender, ver y comprender al mundo, la europea: … las poblaciones dominadas y todas las nuevas identidades, fueron también sometidas a la hegemonía del eurocentrismo como manera de conocer, sobre todo en la medida que algunos de sus sectores pudieron aprender el habla de los dominadores. Así, con el tiempo largo de la colonialidad, que aún no termina, esas poblaciones fueron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el patrón eurocéntrico que, además, se fue encauzando como racionalidad instrumental o tecnocrática, en particular respecto de las relaciones sociales de poder y en las relaciones con el mundo en torno15. 15 QUIJANO Aníbal. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” en: Journal of world-systems research, VI, 2, summer/fall. Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein – Part I. 2010.p. 10.
Es bajo esta ideología de la colonialidad del saber y poder, que actualmente
en el campo de la filosofía, siga existiendo una gran y fuerte resistencia
proveniente desde quienes justifican que la única fuente de pensamiento
valida, universal y verdadera es la que proviene de Europa, unido tradicionalmente a la fuerza de desarrollo del espíritu europeo; aunado además de forma tan esencial al espíritu europeo que desde hace siglos se han impuesto como evidencias tanto la idea del origen europeo de la filosofía como la opinión de que la filosofía es un fruto que pertenece con exclusividad a la tradición cultural de Europa; además de considerar a Europa como el centro de toda civilización y cuyos aportes originales tienen que ser asumido por medio de la fuerza, invasiones o guerras, por aquellas culturas que se resisten de manera heroica a aceptar dicha imposición desarrollista.
Se denuncia así la falsa pretensión de universalidad con que se propagan las tradiciones filosóficas occidentales y se las valoran como lo que de hecho son: tradiciones de un pensamiento regional, contextual, afincado en experiencias humanas concretas.
Es la misma colonialidad del saber cómo componente del sistema de
dominación mundial, quien desarrolla las epistemologías de “tutelaje” que
funcionan desde un sustrato ideológico racista y colonialista. Negando que
puedan existir otras formar de entender, conocer y de producir más allá de
los métodos occidentales. Impulsando políticas científicas y educativas en
la región, disfrazadas de académicas, que nos obligan asumir que la única
forma válida por excelencia para desarrollar investigaciones son las que
proviene de los centros hegemónicos eurocéntricos.
Pensar desde una perspectiva decolonial
El pensamiento decolonial representa no solo una crítica a la colonialidad
del poder y el saber, sino también recoge el ideario de la tradición del
pensamiento crítico latinoamericano de impulsar proyectos emancipadores
que trascienda la hegemonía epistémica eurocéntrica, articulando con otras
formar de conocimientos y epistemes negada e invisibilisadas por los centros
hegemónicos del saber. Pensar en clave decolonial, es también, asumir una
postura política y ética de liberación frente a los atropellos del capitalismo neoliberal.
La decolonialidad es un concepto, en palabras de Mignolo cuyo punto de origen fue el Tercer Mundo, surgió en el mismo momento en que la división
en tres mundos se desmoronaba y se celebraba el fin de la historia y de
un nuevo orden mundial. Las bases históricas de la modernidad, la posmodernidad y la altermodernidad donde ¨biopolítica¨ tiene su hogar se encuentran en la Ilustración y la Revolución Francesa.
Las bases históricas de la decolonialidad se encuentran en la Conferencia de Bandung de 1955, en la cual se reunieron 29 países de Asia y África. El principal objetivo de la conferencia era encontrar las bases y la visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunista. El camino que hallaron fue la ‘decolonización’. No se trataba de una ‘tercera vía’ _ l_ Giddens, sino de desprenderse de las dos principales macronarrativas occidentales.
Fue imitada por la conferencia de los Países No Alineados que tuvo lugar en Belgrado en 1961, en la cual varios países latinoamericanos sumaron sus fuerzas a los asiáticos y africanos; el pensamiento decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justicia económica, pero afirmando que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro pensamiento y nuestro hacer. Los argumentos decoloniales promueven lo comunal como otra opción junto al capitalismo y al comunismo. En el espíritu de Bandung, el intelectual aymara Simón Yampara aclara que los aymara no son ni capitalistas ni comunistas16. Promueven el pensamiento decolonial y el hacer comunal17.
16 MIGNOLO, Walter. “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”. Revista de Filosofía. Universidad del Zulia. N. 74. Maracaibo. 2013
17 Sobre la opción decolonial tal y como la describe Simón Yampara y la refrendan muchos intelectuales y activistas aymara y quechua, véase Jaime E. Flores Pinto,“Sociolo gía del Ayllu” (http://rcci.net/globalizacion/2009/fg919.htm). Véase también el artículo “The Communal and the Decolonial” (http://turbulence.org.uk/turbulence-5/decolonial/).
Hay que acotar, sin embargo, que los orígenes del pensamiento decolonial
surgieron como contrapartida de la modernidad colonialidad. Tiene
sus antecedentes desde los planteamientos de Guamán Poma de Ayala en la
Nueva Corónica y Buen Gobierno; en el tratado político de Ottobah Cugoano;
en el activismo y la crítica descolonial de Mahatma Ghandi; en la lectura
original del marxismo en su relación al contexto social, cultural y político
indoamericano de José Carlos Mariátegui; en la política radical el giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, entre otros. El planteamiento decolonial es un proyecto de desprendimiento epistémico en la esfera de lo social, político y cultural, para Quijano:
la descolonización epistemológica, da paso a una nueva comunicación
intercultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque
eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad18.
18 QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En: Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Tercer Mundo? Libri Mundi editores. Quito.1992. p. 441
Hablar de decolonialidad es desprenderse de la epistemología de la
modernidad occidental; significa también producir, transformar y plantearse
un conocimiento que no dependa del orden de la colonialidad del saber, ni de sus problemas, por el contrario, debe dar respuesta a las necesidades de las diferencias coloniales. La expansión colonial fue, también, la expansión de las formas de conocimiento, aun cuando esos conocimientos emitiesen críticas contra el colonialismo desde su propio seno19.
19 Por ejemplo, Bartolomé de las Casas en la época colonial, o contra la modernidad desde el seno de la misma modernidad, Nietzsche.
Walter Mignolo afirma que la decolonialidad no ve sólo sujetos abstractos
o unidos por intereses de clase, sino sujetos y comunidades diferenciadas por jerarquías de distinto tipo implantadas en gran parte por la modernidad. Son estas jerarquías las que terminan otorgándole más libertad a unos que a otros, o más o menos relevancia en la lucha de clases. La decolonización busca crear un mundo donde la donación generosa y la receptividad entre sujetos múltiples y diferentes pueda llevarse a cabo, lo que conlleva tanto el reconocimiento de la dignidad de cada una y uno, y la redistribución
de los bienes concentrados en las manos de pocos20. 20 Cfr. MIGNOLO, Walter. Ob. cit. p. 30.
Para Dussel, el proyecto de decolonización comenzado en el siglo XVI e intensificado en el siglo XX requiere urgentemente de intervenciones
decoloniales a nivel planetario, no para culminar el proyecto inconcluso de
la modernidad sino para trascender la modernidad/ colonialidad hacía, lo
que él llama, un mundo transmoderno. Esto es desenganche –desconexión del fundamentalismo eurocéntrico, esto es, el pensar y actuar descolonial
hacia un proyecto transmoderno, ni posmoderno ni posestructuralista pues
se trata de un más allá de la modernidad/colonialidad, es ser anticapitalista
como culminación del proyecto inconcluso e inacabado de la decolonización.
21.
21 DUSSEL, Enrique. “Transmodernidad e interculturalidad. Interpretación desde la Filosofía de la Liberación”. México. 2005.
El concepto estricto de “transmoderno” quiere indicar esa radical novedad
que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la postmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location.
Una futura cultura transmoderna, que asume los momentos positivos de la modernidad, pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas
milenarias, tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes. “Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” y también “anterior” de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversal22. 22 Ídem.
La decolonización no debe ser entendida sólo con la liberación de territorios
del yugo colonial; es también develar las estructuras de poder estatal, laboral, y del control de la sexualidad, de ideologías, y de formas de conocimiento
que producen una división maniquea del mundo, una dialéctica burguesa entre amos y esclavos, sujetos aptos racionalmente y los otros incapaces e inferiores. Por ello, ni los procesos de independencia ni las luchas antiimperialistas se pueden considerar como tarea concluida de emancipación.
La decolonización es un trabajo aún pendiente, es una tarea permanente,
es una lucha constante mientras existan las relaciones de la colonialidad del ser, saber y poder impuesta por el eurocentrismo.
Pensar en perspectiva decolonial es asumir que existe una diversidad de posibilidades decoloniales que tienen algo en común la “herida colonial” y que muchos pueblos y culturas siguen viviendo de las imposiciones del racismo epistémico eurocéntrico, que no solo se manifiesta en las relaciones comerciales sino que están presentes aún en las estructuras de los Estados,
condenando a la mayorías de las pueblos afro, indígena y mestizos a las
peores condiciones de vida.
El racismo eurocéntrico-anglosajón sigue afectando a regiones enteras, promueve el genocidio epistémico, pero también la muerte colectiva de muchas especias vivas. Por eso, es necesario plantearse desde lo decolonial, un proyecto desoccidentalización que cuestione el modelo epistémico moderno/colonial que Castro Gómez llama “hybris del punto cero” e impulse el diálogo de saberes pero para ello ha decolonizarse, también, las instituciones productoras o administradoras del conocimiento.
Decolonizar el conocimiento significa descender del punto cero y hacer evidente el lugar desde el cual se produce ese conocimiento. “El ideal
ya no sería el de la pureza y el distanciamiento, sino el de la contaminación
y el acercamiento. Descender del punto cero implica, entonces, reconocer
que el observador es parte integral de aquello que observa y que no es posible
ningún experimento social en el cual podamos actuar como simples experimentadores. Cualquier observación nos involucra ya como parte del experimento” 23.
23 CASTRO-GÓMEZ, Santiago. “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”: En: CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. (Comp.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores. Colombia. 2007. p. 89.
La decolonialidad no procura establecerse como un nuevo universal para la humanidad. Por el contario busca caminos alternativos, diversos y plurales más allá del universalismo global que plantea la modernidad eurocéntrica.
El proyecto representa la pluriversalidad de cosmovisiones, culturas, sociedades y comunidades que ven la vida desde otras perspectivas humanas,
superando toda pretensión univoca y absoluta impuesta por cualquier
colonialismo.
Conclusiones
Pensar la modernidad desde la crítica de la diversidad epistémica, es
asumir un compromiso político que se enmarca en el ideario emancipador
de los pueblos y culturas del “sur”, que pueda develar las pretensiones de
arrogancia y superioridad de los centros hegemónicos del poder. Superar el
mundo moderno, tal como lo autodefinió la cultura occidental asumiendo
como la civilización por antonomasia, sigue siendo un desafío que hay que
afrontar desde la perspectiva decolonial.
Hoy las luchas políticas y sociales deben continuar articulándose con
los fundamentos teóricos-prácticos de la decolonización enmarcada no solo
en la Conferencia de Bandung sino en todas las experiencias emancipatorias.
La decolonidad requiere una desobediencia epistémica, porque el pensamiento crítico nos obliga a pensar desde lo otro, desde lo diferente, desde nuestras propias lógicas.
La decolonialidad es un proyecto o muchos proyectos que procura, además de la desoccidentalización, incorporar todas esas experiencias políticas,
comunales y epistémicas que han sido invisibilizadas por el pensamiento
moderno eurocéntrico presente aun en nuestras sociedades, promoviendo
una interculturalidad “otra”, una “ecología de saberes” y una moral
“otra” que exprese la superación de la sobrevaloración de la cultura científica por encima de la visión humanística de los pueblos no-occidentales; trascender las pretensiones de superioridad del hombre occidental basados en el conocimiento científico, el rescate del ser humano como un ser vivo más y las interacciones con la naturaleza misma.