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Reflexiones sobre el mundo actual
El imperio y los capitalistas

Immanuel Wallerstein

Reflexiones del eminente pensador Immanuel Wallerstein, autor de “Después del liberalismo” y de la teoría de la “economía-mundo”. Nos habla sobre el real papel de George W. Bush en la denominada “globalización imperialista”.

No hay duda de que George W. Bush piensa que es la vanguardia de aquellos que sostienen el sistema capitalista mundial. Sin duda, una buena parte de la izquierda mundial también lo cree. ¿Piensan lo mismo los grandes capitalistas? Eso es menos claro. En su Global Economic Forum, Morgan Stanley, una de las firmas de inversión financiera más prominentes, acaba de lanzar una señal de advertencia importante. Stephen Roach escribe ahí que un “mundo estadounicéntrico” es insostenible para la economía-mundo y es malo, particularmente para Estados Unidos. En específico, Roach la emprende contra Robert Kagan, sobresaliente intelectual neoconservador que arguye que la hegemonía estadounidense seguirá creciendo, particularmente en relación con Europa. Roach no puede estar más en desacuerdo. Ve la situación actual del mundo como una relación de “profundas asimetrías” en el sistema-mundo, y como tal, no puede perdurar.

¿Cuál es el argumento de Roach? El mundo ha estado en “gran deflación (maravilloso eufemismo) entre 1982 y 2002” (apreciación saludable, tan diferente del graznido común acerca de la fortaleza de la posición económica estadounidense en la economía-mundo). “Y ahora está a punto de desplegarse un nuevo desequilibrio, el reacomodo de un mundo estadounicéntrico” ¿Por qué? Primero que nada debido a las “siempre ensanchadas disparidades en las cuentas externas mundiales”. Roach afirma que conforme Estados Unidos despilfarra sus reservas nacionales ya bastante mermadas y “conforme el resto del mundo se mantiene en el camino de un consumo subparitario”, la situación no puede sino empeorar.

Finalmente, la conclusión: “¿Puede una economía estadounidense con escasas reservas continuar financiando la expansión imparable de su superioridad militar? Mi respuesta es un contundente no”. ¿Qué pasará entonces? Los “precios de los activos fijados en dólares, en comparación con aquellos activos no fijados en dólares” deberán caer, y pronto caerán drásticamente. Roach predice “una caída de 20 por ciento en las tasas de cambio reales, casi el doble de eso en términos nominales, tasas reales de interés más altas, crecimiento reducido en la demanda interna y un crecimiento acelerado en el extranjero”. Termina su texto diciendo que “el mundo no está funcionando como una economía global” (lástima por los teóricos de la globalización), y que “para una economía global desequilibrada, un dólar más débil puede ser la única salida”.

En resumen, Roach argumenta que la fanfarronería de militarismo macho del régimen de Bush, el sueño de los halcones estadounidenses de rehacer el mundo a su imagen, no son meramente imposibles, sino evidentemente negativos desde el punto de vista de los grandes inversionistas estadounidenses, el público para quien Roach escribe, los clientes de Morgan Stanley. Por supuesto, Roach está absolutamente en lo correcto, y es notable que esto no lo diga un académico de la izquierda, sino alguien que vive en los vericuetos del gran capital. Visto en perspectiva histórica más amplia, lo que observamos es una tensión de 500 años en el sistema-mundo moderno, entre aquellos que desean proteger los intereses del estrato capitalista asegurando un buen funcionamiento de la economía-mundo mediante un poder hegemónico, pero no imperial, que garantice sus entretelas políticas y aquellos que desean transformar el sistema-mundo en un imperio-mundo. Hemos tenido tres intentos principales de lograrlo en la historia del sistema-mundo moderno: Carlos V/Fernando VII en el siglo XVI, Napoleón a principios del siglo XIX y Hitler a mediados del siglo XX. Todos ellos tuvieron logros magnificentes, hasta que cayeron de bruces al ser enfrentados por la oposición organizada por los poderes que, a fin de cuentas, resultaron hegemónicos: las Provincias Unidas, el Reino Unido y Estados Unidos.

La hegemonía no tiene que ver con un militarismo macho. La hegemonía requiere de eficiencia económica, de posibilitar la creación de un orden mundial en términos tales que garantice un sistema-mundo que funcione con fluidez, en el cual el poder hegemónico se torne un locus propicio para una desproporcionada tajada de acumulación de capital. Estados Unidos estuvo en esta situación entre 1945 y 1970, aproximadamente. Desde entonces ha ido perdiendo su posición ventajosa. Y cuando los halcones estadounidenses y el régimen de Bush decidieron tratar de revertir la decadencia transitando el sendero de un imperio-mundo, le dieron un tiro en el pie a Estados Unidos y a los grandes capitalistas con sede en dicho país, si no de inmediato, si en un futuro próximo.

Es esto lo que advierte Roach, es esto de lo que se queja.

¿Pero no, acaso, el régimen de Bush le da a estos capitalistas todo lo que quieren, por ejemplo reducciones fiscales enormes? ¿Realmente eso quieren? No Warren Buffett, no George Soros ni Bill Gates (hablando por su padre). Lo que quieren es un sistema capitalista estable, y Bush no se los brinda. Tarde o temprano traducirán su descontento en acciones. Tal vez ya lo estén haciendo. Esto no significa que lo logren. Bush puede relegirse en 2004. Puede impulsar su locura política y económica aún más. Puede hacer irreversibles sus cambios.

Pero en un sistema capitalista también está el mercado, que no es todopoderoso, pero tampoco está indefenso. Cuando el dólar se colapsa, y se va a colapsar, todo cambiará geopolíticamente. Porque un colapso del dólar es mucho más significativo que un ataque de Al Qaeda en las Torres Gemelas. Estados Unidos sobrevivió a esto último. Pero Estados Unidos será muy diferente cuando el dólar se colapse, pues no será capaz de vivir más allá de sus medios, consumiendo a expensas del resto del mundo. Los estadounidenses pueden empezar a sentir lo que han sufrido los países del tercer mundo con las medidas de reajuste estructural del Fondo Monetario Internacional: una caída pronunciada en sus niveles de vida.

La cercana bancarrota de los gobiernos estatales por todo Estados Unidos es hoy una mera sombra de lo que se avecina. Y la historia tomará nota de que durante una mala situación económica subyacente en Estados Unidos, el régimen de Bush hizo todo lo posible por empeorarla.

¿Sociedad mundo, o Imperio mundo?
Más allá de la globalización y el desarrollo – Edgar Morin
CNRS, París – Una mundialización plural

La globalización que comienza en 1990 es la etapa actual de una era planetaria que se abre en el siglo XVI con la conquista de las Américas y la expansión de las potencias de Europa occidental sobre el mundo. Este proceso está marcado por la rapiña, la esclavitud, la colonización, pero la era planetaria conoce también otro desarrollo.

De hecho, la civilización occidental produjo los antídotos a la barbarie que ella engendraba; éstos, aunque insuficientes y frágiles, han minado desde dentro la esclavitud; las ideas emancipadoras, tomadas en propia mano por los sometidos, condujeron a las descolonizaciones sobre la mayor parte del globo. Según una notable paradoja histórica, que se verifica de nuevo respecto al derecho de las mujeres, el hogar de la mayor y más duradera dominación ha sido también el de las ideas emancipadoras. Así, ha habido que luchar contra el imperialismo occidental para aplicar los valores occidentales.

La globalización de los años 1990 se inscribe en el doble proceso de dominación / emancipación y le aporta nuevas características. La implosión del totalitarismo soviético y el desplome de las economías burocratizadas de Estado favorecen a la vez un impulso democrático sobre todos los continentes y una expansión del mercado, que se convierte en verdaderamente mundial bajo la égida del liberalismo económico; el capitalismo se encuentra energetizado por una fabulosa expansión informática, la economía mercantil invade todos los sectores de lo humano, de la vida, de la naturaleza; correlativamente, la mundialización de redes de comunicación instantánea (teléfono móvil, fax, Internet) dinamiza el mercado mundial y es dinamizada por él.

Así, la globalización de los años 1990 opera una mundialización tecnoeconómica al mismo tiempo que favorece otra mundialización, ciertamente incompleta, vulnerable, de carácter humanista y democrático, que se encuentra entorpecida por las secuelas de los colonialismos y la rémora de las graves desigualdades tanto como por el afán de beneficio.

¿Sociedad mundo?

Esta globalización tecnoeconómica se puede considerar como el último estadio de la planetarización. Al mismo tiempo, se puede considerar como la emergencia de una infraestructura de un nuevo tipo de sociedad: una sociedad mundo.

Una sociedad dispone de un territorio que lleva consigo un sistema de comunicaciones. El planeta es un territorio dotado de una textura de comunicaciones (aviones, teléfono, fax, Internet) de la que ninguna sociedad pudo disponer en el pasado.

Una sociedad incluye una economía; la economía es desde ahora mundial, pero le faltan las constricciones de una sociedad organizada (leyes, derecho, control) y las instituciones mundiales actuales, FMI y otras, son ineptas para efectuar las más elementales regulaciones.

Una sociedad es inseparable de una civilización. Existe una civilización mundial, salida de la civilización occidental, que desarrolla el juego interactivo de la ciencia, la técnica, la industria, el capitalismo y que comporta un cierto número de valores típicos.

Una sociedad, aunque acoge en su seno múltiples culturas, suscita también una cultura propia. Ahora bien, existen múltiples corrientes transculturales que constituyen una cuasi-cultura planetaria. A lo largo del siglo XX, los medios han producido, difundido y combinado un folclore mundial, a partir de temas originales procedentes de distintas culturas, a veces repristinados, a veces sincretizados. Se ha constituido un folclore planetario y se enriquece mediante integraciones y encuentros. Ha expandido por el mundo el jazz, que ha ramificado diversos estilos a partir de Nueva Orleáns, el tango nacido en el barrio portuario de Buenos Aires, el mambo cubano, el vals de Viena, el rock norteamericano que a su vez produce variedades diferenciadas por todo el mundo. Ha integrado el sitar índico de Ravi Shankar, el flamenco andaluz, la melopea árabe de Um Kalsum, el huaiño de los Andes. El rock, aparecido en Estados Unidos, se aclimató en todas las lenguas del mundo, adoptando en cada ocasión una identidad nacional. Hoy, en Pekín, Cantón, Tokio, París, Moscú, se danza, festeja y comunica rock, y la juventud de todos los países se mueve al mismo ritmo sobre un mismo planeta. Además, la difusión mundial del rock ha suscitado un poco por todas partes nuevas originalidades mestizas como el rai y ha llegado a cocinar en el rock-fusión una especie de caldo rítmico donde se casan entre sí las culturas musicales del mundo entero.

Es destacable que las formidables máquinas culturales del cine, la canción, el rock, la televisión, animadas por el beneficio y organizadas según una división casi industrial del trabajo, sobre todo en Hollywood hayan producido no sólo obras mediocres y conformistas, sino también obras bellas y con fuerza; ha habido y hay creatividad en todos esos dominios; como yo expliqué en El espíritu del tiempo, no se pueden producir en serie películas o canciones idénticas; cada una debe tener su singularidad y su originalidad; y la producción apela necesariamente a la creación. A menudo la producción asfixia la creación, pero a veces permite que surjan obras maestras; el arte del cine ha florecido por doquier, por todos los continentes, y se ha convertido en un arte mundializado, preservando no obstante las originalidades de los artistas y las culturas.

Cuando se trata de arte, música, literatura, pensamiento, la mundialización cultural no es homogeneizadora. Se constituye de grandes oleadas transculturales, que favorecen la expresión de las originalidades nacionales en su seno. Mestizajes, hibridaciones, personalidades cosmopolitas o biculturales (Rushdie, Arjun Appadura) enriquecen sin cesar esa vida transcultural. Así, para lo peor a veces, pero a menudo también para lo mejor, y esto sin perderse, las culturas del mundo entero se interfecundan, sin saber todavía que engendran hijos planetarios.

Añadamos a esto los sentimientos comunitarios transnacionales que se manifiestan a través de la mundialización de la cultura adolescente y de la mundialización de la acción feminista.

Por otra parte, como en toda sociedad, se ha creado un trasfondo, esta vez planetario, con su criminalidad: desde los años 1990 se han desplegado mafias intercontinentales (especialmente de la droga y la prostitución).

En fin, la mundialización de la nación, acabada a fines del siglo XX, da un rasgo común de civilización y cultura al planeta; pero al mismo tiempo lo fragmenta más aún, y la soberanía absoluta de las naciones obstaculiza precisamente la emergencia de una sociedad mundo. Emancipadora y opresora, la nación hace extremadamente difícil la creación de confederaciones que respondan a las necesidades vitales de los continentes y aún más el nacimiento de una confederación planetaria.

Esbozos de una ciudadanía terrestre

Desgraciadamente las internacionales que crearon una solidaridad planetaria de los trabajadores han perecido, pero las aspiraciones que las alimentaban han resucitado a través de las vanguardias de ciudadanía terrestre.

Gary Davis fue el precursor que, tras la segunda guerra mundial, creó la asociación internacional de los Ciudadanos del Mundo que, aunque marginada, mantuvo la aspiración a la unidad planetaria.

Desde los años 1970, las asociaciones de médicos acuden a todos los lugares a curar todas las enfermedades, sin distinción étnica o religiosa. Amnesty International defiende los derechos humanos por todo el planeta, denunciando el encarcelamiento arbitrario y la tortura de Estado. Greenpeace se ha consagrado a la tarea vital de salvaguardar la biosfera. Survival International se dedica a los pequeños pueblos que en todos los continentes están amenazados de exterminio cultural o físico. Numerosas asociaciones no gubernamentales se hacen cargo de problemas comunes a toda la humanidad, como la desigualdad de derechos para las mujeres.

Ha habido un salto cualitativo en diciembre de 1999. La manifestación anti-Seattle contra la mundialización tecnoeconómica se transformó en manifestación por una mundialización diferente, cuya divisa fue: «El mundo no es una mercancía». Esta toma de conciencia de la necesidad de una respuesta a escala planetaria buscó prolongarse con fuerza de propuesta. Porto Alegre se convirtió así en el foro de una naciente sociedad civil mundial.

Hace falta saber también lo que fue ignorado por los medios, que la Alianza por un mundo responsable y solidario organizó, durante diez días en Lille, a principios de diciembre de 2001, una asamblea de ciudadanos del mundo, que congregó a 700 provenientes de todos los países y continentes, que con un extraordinario fervor elaboraron en sus debates una carta de las responsabilidades humanas.

En marzo de 2001, se creó, por iniciativa de Federico Mayor, antiguo director de la UNESCO, una «red de redes de la sociedad civil mundial», denominada Ubuntu (palabra africana que designa la humanidad). Ubuntu se reunió en marzo de 2002 para crear un «panel sobre la gobernabilidad democrática», con vistas a la «reforma profunda del sistema de las instituciones internacionales».

En fin, a consecuencia de una reunión tenida en Bled, en octubre de 2001, por iniciativa del presidente de Eslovenia, se fundó, en febrero de 2002, un «colegio internacional ético, político y científico», que se impone una misión de «vigilancia y alerta sobre los principales riesgos que corre la humanidad», a fin de ofrecerles una «respuesta cívica y ética».

Así, pues, si bien el planeta constituye un territorio que dispone de un sistema de comunicaciones, de una economía, de una civilización, de una cultura, de una vanguardia de sociedad civil, le falta un cierto número de disposiciones esenciales, que son de organización, de derecho, de instancia de poder y de regulación para la economía, la política, la policía, la biosfera, de gobernanza, de ciudadanía. La ONU no puede constituirse en autoridad supranacional y su sistema de veto la paraliza. La conferencia de Kioto no pudo instituir una Instancia de salvaguardia para la biosfera. En fin, una sociedad mundo no podrá emerger más que con un ejército y una policía internacional.

No hay todavía una sociedad civil mundial, y la conciencia de que somos ciudadanos de la Tierra Patria es dispersa, embrionaria.

En suma, la mundialización ha instalado la infraestructura de una sociedad mundo que ella misma es incapaz de instaurar. Tenemos los cimientos, pero no el edificio. Tenemos el hardware y no el software.

El choque del 11-S

El 11 de septiembre de 2001 constituyó un electrochoque decisivo para el devenir de la sociedad mundo; propagó por el globo, a partir de la desintegración de las dos torres de Manhattan, el sentimiento de una amenaza planetaria. El descubrimiento de una red clandestina político-religiosa ramificada por todo el país, dotada de una capacidad destructiva inaudita, ha suscitado la necesidad de una policía y de una gendarmería, instituciones decisivas para la emergencia de una sociedad mundo. Al querer desintegrar la mundialización, Al Qaeda ha estimulado la formación de una policía mundial.

La ONU estaba destinada naturalmente a constituir la fuerza de policía planetaria. Pero, al golpearlo en su corazón, Al Qaeda ha dado a Estados Unidos, con su total implicación y su enorme potencia, el impulso para asumir una misión mundial de policía militar bajo el nombre de «guerra al terrorismo». Los términos de «Estado granuja» y «Estado delincuente» muestran claramente lo que esta guerra tiene de policial. Desde septiembre de 2001, se ofrece una doble perspectiva: la de un desarrollo de las competencias de Naciones Unidas, constituyendo su policía, su gendarmería, su ejército, lo que tendería a la formación de una sociedad mundo confederal; la de una gobernación imperial, efectuada por Estados Unidos, tendente a la formación de un Imperio Mundo. Al Qaeda quería destruir la dominación de Estados Unidos; hasta ahora y quizá por mucho tiempo, la ha reforzado.

La ONU se ha movilizado, pero Estados Unidos ha tomado el mando.

A George Bush se le ha planteado la necesidad de una policía planetaria, pero en absoluto, lamentablemente, la de una política planetaria. La represión puede combatir los síntomas, pero no logrará combatir las causas, sino que más bien contribuye a mantenerlas. Sólo una política a escala mundial puede poner remedio a las causas. Estas causas se encuentran en la desigualdades, las injusticias, las negativas. Se trata de combinar una world politics con una world policy. Pero, bajo el mando de Estados Unidos, la world politics está atrofiada y la world policy hipertrofiada. Peor: como la resistencia de los pueblos oprimidos es calificada como terrorismo por sus opresores, la guerra al terrorismo ha determinado una alianza de las hegemonías contra las resistencias nacionales. Y peor aún: la palabra terrorismo camufla los terrorismos de Estados que ejercen una represión ciega sobre la población civil, en Chechenia y en Israel, donde ha favorecido las razias de terror para liquidar la resistencia palestina.

Romper con el desarrollo

¿Qué política hará falta para que una sociedad mundo pueda constituirse, no como remate planetario de un imperio hegemónico sino sobre la base de una confederación civilizadora?

Aquí proponemos no un programa ni un proyecto, sino los principios que permitirán abrir un camino. Son los principios de lo que he llamado antropolítica (política de la humanidad a escala planetaria) y política de civilización.

Esto debe llevarnos, en primer lugar, a deshacernos del término de desarrollo, incluso enmendado y almibarado como desarrollo durable, sostenible o humano.

La idea de desarrollo ha llevado consigo siempre una base tecnoeconómica, mensurable por los indicadores de crecimiento y los de renta. Supone de manera implícita que el desarrollo tecnoeconómico es la locomotora que tira adelante, naturalmente, de un “desarrollo humano” cuyo modelo acabado y exitoso es el de los países llamados desarrollados, es decir, occidentales. Esta visión supone que el estado actual de las sociedades occidentales constituye la meta y la finalidad de la historia humana.

El desarrollo “durable” no hace más que atemperar el desarrollo por consideración con el contexto ecológico, pero sin poner en cuestión sus principios; en el desarrollo “humano”, la palabra humano está vacía de toda sustancia, a menos que remita a un modelo humano occidental, que sin duda conlleva rasgos esencialmente positivos, pero también insistimos rasgos esencialmente negativos.

Además, el desarrollo, noción aparentemente universalista, constituye un mito típico del sociocentrismo occidental, un motor de frenética occidentalización, un instrumento de colonización de los “subdesarrollados” (el Sur) por el Norte. Como dice con acierto Serge Latouche, “estos valores occidentales (del desarrollo) son precisamente los que hay que poner en cuestión para encontrar solución a los problemas del mundo contemporáneo” (Le Monde diplomatique, mayo 2001).

El desarrollo ignora lo que no es ni calculable ni mensurable, es decir, la vida, el sufrimiento, la alegría, el amor, y su única medida de satisfacción radica en el crecimiento (de la producción, de la productividad, de la renta monetaria). Concebido únicamente en términos cuantitativos, ignora las cualidades, las cualidades de la existencia, las cualidades de solidaridad, las cualidades del medio, la calidad de la vida, las riquezas humanas no calculables y no crematísticos; ignora la donación, la magnanimidad, el honor, la conciencia. Su proceder barre los tesoros culturales y los conocimientos de las civilizaciones arcaicas y tradicionales; el concepto ciego y tosco de subdesarrollo desintegra el arte de vivir y la sabiduría de culturas milenarias.

Su racionalidad cuantificadora resulta irracional, puesto que el PIB (producto interior bruto) contabiliza como positivas todas las actividades generadoras de flujos monetarios, incluidas las catástrofes, como el naufragio del Erika o el temporal de 1999, y dado que desconoce las actividades benéficas gratuitas.

El desarrollo ignora que el crecimiento tecnoeconómico produce también subdesarrollo moral y psíquico: la hiperespecialización generalizada, las compartimentaciones en todos los campos, el hiperindividualismo, el espíritu de lucro conducen a la pérdida de las solidaridades. La educación disciplinaria del mundo desarrollado aporta muchos conocimientos, pero engendra un conocimiento especializado que es incapaz de captar los problemas multidimensionales y determina una incapacidad intelectual para reconocer los problemas fundamentales y globales.

El desarrollo asume como benéfico y positivo todo lo que en la civilización occidental es problemático, nefasto y funesto, sin por ello incorporar necesariamente lo que en ella hay de fecundo (derechos humanos, responsabilidad individual, cultura humanista, democracia).

El desarrollo aporta sin duda progresos científicos, técnicos, médicos, sociales, pero aporta también destrucciones en la biosfera, destrucciones culturales, nuevas desigualdades, nuevas servidumbres que sustituyen a las antiguos sojuzgamientos. El desarrollo derivado de la ciencia y la técnica aporta en sí mismo una amenaza de aniquilación (nuclear, ecológica) y de temibles poderes de manipulación. El término de desarrollo durable o sostenible puede enlentecer o atenuar, pero no modificar ese curso destructor. De ahí que no se trate tanto de enlentecer o atenuar, sino de concebir un nuevo punto de partida.

En fin, el desarrollo, cuyo modelo, ideal y finalidad es la civilización occidental, ignora que esta civilización está en crisis, que su bienestar comporta malestar, que su individualismo comporta enclaustramiento egocéntrico y soledad, que sus expansiones urbanas, técnicas e industriales comportan estrés y perjuicios, y que las fuerzas que ha desencadenado tal “desarrollo” conducen a la muerte nuclear y a la muerte ecológica. Tenemos necesidad no de continuar sino de un nuevo comienzo.

Toda nueva evolución supone una involución

El desarrollo ignora que un verdadero progreso humano no puede partir del hoy, sino que necesita un retorno a las potencialidades humanas genéricas, es decir, una regeneración. Lo mismo que un individuo lleva en su organismo las células madre totipotentes, que pueden regenerarlo, así la humanidad lleva en sí los principios de su propia regeneración, aunque dormidos, encerrados en las especializaciones y las esclerosis sociales. Son estos principios los que permitirán sustituir la noción de desarrollo por la de una política de la humanidad (1) (antropolítica), que sugerí hace mucho tiempo, y la de una política de civilización (2).

Por una política de la humanidad

La política de lo humano tendría como su más urgente misión solidarizar el planeta.

De manera que una agencia ad hoc de las Naciones Unidas debería disponer de fondos propios para la humanidad desfavorecida, sufriente y miserable. Debería comportar una Oficina mundial de medicamentos gratuitos para el sida y las enfermedades infecciosas, una Oficina mundial de alimentación para las poblaciones desposeídas o golpeadas por la hambruna, una ayuda sustancial a las ONG humanitarias. Las naciones ricas deberían proceder a una movilización masiva de su juventud en un servicio cívico planetario dondequiera que las necesidades se hacen sentir (sequías, inundaciones, epidemias). El problema de la pobreza se estima mal en términos de renta; es sobre todo el de la injusticia que sufren los indigentes, miserables, necesitados, los subalternos, los proletarios, no sólo ante la malnutrición o la enfermedad, sino en todos los aspectos de la existencia donde están desprovistos de respeto y consideración. El problema de los desposeídos es su impotencia ante el desprecio, la ignorancia, los golpes de la suerte. La pobreza es mucho más que la pobreza. Es decir, para lo esencial, no se calcula ni se mide en términos monetarios.

La política de la humanidad sería correlativamente una política de justicia para todos los no occidentales, que sufren la negación de los derechos reconocidos por Occidente para sí mismo.

La política de la humanidad sería, al mismo tiempo, una política para constituir, salvaguardar y controlar los bienes planetarios comunes. Mientras que éstos actualmente son limitados y excéntricos (la Antártida, la Luna), haría falta introducir el control sobre el agua, sus retenciones y sus desvíos, así como sobre los yacimientos petrolíferos.

La política de civilización tendría como misión desarrollar lo mejor de la civilización occidental, rechazar lo peor, y operar una simbiosis de civilizaciones integrando las aportaciones fundamentales de Oriente y Sur. Esta política de civilización le sería necesaria al mismo Occidente. Éste sufre cada vez más la dominación del cálculo, la técnica y el beneficio sobre todos los aspectos de la vida humana; de la dominación de la cantidad sobre la calidad; de la degradación de la calidad de la vida en las megápolis; de la desertificación de los campos dedicados a la agricultura y la ganadería industriales, que han producido ya numerosas catástrofes alimentarias. La paradoja es que esta civilización occidental que triunfa en el mundo está en crisis en su mismo núcleo, y su cumplimiento viene a revelar sus propias carencias.

La política del hombre y la política de civilización deben converger en los problemas vitales del planeta. La nave espacial Tierra está propulsada por cuatro motores asociados y a la vez incontrolados: ciencia, técnica, industria, capitalismo (beneficio). El problema es establecer un control sobre estos motores: los poderes de la ciencia, los de la técnica, los de la industria deben estar controlados por la ética, que no puede imponer su control sino mediante la política; la economía debe no sólo estar regulada, sino que debe hacerse plural, incluyendo mutualidades, asociaciones, cooperativas, intercambios de servicios.

Así, una sociedad mundo, para resolver sus problemas fundamentales afrontar sus peligros extremos, debería comportar a la vez una política del hombre y una política de civilización. Pero para esto tiene necesidad de gobernanza. Una gobernanza democrática mundial está actualmente fuera de alcance; sin embargo, las sociedades democráticas se preparan por medios no democráticos, es decir, con reformas impuestas.

Sería deseable que esta gobernanza se efectúe a partir de Naciones Unidas, que así se confederarían, creando instancias planetarias dotadas de poder sobre los problemas vitales y los peligros extremos (armas nucleares y biológicas, terrorismos, ecología, economía, cultura). Pero el ejemplo de Europa nos muestra la lentitud de una marcha que exige consenso de todos los socios. Haría falta un aumento súbito y terrible de los peligros, la llegada de una catástrofe, que constituyera el electrochoque necesario para las tomas de conciencia y las tomas de decisión.

A través de regresión, dislocación, caos, desastres, la Tierra Patria podría surgir de un civismo planetario, de una emergencia de sociedad civil mundial, de una amplificación de Naciones Unidas, no sustituyendo a las patrias, sino envolviéndolas.

El obstáculo enorme: la misma humanidad

Acabamos de diseñar el esquema racional y humanista de una sociedad mundo, como si ésta debiera formarse según esta racionalidad y este humanismo. Pero no es posible ocultar durante más tiempo los enormes obstáculos que se le oponen.

En primer lugar, el hecho de que la tendencia a la unificación de la sociedad mundo suscita resistencias nacionales, étnicas, religiosas, tendentes a la balcanización del planeta; y que la eliminación de estas resistencias supondría una dominación implacable.

Está, sobre todo, la inmadurez de los Estados nación, de los espíritus, de las conciencias; es decir, la inmadurez fundamental de la humanidad para realizarse a sí misma.

Esto equivale a decir que lejos de forjarse como una sociedad mundo civilizada, según lo habíamos considerado, se forjará, si es que lo logra, una sociedad mundo burda y bárbara. Más aún, frente a la posibilidad de una sociedad mundo confederal, está la posibilidad de una gobernanza imperial, asegurada y asumida por Estados Unidos. Al mismo tiempo que estamos en camino hacia una sociedad mundo, estamos en camino de que esta sociedad mundo tome la forma de un Imperio Mundo. Es verdad que este imperio mundo apenas podría integrar a China, pero podría incorporar como satélites a Europa y Rusia. También es verdad que el carácter democrático y poliétnico de Estados Unidos impediría un Imperio racial y totalitario. Pero no impediría una dominación brutal y despiadada sobre las disconformidades y las resistencias a los intereses hegemónicos. Por lo demás, cualquiera que sea su vía de formación, la sociedad mundo no aboliría por sí misma las explotaciones, las dominaciones, las negaciones, las desigualdades existentes. La sociedad mundo no va a resolver ipso facto los graves problemas presentes en nuestras sociedades y en nuestro mundo, pero es la única vía por la cual, llegado el caso, podría progresar el mundo.

Lo cierto es que, tanto a partir de una sociedad mundo como de un Imperio mundo, podemos entrever un largo camino posible hacia una ciudadanía y una planificación planetarias. El Imperio romano se fundó sobre dos siglos de rapiñas y conquistas feroces, pero, en 212, el edicto de Caracalla concedió la ciudadanía a todos los súbditos del Imperio.

Quiero decir que estamos llegando no sólo a un término histórico, sino a los preliminares de un nuevo comienzo, que, como todos los comienzos, conllevará barbarie y crueldad, y que la ruta hacia una humanidad civilizada será larga y aleatoria. Y esta marcha, que ya se inició después de Hiroshima, se hará a la sombra de la muerte. Quizá este comienzo sea un fin.

Así, haya sociedad mundo o imperio mundo, el problema principal permanece.

En efecto, no se da sólo el desencadenamiento y la confrontación de intereses, ambiciones, poderes, explotaciones, que además favorece el estado actual del mundo; se dan las furias fanáticas, que exacerban los choques entre culturas; se dan igualmente tanto los individualismos occidentales como los comunitarismos de todas partes, que se amplifican conjuntamente sobre el planeta y favorecen el mal primordial de la incomprensión humana. El humanismo de las sociedades occidentales favorece en principio la comprensión, pero este humanismo se inhibe en cuanto surge el antagonismo con otras sociedades. El individualismo occidental favorece más el egocentrismo, el interés personal, la autojustificación que la comprensión del otro; de ahí los estragos de la incomprensión en las familias, los grupos, los lugares de trabajo y, por supuesto, entre aquellos que deberían enseñar la comprensión: los educadores. Al mismo tiempo, en todas las civilizaciones, las cerrazones comunitarias excitan las incomprensiones entre pueblo y pueblo, entre nación y nación, entre religión y religión. De ahí la extensión y la exasperación de las incomprensiones en la extensión y la exasperación de los conflictos, que coinciden con los procesos de emergencia de la sociedad mundo y se esfuerzan incesantemente por arruinar esta emergencia.

Ningún nuevo Buda, ningún nuevo Cristo, ningún nuevo Profeta ha llegado para exhortar a la reforma de los espíritus, a la reforma de las personas, única que podría permitir la comprensión humana. Haría falta, sin embargo, en favor de la civilización mundializada, que sobrevinieran grandes progresos del espíritu humano, no tanto en sus capacidades técnicas y matemáticas, no sólo en el conocimiento de las complejidades, sino en su interioridad psíquica. Está claro que es necesaria una reforma de la civilización occidental y de todas las civilizaciones, que es necesaria una reforma radical de todos los sistemas de educación, pero no está menos claro que reina una inconsciencia total y profunda de la necesidad de esta reforma.

La necesidad de esta reforma interior de los espíritus y de las personas, que se hace imprescindible en la política, resulta evidentemente invisible para los políticos. Así se da la paradoja de que el esquema de una política de la humanidad y una política de civilización, que hemos diseñado, aunque corresponde a posibilidades materiales y técnicas, es una posibilidad real actualmente imposible. Por eso, la humanidad proseguirá largo tiempo con dolores de parto, o de aborto, cualquiera que sea la vía que se imponga.

Así, incluso en la hipótesis de una confederación planetaria, permanece el problema principal: si las ambiciones, los afanes de lucro, las incomprensiones, en suma, los aspectos más perversos, bárbaros y viciosos del ser humano no se pueden inhibir, o al menos regular, si no acontece no sólo una reforma del pensamiento, sino también una reforma del mismo ser humano, la sociedad mundo sufrirá todo lo que, hasta el presente, ha ensangrentado y vuelto cruel la historia de la humanidad, los imperios y las naciones. ¿Cómo acontecería una reforma así, que supone una reforma radical de los sistemas de educación, que supone una gran corriente de comprensión y de compasión en el mundo, un nuevo evangelio, nuevas mentalidades?

Las dos vías de una reforma de la humanidad han llegado a un mismo atolladero. La vía interior, la de los espíritus y las almas, las de las éticas, las caridades y las compasiones no ha podido nunca reducir radicalmente la barbarie humana. La vía exterior, la del cambio de las instituciones y las estructuras sociales, ha abocado al último y terrible fracaso, donde la erradicación de la clase dominante y explotadora suscitó la formación de una nueva clase dominante y explotadora peor que la anterior. Es verdad que las dos vías se necesitan una a otra. Habría que combinarlas. ¿Cómo?

No estamos aún en el nuevo comienzo, estamos en un estado preliminar, en el que un doble desencadenamiento incontrolado puede barrer todas las posibilidades de un nuevo comienzo. Es el desencadenamiento del cuatrimotor ciencia-técnica-industria-beneficio, asociado al desencadenamiento de las barbaries que suscita y resucita el caos planetario.

La peor amenaza y la mayor promesa llegan al mismo tiempo con el siglo. Por un lado, el progreso científico-técnico ofrece posibilidades de emancipación hasta ahora desconocidas, con respecto a las constricciones materiales, las máquinas, las burocracias, con respecto a las constricciones biológicas de la enfermedad y de la muerte. Por otro lado, la Muerte colectiva por armas nucleares, químicas, biológicas, por degradación ecológica, proyecta su sombra sobre la humanidad: la edad de oro y la edad de horror se presentan a un mismo tiempo en nuestro porvenir. Quizá se mezclarán en la continuación, en un nuevo nivel sociológico, de la edad de hierro planetaria y de la prehistoria del espíritu humano…

¿La esperanza?

La superación de la situación necesitaría una metamorfosis del todo inconcebible. Sin embargo, esta constatación desesperante comporta un principio de esperanza; sabemos que las grandes mutaciones son invisibles y lógicamente imposibles antes de que aparezcan; sabemos también que aparecen cuando los medios de que dispone un sistema se vuelven incapaces de resolver sus problemas. Así, para un eventual observador extraterrestre, la aparición de la vida, es decir, de una nueva organización más compleja de la materia físico-química y dotada de cualidades nuevas, habría sido tanto menos concebible cuanto que se produciría en medio de torbellinos, tempestades, borrascas, erupciones, temblores de tierra.

Además, la metamorfosis no es imposible, es improbable. Aquí aparece un segundo principio de esperanza: con frecuencia lo improbable sucede en la historia humana. La derrota nazi era improbable en 1940-41, cuando el Tercer Reich dominaba Europa y había invadido victoriosamente la Unión Soviética.

En fin, hay un principio de esperanza en lo que Marx llamaba el hombre genérico: recordemos que las células madre, capaces de regenerar la humanidad, están presentes, por doquier, en todo ser humano y en todas las sociedades, y que se trata de saber cómo estimularlas.

Así, pues, es posible mantener la esperanza en la desesperanza.

Añadamos a esto la apelación a la voluntad ante la grandeza del desafío. Aunque casi nadie tenga aún conciencia, nunca ha habido una causa tan grande, tan noble, tan necesaria como la causa de la humanidad para, a la vez e inseparablemente, sobrevivir, vivir y humanizarse.

Post scriptum

Las tres y quizá cuatro vías:
1. La vía de la reforma interior (moral, psíquica).
2. La vía de la reforma del pensamiento (vinculada a la primera, pero específica).
3. La vía de la reforma de las estructuras sociales.
4. La ¿vía? (por examinar) de la reforma mental con la intervención de las ciencias neurocerebrales y genéticas.

Nuestro sistema no tiene los medios para tratar ni resolver estos problemas.

Notas

1. Introduction à une politique de l’homme. París, Seuil, 1965. (Edición aumentada con «Postface: pour entrer dans le chaos». París, Seuil, 1969; reeditada y completada, en 1999).

2. Une politique de civilisation (en colaboración con Sami Naïr). París, Arléa, 1997.

Robar a un hombre su lenguaje: allí comienzan todos los asesinatos legales. Este es el epígrafe, una cita de Barthes, con que Calvet comienza su libro y que condensa el sentido social de un análisis focalizado en las lenguas y los grupos humanos que las hablan y en la necesidad de intervenir sobre las situaciones lingüísticas de las sociedades. Esas dos disciplinas, Sociología del Lenguaje y Políticas Lingüísticas, señalan la apuesta de los estudios sobre el lenguaje centrados en los procesos históricos y políticos. Un objetivo es elaborar estrategias lingüísticas para cada sociedad que den cuenta no sólo de los cambios que emergen de la globalización, sino que contribuyan a una democracia lingüística opuesta al poder de aquellas lenguas que pretenden ser únicas.

A comienzos del 70, Calvet planteó los fundamentos de la Sociología del Lenguaje. Analizar el escenario lingüístico de un pueblo, determinar cuáles son las relaciones entre lengua y sociedad, investigar los vínculos y las opciones que, frente al colonialismo o la mundialización neoliberal, se dan entre los grandes grupos lingüísticos —aquellos integrados por millones de hablantes como el chino, árabe, inglés, español— y los hablantes de lenguas amenazadas que sufrieron procesos de minorización como la prohibición de su lengua y la persecución de sus hablantes (romaní, yddish).

La lengua es política, por la voluntad de sus miembros o por intervención del Estado, para ejercer control o imposición, definir las estructuras de poder y delimitar a los sujetos “aquellos que son ciudadanos, tienen legitimidad o bien, son oprimidos lingüísticos”. La hegemonía del inglés en ciencia, industria cultural y tecnologías de la información y comunicación que demuestra que la dominación de las mentes importa tanto como la conquista de territorios, recursos naturales y mercados, la apuesta del francés por expandir su uso bajo el principio de la excepción cultural, la política lingüística de España que relega a las otras lenguas peninsulares, las variedades de contacto y las lenguas indígenas de Iberoamérica bajo el lugar común de la comunidad hispanohablante ideal, la realidad de las lenguas periféricas —6.000 lenguas habladas por el 5% de la población mundial— resultado histórico del colonialismo, son ejemplos de las luchas que rigen a las distintas lenguas del mundo desde el expansionismo hasta la supervivencia. Para Calvet, la geopolítica lingüística deviene en una ecología de las lenguas homologable a la biodiversidad y los derechos culturales. Las lenguas gravitan unas con respecto a otras, son atraídas por un centro pero en ese ascenso muchas de ellas son alienadas incluso eliminadas. Desde el nivel más débil, lenguas periféricas (galés, vasco) gravitan alrededor de una lengua central (inglés, español), estas lenguas centrales se ubican dentro de un Estado y tienden a las lenguas supercentrales ya utilizadas (francés, portugués). Finalmente, las lenguas hipercentrales (el inglés, el árabe) hegemonizan la comunicación no sólo por el número de sus hablantes sino por la presión lingüística que ejercen.

En estos posicionamientos confluyen las ideologías lingüísticas, es decir, la visión que una comunidad tiene de su lengua y de otras. En Lingüística y colonialismo se destacan la glotofagia —la acción simbólica y punitiva de suponer las otras lenguas inferiores a la propia— y el racismo lingüístico, la consideración del estadio evolutivo de las lenguas —jergas habladas por seres inferiores contrapuestas a las lenguas de civilización— que fueron el soporte ideológico del colonialismo y hoy lo son del neoliberalismo, en la medida en que son portadoras del nuevo mercado lingüístico.

El problema de nuestro presente es la unipolaridad lingüística. Frente a esto emerge, como en 1974, la necesidad de diseñar políticas lingüísticas capaces de re-orientar la tendencia hegemónica del mundo anglosajón, de fortalecer los espacios lingüísticos del español, francés y portugués, de propender a que los grupos lingüísticos amenazados analicen su situación para revertir las tendencias disociadoras a que están sometidas sus lenguas y los grupos migrantes sean respetados en sus diferencias y no condenados al prejuicio social. Muchas comunidades hoy sufren el despojo de sus lenguas, sobre esto trabaja Calvet, siguiendo aquella antigua tradición que dice que nombrar las cosas, ser dueño del lenguaje, equivale a poseerlas.

En los escombros de la ex Yugoslavia se está librando una nueva batalla. Es parte de una guerra diferente, sin armas pero de un alto belicismo al fin. Es la guerra por la identidad, por aquella que construye la lengua. Serbios, bosnios, croatas pueden entenderse perfectamente después de vivir décadas con el serbo croata como idioma oficial. Sin embargo, cada uno de los países que componían ese conglomerado hoy vuelve a hablar su antiguo idioma: el serbio, el croata, el bosnio, etcétera. Hay un deseo de recuperar la lengua despojada y apartada por un intento totalitario de igualación cultural que contribuyó al desmembramiento atroz y violento de los 90.

Pero ése es sólo un ejemplo de las luchas suscitadas en torno al dominio de una lengua sobre las otras. Obviamente es el idioma inglés el que en la actualidad ejerce su dominio por encima de los otros pero hubo otros que fueron iguales de poderosos, cada uno en un momento histórico definido. “La diversidad lingüística es una condición con la que tenemos que convivir, pero el respeto por las lenguas originarias es la condición para que idiomas como el español o el francés sigan existiendo ante el avance diario del inglés a nivel internacional”, dice el lingüista francés Louis-Jean Calvet desde París. Es la opinión de alguien que desde hace más de tres décadas ha investigado la dominación lingüística como parte de la dominación política.

En 1974 Calvet publicó en su país Lingüística y colonialismo, un libro que mostraba de qué modo el estudio de las lenguas había establecido escalones, castas, podios en los que se situaban las lenguas dominantes y dominadas y que había servido como apoyo cultural a las campañas coloniales a lo largo de la historia. La obra se tradujo a varios idiomas, incluyendo el español, pero recién ahora llega a nuestro país (Fondo de Cultura Económica).

Calvet es profesor de sociolingüística de la Universidad de la Sorbona de París y autor de Pour une écologie des langues du monde y de Las políticas lingüísticas. Además escribió una completa biografía de Roland Barthes y la Historia de la escritura, entre otros. Su libro Lingüística y colonialismo llega 31 años después de su versión francesa y con una traducción diferente a la que se conoce en España. ¿Pero es acaso un libro viejo?, ¿Pudo la globalización descalificarlo como perimido y vetusto? “Todo lo que dice el libro sobre el análisis histórico de las relaciones entre discurso colonial y discurso lingüístico, entre prácticas coloniales y prácticas lingüísticas, no envejeció, por lo menos eso creo. En cambio, los que eran países colonizados tienen treinta y un años más de independencia. Y no hicieron gran cosa por la defensa y la promoción de sus lenguas. Mi libro, al tiempo que un análisis científico, era también un libro militante, un llamado a la acción. En ese sentido, tuvo poco efecto, ya que vemos que Timor oriental adopta por lengua nacional… ¡el portugués!”.

Calvet intenta demostrar que la lingüística ha estado al servicio del colonialismo y que el esquema evolutivo de las lenguas es profundamente eurocentrista. Fueron el español, el portugués, el francés y definitivamente el inglés, los idiomas que ejercieron su poder por encima de lenguas a las que en muchos casos condenaron como dialectos. En el inicio de los tiempos se calificaba de bárbaras a todas las lenguas con excepción del latín y del griego. A ellas podía sumarse el hebreo solamente por su antigüedad y también porque se la consideraba una lengua sagrada inspirada por Dios.

Pero los estudios lingüísticos de las lenguas de las colonias fueron detonantes para enmarcar y congelar lenguas masivas en dialectos. Calvet dice que cuando Maurice Delafosse estudió las lenguas del antiguo Sudán sostuvo y diseminó la idea de que las lenguas bambare, malinke y el diula son dialectos de una lengua, el mande, de las que habrían surgido. Esta hipótesis podría ser correcta, pero, pregunta Calvet: “¿por qué no conceder el nombre de lengua más que al mande, desaparecido desde hacía tanto tiempo? ¿Por qué no detenerse en la relación entre mande y bambara y, por otro parte, entre bambara, malinke y diula, del mismo modo que en la relación entre latín y francés, español e italiano?”.

La respuesta a estos interrogantes es que los idiomas francés y bambara han tenido tratamientos diferenciados por la cultura europea, la dominante de las culturas africanas. Calvet ennumera: el francés se escribe, el bambara no; el francés es el idioma de un pueblo de larga tradición cultural, el bambara no; y por último “el francés es el idioma del colonizador blanco, el bambra el del colonizado negro”. Este último punto resume la diferencia sin solución de la relación entre lengua y dialecto.

Y aunque el continente vivió su revolución al cortar lazos políticos con los países centrales la situación cultural no cambió con la descolonización: la lengua de los conquistadores sigue siendo la lengua del Estado, la de la escolarización, lo que ha reforzado en todo sentido el poder las lenguas coloniales.

Los procesos de migraciones del siglo XX multiplicaron los lugares de conflicto y se generaron nuevos escenarios de la tensión lingüística en las principales ciudades del mundo adonde arribaron ciudadanos del mundo empobrecido. Inglaterra, Francia, Alemania, España, Estados Unidos, Italia son países donde se viven estos conflictos generados por los choques de lenguas: la del nativo contra la del inmigrante, que a su vez suelen generar nuevos espacios idiomáticos. “En esos países hay una gran ignorancia respecto de las lenguas de los inmigrantes, así como sobre las lenguas endógenas, pero no es una cuestión racista pero sí de indiferencia. Lo mismo ocurre en América latina en relación con las lenguas indígenas, excepto tal vez en Paraguay. Al mismo tiempo en Francia se aprende cada vez más chino, árabe, japonés y español”.

A partir de la segunda mitad del siglo XX, con el fin de la Segunda Guerra Mundial, la preponderancia del inglés por encima de otras lenguas se hizo evidente. La globalización lo impuso como el idioma de la economía, la política y también se impuso en el mundo de la cultura. Sobre esta última área el mercado de las traducciones muestra la imagen perfecta de esta preeminencia. En los Estados Unidos y en el Reino Unido, menos de un 5% de las obras publicadas son traducciones; en Francia y Alemania este número ronda el 12% mientras que en España e Italia llega al 20%. “Esto significa —dice el sociólogo brasileño Renato Ortiz en su libro Mundialización: saberes y creencias—, que cuanto más central es un idioma en el mercado mundial de bienes lingüísticos, menor es la proporción de textos traducidos a él. El corolario de este axioma es que las traducciones entre lenguas periféricas se vuelven cada vez más difíciles, pues deben pasar necesariamente por el vernáculo mundial”.

Calvet sostiene que en el modelo gravitacional propuesto el inglés es la lengua pivote, hipercentral, en torno de la cual gravitan una decena de lenguas supercentrales (español, francés, chino, hindi, etcétera) que son a su vez el pivote de gravitación de lenguas centrales. “Ese modelo nos permite ver el aspecto lingüístico de la globalización, y desde ese punto de vista el inglés es la lengua »global’’, lo cual no es necesariamente algo bueno para esa lengua. Se está diluyendo”.

La hegemonía del inglés la sufren hasta los canadienses francoparlantes. Todos ellos hablan inglés, pero no todos los angloparlantes hablan francés en un país que se supone bilingüe. “No se trata de un falso bilingüismo, sino de un bilingüismo de sentido único. En Canadá se aplica el principio de la personalidad: todo ciudadano tiene derecho a su lengua (inglés o francés) en todo el territorio. Así, en Quebec o en Nueva Brunswick, los francófonos pueden ser dominantes, pero en otros lugares son minoría. En el ámbito gubernamental, sin embargo, tienen derecho a exigir que se les hable en su lengua. Pero, alguien bilingüe de Nueva Brunswick por lo general tiene el francés como primera lengua, mientras que un anglófono rara vez es bilingüe. Es una de las manifestaciones del poder”.

Las formas del racismo moderno o de la dominación toman diferentes caminos. Por ejemplo, el acento suele ser tomado como objeto de burla no sólo en los países centrales sino también en los periféricos. Calvet cuenta que “en Egipto, se burlan en la tv de los habitantes del sur; en Marruecos del acento de los bereberes y en América latina de la forma de hablar de los argentinos…” Además, es algo habitual el menosprecio por las tonadas de los habitantes del interior de nuestro país, por ejemplo, en las grandes ciudades.

Y en el horizonte de esta polémica aparece la preservación de las lenguas. La pregunta obligada es qué hacer para protegerlas, para defenderlas del acoso del inglés. Concluye Calvet: “Es un tema complejo. Sin duda no hay que liquidarlas, hacerlas »morir’’. Pero las lenguas no son focas ni ballenas que debamos proteger como especies en riesgo de extinción. Yo trabajo en el ámbito de las políticas lingüísticas y tengo un principio: »Las lenguas están al servicio de los seres humanos, y no a la inversa.’’ No estamos al servicio de las lenguas. Pero si éstas nos son útiles, incluso por razones exclusivamente identitarias, entonces hay que protegerlas”.

Desvirtuando la Virtualidad
Un análisis del concepto que parece definir a la Internet

Escribe: Hugo M. Castellano

Maestro Normal Nacional y Técnico en Electrónica Digital. Coordinador del Area Informática y profesor en EGB y Polimodal en ejercicio. Co-fundador y webmaster de Nueva Alejandría Internet. Ha publicado numerosos artículos en revistas pedagógicas y en la Web. Es dibujante por afición, habiendo participado con sus obras en dos Salones Nacionales y en múltiples muestras y exhibiciones locales y extranjeras.

¿Qué es “ser virtual”, y cómo nos afecta el concepto en esta era de rápidas comunicaciones y cotidianos contactos? La impresión generalizada es que la virtualidad es algo así como la más fresca cualidad de los seres y de las cosas, un adorno novedoso y original que nos regalan el mundo de la modernidad y las telecomunicaciones, casi un rasgo evolutivo que acabamos de adquirir por mutación inducida, y una perspectiva única y concluyente que identifica a quien la posee o la ejerce con su tiempo: este tiempo.

Ser virtual hoy, implica estar en la Internet. Es inequívocamente compartir la todavía rara condición de “cibernauta”, tener una computadora, un módem y “conectarse”, pero al mismo tiempo equivale a ser real para todos los que gozan de nuestra compañía inmediata, física, tangible, y una especie de “cuerpo desencarnado” para quienes nos “contactan” a través de la Red. Quien se encuentra en estado de virtualidad en cierta forma se vuelve dudoso a los ojos ajenos, acercándose a lo que un científico llamaría “un hecho imposible de comprobar”. Las personas virtuales están, son, pero no facilitan a otros el verificarlo.

Aplicado a las cosas, el concepto aparenta morderse la cola, porque pareciera ser que todo lo que es descripto o representado a través de “páginas web” o “documentos en-línea” deja de ser automáticamente un objeto verdadero (una cosa), y deviene en una suerte de etéreo artificio del mundo digital. De hecho, la dicotomía ya ha sido planteada por Negroponte al dividir nuestra afiliación a la realidad según sea que nos ocupemos de los átomos (grosera representación del pasado), o los bytes (sublime proyección futurista), arrastrándonos a una más de las tantas visiones saltacionistas de la Historia, donde se unen la consabida pedantería de todas las generaciones por suponer que se vive en un tiempo fronterizo inédito, irrepetible, y la soberbia de pensar que uno ha elegido vivir del lado correcto de la cerca.

Sin embargo, si uno lo analiza en detalle, esto de la virtualidad es pura cháchara. Las representaciones de la realidad siempre nos parecieron naturales y lógicas, al menos hasta que surgió este concepto del “ser digital”, aprovechado con maestría por la nutrida columna de pseudo-filósofos post-modernos que han amasado millones escribiendo libro tras libro para explicar cosas que ya Platón ignoraba por aburridas.

“Ésto no es una pipa”, reza el profético epígrafe de Magritte, y por cierto hizo falta un surrealista para representar la superficialidad de esta extraña amalgama de espiritismo y cibernética con que nos abruman prensa, televisión y radio todos los días del año. “¡Ingrese al espacio virtual!”, “¡Forme parte de nuestra comunidad virtual!”, nos tientan las sirenas mediáticas mientras “navegamos” sin mástil al que atarnos como Ulisesy sin una gota de cera para tapar nuestros oídos como sus marineros. La promesa implícita sugiere que en lo virtual desaparecen todas las inconveniencias del mundo concreto, en un “espacio” donde no hay amuchamientos ni calores, y que pertenecer a una comunidad virtual incluye los beneficios de una controlada intimidad, la preservación de nuestra real identidad detrás de un “userid”, y ninguna obligación para con los demás, ni siquiera la de la honestidad.

Para quienes somos maestros, naufragar en estos escollos significa hundirnos con nuestros alumnos, induciéndolos con el ejemplo hacia una percepción equívoca y malsana de la realidad, donde el único compromiso es para con uno mismo y la única meta es la autosatisfacción. Creer a pies juntillas las liviandades con que se emperifolla a sí misma la Internet es algo que ningún educador puede permitirse sin disminuir gravemente su aptitud profesional y sin poner en tela de juicio su capacidad de análisis.

Fíjese el lector, si no, lo que sucede con los jóvenes cuando se entusiasman con el “chateo”. Su primera acción frente a la pantalla consiste en atribuirse un alias, con frecuencia relacionado con sus aspiraciones de vida antes que con su realidad inmediata. Advertidos de que ésto constituye la punta de la madeja de un engaño, replican que no planean hacer “nada malo” (¿por qué ocultarse entonces?), y cuando se les recita aquello de “no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a tí” contestan casi invariablemente que los tiene sin cuidado lo que los otros hagan, esto es, admiten ser engañados para poder hacerlo ellos mismos. Nada de ésto sería posible de no mediar el difundido concepto de que aprovecharse de la “virtualidad” leída como la irresponsabilidad de aquel que no está presente y a quien no lo alcanzan los efectos de sus actos es malo en todos los demás órdenes de la vida excepto en la Internet, donde se la reputa de virtud inherente. Llamar a alguien por teléfono para enroscarlo en mentiras sin develar la identidad es siempre doloso, tan fraudulento como enviar anónimos por correo o pintarrajear muros amparado en las sombras de la noche, pero como la Internet “es” virtual, y en ella el propio sistema favorece el secreto, se tuercen las reglas morales y se aprovecha el vacío legal sin remordimiento alguno. Para un adulto ésto puede ser un juego ocasional, pero para un adolescente o un niño es un muy mal comienzo en su formación ética.

Llevado a las “comunidades virtuales”, el problema adquiere una dimensión más compleja. Descartemos en este análisis los grupos que se forman sin propósito definido, y concentrémonos en lo que Toffler ensalza como una de las bienaventuranzas de la Tercera Ola: las comunidades de interés, que en su opinión superan en calidad a las “arcaicas” comunidades de espacio. Es cierto que en ellas la existencia de un propósito común sirve como motivación para un intercambio más honesto y civilizado a través de la Internet; después de todo, si pretendemos recibir algo útil del resto de los participantes es casi una obligación que mantengamos un adecuado nivel de respeto hacia ellos. Si somos groseros, abusivos o insultantes “on-line”, o si se nos pesca en una mentira flagrante, es probable que el rechazo social opere como disuasivo y nos fuerce a la contención, pero eso no quita que otros males acechen a estas comunidades “virtuales”.

El primer riesgo es el de convertirlas en nuestra vía preferida y principal de interacción social. De nuevo, un adulto contemporáneo, criado a fuerza de relaciones presenciales y dependiente psicológico de la contigüidad, puede formarse una imagen bastante clara de los contactos a distancia que establece con otras personas a través de la Internet. Un niño, en cambio, prístino para el aprendizaje e ignorante del valor relativo de las cosas, bien puede sentir que los contactos virtuales de verdad superan en calidad a los presenciales sobre todo cuando la propaganda lo bombardea tan eficazmente con apologías de todo tipo y tamaño y construir lentamente un desapego hacia las relaciones humanas tradicionales.

Las comunidades de interés a nivel global son sin duda una bendición para todos, pero a condición de que como humanos no perdamos la perspectiva y caigamos en la trampa de volvernos ermitaños vía satélite. Recientes investigaciones sociológicas demuestran que éste bien puede ser el caso, porque una elevada proporción de cibernautas tiende a desarrollar una adicción seria que los lleva a pasar largas horas frente a las pantallas sin más propósito que navegar obsesivamente, tiempo que restan de su vida familiar y comunitaria. Si a la ya natural alienación a que nos lleva la vida en las grandes ciudades, con la posibilidad de disfrutar de cualquier tipo de entretenimiento en el hogar, con la información y las noticias que nos traen la radio y la televisión, y con los tradicionales medios de comunicación correo, teléfono permitiendo que interactuemos con otros sin movernos de nuestro sillón, le agregamos toda la Internet y esta oferta de integrar cómodas y enriquecedoras comunidades de interés a través de la red global, nos acercamos peligrosamente a una visión autodestructiva de las comunidades de espacio que transformará a nuestras urbes en sitios inhóspitos por consenso popular. ¿Qué nos movilizará para solucionar los problemas de la contaminación, la arquitectura urbana o la marginalidad social y la violencia si podemos aislarnos de todas estas dificultades encerrados entre las cuatro paredes de nuestro cuarto y aún así mantener la ilusión de “estar participando”? ¿Nos convertiremos acaso en ciudadanos del mundo y exiliados internos de nuestro barrio, ciudad o país?

Muchas personas, por irreflexión o por ignorancia, presumen que la interpretación que los medios hacen de sí mismos es certera y objetiva, o bien ceden ante la presión de una publicidad auto-adulatoria y petulante como la que presenta a la Internet bajo la apariencia de una heroica adquisición de la humanidad que sólo tiene facetas positivas. Con mucha frecuencia, también, existe el temor a ser tildado de retrógrado o de reticente al cambio, sobre todo cuando desde la docencia se carga con la responsabilidad de mantener a los alumnos aggiornados en tecnología, y entonces se procede mecánicamente, respondiendo a las expectativas sin medir consecuencias.

Creo sinceramente que educar a una generación en la ciega aceptación de que la imagen de una pipa es la pipa misma, y que el aroma, el calor y la textura de la noble madera no son atributos en los que los hombres debiéramos ocuparnos, es empujar al mundo un poco más hacia el abismo de la desolación, y que compete a los maestros de todas las latitudes alzar la bandera del sentido común una vez más y llamar a las cosas por su nombre. La Internet es un admirable medio para la comunicación y la difusión de ideas e información, pero no inventa nada ni agrega un ápice a nuestro bagaje cognitivo o a la forma en que discernimos. Seguimos estando unos aquí y otros allá, tecleando noticias en un telégrafo de lujo pero separados y unidos por las mismas cosas que desde siempre nos han separado y nos han unido. Seguimos percibiendo las imágenes y los sonidos con los ojos y los oídos de siempre, y todavía interpretamos los textos según reglas archiconocidas, sin que desarrollo tecnológico alguno haya logrado sacudir una sola de las telarañas que nuestra percepción ha acumulado en los millones de años de la evolución humana. En lo que a la virtualidad concierne, la situación es enteramente análoga. La realidad sigue siendo lo mismo que era en tiempos de Platón o de Kant; sus representaciones continúan siéndolo sin importar si se las construye con óleos o con bytes, y el prójimo sigue siendo “el próximo” antes que cualquier otra cosa. La única diferencia notable (¡y admirable!), es que hemos agregado colores a nuestra paleta y velocidad a nuestras comunicaciones.

En suma, que lo que comúnmente se llama “virtualidad” y se asocia con la Internet no debería guardar relación alguna con la inimputabilidad o el anonimato, menos aún con la irrealidad, y antes bien debiera ser vista como una oportunidad más para delinear y profundizar el desarrollo personal de los individuos y sus virtudes sociales. Para los maestros, el desafío es enorme pero ineludible: mostrar a contrapelo de las visiones exaltadas que hacen de la Internet una moda muy rentable que las relaciones humanas exigen responsabilidad, honestidad y respeto sin importar los canales por los que discurran. No hay reglas nuevas; con las de siempre nos basta y sobra.

Identidad Linguística y Educación enmancipadora: debates y propuestas desde la Lingüística Social.

Introducción

La génesis y desarrollo de la Lingüística Social está vinculada a la génesis, aprendizaje y desarrollo del lenguaje de la infancia y adolescencia de los sectores populares en la provincia de Tucumán. Historia compleja en la que fuimos descubriendo la importancia de investigar, afianzar y defender los puentes inter e intra-generacionales de la comunicación humana, por entender que todo proceso político o social que minusvaloriza o atenta contra la transmisión cultural, debilita la memoria histórica de un pueblo, de una sociedad y dificulta autorías de la palabra independientes. Tarea de particular relevancia en la actualidad ya que observamos procesos sistemáticos de debilitamiento de estos puentes intergeneracionales, cuando no de menosprecio por la palabra y la cultura de las generaciones anteriores, sino también de las más jóvenes.

Las producciones linguísticas en su conjunto, y cada una de ellas en particular, constituyen necesarios sostenes y puentes inter e intra-generacionales de la práctica social del idioma y de la memoria e historia de cada comunidad. Al estudiar, entonces, el lenguaje de la infancia y adolesencia accedemos, de algún modo, a la comprensión de la socio-génesis de la palabra e historia de nuestro presente. Y si bien aceptamos que sin el sostén y puente generacional que nos garantiza el lenguaje de la infancia y adolescencia la humanidad en su conjunto quedaría enmudecida ya que no habría posibilidad alguna de sobrevida lingüística y cultural, a la vez reconocemos que sin el sostén generacional de los adultos y de los ancianos, la palabra infantil no se gestaría. Si bien la autoría de la palabra, que es una conquista progresiva y permanente, requiere de identificaciones positivas con la cultura y el lenguaje de los orígenes, también reclama apertura y conocimiento de nuevos mundos posibles. En cambio, el debilitamiento o ruptura de los nexos inter o intra-generacionales contribuye a desconocer y /o minusvalorizar nuestro pasado social y cultural; aún el más reciente.

El instantaneismo, la casi aceptada certeza de que sólo lo “joven” es actual y vigente, debilita la trama subjetiva y vincular más profunda que sostiene la memoria y cultura de un pueblo.

La memoria lingüística puede entenderse como sostén subjetivo y psicológico, y es siempre social, histórico y cultural. Gesta condiciones objetivas y subjetivas en el sujeto para protegerse contra la desmemoria y el olvido; aunque hemos comprobado que, muchas veces, el olvido y la desmemoria pueden ser legítimos recursos de resistencia activa del sujeto.

La memoria lingüística constituye, entonces, una característica estructural, vital y necesaria de cada cultura y de cada sujeto. Cualquier intento de borrarla, negarla o confundirla constituye una violación explícita de un derecho humano. Nos preguntarnos si la situación actual de desvalorización y/o de desconocimiento impuesto del pasado en las generaciones más jóvenes, o la pretensión de saturar la memoria infantil y adolescente con instantaneísmos y aculturaciones mediáticas del presente, no contribuye a gestar condiciones que debilitan la trama social de la autoría de la palabra.
Aún en nuestros días, los derechos linguísticos que se le han adjudicado a la norma de prestigio, denominada

Existen ejemplos históricos preocupantes, ya que nuestro continente está recorrido por dolorosos procesos de desmemoria impuesta y de glotofagia (gloto: lengua / fagia: muerte), lo cual ha sido y es indicador de dominaciones, así como de desigualdades político-económicas y culturales a las que han sido sometidos pueblos e idiomas a partir de la conquista de 1492. Aún en nuestros días, los derechos linguísticos que se le han adjudicado a la norma de prestigio, denominada “culta”, les son negados a los idiomas originarios y a las formas populares del lenguaje. Lo cual es evidencia de una política lingüística y educativa en gran medida discriminadora, racista. Se ha naturalizado en la escuela, por ejemplo, que para aprender a escribir, los niños tengan que cambiar de dialecto, lo que equivale a escribir por fuera de la propia cultura e historia. Se fractura, de este modo, el puente entre oralidad social, dialecto social del origen y escritura; situación que contribuye al debilitamiento de sostenes identitarios.

En nuestros países, las culturas populares han sido subvaloradas, silenciadas por los sectores dominantes-culturales, políticos, educativos, económicos. Uno de los objetivos principales de la dominación actual ha sido lograr la “adopción” de pautas culturales homogéneas que anulen la diversidad, y casi han logrado su aceptación y naturalización por las mayorías. A pesar de lo cual subsisten y se manifiestan cotidianamente evidencias de pautas lingüísticas, rasgos identitarios y conciencia de pertenencia real a una sociedad no homogénea.

Para quienes se habían dejado apabullar por la política real de la clase política mexicana, y mundial, el llamarse de izquierda había pasado a considerarse como una añoranza de un pasado al que supuestamente nadie quería ya volver; era como ostentar la etiqueta de una derrota histórica. La derechización de toda la clase política mexicana, que a lo más que llega es a conceder la centro-izquierda como el ala radical de lo políticamente correcto, parecía que se anotaba un punto en su batalla por eliminar a la izquierda del vocabulario de lo políticamente posible. No contentos con la explotación diaria a la que someten a millones de seres humanos, los dueños del capital saben que parte importante del control del presente es quitar toda esperanza de futuro, robando el pasado. Las luchas de quienes te precedieron, nos dicen, no llegaron más que a construir un muro que ya te cayó encima, olvídate ya de ese pasado, nos remarcan, y mejor acomódate a la única referencia políticamente posible, y correcta: la derecha.

Sin embargo, al igual que en el 94, cuando la ofensiva no sólo política y económica sino también ideológica del capital iba viento en popa, remodelando el país a su imagen y semejanza, el EZLN se presenta de nuevo en escena reivindicando la lucha no sólo de izquierda, sino también anticapitalista. Con la construcción colectiva de lo que se ha llamado la Otra Campaña, el ser de izquierda vuelve a retomarse públicamente como opción política por muchos que se habían sentido apabullados por la derechización dominante. Definirse de izquierda no es más un pecado o un suspiro añorante; vuelve a ser orgullo y esperanza, además de referente para una transformación real del mundo en que vivimos, pero eso sí, referente real siempre y cuando recupere su esencia de luchar en serio contra el capitalismo, es decir, si construye su pensar y actuar con una practica política de nuevo tipo, si se reconstruye pues.

Si la izquierda sigue teniendo como referente principal y único la conquista y el control del Estado, terminará siendo igual a la derecha. Bajo la lógica de que las cosas se cambian desde arriba, jugando siempre en el tablero que el poder mantiene, los principios, el hoy, van dejando lugar a “lo posible”, a la meta alcanzable a toda costa, al actuar puramente defensivo bajo la lógica del mal menor, siempre justificado en aras del bien común. Así, poco a poco nos vamos alejando de la gente común y corriente y adentrándonos en el mundo de la “política real”, y poco a poco también terminamos pensando y actuando al igual que cualquier capitalista que se respete: en aras de la “realidad”, expropiamos a la gente su capacidad de decidir en colectivo. Así, nos autolimitamos cada vez más en nuestro horizonte de lucha y los mecanismos de representación política impuestos por el capitalismo, son los únicos por los que podemos luchar, no podemos salirnos de ese marco, haciendo que nuestra práctica política simplemente ayude a que perduren las relaciones sociales de mando-obediencia, las jerarquías y las castas de los que actúan en nuestro nombre, es decir, terminamos manteniendo uno de los pilares del capitalismo.

Si la izquierda se autolimita a buscar mecanismos más justos para la distribución de la riqueza socialmente generada, cosa que por cierto es imposible de lograr en el sistema capitalista, y se olvida del ámbito de la producción y por lo tanto de las relaciones sociales de producción que el capitalismo genera, entonces la práctica política de la izquierda termina siendo igual a la de la derecha, es decir, termina perpetuando las injustas relaciones sociales de explotación y exclusión en las que se nos mantiene.

Cuando la izquierda, autodefínase como se autodefina, justifica su práctica partiendo de una concepción teórica que establece una supuesta diferencia entre lo que es la lucha anticapitalista y lo que lo es la lucha antineoliberal, en realidad lo que está haciendo es prolongando una práctica que viene desde mediados de los años treinta del siglo pasado y tan cara nos ha costado para llevar adelante una lucha anticapitalista real, en tanto no se entiende que el neoliberalismo no es otra cosa que la forma que el capitalismo asume en ésta época. Como antes fue la libre empresa y luego los monopolios y el imperialismo. Es remitirnos a las prácticas del frente amplio, a la resignación de la mal llamada política de lo posible, que se rinde frente al capital y acepta luchar por pequeños cambios que a la larga no hacen más que mantener al propio sistema capitalista, y las relaciones políticas, económicas, sociales y culturales que éste impone como dominantes. Resignarse a seguir actuando bajo las reglas que marca el Poder, es quedarnos viendo los árboles sin poder ver el bosque, es decir, es pasarnos la vida entera luchando por una u otra demanda concreta, que nunca acaban y son todas muy justas, es cierto, siempre teniendo como referente al Estado capitalista, sin tratar en cambio de construir nuevas relaciones sociales que impliquen ir luchando desde ya contra las relaciones de poder impuestas por el capital.

Cuando la izquierda se justifica a sí misma con el culto a la Historia con mayúscula y se olvida la historia de todos los días, de la gente por la que habla pero a la que pocas veces escucha, no se puede ser un referente para la transformación radical de la sociedad. Si no quitamos de nuestra cabeza la lógica de la ganancia capitalista, de ver como normal que el éxito se mide por demandas conquistadas, y más cuando la demanda principal se ubica en lograr el control del aparato estatal, estaremos reproduciendo esa política que considera que lo importante es llegar a un fin determinado, sin importar cómo se llegue a él. La práctica de la política de la eficiencia pues. Práctica que la mayoría de las veces lo que conlleva en sí misma es muy poco respeto para la gente por la que decimos luchar.

Por eso, la base de una nueva forma de hacer política de izquierda debe ser el respeto a la gente, no decidir, ni pensar o hablar por ella.

Los retos que genera en la izquierda organizada el plantearse sí luchar contra el capitalismo pero no por la toma del poder (concebido éste bajo su concepción tradicional de un espacio político concreto), es decir, luchar no por el poder sino por el cambio en las relaciones sociales que le dan sustento al poder, luchar por trastocar la relación mando-obediencia, luchar por construir relaciones políticas y sociales de abajo hacia arriba, por subvertir por completo el orden establecido al promover la autonomía, la autogestión y el autogobierno desde cualquier espacio social existente, teniendo como marco la necesaria reconstrucción de la Nación desde abajo, todos esos retos, decíamos, no podrán cumplirse si no partimos de construir una práctica política junto con la gente.

Si aceptamos que una de las tendencias dentro del sistema neoliberal es la desintegración de todo tipo de tejidos sociales y políticos, desde el Estado nacional hasta la familia, pasando por el sindicato, el barrio, la cooperativa, la escuela, de todo tipo de colectivo pues, entonces la lucha tiene que ir en sentido contrario de la tendencia, es decir, a buscar rehacer todo tipo de relaciones sociales, pero no para reconstruir las que había en otras épocas, también determinadas por un sistema injusto y excluyente como lo es el capitalista, sino para construirlas de nuevo, desde abajo y en colectivo. Y para eso es fundamental devolver el poder de decisión al colectivo.

Sacar a la organización de la lógica del poder, su espacio y su calendario, implica la posibilidad de plantearte otras preguntas, sobre todo frente al movimiento y ya con el movimiento, frente al tiempo y a otros movimientos. Es la posibilidad real de construir la resistencia a partir de ir generando nuevas relaciones sociales de solidaridad, sin un plazo fijo u objetivo único, es decir, sin atarse a esquemas que se convierten en camisas de fuerza, posibilitando por lo tanto abrir y enlazar infinidad de formas de resistir y de rebelarse, tan variadas como variada es la sociedad en su conjunto. Así, más importante que una conquista material, como fin, es cómo se construye el movimiento social en colectivo. Con esto no queremos decir que luchas específicas por modificar aspectos parciales de la lógica del capital no sean válidas —la lucha por las reformas—, sino que bajo una perspectiva de izquierda esto cobra su sentido real si se cumplen varios aspectos que deben ser vistos como objetivos:

a) Promover que es la movilización social y no la intermediación de la clase política la que logra, ya sea parar proyectos de despojo y de incremento de la explotación, ejerciendo su derecho de veto, o bien promover una serie de modificaciones que permitan aliviar, aunque sea parcialmente, la situación de miseria en que se vive.

b) Favorecer que la energía social que siempre va implícita en toda lucha, ayude a construir una tradición de autoorganización, es decir de confianza en sus propias fuerzas, sin tener que estar volteando siempre hacia distintas facciones de la clase política o el gobierno.

c) No hacer de la negociación con el poder el objetivo fundamental para “solucionar” el conflicto.

d) No poner los criterios de efectividad y éxito por encima de los mecanismos democráticos de consulta y de decisión de los directamente implicados.

e) Entender que ni la felicidad se impone, es decir, respetar la decisión de la gente y no querer pensar, actuar o hablar por ella, aunque sea en su supuesto beneficio.

Un movimiento autónomo y autogestivo, a lo interno y frente al poder, y solidario y en red de resistencia y rebeldía junto con los demás movimientos y pueblo en general, es lo que tendríamos que ir logrando. Así, lo que se buscaría es construir una nueva relación política y social, y que esta construcción se haga con base en verdaderas decisiones colectivas. La seguridad de que estamos ayudando a construir nuevas relaciones sociales, sin suplantar a la gente en la toma de decisiones (ética militante la podríamos llamar, tan absurda para la clase política) nos permite un mayor horizonte para el trabajo político, porque por primera vez el trabajo no depende del calendario del poder, sino del que podamos ir construyendo entre todos los que tengamos decisión de luchar.

Por eso pienso que el EZLN ha puesto tanto énfasis en el concepto de escuchar, durante todos estos primeros pasos que va dando junto con miles en la construcción de lo que ha llamado la Otra Campaña. Con el escuchar a los otros, el EZLN y la Otra Campaña están reivindicando y practicando el respeto a la gente como parte fundamental de la nueva forma de hacer política que se busca construir, para así poder ayudar en la transformación del mundo, desde abajo y a la izquierda.

Por eso, el escuchar como una de las prácticas fundamentales de todos los que quieren construir esta otra campaña, conlleva toda esa práctica del EZLN que desde su inicio no ha aceptado ser una isla, sino que busca siempre ser parte de un archipiélago. Del yo mismo autónomo y separado de los otros, a los pedazos distintos pero que conforman un todo, una guía dinámica para una práctica política interna, siempre relacionada con construir algo más junto con los otros. No queremos ser islas, pero tampoco continentes (fusionarnos en una sola cosa, siguiendo lógicas para hegemonizar y homogeneizar).

Los partidos, el gobierno, el sistema, plantean un mundo jodido de por sí, en el que nada se puede hacer para cambiarlo, más allá de conseguir la satisfacción en lo individual y bajo el modelo mismo que el poder nos impone. Frente al panorama de conformismo y desesperanza que el neoliberalismo pinta, la Otra Campaña plantea la rebeldía y la lucha como ventana hacia un mundo nuevo. Promover la rebeldía es invitar a los grupos que de por sí resisten, a que no sólo busquen sus demandas concretas, sino a que tengan en la mira las demandas de todos (ellos incluidos). Ello no implica desatender sus problemas y demandas en pos de las de los demás; implica integrarse en un modo de lucha que permita, en el ejercicio de una lucha concreta, luchar en otros lugares y por otras causas también; ser el reflejo de otras luchas. Y para esto, es fundamental escuchar a las otras luchas, aprender de ellas y junto con ellas ir construyendo nuevas.

Escuchar, entonces, pero desde la rebeldía y la resistencia colectivas, respetando la historia y la decisión de cada quien, luchando porque todos los que queremos construir un mundo desde abajo y a la izquierda recuperemos nuestra capacidad de decisión, en colectivo, será el aporte más significativo para ir transformando al sistema capitalista desde sus pilares, es decir, desde la transformación de las relaciones sociales basadas en el poder y en la relación mando-obediencia, en relaciones sociales basadas en la solidaridad real y por lo tanto en una lucha frontal contra aquellos que nos oprimen hoy en día. Entonces sí, la izquierda del siglo XXI será un referente para una transformación radical de la realidad.