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INDIANISMO Y MARXISMO
El desencuentro de dos razones revolucionarias1

1 Texto extraído de Álvaro García Linera, “Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias”, en Revista Donataria, no. 2, marzo-abril de 2005.

En Bolivia, el antiguo marxismo no es significativo ni política ni intelectualmente, y el marxismo crítico, proveniente de una nueva
generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de
producción aún limitados. Por el contrario, el indianismo, poco a poco, se ha ido constituyendo en una narrativa de resistencia que en estos últimos tiempos se propuso como una auténtica opción de poder.

En los últimos cien años, en Bolivia se han desarrollado cinco grandes ideologías o “concepciones del mundo” de carácter contestatario y emancipador. La primera de estas narrativas de emancipación social fue el anarquismo, que logró articular las experiencias y demandas de sectores laborales urbanos vinculados al trabajo artesanal y obrero en pequeña escala, y al comercio.

Presente desde finales del siglo XIX en algunos ámbitos laborales urbanos, su influencia más notable se da en los años treinta y cuarenta del siglo XX, cuando logra estructurar federaciones de asociaciones, agremiadas de manera horizontal, en torno a un programa de conquista de derechos laborales y a la formación autónoma de una cultura libertaria entre sus afiliados.

Otra ideología que ancla sus fundamentos en las experiencias de siglos anteriores es la que podríamos llamar indianismo de resistencia, que surgió después de la derrota de la sublevación y del gobierno indígena dirigido por Pablo Zárate Willka y Juan Lero, en 1899. Al ser reprimido este proyecto de poder nacional indígena, el movimiento étnico asumió una actitud de renovación del pacto de subalternidad con el Estado, mediante la defensa de las tierras comunitarias y el acceso al sistema educativo.

Sustentado en una cultura oral de resistencia, el movimiento indígena
predominantemente aimara, combinará, de manera fragmentada, la negociación de sus autoridades originarias con la sublevación local hasta ser sustituido, como horizonte explicador del mundo en las comunidades, por el nacionalismo revolucionario a mediados de siglo.

El nacionalismo revolucionario y el marxismo primitivo serán dos narrativas políticas que emergerán simultáneamente con vigor después de la Guerra del Chaco, en sectores relativamente parecidos (clases medias letradas), con propuestas similares (modernización económica y construcción del Estado nacional) y enfrentados a un mismo adversario, el viejo régimen oligárquico y patronal.

A diferencia del marxismo naciente, para el cual el problema del poder era un tema retórico que buscaba ser resuelto en la fidelidad canónica al texto escrito, el nacionalismo revolucionario, desde su inicio, se perfilará como una ideología portadora de una clara voluntad de poder, que debía ser resuelta de manera práctica.

No es casual que este pensamiento se acercara a la oficialidad del Ejército la institución clave en la definición del poder estatal y que varios de sus promotores, como Víctor Paz Estenssoro, participaran en gestiones de los cortos gobiernos progresistas militares que erosionaron la hegemonía política conservadora de la época. Tampoco es casual que, con el tiempo, los nacionalistas revolucionarios combinaran de manera decidida sublevaciones (1949), con golpes de Estado (1952) y participación electoral, como muestra de una clara ambición de poder.

Obtenido el liderazgo de la revolución de 1952 por hechos y propuestas prácticas, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) hará que su proyecto partidario devenga toda una concepción del mundo emitida desde el Estado, dando lugar a una reforma moral e intelectual que creará una hegemonía político-cultural de treinta y cinco años de duración en toda la sociedad boliviana, independientemente de que los sucesivos gobiernos
fueran civiles o militares.

El marxismo primitivo

Si bien se puede hablar de una presencia de pensamiento marxista desde los años veinte, a través de la actividad de intelectuales aislados como Tristán Marof,2 el marxismo, como cultura política en disputa por la hegemonía ideológica, cobrará fuerza en los años cuarenta, por medio de la actividad del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR), el Partido Obrero Revolucionario (POR) y la producción intelectual de sus dirigentes (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arze, Arturo Urquidi, etcétera).
2 Tristán Marof, La justicia del inca, Bruselas, Falkfils, 1926.

El surgimiento del marxismo, y su recepción en el ámbito social, vendrán marcados por dos procesos constitutivos. El primero radica en una producción ideológica directamente vinculada a la lucha política, lo que conjuró la tentación de un “marxismo de cátedra”. Los principales intelectuales que se adscriben a esa corriente participan del activismo político, ya sea en la lucha parlamentaria o en la organización de las masas, lo que influirá tanto en las limitaciones teóricas de la producción intelectual de la época más apegada a una repetición de los sencillos esquemas de los manuales de economía y filosofía soviéticos, como en la constante articulación de sus reflexiones con el acontecer político práctico de la sociedad.

El otro hecho notable de este nacimiento lo representa la recepción del marxismo, y del propio nacionalismo revolucionario, en el mundo laboral, que viene precedida por una modificación de la composición de clase de los núcleos económicamente más importantes del proletariado minero y fabril boliviano, que se hallan en pleno tránsito del “obrero artesanal de empresa” al
“obrero de oficio de gran empresa”. Esto significa que el marxismo se enraíza en el locus obrero en el momento en que se está consolidando la mutación de la centralidad de los saberes individuales del trabajo y del virtuosismo tradicional artesanal, que caracterizaba la actividad productiva en los talleres y las industrias, en la primacía del soporte técnico industrial y en una división del trabajo eslabonada en el tiempo de los obreros industriales, en las empresas mineras de estaño y de las fábricas, principalmente textileras urbanas.3

Se trata, por tanto, de un proletariado que interioriza la racionalidad técnica de la modernización capitalista de gran empresa, y que está subjetivamente dispuesto a una razón del mundo guiada por la fe en la técnica como principal fuerza productiva, en la homogeneización laboral y la modernización industriosa del país.

Se trata ciertamente del surgimiento de un tipo de proletariado que se halla en proceso de interiorización de la subsunción real del trabajo al capital como un prejuicio de masa,4 y será sobre esta nueva subjetividad proletaria, que ocupará el centro de las actividades económicas fundamentales del país, que el marxismo, con un discurso de racionalización modernizante de la sociedad, logrará enraizarse durante décadas.
3 Álvaro García Linera, La condición obrera. Estructuras materiales y simbólicas
del proletariado de la minería mediana 1950-1999, La Paz, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales (ILDIS) Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Comuna, 2000.
4 René Zavaleta, Lo nacional popular en Bolivia, México, Siglo XXI, 1986. 481.

El marxismo de esta primera época es, sin lugar a dudas, una ideología de modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado nacional en lo político. En el fondo, todo el programa revolucionario de los distintos marxismos de esta etapa, hasta los años ochenta, tendrá -aun cuando lleve diversos nombres: la revolución “proletaria” del POR, “democrática-burguesa en transición al socialismo” del Partido Comunista Boliviano (PCB), de “liberación nacional” del Ejército de Liberación Nacional “socialista” del Partido Socialista 1 (PS1) objetivos similares: despliegue incesante de la modernidad capitalista del trabajo; sustitución de las relaciones “tradicionales” de producción, especialmente de la comunidad campesina, que deberá “colectivizarse” u “obrerizarse”; homogeneización cultural, para consolidar el Estado; y una creciente estatalización de las actividades productivas como base de una economía planificada, y de una cohesión nacional-estatal de la sociedad.

En el fondo, este marxismo primitivo, por sus fuentes y sus objetivos, será una especie de nacionalismo revolucionario radicalizado, y de ahí que no sea raro que los militantes y los cuadros marxistas de las fábricas y minas, especialmente “poristas” y “piristas”, se hayan incorporado rápidamente al partido triunfador de abril de 1952, o que la masa proletaria de influencia de estos partidos marxistas, en los hechos, haya actuado bajo el comando
ideológico movimientista en los momentos de la definición política.

De esta forma, mientras que en los congresos mineros o fabriles se podía aprobar el programa de transición trotskista, en las elecciones presidenciales y en el comportamiento político se era movimientista, pues, en el fondo, lo que diferenciaba a marxistas y nacionalistas no era tanto el discurso, modernizante, estatalista y homogeneizante, sino la voluntad de poder de los últimos para llevar adelante lo prometido.

Con todo, el marxismo llegó a formar una cultura política extendida en sectores obreros, asalariados y estudiantiles, basada en la primacía de la identidad obrera por encima de otras identidades, en la convicción acerca del papel progresista de la tecnología industrial en la estructuración de la economía, del papel central del Estado en la propiedad y distribución de la riqueza, de la nacionalización cultural de la sociedad en torno a estos moldes, y de la “inferioridad” histórica y clasista de las sociedades campesinas
mayoritarias en el país.

Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y filosofía, creará un bloqueo cognitivo y una imposibilidad epistemológica respecto a dos realidades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación, que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país.

Considerada desde la perspectiva del capitalismo europeo, cuna del proletariado llamado a hacer la revolución, y a partir de la disolución de las relaciones tradicionales campesinas, la izquierda marxista ubicará a la realidad agraria como representante del “atraso” que debe dar paso al “progreso” de la industria, que permitiría pensar en la emancipación. En ese sentido, el agro se presentará como un lastre para los sujetos de la revolución social, los proletarios, que deberán buscar la mejor manera de
“arrastrar” a los “pequeños propietarios” de la tierra.

La lectura clasista de la realidad agraria que hará el marxismo no vendrá de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar las
condiciones de explotación de este sector productivo; se hará desde el esquema -prejuicio—-del enclave a partir de la propiedad, con lo que trabajadores directos quedarán en el saquillo de “pequeños burgueses”, de dudosa fidelidad revolucionaria, por su apego a la propiedad.

En este esquema, la comunidad y sus relaciones productivas sencillamente no existirán en el horizonte interpretativo de este marxismo,5 y mucho menos cualquier otra identidad social que no sea la estrictamente económica; en este caso, campesina. Los repertorios culturales de las clases sociales, la diversidad identitaria de la sociedad o la existencia de naciones y pueblos indígenas serán un no-lugar en la literatura y en la estrategia izquierdistas, a excepción de Osvaldo Sáenz, 6 cuyo aporte pionero será silenciado rápidamente por la vulgata partidaria de “clases” sociales identificadas, ni siquiera por la estructura de las relaciones de producción y reproducción social, sino tan sólo por las relaciones de propiedad, lo que producirá un reduccionismo clasista de la realidad social boliviana, y un reduccionismo juridicista y legalista de la conformación de las “clases sociales”.7

5Notables excepciones, con una lectura marxista mucho más consistente sobre el tema agrario en Bolivia, se pueden hallar en Danilo Paz Ballivian,
Estructura agraria en Bolivia, La Paz, Popular, 1983; y Jorge Echazú, Los problemas agrario-campesinos de Bolivia, La Paz, Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana ( CEUB) y Organización de las Naciones Unidas
para la Agricultura y la Alimentación (FAO), 1983.
6Jorge Ovando Sáenz, El problema nacional y colonial en Bolivia, La Paz, Juventud, 1984.
7José Antonio Arze, Sociología marxista, Oruro, Universidad Técnica de Oruro, 1963; Guillermo Lora, Historia del movimiento obrero boliviano.
Tomo III, La Paz, Los Amigos del Libro, 1980.

Para este marxismo no había ni indios ni comunidad, con lo que una de las más ricas vetas del pensamiento marxista clásico queda bloqueada y rechazada como herramienta interpretativa de la realidad boliviana;8 además, esta posición obligará al emergente indianismo político a afirmarse precisamente en un combate ideológico, tanto contra las corrientes nacionalistas como contra las marxistas, que rechazaban y negaban la temática comunitaria agraria y étnico-nacional como fuerzas productivas políticas capaces de servir como poderes regenerativos de la estructura social, tal como precisamente lo hará el indianismo.

8 Sobre la comunidad en el pensamiento de Marx, véanse “Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa”, en Cuadernos de Pasado y Presente, No. 90, 1980; y Lawrence Krader (ed.) Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Madrid, Pablo Iglesias y Siglo XXI,1988.

Las posteriores conversiones respecto a esa temática por parte de la izquierda a finales de los ochenta, a partir de las cuales se “descubrirán” la comunidad y la diversidad nacionalista del país, no sólo serán meramente testimoniales pues la izquierda marxista primitiva había entrado en franca decadencia intelectual y marginalidad social, sino que además la temática será abordada de la misma manera superficial e instrumental con la que décadas atrás fue interpretada la centralidad proletaria.

Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo crítico y carente de auspicio estatal que, desde finales del siglo XX y a principios del XXI, apoyándose en las reflexiones avanzadas por Zavaleta, buscará una reconciliación de indianismo y marxismo, capaz de articular los procesos de producción de conocimiento local con los universales.
El indianismo

El voto universal, la reforma agraria, que acabó con el latifundio en el alti-
plano y los valles, y la educación gratuita y universal, hicieron del ideario del
nacionalismo revolucionario un horizonte de época que envolvió buena parte
del imaginario de las comunidades campesinas que hallaron en este modo de
ciudadanización, de reconocimiento y movilidad social, una convocatoria
nacionalizadora y culturalmente homogeneizante, capaz de desplegar y diluir
el programa nacional étnico de resistencia gestado décadas atrás. Fueron
momentos de una creciente des-etnización del discurso e ideario campesino,
una apuesta a la inclusión imaginada en el proyecto de cohesión cultural mes-
tiza irradiada desde el Estado y de la conversión de los nacientes sindicatos
campesinos en la base de apoyo del Estado nacionalista, tanto en su fase democrática de masas (1952-1964), como en la primera etapa de la fase dictatorial (1964-1974).

El sustento material de este período de hegemonía nacional estatal será la cre-
ciente diferenciación social en el campo y permitirá mecanismos de movilidad
interna vía los mercados y la ampliación de la base mercantil de la economía
rural, la acelerada descampesinización que llevará a un rápido crecimiento de las ciudades grandes e intermedias y a la flexibilidad del mercado de trabajo urbano que habilitará la creencia de una movilidad campo-ciudad exitosa mediante el acceso al trabajo asalariado estable y el ingreso a la educación superior como modos de ascenso social.

Los primeros fracasos de este proyecto de modernización económica y de nacionalización de la sociedad comenzarán a manifestarse en los años setenta, cuando la etnicidad, bajo la forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las elites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad social, renovando la vieja lógica colonial de enclave y desclasamiento social, que se consideraban, junto a las redes sociales y a la capacidad económica, los principales medios de ascenso y descenso social.

Ello, sumado a la estrechez del mercado laboral moderno, incapaz de acoger a la creciente migración, habilitará un espacio de naciente disponibilidad para el resurgimiento de la nueva visión del mundo indianista que, en estos últimos treinta y cuatro años, ha transitado varios periodos: el formativo, el de la cooptación estatal, y el de su conversión en estrategia de poder.

Gestación del indianismo katarista

El primer periodo es el de la gestación del indianismo katarista, en cuanto construcción discursiva, política y cultural, formadora de fronteras culturales como modo de visibilización de exclusiones y jerarquías sociales.

Inicialmente, el indianismo katarista nace como un discurso político que comienza a resignificar de manera sistemática la historia, la lengua y la cultura. En algunos casos, esta formación discursiva revisará la historia colonial y republicana para mostrar las injusticias, las usurpaciones y discriminaciones de las que han sido objeto los pueblos indígenas en la gestión de las riquezas y poderes sociales. En otros casos, se denunciarán las trabas en los procesos de ciudadanización y de ascenso social ofertados por el proyecto mestizo nacionalista iniciado en 1952.

En ambas vertientes, complementarias, se trata de un discurso de denuncia e interpelatorio que, asentado en la revisión de la historia, reprocha la imposibilidad de cumplir los compromisos de ciudadanía, de mestizaje, de igualación política y cultural, con la cual el nacionalismo se acercó al mundo indígena campesino después de 1952.

Esto sucederá desde los años setenta, en plena vigencia del modelo estatal centralista y productor, y se llevará adelante por medio de la actividad de una intelectualidad aimara emigrante, temporal o permanente, que accede a procesos de escolarización superior y vida urbana, pero manteniendo aún vínculos con las comunidades rurales y sus sistemas de autoridad sindical.

Estos intelectuales, en círculos políticos autónomos o en pequeñas empresas culturales (el fútbol, los programas de radio, charlas en las plazas, etc.),10
van construyendo, entre dirigentes de sindicatos agrarios, redes de comunicación y de relectura de la historia, la lengua y la etnicidad que comienzan a disputar la legitimidad de los discursos campesinistas con los que el Estado y la izquierda convocaban al mundo indígena.

10 Javier Hurtado, El katarismo, La Paz, Instituto de Historia Social Boliviana (IHSB) 1985

El aporte fundamental de este periodo es la reinvención de la indianitud, pero ya no como estigma, sino como sujeto de emancipación, como designio histórico, como proyecto político. Se trata de un auténtico renacimiento discursivo del indio, a través de la reivindicación y reinvención de su historia, de su pasado, de sus prácticas culturales, de sus penurias, de sus virtudes, que ha de tener un efecto práctico en la formación de autoidentificaciones y formas organizativas.

En esta primera etapa del periodo formativo se destacará la
obra de Fausto Reinaga, que puede ser considerado como el intelectual del indianismo más relevante e influyente de todo este periodo histórico. Su obra está dirigida a construir una identidad, y en la medida en que no hay identidad colectiva que construir, por lo menos en un inicio, más que afirmándose frente y en contra de las otras identidades, el indianismo en esta época no sólo se diferenciará de la “otra” Bolivia mestiza y colonial, sino también de la izquierda obrerista, fuertemente asociada al proyecto homogeneizante y modernista del Estado nacionalista.

De entrada, el indianismo rompe lanzas frente al marxismo y se le enfrenta con la misma vehemencia con la que critica a otra ideología fuerte de la época, el cristianismo, considerados ambos como los principales componentes ideológicos de la dominación colonial contemporánea. En esta descalificación indianista del marxismo como proyecto emancipador ha de contribuir la propia actitud de los partidos de izquierda que seguirán subaltenizando al campesino frente a los obreros, se opondrán a la problematización de la temática nacional indígena en el país y, como hoy lo hacen las clases altas, considerarán un retroceso histórico respecto de la “modernidad” cualquier referencia a un proyecto de emancipación sustentado en potencialidades comunitarias de la sociedad agraria.

A partir de este posicionamiento, en oposición, el discurso katarista indianista, a fines de los años setenta, se va a dividir en cuatro grandes vertientes. La
primera, la sindical, que dará lugar a la formación de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), hecho que sella simbólicamente la ruptura del movimiento de los sindicatos campesinos con elEstado nacionalista en general y, en particular, con el pacto militar campesino que había inaugurado una tutela militar sobre la organización campesina.

La otra vertiente es la política partidaria, no solamente con la formación del PartidoIndio, a fines de los años sesenta, sino del Movimiento Indio Túpak Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Túpak Katari (MRTK), que van a incorporarse, de manera frustrada, en varias competencias electorales hasta fines de los años ochenta. La tercera vertiente, al lado de la política y la sindical, será la corriente académica, historiográfica y de investigación sociológica. Se ha dicho que todo nacionalismo es en el fondo un revisionismo histórico y de ahí que no sea raro que una amplia generación de migrantes aimaras, que entran al mundo universitario entre los años setenta y ochenta, se dedique precisamente a lleva adelante, de manera rigurosa, este revisionismo histórico mediante el estudio de casos de levantamientos, de caudillos, de reivindicaciones indígenas desde la Colonia hasta nuestros días.

Si bien hay varias corrientes en este momento, la fuerza del movimiento
indianista katarista estará centrada en la CSUTCB. Pero como en toda identidad de los subalternos, esta fuerza de movilización no dejará de presentar el trenzado de múltiples pisos estratégicos de interpelación al Estado. Así, si bien, por una parte es posible encontrar una fuerte retórica etnicista en los discursos de los dirigentes, en la simbología usada para identificarse –los retratos de los líderes indígenas, la wiphala–, en los hechos, la fuerza discursiva movilizable de la CSUTCB ha de estar básicamente centrada en reivindicaciones de tipo clasista y económica, como aquellas que dieron lugar al primer gran bloqueo de caminos de la flamante dirección sindical con Genaro Flores a la cabeza , en diciembre de 1979.

Las movilizaciones de la CSUTCB con predominio en la convocatoria política y étnico nacional por encima de las reivindicaciones estrictamente campesinas, recién se darán con las rebeliones del año 2000, 2001 y 2003.
Un segundo momento de este período de formación discursiva y de elite
De la identidad aimara se va a producir cuando, desde los primeros años de la
década del ochenta, hay una lenta pero creciente descentralización de este discurso; los ideólogos y activistas del indianismo katarista se fragmentan dando lugar a tres grandes corrientes. La culturalista, que se refugia en el ámbito de la música, la religiosidad y que hoy en día es denominada como la de los “pachamámicos”. Básicamente es un discurso que ha perdido la carga política inicial y tiene una fuerte carga de folclorización de la indianitud. Una segunda vertiente, menos urbana que la anterior, se ha denominado la de los discursos políticos “integracionistas”, en la medida en que enarbola una reivindicación del ser indígena como fuerza de presión para obtener ciertos reconocimientos en el orden estatal vigente.

Se trata de una formación discursiva de lo indígena en tanto sujeto querellante, demandante de reconocimiento por parte del Estado, para incorporarse a la estatalidad y ciudadanía vigente, pero sin perder por ello sus particularidades culturales. El ala katarista del movimiento de reivindicación de la indianitud es la que dará cuerpo a esta posición. Aquí el indígena es la ausencia de igualdad ante el Estado por una pertenencia cultural (aimara y quechua) que deviene así en signo identificador de una carencia de derechos (la igualdad), de un porvenir (la ciudadanía plena) y de una distinción identitaria (la multiculturalidad).

Este discurso construye su imaginario a través de la denuncia de la existencia
de dos tipos de ciudadanía: la de “primera clase”, monopolizada por los q’aras, y la ciudadanía de “segunda clase”, a la que pertenecerían los indígenas. Mediante esta jerarquización de los niveles de ciudadanía en la sociedad boliviana, lo que este discurso realiza es una lucha por el reconocimiento de la diferencia, pero para lograr la supresión de ésta y alcanzar la igualación y homogeneización, al menos política, en lo que se considera la “ciudadanía de primera clase”.

En este caso, la diferencia no es enarbolada como portadora de derechos, lo
que requeriría pensar en una ciudadanía multicultural o en la reivindicación de
derechos políticos colectivos, ciudadanías diferenciadas y estructuras político
institucionales plurales, pero con iguales prerrogativas políticas frente al
Estado. La diferencia es aquí un paso intermedio a la nivelación, por lo que el
horizonte político con el que el katarismo proyecta al indígena sigue siendo el
de la ciudadanía estatal exhibida por las elites dominantes desde hace décadas
atrás. De cierto modo, la distancia con el discurso modernizador del naciona-
lismo revolucionario no radica en este destino fatal de lo que ha de entenderse
por ciudadanía y marco institucional para ejercerla, sino en el reconocimiento
de la pluralidad cultural para poder acceder a ella, que será precisamente el
aporte del modesto discurso liberal frente a la problemática de los “pueblos” y
“etnias”. No será raro, por tanto, que mucho de los personajes del katarismo,
elaboradores de este discurso, colaboren posteriormente con propuestas
modernizantes y multiculturalistas del antiguo partido nacionalista que en
1993 llegará otra vez al gobierno.

Paralelamente, en los años ochenta, esta corriente ideológica, más vinculada
al sindicalismo campesino, será la más propensa a acercarse a las corrientes marxistas y al aún predominante movimiento obrero organizado en torno a la Central Obrera Boliviana (COB). Por ejemplo, Genaro Flores logrará establecer alianzas con el frente izquierdista Unidad Democrática Popular (UDP) en las elecciones de 1980 y algunos de sus cuadros políticos se incorporarán a la gestión de gobierno de Siles Zuazo.

En los años posteriores, dirigentes de esta fracción katarista buscarán modi-
ficar desde adentro la composición orgánica de la representación social de la
COB, dando lugar a una de las más importantes interpelaciones indígenas a la
izquierda obrera.

Una tercera variante discursiva de este movimiento indianista katarista va a
ser la vertiente ya estrictamente nacional indígena, enarbolada de manera intui
inicialmente por militantes, activistas y teóricos indianistas influidos por
Fausto Reinaga,11 que buscan la constitución de una República India. Se trata
de un discurso que no le pide al Estado el derecho a la ciudadanía, sino que pone de manifiesto que deben ser los mismos indígenas quienes deben, porque
quieren, ser los gobernantes del Estado. Un Estado que, precisamente por esta
presencia india, tendrá que constituirse en otro Estado y en otra república, en la medida en que el Estado Republicano contemporáneo ha sido una estructura
de poder levantada sobre la exclusión y exterminio del indígena.

11 Fausto Reinaga, La revolución india, La Paz, Partido Indio de Bolivia, 1969 y La razón y el indio, La Paz, Imprentas Unidas, 1978.

Bajo esta mirada el indígena aparece entonces no sólo como un sujeto político, sino también como un sujeto de poder, de mando, de soberanía. La propia
narrativa histórica del indígena que construye este discurso va más allá de la
denuncia de las exclusiones, las carencias o los sufrimientos que caracteriza a la reconstrucción culturalista; es una narrativa heroica, hasta cierto punto guerrera, marcada por levantamientos, por resistencias, por aportes, por grandezas cíclicamente reconstruidas de varias formas y que algún día habrá de reestablecerse de manera definitiva mediante la “revolución india”.

En este caso, el indio es concebido como proyecto de poder político y social
sustitutivo del régimen republicano de elites q’aras, que son consideradas como innecesarias en el modelo de sociedad propugnado. En su etapa inicial, este discurso toma la forma de un panindigenismo, en la medida en que se refiere a una misma identidad india que se extiende a lo largo de todo el continente, con pequeñas variantes regionales. Esta mirada transnacional de la estructura civilizatoria indígena puede considerarse imaginariamente expansiva en la medida en que supera el localismo clásico de la demanda indígena; pero, al mismo tiempo, presenta una debilidad en la medida en que minimiza las propias diferencias intraindígenas y las diferentes estrategias de integración, disolución o resistencia por las que cada nacionalidad indígena optó dentro los múltiples regímenes republicanos instaurados desde el siglo pasado.

De ahí que en una segunda etapa, una corriente el interior de esta vertiente
indianista encabezada por Felipe Quispe y la organización Ayllus Rojos 12 realizan dos nuevos aportes a lo heredado por Reinaga. Por una parte, el reconocimiento de una identidad popular boliviana resultante de los siglos de mutilados mestizajes culturales y laborales en diferentes zonas urbanas
y rurales. Esto es importante, porque en la óptica inicial del indianismo, lo “boliviano” era meramente una invención de una reducidísima elite extranjera, cuyo papel era el de retirarse a sus países de origen europeo. Bajo esta nueva mirada, en cambio, las formas de identidad popular bolivianas, como la obrera, y hasta cierto punto la campesina en determinadas regiones, aparecen
como sujetos colectivos con los cuales hay que trazar políticas de alianza, acuerdos de mutuo reconocimiento, etc. Éste será el significado político de la llamada teoría de las “dos Bolivias”.

12 Felipe Quispe, Tupak Katari vive y vuelve… Carajo, La Paz, Pachakuti, 1989.

El segundo aporte de este discurso es el de la especificidad de la identidad indígena aimara. Si bien hay un esfuerzo por inscribir en lo indígena múltiples sectores urbanos y rurales, hay una lectura más precisa y efectiva de esta construcción identitaria en torno al mundo aimara, no sólo a partir de la politización del idioma y el territorio, sino también de sus formas organizativas, de su forma diferenciada respecto de los otros pueblos indígenas. De esta forma, el indio aimara aparece de manera nítida como identidad colectiva y como sujeto político encaminado a un destino de autogobierno, de autodeterminación. Ciertamente, se trata de una
peculiar articulación entre las lecturas de la tradición histórica de
las luchas indígenas por autonomía, con las modernas lecturas de
autodeterminación de las naciones, desarrolladas por el marxismo
crítico, y cuya importancia radica en que permite centrar el discurso en ámbitos territoriales específicos, en masas poblacionales verificables y en sistemas institucionales de poder y movilización más compactos y efectivos que los de la panindianidad.

De ahí que se pueda afirmar que, a partir de esta formación discursiva,
el indio y el indianismo devienen un discurso estrictamente nacional, el de la nación indígena aimara.

Estos dos aportes del indianismo como estrategia de poder descentrarán la enemistad de esta corriente ideológica con algunas vertientes del marxismo, dando lugar a un diálogo, ciertamente tenso, entre esta corriente indianista y emergentes corrientes intelectuales marxistas críticas, que ayudarán a definir de una manera mucho más precisa la direccionalidad de la lucha y construcción de poder político en esa estrategia indianista.

La cooptación estatal

El segundo periodo de la construcción del discurso nacional indígena es el de la incorporación estatal. Éste se inicia a finales de los años ochenta, en momentos en los cuales intelectuales y activistas del movimiento indígena atraviesan por una fuerte frustración política, en la medida en que sus intentos de convertir la fuerza de la masa indígena sindicalizada en votación electoral no dan los resultados esperados. Esto dará lugar a una acelerada fragmentación de corrientes aparentemente irreconciliables dentro del
movimiento indianista katarista, sin que ninguna de ellas logre articular hegemónicamente al resto.

La integración y competencia en el interior de las estructuras liberal-republicanas de poder (sistema de partidos, delegación de la voluntad política, etc.) marcarán los límites estructurales de la lectura integracionista y pactista del indianismo katarista. También es una época en la que, simultáneamente con una mayor permeabilidad de este discurso en la sociedad, se dan los primeros intentos de reelaboración de estas propuestas por partidos de izquierda e intelectuales bolivianos, pero no con el afán de entenderlas, sino de instrumentalizarlas en la búsqueda de apoyo electoral y financiamientos extranjeros.

Al tiempo que la sociedad y los partidos de izquierda marxista asisten al brutal desmoronamiento de la identidad y fuerza de masa obrera sindicalmente organizada, la adopción y reelaboración de un discurso etnicista se les presenta como una opción de recambio en los sujetos susceptibles de ser convocados. De esta manera, la estructura conceptual con la que esta izquierda
en decadencia se acerca a la construcción discursiva indígena no recupera el conjunto de la estructura lógica de esa propuesta, lo que hubiera requerido un desmontaje del armazón colonial y vanguardista que caracterizaba al izquierdismo de la época.

Curiosamente, éste también es un momento de confrontación en el interior de la CSUTCB, entre el discurso étnico campesino katarista e indianista y el discurso izquierdista frugalmente etnizado. La derrota de Genaro Flores en el congreso de 1988 cerrará un ciclo de hegemonía discursiva del katarismo indianista en la CSUTCB, dando lugar a una larga década de predominio de versiones despolitizadas y culturalistas de la identidad indígena, muchas veces directamente emitidas desde el Estado o las instituciones no gubernamentales. Paralelamente a este repliegue sindical y frustración electoral, una parte de la militancia indianista adoptará posiciones organizativas más radicales, formando el Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) bajo la propuesta teórica de autogobierno indígena aimara y apuntalamiento de estructuras
militarizadas en las comunidades del altiplano, influyendo quince años después en las características organizativas y discursivas de las rebeliones indígenas en el altiplano norte en el siglo XXI

El MNR es el partido político que con mayor claridad detecta el significado de la formación discursiva de un nacionalismo indígena, visto como un peligro, así como también las debilidades que atravesaba el movimiento indígena. Por medio de la alianza con Víctor Hugo Cárdenas y una serie de intelectuales y de activistas del movimiento indígena, el MNR convierte en política de
Estado el reconocimiento retórico de la multiculturalidad del país, mientras que la Ley de Participación Popular habilita mecanismos de ascenso social local, capaces de succionar el discurso y la acción de una buena parte de la intelectualidad indígena crecientemente descontenta.
La aplicación de la Ley de Participación Popular, si bien ha contribuido en algunos casos a un notable fortalecimiento de las organizaciones sindicales locales, que han logrado proyectarse electoralmente en el ámbito nacional, también puede ser vista como un mecanismo bastante sofisticado de incorporación de líderes y de activistas locales, que comienzan a propugnar y hacer girar sus luchas y sus formas organizativas alrededor de los municipios y las instancias indigenistas expresamente creadas por el Estado. Ello ha de inaugurar un espacio de fragmentación étnica, en la medida en que también fomenta el resurgimiento y la invención de etnicidades indígenas locales, de
ayllus y asociaciones indígenas separadas entre sí, pero vinculadas verticalmente a una economía de demandas y concesiones en el Estado. De esta manera, a la identidad indígena autónoma y asentada en la estructura organizativa de los “sindicatos”, formada desde los años setenta, se va a contraponer una caleidoscópica fragmentación de identidades de ayllus, de municipios y de “etnias”.

Éste será un momento de reacomodación de las fuerzas y corrientes internas del movimiento indígena, de un rápido amansamiento de los discursos de identidad a los parámetros emitidos por el Estado liberal, de desorganización social y de escasa movilización de masas indígenas. A excepción de la gran marcha de 1996 en contra de la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) el protagonismo social de las luchas sociales habrá de desplazarse del altiplano aimara a las zonas cocaleras del Chapare, donde predominará un discurso de tipo campesino, complementado con algunos componentes culturales indígenas.

El indianismo de los noventa

El tercer periodo de este nuevo ciclo indianista puede ser calificado como estrategia de poder, y se da a finales de los años noventa y principios del siglo XXI. Es el momento en que el indianismo deja de ser una ideología que resiste en los resquicios de la dominación, y se expande como una concepción del mundo protohegemónica, intentando disputar la capacidad de dirección cultural y política de la sociedad a la ideología neoliberal, que había prevalecido durante los últimos dieciocho años. De hecho, hoy se puede decir que la concepción del mundo de corte emancipativo más importante e influyente en la actual vida política del país es el indianismo, y que es el núcleo discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la “nueva izquierda”.

Independientemente de si los actores de esta reconstrucción del eje político contemporáneo aceptan el denominativo de izquierdas como identidad,13
en términos de clasificación sociológica,14 los movimientos sociales indígenas, en primer lugar, y los partidos políticos generados por ellos, han creado una “relación de antagonismo entre partes contrapuestas” en el universo político, precisamente representable por una dicotomía espacial, como lo es “izquierdas y derechas”, lo que no significa que, como antes, sea una identidad, pues, ahora éstas vienen más de la autoadscripción a lo indígena (aimaras y quechuas), a lo originario (naciones ancestrales) o a lo laboral (el “pueblo sencillo y trabajador” de la Coordinadora del Agua de Cochabamba).

13El indianismo fuerte nunca aceptó ser calificado como de izquierda, pues la izquierda tradicional reproducía los criterios antiindígenas y colonialistas de las derechas políticas.
14 Norberto Bobbio, Derecha e izquierda, Madrid, Taurus, 1998

La base material de esta ubicación histórica del indianismo es la capacidad de sublevación comunitaria con la que las comunidades indígenas responden a un creciente proceso de deterioro y decadencia de las estructuras comunitarias campesinas, y de los mecanismos de movilidad social ciudad-campo.

Manifiestas ya desde los años setenta, las reformas neoliberales de la economía incidirán de manera dramática en el sistema de precios del intercambio económico urbano-rural. Al estancamiento de la productividad agraria tradicional y la apertura de la libre importación de productos, los términos del intercambio, regularmente desfavorables para la economía campesina, se intensificarán drásticamente,15 comprimiendo la capacidad de compra, de ahorro y de consumo de las familias campesinas. A ello se sumará
un mayor estrechamiento del mercado de trabajo urbano, y un descenso en el nivel de ingreso de las escasas actividades laborales urbanas con las que las familias campesinas periódicamente complementan sus ingresos. Esto restringe la complementariedad laboral urbano-rural con la que las familias campesinas diseñan sus estrategias de reproducción colectiva.

15 Mamerto Pérez, Apertura comercial y sector agrícola campesino, La Paz, Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA) 2004.

Bloqueados los mecanismos de movilidad social internos y externos a las comunidades, con una migración acelerada a las ciudades en los últimos años, pero con una ampliación de la migración de doble residencia de aquellas poblaciones pertenecientes a zonas rurales con condiciones de relativa sostenibilidad productiva (que a la larga serán las zonas de mayor movilización indígena campesina), el punto de inicio de las sublevaciones y
de expansión de la ideología indianista se da en el momento en el que las reformas de liberalización de la economía afectan las condiciones básicas de reproducción de las estructuras comunitarias agrarias y semi-urbanas (agua y tierra). A diferencia de lo estudiado por Bourdieu en Argelia,16 donde el deterioro de la sociedad tradicional dio lugar a un subproletariado desorganizado, atrapado en redes clientelistas y carente de autonomía política,
el deterioro creciente de la estructura económica tradicional de la sociedad rural y urbana ha dado lugar a un fortalecimiento de los lazos comunitarios, como mecanismo de seguridad primaria y reproducción colectiva.

16 Pierre Bourdieu, Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Paris, Minuit, 1977.

Es en medio de ello, y del vaciamiento ideológico que esta ausencia de porvenir modernizante provoca, que se ha podido expandir la ideología indianista, capaz de brindar una razón del drama colectivo, precisamente a partir de la articulación política de las experiencias cotidianas de exclusión social, discriminación étnica y memoria social comunitaria de campesinos indios dejados a su suerte por un Estado empresario, dedicado exclusivamente a potenciar los diminutos enclaves de modernidad transnacionalizada de la economía.

La politización que hará el indianismo de la cultura, del idioma, de la historia y la piel, elementos precisamente utilizados por la “modernidad” urbana para bloquear y legitimar la contracción de los mecanismos de inclusión y movilidad social, será el componente palpable de una ideología comunitarista de emancipación que rápidamente erosionará la ideología neoliberal, para entonces cosechadora de frustraciones por la excesiva
inflación de ofertas que hizo en el momento de consagrarse. Paralelamente, este indianismo cohesionará una fuerza de masa movilizable, insurreccional y electoral, logrando politizar el campo político discursivo, y consolidándose como una ideología con proyección estatal.

Este indianismo, como estrategia de poder, presenta en la actualidad dos vertientes: una de corte moderado, Movimiento al Socialismo-Instrumento Poítico por la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP) y otra radical Movimiento Indígena Pachakutic ((MIP-CSUTCB). La vertiente moderada es la que está articulada en torno a los sindicatos campesinos del Chapare, enfrentados a las políticas de erradicación de cocaleros. A partir de un discurso campesinista, que ha ido adquiriendo connotaciones más étnicas
apenas en los últimos años, los sindicatos cocaleros han logrado
establecer un abanico de alianzas flexibles y plurales en función de un “instrumento político” electoral que ha permitido a los sindicatos, especialmente agrarios, ocupar puestos de gobierno local y una brigada parlamentaria significativa.

Reivindicando un proyecto de inclusión de los pueblos indígenas en las estructuras de poder, y poniendo mayor énfasis en una postura antiimperialista, esta vertiente puede ser definida como indianista de izquierda, por su capacidad de recoger la memoria nacional-popular, marxista y de izquierda formada en las décadas anteriores, lo que le
ha permitido a su convocatoria tener una mayor recepción urbana, multisectorial y plurirregional, haciendo de ella la principal fuerza político-parlamentaria de la izquierda, y la principal fuerza electoral municipal del país.

Por su parte, la corriente indianista radical tiene más bien un proyecto de indianización total de las estructuras de poder político, con lo que, según sus líderes, los que deberían negociar sus modos de inclusión en el Estado son los “mestizos”, en calidad de minorías incorporadas, en condiciones de igualdad política y cultural con las mayorías indígenas. Si bien la temática campesina
siempre está en el repertorio discursivo de este indianismo, todos los elementos reivindicativos están ordenados y dirigidos por la identidad étnica (“naciones originarias” aimaras y quechuas). Se trata, por tanto, de una propuesta política que se conecta directamente con el núcleo duro del pensamiento indianista del periodo formativo (Reinaga), y con ello, hereda la crítica a la vieja izquierda marxista, a su cultura que aún influye pasivamente en sectores sociales urbanos mestizos. Por ello, esta corriente se ha consolidado sólo en el mundo estrictamente aimara, urbano rural, por lo que puede ser considerada como un tipo de indianismo nacional aimara.

Pese a sus notables diferencias y enfrentamientos, ambas corrientes comparten trayectorias políticas similares:
a) Tienen como base social organizativa los sindicatos y comunidades agrarias indígenas.
b) Los “partidos” o “instrumentos políticos” parlamentarios resultan de coaliciones negociadas de sindicatos campesinos y, en el caso del MAS,
urbano populares, que se unen para acceder a representaciones parlamentarias, con lo que la tríada “sindicato-masa-partido”, tan propia de la antigua izquierda, es dejada de lado por una lectura del “partido” como prolongación parlamentaria del sindicato.
c) Su liderazgo, y gran parte de su intelectualidad y plana mayor (en mayor medida en el MIP, son indígenas aimaras o quechuas y productores directos, con lo que la incursión en la política toma la forma de una autorrepresentación de clase y étnica simultáneamente.
d) La identidad étnica, integracionista en unos casos o autodeterminativa en otros, es la base discursiva del proyecto político con el que se enfrentan al Estado e interpelan al resto de la sociedad, incluido el mundo obrero asalariado.
e) Si bien la democracia es un escenario de despliegue de sus reivindicaciones, hay una propuesta de ampliación y complejización de la democracia, a partir del ejercicio de lógicas organizativas no liberales, y la postulación de un proyecto de poder en torno a un tipo de cogobierno de naciones y pueblos.

Lo que resta saber de este despliegue diverso del pensamiento indianista es si será una concepción del mundo que tome la forma de una concepción dominante de Estado, o si, como parece insinuarse por las debilidades organizativas, errores políticos y fraccionamientos internos de las colectividades que lo reivindican, será una ideología de unos actores políticos que sólo regularán los excesos de una soberanía estatal ejercida por los sujetos políticos y clases sociales que consuetudinariamente han estado en el poder.

Por último, en lo que respecta a la nueva relación entre estos indianismos y el marxismo, a diferencia de lo que sucedía en décadas anteriores, en las que la existencia de un vigoroso movimiento obrero estaba acompañada de una primaria pero extendida cultura marxista, hoy, el vigoroso movimiento social y político indígena no tiene como contraparte una amplia producción intelectual y cultural marxista. El antiguo marxismo de Estado no es
significativo ni política ni intelectualmente, y el nuevo marxismo crítico, proveniente de una nueva generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de producción aún limitados.

Con todo, no deja de ser significativo que este movimiento cultural y político indianista no venga acompañado de una vigorosa intelectualidad letrada indígena e indianista. Si bien el indianismo actual tiene una creciente intelectualidad práctica en los ámbitos de dirección de sindicatos, comunidades y federaciones agrarias y vecinales, el movimiento carece de una propia intelectualidad letrada y de horizontes más estratégicos. El grupo social indígena que podría haber desempeñado ese papel se halla aún adormecido por el impacto de la incorporación general de cuadros indígenas por el Estado neoliberal en la década de los noventa. Y, curiosamente, son precisamente parte de estos pequeños núcleos de marxistas críticos los que con mayor acuciosidad reflexiva vienen acompañando, registrando y difundiendo este nuevo ciclo del horizonte indianista, inaugurando así la posibilidad de un espacio de comunicación y enriquecimiento mutuo entre indianismos y marxismos, que serán probablemente las concepciones emancipativas de la sociedad más importantes en Bolivia en el siglo XXI.

Del comunismo primitivo a las primeras seis civilizaciones de la historia. Marx y Engels tenían razón

Escrito por:
David Rodrigo García Colín Carrillo.
Las causas del neolítico

“Las revoluciones son la locomotora de la historia.” (C. Marx)
A pesar de los inmensos logros de los pueblos salvajes comunistas como los Magdalenienses (que florecieron en el paleolítico superior, hace unos 40 mil años y que plasmaron las famosas pinturas rupestres en Francia y España), seguían dependiendo de la “voluntad de la madre tierra” para sobrevivir, y aunque su potencial cerebral era idéntico al de los hombres del renacimiento, sus fuerzas productivas se encontraban a años luz de distancia; esta era una diferencia que determinaba todo lo demás. En realidad su supervivencia, su densidad de población, sus periodos de crisis y decadencia estaban determinados por factores que escapaban totalmente a su control; como señala el célebre profesor Gordon Childe:
“La suerte de las sociedades salvajes más brillantes del pasado-las culturas magdalenienses de Francia- bastará para revelarnos las limitaciones biológicas de esa economía. Una feliz conjunción de circunstancias, ajenas en absoluto a su dominio, brindó a los magdalenienses alimentos suficientes para mantener a una población numerosa y tan fáciles de conseguir que, gracias a ello dispusieron de tiempo para embellecer su vida con una magnífica cultura espiritual. Pero la superestructura mágica en nada contribuyó a aumentar los víveres que, después de todo, no eran inagotables. Por consiguiente la población se limitó y disminuyó al desaparecer las condiciones especialmente favorables […] Esto condujo a un atolladero (una contradicción), y si esa contradicción no hubiera sido superada, el Homo sapiens habría seguido siendo un animal raro, como lo es en realidad el salvaje.” [Gordon Childe “Que sucedió en la historia” p.59]
Podemos afirmar que la contradicción fundamental que impulsó el desarrollo de las fuerzas productivas en todas las fases del comunismo primitivo, fue la tensión desigual entre fuerzas productivas enanas y una naturaleza frecuentemente implacable y cambiante.
Las estepas, en donde hace 40 mil años las culturas del paleolítico superior encontraron las condiciones ecológicas ideales para un modo de vida basado en la caza de grandes presas y la recolección, representaban un fenómeno climático transitorio:
“Las praderas eurasiáticas eran simplemente una fase ecológica temporal. Hace unos 12 000 años, los árboles empezaron a invadir las praderas. Bajo el dosel frondoso de los bosques no podía crecer la hierba. Hacia el año 10 000 a. C. gran parte de la llamada megafaunapleistocénica (mega= enorme; fauna: animales) se había extinguido en Europa. El rinoceronte y el mamut lanudo, el bisonte de las estepas, el alce gigante y el asno salvaje desaparecieron.
Sin duda alguna, los cazadores, extraordinariamente hábiles del paleolítico superior, contribuyeron a esta catástrofe ecológica (…) En Europa, el mesolítico fue una época de intenso cambio ecológico local. Bosques de abedules y pinos se extendieron por la tierra, y los cazadores instalaron sus campamentos en calveros junto a los márgenes de los ríos, a orillas de los lagos y estuarios y en las costas” [Marvin Harris, Introducción a la antropología. p. 234]
Si bien los hombres del paleolítico superior eran magníficos cazadores y su actividad podría haber tenido una repercusión significativa sobre su medio, al grado de contribuir a la extinción de algunas especies, aún seguían estando sometidos a los factores climáticos, y su tecnología tenía limitaciones naturales muy concretas: “Una tecnología producía un alto nivel de vida cuando había una gran abundancia de plantas y animales, mientras que las tecnologías y técnicas de caza y recolección más eficientes no evitaban el hambre cuando escaseaban los recursos cinegéticos y vegetales” [Ibid. p.233.]
En estas condiciones, frente a la desaparición de las grandes presas, los cazadores tuvieron que capturar animales pequeños como jabalíes, venados, etc. en hábitats boscosos que eran más difíciles de cazar y era muy complicado obtener las cantidades necesarias de carne. Estas condiciones adversas para la caza empujaron a algunos pueblos (Inglaterra 9.500 a. C.) a procurarse la ayuda del perro en las tareas de la caza. “El mejor amigo del hombre” significó también el primer experimento de domesticación de animales; su domesticación no significó ningún capricho doméstico sino un recurso importante orientado a la supervivencia.
La alimentación tuvo que orientarse hacia lo que los antropólogos llaman una dieta de espectro amplio compuestas por alimentos vegetales, pescados, molusco y otras fuentes costeras y fluviales. Ello tuvo un impacto en el desarrollo de las fuerzas productivas que se hacen más variadas y especializadas: una increíble cantidad de instrumentos de pesca: redes, cañas, anzuelos, arpones; aparecen por primera vez instrumentos de piedra como son las hachas; se desarrollan medios de transporte como pequeñas embarcaciones, canoas, trineos, remos; los asentamientos crecen en tamaño y duración.
Durante el periodo comprendido entre 13 000 y 7 000 años a. C. se dio una tendencia recurrente en todas partes del mundo a sociedades cazadoras y recolectoras de espectro amplio en todas partes del mundo “No es fácil evitar la conclusión de que esta tendencia recurrente parece reflejar factores como cambios medioambientales inducidos por la recesión y fundición de los glaciares continentales, la consiguiente elevación del nivel del mar y la extinción de la megafauna del pleistoceno” [Ibid. p. 237].
Esta tendencia es una muestra de cómo el desarrollo de las fuerzas productivas influye directamente sobre el control que el hombre tiene de su medio, y ese control repercute directamente en la forma de vida y en las relaciones sociales de los hombres. En este caso representa un ejemplo del limitado control del hombre frente a la naturaleza durante el comunismo primitivo, al mismo tiempo muestra que poblaciones con modos de producción similares en condiciones climáticas similares presentan manifestaciones similares.
No es casualidad que durante esta etapa desaparecieran las pinturas rupestres ocupando su lugar representaciones geométricas y símbolos sobre armas y artefactos, probablemente manifestaciones abstractas y rituales de semillas y conchas. Con ello es evidente, una vez más, que el arte no es obra del libre arbitrio del artista sometido a limitaciones materiales y sociales muy concretas.
El mesolítico fue una etapa preparatoria para la revolución neolítica (domesticación de plantas y animales). La necesidad es la madre de la invención y la situación de relativa crisis de recursos que representó el mesolítico era un suelo fértil para una revolución. La contradicción dialéctica entre el medio y las limitadas fuerzas productivas debía resolver si el hombre debía llegar a la cumbre de la civilización o continuar en un grado considerable de animalidad.
La agricultura, como toda revolución de relevancia, no es producto de las ideas puras sino de las contradicciones materiales que se manifiestan en forma de necesidades a superar. Lo cazadores-recolectores no inventaron la agricultura porque a algún cabecilla de la tribu se le ocurriera una gran idea, sino porque la crisis del mesolítico generó el potencial que tenía que convertirse en acto más tarde o más temprano. Era imposible un salto similar en las condiciones de abundancia del paleolítico superior.
Además de la necesidad desesperada de recursos de los pueblos del mesolítico, los poblados estaban en mejores condiciones para realizar el salto: eran relativamente poblados estables en torno a sus fuentes habituales de recursos (siempre y cuando sus fuentes estuvieran concentradas en una zona determinada) y estaban obligados a poner atención a los ciclos de las plantas que recolectaban; el sedentarismo preagrícola era estimulado por la necesidad de almacenar los granos recolectados. “Los cazadores-recolectores de espectro amplio levantaron las primeras aldeas permanentes para contar con un lugar para almacenar el grano, molerlo en forma de harina y convertirlo en tortas o gachas” [Marvin Harris, Caníbales y reyes, p.44]
No es casualidad que la revolución neolítica se realizara, por primera vez en la historia de la humanidad, en la zona conocida como Creciente Fértil ubicada en el Oriente Medio en donde los pueblos mesolíticos recolectaban en esta región trigo, cebada, guisantes, lentejas y las cabras y ovejas se encontraban en estado salvaje. No es difícil representarse el salto de la recolección selectiva de plantas a la domesticación selectiva de plantas.
Además el excedente del sobrante de la cosecha (comenzando con experimentos con el sobrante de la recolección) es materia prima para la domesticación de animales, la cual requiere de bases materiales porque un animal no se puede domesticar si no se le puede alimentar. Efectivamente, la causa de que los hombres del comunismo primitivo no hayan inventado con anterioridad la ganadería no se debe a que fueran estúpidos sino a que no podrían alimentar a los animales domesticados en una proporción que implicara una ventaja comparativa frente a la caza. Con la agricultura, los cazadores recolectores se dieron cuenta que ya no tenían que ir en busca de su presa sino que las presas podía ir al cazador al mismo tiempo que se cultivaban y se concentraban los alimentos de los ancestros de las cabras, ovejas, vacas y cerdos domésticos.
El Neolítico
“El Estado no existe desde toda la eternidad. Hubo sociedades que se pasaron sin él (…) Las clases sociales desaparecerán tan fatalmente como surgieron. La sociedad, que organizará de nuevo la producción sobre las bases de una asociación libre e igualitaria de los productores, transportará toda la maquinaria del Estado allí donde desde entonces le corresponde tener su puesto: al museo de antigüedades, junto al torno de hilar y junto al hacha de bronce.” (F. Engels)
Las contradicciones generadas por la crisis de recursos del mesolítico, fueron resueltas temporalmente por un modo de subsistencia de espectro amplio; esa nueva situación generó, en la región conocida como Creciente Fértil, una dependencia hacia la recolección selectiva de los ancestros silvestres del trigo y la cebada, que posibilitaron un relativo sedentarismo (asociado al almacenamiento) que precedió unos 2 mil años a la revolución neolítica.
Eventualmente, la recolección selectiva dio paso a la siembra selectiva generando una reacción en cadena hacia la domesticación de los animales que se alimentaban de dichas gramíneas (ovejas, cabras salvajes, vacas, cerdos). Los primeros pueblos sedentarios de Oriente Medio tuvieron el enorme privilegio de contar con las condiciones ideales para la caza y la agricultura simultáneamente; ello tendría importantes consecuencias en el ritmo de desarrollo de las sociedades en el viejo mundo y podría explicar, en parte, por qué el viejo mundo conquistó al nuevo y no a la inversa.
El descubrimiento de la agricultura y la ganadería (hace unos 12 mil años) representó el salto revolucionario más grande hasta ese momento que superaría cualitativamente los millones de años anteriores de evolución histórica.
La agricultura hizo posible la domesticación de animales porque existía rastrojo suficiente para poder alimentarlos. Ello generó una explosión demográfica brusca y repentina sin precedentes; con la explosión demográfica y el crecimiento de la densidad de población, se hicieron necesarias obras de regadío y la existencia de un poder administrativo central que excedía las posibilidades de gestión de los clanes o gens comunistas los cuales cristalizaron en el surgimiento de jefaturas y reinos precursores de los Estados; las facultades administrativas y de almacenamiento de las jefaturas, originalmente surgidas por la asamblea popular, favorecieron el surgimiento de privilegios posibilitados por la existencia de un excedente considerable en manos de una casta privilegiada.
Al mismo tiempo, a una velocidad vertiginosa, surgieron las primeras ciudades con casas, templos, fortificaciones, palacios; con la ciudades nace la arquitectura; el sentido de pertenencia a un pueblo determinado se comienza a establecer, no con respecto a los lazos consanguíneos propios de los clanes, gens y tribus, sino por las propiedades y el territorio; la bíblica Jericó en Jordania es un ejemplo clásico de las primeras ciudades, con una extensión de 4 hectáreas y con 2000 habitantes.
Con Jericó nacen las “murallas de Jericó”, los fosos y las torres o el testimonio más temprano de que la guerra resulta de la propiedad y las diferencias de clase; el compañero inseparable de la opulencia es la ambición de la propiedad ajena y los métodos más crueles para obtenerla.
Junto con la opresión surge la necesidad de mantenerla, cada vez se vuelve más necesaria la creación de un ejército permanente vinculado a la clase dominante en sustitución de la tribu armada; nace la religión institucionalizada como justificación divina del poderoso y consuelo patético del oprimido; junto con el ocio, privilegio del rico, surgió la filosofía, el arte, la ciencia y la base de necesidades materiales que les da sustento. La ideología se divide en tantas partes como clases y grupos parten a la sociedad, dominando la ideología de la clase dominante.
Con el excedente nace también la posibilidad del comercio regular, aunque es, en un comienzo, de artículos de lujo, y con él la división del trabajo: “En Beida, Jordania, existían talleres divididos en áreas separadas dedicados a la manufactura de útiles de hueso, de puntas de flecha y la fabricación de abalorios, lo que sugiere que diferentes individuos se centraban en la producción de un excedente de artefactos que luego intercambiaban con otras familias o con otras comunidades” [Marvin Harris, Introducción a la antropología general, p 256.]; con el comercio surge la necesidad del transporte y se inventan los vehículos de ruedas y los barcos de vela; con la domesticación de las ovejas también se domestica su lana y surge el hilado y el tejido; con una mayor necesidad de almacenamiento surge la alfarería, la cerámica y el torno del alfarero junto con una nueva división del trabajo (el artesano); el cocimiento del barro es el punto de partida para la fundición del cobre; con el almacenamiento surge la contabilidad, las matemáticas, los pesos, las medidas y la escritura; con la necesidad de prever los ciclos agrícolas, nace la astrología (que es a la astronomía como la alquimia a la química) y los calendarios (algunos, como el maya, más precisos que los modernos).
Con este salto, la sociedad se dividió para muchos milenios entre reyes y plebeyos, sacerdotes y herejes, millonarios y mendigos, doncellas y prostitutas, ideas y materia, doctores e ignorantes; no obstante, dicho salto tenía que darse antes de que el hombre pudiera liberarse definitivamente de esas lacras sociales y enviarlas definitivamente, como señaló Engels, al museo de antigüedades.
El neolítico es un fenómeno que se extiende a nivel global desde el 12000 a C. hasta el 2000 a C. empezando por el Oriente Medio y extendiéndose a Europa por una combinación de difusión y desarrollo independiente. La revolución neolítica surgió independientemente en China y el sudeste asiático (5000 a C.) así como en el oeste de África (8000 y 6000 a C.).
Por supuesto que la revolución neolítica en América (7000 a C.) se dio con absoluta independencia de cualquier influencia del “viejo continente”. Estos datos resultan importantes porque la asombrosa similitud de fenómenos asociados a la revolución neolítica, en poblaciones sin ningún tipo de influencia, representa un grandioso experimento histórico involuntario que confirma de manera incontrovertible al materialismo histórico; como señala Marvin Harris: “Los orígenes independientes de la agricultura del Nuevo Mundo avalan la hipótesis de que las culturas humanas tienen mayores probabilidades de evolucionar en unas direcciones que en otras. Indican, además, que hay que buscar la explicación de las convergencias y divergencias de la historia humana en el estudio de los procesos materiales que tienden a producir consecuencias similares bajo condiciones similares.” [Ibid, p. 279].
En efecto, el surgimiento en el nuevo mundo del sedentarismo, las ciudades, Estados, imperios, arquitectura monumental, escritura, metalurgia, etc., no pueden ser obra del todopoderoso, de los grandes hombres, de la casualidad o de la influencia de alguna civilización extraterrestre (los crédulos idealistas están dispuestos a aceptar cualquier explicación, por absurda que esta sea, antes de acudir a explicaciones científicas); tiene que obedecer a leyes que sólo el materialismo histórico puede explicar científicamente. Incluso las diferencias y los retrasos relativos en el desarrollo encuentran su explicación desde la perspectiva materialista de la historia.
El caso de los “Grandes hombres”.
Aunque ya hemos bosquejado el proceso, debemos preguntarnos lo siguiente: ¿Cuáles son las formas en que se transformaron las sociedades comunistas que vivían en bandas y aldeas, sociedades que desconocían las desigualdades sociales, la explotación y al monstruoso aparato estatal? ¿Cómo es posible que en un periodo de tiempo extraordinariamente corto los igualitarios natufienses del Oriente Medio se convirtieran en violentas tribus fuertemente jerarquizadas y posteriormente (apenas unos miles de años) en el primer Estado sobre la faz de la tierra (los sumerios)?
La siguiente reconstrucción es una síntesis del recuento hecho por Marvin Harris en varios de sus libros como: Introducción a la antropología general; Nuestras especie; Caníbales y reyes; y Vacas cerdos guerras y brujas. Esta reconstrucción nos permite seguir el posible desarrollo de la estratificación social que llevó al surgimiento de los primeros Estados. La lectura de estos libros es muy provechosa porque da ejemplos concretos de pueblos contemporáneos en diferentes etapas de estratificación social, desde el igualitarismo hasta el umbral del Estado. Pocos antropólogos han reunido un estudio como éste desde un punto de vista materialista. De ahí su referencia obligada.
Hemos visto que en las sociedades del comunismo primitivo, los liderazgos que adquieren ciertos individuos (individuos llamados por autores como Marvin Harris: “cabecillas”) son liderazgos morales despojados de cualquier posibilidad coercitiva. El cabecilla de la banda no cuenta con un cuerpo de hombres armados elevado por encima de su clan que le permita imponer su voluntad; ésta se impone sólo porque el cabecilla se ha ganado ante los ojos de sus iguales, una autoridad moral derivada de su talento especial en alguna esfera de importancia para el clan; fuera de esta esfera especial, la opinión del cabecilla cuenta como la de cualquier otro miembro de la gens.
Entre los Semais de Malasia, los cabecillas no son más que individuos con autoridad dentro de un grupo de iguales. Robert Dentan describe su liderazgo de la siguiente manera: “mantienen la paz mediante la conciliación antes que recurrir a la coerción. Tienen que ser persona respetada […]. De lo contrario la gente se apartará de él o va dejando de prestarle atención […]. Además, la mayoría de la veces un buen cabecilla evalúa el sentimiento generalizado sobre un asunto y basa en ello sus decisiones, de manera que es más portavoz que formador de la opinión pública” [Harris, M. Nuestra especie. p.319].
El factor material fundamental que transforma a estos pueblos comunistas en sociedades jerarquizadas primero y en Estados después es, sin duda, la producción de un excedente capaz de ser acumulado en las manos de una naciente casta privilegiada; la revolución neolítica es el cambio revolucionario que posibilita, de manera estable y permanentemente creciente, estas desigualdades que cristalizan jefaturas, primero, y pueden dar lugar, bajo ciertas condiciones, al surgimiento del Estado y la explotación de clase.
Una de las evidencias más palpables de que entre todos los factores que catalizan el surgimiento de las desigualdades, es la producción regular de un excedente el elemento central, la dan los Kwakiult de Vancouver, que a pesar de ser cazadores recolectores presentan diferencias jerárquicas (empero no existen clases sociales).
La razón de la existencia anómala de sociedades cazadoras recolectoras con diferencias de rango no la encontramos en la avariciosa “alma humana”, como lo pudiera pensar un espíritu simple y superficial, sino en condiciones ecológicas excepcionalmente favorables que permiten el aumento de la producción hasta el punto en que son posibles las diferencias de riqueza y poder: “la mayoría de estas sociedades cazadoras-recolectoras no igualitarias”, nos dice Harris, “parecen haberse desarrollado a lo largo de las costas marítimas y los cursos fluviales, donde abundan los bancos de moluscos, se concentran las migraciones piscícolas o las colonias de mamíferos marinos favorecían las construcción de asentamientos estables y donde la mano de obra excedente se podía aprovechar para aumentar la producción del hábitat” [Ibid. 327-328]
El excedente así producido favorece el surgimiento de lo que algunos antropólogos llaman “grandes hombres”. Se trata de cabecillas exacerbados que concentran los recursos excedentarios, promoviendo la producción por medio de la realización de festines redistributivos con los cuales el “gran hombre” justifica su prestigio; lo relevante de la existencia de rangos en estas sociedades, es la prueba químicamente pura de que es en el excedente de producción donde debemos buscar la causa de la reacción en cadena que nos lleva del comunismo primitivo al surgimiento del Estado.
Con todo, los “grandes hombres” no tiene aún poder coercitivo, ni constituyen una clase social desde el punto de vista marxista porque su relación con los medios de producción no les da un control sobre ellos (acceso a ríos, bosques, etc.) ni mucho menos los hace dueños privados de dichos medios de producción.
En un principio, los excedentes producidos se distribuyen de una manera igualitaria que, sin embargo, ya esconde en su seno el potencial para las diferencias de rango y poder; inicialmente, el excedente –concentrado en el centro de la aldea- se consumía en forma de grandes banquetes al que todos los miembros del clan podían acceder y contribuir; el excedente se acumulaba en una suerte de despensa colectiva cuya organización estaba a cargo del “gran hombre”.
En estas sociedades los mecanismos de redistribución aún se rigen bajo pautas de igualitarismo, los banquetes y las concentraciones de excedentes promovidas por “los grandes hombres” procuran un flujo de productos de los clanes o aldeas más favorecidas hacia las menos favorecidas. Sin embargo, el “gran hombre” presenta ya un patrón de comportamiento que es temido por los ¡Khun san –temen la jactancia del presumido que “le puede llevar a matar a alguien”- el “gran hombre” presume de sus banquetes y se siente superior al resto.
Los Siuais de una de las islas Salomón (Bouganville) del Pacífico Sur constituyen un ejemplo. Con la producción incipiente pero regular del excedente, posibilitado por la agricultura en pequeña escala y la domesticación de animales no susceptibles de explotar en labores del campo (en este caso nueces, cocos y cerdos), surge una forma de liderazgo que nace directamente de la existencia previa de “cabecillas” y que, como hemos visto, los antropólogos llaman “los grandes hombres”.
El prestigio de los “grandes hombres” (llamados mumis por los Siuais) se adquiere cuando éstos convencen a una parte de su clan a producir y a donar parte de sus cosechas y animales para un gran festín en el que son convidados algunos miembros del clan y eventualmente otros clanes; con la concentración de estos excedentes, algunos de los miembros del clan que apoyan al aspirante pueden darse ciertos lujos como “clubs especiales” para hombres donde éstos son agasajados con comida y sexo; a medida que crece la fama del mumi, éste desafía a los mumis anteriores con banquetes de dimensiones cada vez mayores. Con el prestigio obtenido, el mumi ganaba el derecho de encabezar a una coalición de bandas en guerras cuyo probable propósito constituía la rapiña y el acceso a mejores tierras de cultivo.
Los “grandes hombres” Kwakiwtl se jactan de su poder de formas impensables en las sociedades cazadoras-recolectoras comunistas:
“Soy el gran jefe que avergüenza a la gente […] Llevo la envidia a sus miradas. Hago que las gentes se cubran las caras al ver lo que continuamente hago en este mundo. Una y otra vez invito a todas las tribus a fiestas de aceite [de pescado], soy el único árbol grande […]. Tribus, me debéis obediencia […]. Tribus, regalando propiedades soy el primero. Tribus, soy vuestra águila. Traed a vuestro contador de la propiedad, tribus, para que traten en vano de contar las propiedades que entrega el gran hacedor de cobres, el jefe.” [Harris, M. Nuestra especie, p. 326.] Esta actitud es manifestación de una larva de desigualdad.
No obstante, los privilegios del grupo que apoya al “gran hombre” son tan inestables que dependen de la capacidad del “gran hombre” para organizar banquetes y donaciones a su propio clan; en muchas ocasiones, el “gran hombre” se queda con la peor parte ya que su prestigio depende de la fastuosidad y prodigalidad del banquete; no es raro que “el hombre que ofrece el banquete se queda con los huesos y los pasteles secos; la carne y el tocino son para los demás”.
De acuerdo con Harris, estos festines sirven para “transferir alimentos y otros objetos de valor de centros de alta productividad a aldeas menos afortunadas” [Marvín Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, p. 113]; Además, los festines redistributivos expresan ante todo el germen de un modo de producción tributario. El fenómeno social de los grandes hombres revela el germen de una corte palaciega que es comprada con pequeños privilegios especiales y el fenómeno nunca antes visto en sociedades comunistas de hombres haciendo gala de poder y ansiando prestigio de manera obsesiva. A pesar de ello, los “grandes hombres” juegan un papel económico como promotores de la producción y como redistribuidores del incipiente excedente; adicionalmente, su prestigio sigue estando bajo control democrático de la aldea, son poco más que cabecillas exacerbados.
Los cazadores recolectores –que, como hemos observado, trabajan un promedio de dos horas diarias- no suelen trabajar más horas al día o no intentan intensificar la caza o la recolección –dando así la posibilidad de organizar grandes banquetes como hacen los Siuais o Kwakiul- porque de hacerlo correrían el riesgo de agotar las fuentes de alimento y morir de inanición. Los banquetes en los cazadores recolectores están ligados a temporadas de caza que les dan un carácter excepcional. Por ello, con la excepción de pueblos cazadores recolectores en situaciones ecológicamente privilegiadas, el surgimiento de los fanfarrones y presumidos “grandes hombres” es imposible en un contexto de producción basado en la caza y recolección.
Los Jefes. Nacen los privilegios de casta
Las jefaturas constituyen un paso más en el camino que lleva al surgimiento del Estado. A diferencia de los “grandes hombres”, los Jefes ya heredan su cargo y mantienen ciertos privilegios que los sitúan por encima del conjunto de la tribu, además suelen liderar un conjunto de aldeas y no sólo la propia como “los grandes hombres”. Ejemplos de esta estructura social son los Trobriandeses de Nueva Guinea, los Tikopia de las islas Salomón y los Cherokee.
Los Trobriandeses de Nueva Guinea –al menos en los años en que los visitó Malinowsky (1920)- cosechaban un tubérculo llamado ñame, el Jefe gobernaba en más de una docena de aldeas y sólo podía ser depuesto mediante derrota militar, la presencia de un jefe importante era motivo para que la aldea se dejara caer a sus pies, el Jefe podía tener una docena de esposas. La existencia misma del penacho de Moctezuma es muestra de una fuerte jerarquización social.
Sin embargo, el poder de los jefes es limitado puesto que los ñames se pudren rápidamente y el jefe no puede impedir el libre acceso a los recursos naturales que son aún una importante fuente de alimento, la corte del Jefe es parte de su clan o familia y es tan reducida que no puede competir con una verdadera estructura estatal, además el jefe debe refrendar periódicamente su puesto mediante triunfos militares –que aumentan las aldeas tributarias y, por ende, los campos de cultivo- y mediante la organización de festines redistributivos. En realidad el Jefe no es más que un “gran hombre” con más privilegios y “delirios de grandeza”.
El elemento de coordinación y centralización en la dirección del trabajo es la semilla de los regímenes tributarios constructores de pirámides. En este contexto deben insertarse también el surgimiento de las primeras estructuras megalíticas como Stonehenge, Carnac, los gigantes de Pascua e incluso las cabezas Olmecas.
Estas construcciones, que implican el traslado de bloques de piedra de varias toneladas de peso, suponen la coordinación de varios clanes y aldeas, lo que sugiere la existencia de una jefatura coordinadora y centralizadora. Sugerente en este sentido es que los Cherokee construían estructuras circulares donde se depositaban las ofrendas y el excedente de la producción. También los ñames de los Trobriandeses eran exhibidos en sitios especiales. Quizá algunas de las estructuras megalíticas de la antigüedad tienen sus orígenes en estos rituales redistributivos y propiciadores de la fertilidad. “Determinados bienes de consumo estaban reservados para los jefes […] cierto tipo de ornamentos (plumas, cuerdas, pintadas, etc.) era de uso exclusivo de los jefes” [“Las sociedades primitivas”, p. 89].
Pero a pesar de sus desplantes de grandeza, ni los “grandes hombres” ni los jefes tribales son verdaderos reyes ni sus poblados verdaderas civilizaciones. La producción de alimentos no supera el nivel pastoril y el de la horticultura de azada (en general se desconocen técnicas de roturado); los campos siguen siendo colectivos o, a lo mucho, son cedidos en usufructo a unidades familiares que las trabajan. Los jefes no pueden aún impedir el acceso a los recursos naturales.
No obstante, la incipiente agricultura permite la formación de poblados permanentes, la formación de protociudades (grandes poblados) y el mantenimiento periódico y la coordinación de unidades de trabajadores que se encargan de la construcción de grandes obras públicas –viviendas, templos, murallas- que serían imposibles para poblados que desconocen la agricultura.
Por ejemplo, la mítica ciudad de Jericó (Palestina) –con sus increíbles 11,500 años de antigüedad- es, en realidad, un poblado de unas dos mil personas que fue rodeado de una muralla de dos metros de altura y dotado de una torre de 9 metros de altura. Se trata de la primera fortificación conocida de la historia cuyo interés es mayor porque está relacionada con los primeros seres humanos que descubrieron la agricultura y se hicieron sedentarios (los natufienses); esto muestra de manera nítida los escalones que van del igualitarismo aldeano al surgimiento de las primeras civilizaciones con sus inevitables divisiones de clase. La existencia de una ciudad amurallada atestigua la necesidad de proteger un excedente de la amenaza de pueblos “bárbaros”.
Olmecas, un ejemplo de jefatura.
Los Olmecas son probablemente un ejemplo de jefatura, precursora ésta de los Estados mesoamericanos. La cultura Olmeca es considerada la civilización madre mesoamericana aunque probablemente no llegó a conformar un verdadero Estado. Esta jefatura se desarrolló hace unos 3,200 años hasta hace 2,800 en el sureste de Veracruz y el oeste de Tabasco en torno a tres grandes centros ceremoniales: San Lorenzo, la Venta y Tres Zapotes.
Destaca por la construcción de monumentales cabezas de basalto de varias toneladas de peso y de tres y cuatro metros de altura. La cultura Olmeca se desarrolló en torno a caudalosos ríos y construyó estructuras de adobe y montículos con templos en la parte superior precursoras de las pirámides. Se estima que, en su apogeo, el centro ceremonial la Venta llegó a albergar a 18000 habitantes. La construcción de los montículos y el traslado de cientos de kilómetros de las enormes piedras basálticas sugieren el grado de organización necesaria para realizar tales empresas; sin embargo, a pesar de su notable cantidad de población, la dispersión de las proto-ciudades olmecas, la baja densidad poblacional, el hecho de que complementaran su dieta con la caza y la pesca de mariscos sugiere que representaban un ejemplo de una jefatura avanzada en la cual grandes jefes militares y religiosos concentraban y monopolizaban el excedente de las cosechas y el comercio de artículos de lujo (jade, Obsidiana), sin llegar a alcanzar el grado de civilización (Estado y grandes centros urbanos).
La función de la naciente casta privilegiada era organizar a los miembros de las aldeas en la realización de obras públicas. Muy probablemente, las cabezas olmecas sean la consagración de esa casta militar sacerdotal que se había erigido por encima de su propia tribu gracias a la intensificación de la producción agrícola por medio de la tala y la quema (la interpretación de que eran representación de jugadores de pelota parece menos probable). Este modelo de estructura social sería el prototipo primigenio de los pueblos mesoamericanos que se profundizaría en calidad y extensión durante el periodo clásico (Mayas) llegando al grado de civilización y llegaría a su punto culminante en cuanto agresividad en el posclásico con el Imperio Mexica. En otros artículos hemos abordado el desarrollo de las culturas mesoamericanas con mayor detenimiento: http://www.marxist.com/los-pueblos-prehispanicos-mesoamerica.htm
El legado técnico del neolítico y la “revolución de los productos secundarios”
El legado del neolítico, además de la domesticación, lo constituyen importantes descubrimientos que impulsarán la división del trabajo –factores sin los cuales la revolución urbana hubiera sido imposible. El más importante, sin duda, es la generalización de la técnica donde el barro cocido se endurece, es decir, el descubrimiento de la alfarería. La existencia de la alfarería es un criterio casi inequívoco de neolitización, pero la correspondencia entre ambos fenómenos no es perfecta: los natufienses que ya conocían la agricultura hace 12 mil años, tienen su etapa “precerámica” y hay pueblos cazadores recolectores en Japón que fabrican alfarería.
En Mesoamérica las primeras evidencias de cerámica con una antigüedad de 4,600 años en la costa de Guerrero (Puerto Marqués) y de 4,400 años en el Valle de Tehuacán Puebla. El barro cocido ya se usaba para fabricar “venus primitivas” (figurillas de mujeres símbolo de la fertilidad) en el paleolítico superior hace unos 29 mil años. Pero la fabricación de cerámica se hace regular y sistemática durante el neolítico.
La relación entre agricultura y la existencia de alfarería no es difícil de develar; la vida sedentaria y la existencia de excedentes acumulables requirieron la manufactura de vasijas y contenedores que serían imposibles para pueblos nómadas. Con la alfarería surgen los alfareros y, con ello, la artesanía separada hasta cierto punto de la agricultura. Será la primera división del trabajo desde la existencia de los chamanes a tiempo parcial.
Gordon Childe subraya la relevancia simbólica del oficio del alfarero: “Éste puede dar forma a su masa en la medida de sus deseos […] La libre actividad del alfarero al producir forma donde no existe forma, repite constantemente al entendimiento humano el pensamiento de la creación; las comparaciones que se hacen en la Biblia con el arte del alfarero, ilustran este punto.” [Gordon Childe, “Los orígenes de la civilización”, p. 117]. En el Timeo de Platón el demiurgo crea la realidad de forma muy similar a un alfarero que trabaja el barro; la mitología de varias religiones conserva en su memoria deformada, la consciencia de la importancia de los primeros artesanos profesionales.
Los hornos para cocer el barro –los cuales alcanzan temperaturas desde 600°C hasta 1000°C- son la base de la metalurgia. Probablemente, los hombres prehistóricos observaban de vez en vez, gotas de metal derretido entremezclada con la arenisca con la que se endurece (temple) la cerámica, descubriendo eventualmente el cobre –de los pocos metales que pueden encontrarse en estado nativo- y sus propiedades superiores sobre la piedra. Pero la fundición de algo más que pequeñas gotas de cobre se requiere temperaturas de 1,600 °C por lo que hubo la necesidad de inventar el fuelle, crisoles y tenazas. El cobre se comenzó a fundir deliberadamente hace unos 9 mil años en Turquía, es probable –como sugiere Gordon Childe-que la consolidación de jefaturas y la demanda de la élite de materiales de lujo, como malaquita y turquesa (el primero un carbonato de cobre y el segundo un fosfato de aluminio mesclado con cobre) haya impulsado el descubrimiento del primer metal.
El cobre se comenzó a fundir en Oriente Medio hace unos 8 mil años; en China hace unos 6 mil años; en el Perú hace unos 3,500 años; y en Mesoamérica hace unos 1,400 años. En la India, el cobre y el bronce se funden al mismo tiempo hace unos 5 mil años. En todo caso, la fundición del cobre marca el surgimiento de otra rama más de la división del trabajo: el forjador, oficio que a diferencia del alfarero debe emplearse casi a tiempo completo lo que supone un aumento en el excedente de producción necesario para mantener a artesanos profesionales.
Los antropólogos definen el inicio de la fundición del cobre como la etapa Calocolítica que caracteriza a sociedades mayormente estratificadas cercanas a convertirse en civilizaciones. En Oriente Medio, ya obtenían hierro en pequeñas cantidades como un subproducto de la fundición del cobre o utilizando hierro meteórico, pero era un procedimiento tan caro que incluso superaba el valor del oro y tampoco se conocía la técnica del forje (es decir, moldearlo a martillazos con el hierro calentado a temperaturas superiores a los 1000 °C).
La ventaja técnica de la producción del hierro barato –mucho más barato que el cobre- que se daría con el imperio hitita hace unos 3,500 años, explica el poder militar de éstos, pero la técnica era un secreto de Estado; la posterior difusión del hierro a los oficios artesanales –combinado con la generalización de la esclavitud y el crecimiento del comercio- explica el nivel de independencia que lograron los artesanos y pequeños productores en la antigua Grecia.
El uso de armas de hierro sería un poderoso instrumento de los señores feudales. A decir de Engels: “El hierro hizo posible la agricultura en grandes superficies, el descuaje de las más extensas comarcas selváticas; dio al obrero un instrumento de una dureza y un filo que ninguna otra piedra y ningún otro metal podía resistir. [Engels, “El Origen de la familia la propiedad privada y el Estado” pp. 186-187] Pero la fundición y el temple del hierro se dieron bastante después del surgimiento de las primeras civilizaciones por lo que nos estamos adelantando.
La industria textil fue otro de los importantes legados del neolítico. Los pueblos cazadores ya empleaban tejidos con fibras vegetales pero predominaba la piel. El sedentarismo y la domesticación de las plantas posibilitaron una mayor experimentación con tejidos como el lino, esparto, cáñamo, algodón (la India y Perú y Mesoamérica); para posteriormente descubrir las bondades de la lana (incluida la lana de la Llama Inca) y procurarla mediante la cría selectiva de ovejas para tales fines (los grandes herbívoros domesticados eran desconocidos en Mesoamérica). El algodón ya se cultivaba en Perú hace unos 5 mil años.
La necesidad de estructuras permanentes mejorará los métodos de construcción –hasta entonces las casas eran provisionales, hechas de madera y piel- en algún momento los pueblos natufienses (yacimiento de Catal Huyuk) aprenderán a apisonar el barro dejándolo secar al Sol para formar tabiques. Gracias este descubrimiento los vestigios de poblados como Catal Huyuk y Jericó han llegado hasta nosotros.
La piedra pulimentada, necesaria para fabricar utensilios agrícolas como azadas y hachas de manera más eficiente, es otro legado del neolítico –que literalmente significa “nueva piedra”- esta manera de trabajar la piedra tampoco es privativa del neolítico aunque es aquí donde se generaliza. El descubrimiento de la agricultura y el crecimiento de la población exigen el mejoramiento de las técnicas agrícolas desde la simple azada de mano, la rotación de cultivos, la tala y quema, al arado de tracción humana, el abono, el arado con tracción animal y finalmente los complejos sistemas de regadíos con sus presas, canales, etc. Este último sistema –junto con la fundición del cobre y bronce- nos orienta al surgimiento del Estado.
La fundición de los metales es signo no sólo de una mayor división del trabajo, sino de una mayor jerarquización social. La intensificación de la producción por medio de técnicas para la roturación e irrigación de la tierra conlleva al descubrimiento en cadena de otros procesos técnicos revolucionarios; uno de ellos es el uso de la tracción animal y posteriormente la revolucionaria invención de la rueda; además, la mayor domesticación de los grandes herbívoros que implica la tracción permite, en cierto punto, el aprovechamiento –además de la carne y la fuerza animal -de la leche y sus derivados como el queso y el yogurt; factores que en su conjunto estimulan aún más la diferenciación social y el comercio.
La vida sedentaria y el arraigo territorial permiten la domesticación de otro tipo de cultivos como el olivo, la vid y nuevos procesos de fermentación. Así, los babilónicos inventarán la cerveza (bebida de los dioses que probablemente proviene del nombre de la diosa romana del trigo: Ceres) y tribus neolíticas del monte Zagros, el vino. Al conjunto de revoluciones técnicas que hemos descrito se le conoce como “revolución de los productos secundarios”, evento que coincide –poco más o menos- con el surgimiento de las primeras civilizaciones de Oriente Medio.
En el caso de Mesoamérica, la “revolución de los productos secundarios” tuvo limitaciones objetivas que escapaban de la voluntad de sus habitantes: no existían grandes animales para tracción ni para ordeña. La llama peruana no servía para la tracción y aunque en abstracto puede ser ordeñada no se sabe a ciencia cierta si los Incas consumían su leche (quizá no la ordeñaron porque no dieron el paso previo de someterla al arnés). Dada la falta de tracción animal, tampoco se utilizaba la rueda –otra limitación más-, sin embargo, la fermentación de cultivos –en este caso el maguey- nos legó de Mesoamérica el pulque, el tequila y el mezcal aunque es evidente que estos “productos secundarios” no influyeron mayormente– salvo el comercio de este producto- en el desarrollo de las fuerzas productivas como sucedió en Oriente Medio.
Por ejemplo, la tracción animal trajo repercusiones revolucionarias en el “Viejo Mundo”: mientras que en los inicios de la revolución neolítica las labores del campo se hacen con azadas de mano que pueden ser utilizadas igual de eficientemente por hombres y mujeres, la introducción del arado de tracción animal relega a las mujeres de las labores del campo y devalúa su papel y valoración social ya que “con dos bueyes y un arado un hombre puede cultivar en un día una superficie mucho mayor que una mujer con una azada” [Gordon Childe, Los orígenes de la Civilización, p.152].
Así, en los pueblos horticultores de África, que utilizan azadas de mano, la mujer tiene una alta valoración social; mientras que en los pueblos agrícolas de la India, que utilizan tracción animal, tienen una relación de género bastante desventajosa para el género femenino a tal grado que las mujeres son obligadas socialmente a arrojarse a la pilas funerarias de sus maridos. Marvin Harris señala la asombrosa reacción en cadena que hace que la tracción animal en las labores del campo aumente el status del varón en detrimento de la mujer:
“Donde quiera que consiguieron el control sobre los arados consiguieron el control de los grandes animales de tiro. Dondequiera que uncieron estos animales al arado también lo hicieron a toda clase de carretas y vehículos. Por consiguiente, con la invención de la rueda por Eurasia los hombres acoplaron a los animales a los principales medios de transporte terrestre.
Esto le proporcionó el control sobre el transporte de la cosechas a los mercados y a partir de ahí no había más que un corto paso hacia el dominio del comercio y los intercambios tanto locales como a larga distancia. Con la invención del dinero los hombres se convirtieron en los principales mercaderes. A medida que los intercambios y el comercio aumentaron en importancia tuvieron que ir anotándose y fue a estos hombres dedicados al comercio y al intercambio a los que correspondió la tarea de realizarlos.
Y con la invención de la escritura y las matemáticas los hombres hicieron su aparición en la escena como los primeros escribas y contables. Por extensión, los hombres se convirtieron en el sexo ilustrado: podían leer, escribir y efectuar cálculos. En consecuencia fueron los hombres, y no las mujeres, los primero filósofos, teólogos y matemáticos históricamente conocidos en los primeros Estados agrarios de Europa, Asia suroccidental, India y China” [Marvin Harris, Antropología general, p. 556.]
Una vez logradas una serie de revoluciones técnicas que consolidaron la acumulación de un excedente en pocas manos, manifestada en cierta diferenciación social, no faltaba más que una cosa, de acuerdo a Engels “[…] una institución que, no sólo asegurase las nuevas riquezas de los individuos contra las tradiciones comunistas de la organización de la gens [clan], que no sólo consagrase la propiedad individual tan poco estimada primitivamente e hiciese de esta santificación el fin más elevado de la sociedad humana, sino que, además, legitimase en nombre de la sociedad en general las nuevas formas de adquirir la propiedad que se desarrollasen unas después de otras, es decir, el crecimiento cada vez más acelerado de las riquezas; en una palabra, una institución que no sólo perpetuase la naciente división de la sociedad en clases, sino también el derecho de la clase poseedora de explotara a la que no poseyese nada y la preponderancia de la primera sobre la segunda. Y vino esa institución. Y se inventó el Estado” [Engels, “El origen de la familia la propiedad privada y el Estado” p. 122] Aunque ese surgimiento no fue automático, trataremos de explicar las condiciones adicionales que lo hicieron surgir.
Qué es la civilización
Las primeras civilizaciones se distinguen de las sociedades tribales por la existencia de grandes centros urbanos de varios miles de habitantes, por la existencia de aparatos burocráticos que llamamos Estado, por la existencia de algún tipo de escritura –criterio que los historiadores utilizan para diferenciar la etapa “histórica” de la prehistoria-.
Todo lo anterior es la expresión de una sociedad dividida en clases o estamentos fuertemente establecidos, de una capa privilegiada que vive del plusproducto de los trabajadores y se eleva por encima de la mayoría de la población y de una creciente división del trabajo. De acuerdo con la definición clásica de Engels, el Estado es “[…] un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad se pone en una irremediable contradicción consigo misma, y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que las clases antagonistas, de opuestos intereses económicos, no se consuman a sí mismas y a la sociedad con luchas estériles, hácese necesario un poder que domine ostensiblemente a la sociedad y se encargue de dirimir el conflicto o mantenerlo dentro de los límites del orden.
Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se hace cada vez más extraño, es el Estado.” [Engels, “El origen de la familia la propiedad privada y el Estado”, pp. 195-196] Trataremos de explorar las condiciones que hicieron surgir las primeras civilizaciones de la historia. Sin duda la producción de un excedente –es decir la agricultura y la ganadería- es una condición indispensable pero no suficiente por sí misma.
Como hemos señalado, se requieren de condiciones adicionales a la revolución neolítica para que surja una verdadera civilización. Los primeros cultivos de Oriente Medio datan de hace unos 12 mil años y la civilización sumeria comienza hace unos 6 mil años. Son más de 5 mil años los que separan a las primeras sociedades neolíticas del surgimiento de la primera civilización de la historia.
El neolítico abre el camino a la civilización, pero no es un factor suficiente ni automático. Son muchas las sociedades que conocen la agricultura y la domesticación de animales pero no superaron el nivel de tribus y aldeas. Si una población puede mantener un nivel de vida “aceptable” no tiene motivación alguna para vivir de otra manera, si los recursos naturales son suficientes no existe razón para intensificar la producción. Pero este no fue el caso de los pueblos prehistóricos que habitaron las riveras del río Nilo, de los ríos Tigris y Éufrates, del río Indo, del río Amarillo, cerca en los márgenes de los cenotes en la península de Yucatán y en las franjas costeras de Sudamérica. Y estas condiciones adicionales harán surgir-respectivamente- a los egipcios, sumerios, indios, chinos, mayas e incas: las primeras civilizaciones prístinas de la historia.
Dada la revolución neolítica y una cierta jerarquización social, el primer factor que cristaliza el surgimiento de la vida civilizada es el aumento de la población. Este proceso abarcó varios miles de años hasta el punto en que la presión poblacional obligó a algunos pueblos a encontrar nuevos asentamiento. Una vez agotados los más benignos se vieron obligados a revolucionar sus métodos de producción. Además de ello las plantas domesticables deben ser relativamente imperecederas, es decir, fácilmente acumulables; por ello no es casual que las primeras civilizaciones se basaran en cereales como el trigo, la cebada, el maíz y el arroz.
Otro factor importante es la llamada “circunscripción” o el que el medio ecológico en el que se inserta la población esté rodeada de barreras ecológicas (como desiertos, montañas, pantanos o simplemente entornos donde la fertilidad decaiga progresivamente) que impidan o dificulten el que los pobladores puedan emigrar fácilmente de su ciudad trasladando su modus vivendi y que hagan absolutamente indispensable obras públicas y el trabajo mancomunado de grandes grupos para su supervivencia o mantenimiento de su modo de vida.
La necesidad de intensificar la producción mediante obras de regadío y agricultura intensiva (ya sea en forma de irrigación a gran escala, arado y animales de tiro, bancales escalonados, “chinampas”, etc.) tiende a centralizar la dirección del trabajo y aumentar el poder y privilegios de las jefaturas hasta el punto de convertirlas en verdaderos Estados. Además, la circunscripción y la dependencia de los canales y represas para la producción permiten métodos de coerción social sin precedentes.
La casta privilegiada puede impedir el acceso a las aguas de regadío a aquellas comunidades que se resistan al pago de tributo. De esta forma, los inconformes no tienen más opción que aceptar las jerarquías y explotación o emigrar convirtiéndose en pueblos expulsados orillados a un contexto donde ya no les es posible sobrevivir (quizá porque están tan acostumbrados a una vida basada en la agricultura que han olvidado cómo cazar y recolectar).
Las primeras seis civilizaciones de la antigüedad –que surgieron de manera independiente- parecen ajustarse a lo que Marx denominó Modo de Producción Asiático, o “Despotismo Tributario”. Algunos historiadores han recuperado (¿plagiado?) parte de esta explicación con el término “Civilizaciones hidráulicas”, aunque este término puede empobrecer el análisis marxista pues sólo se refiere a un aspecto de estas civilizaciones, mientras que el marxismo estudia el proceso como un todo orgánico.
Con respecto a este tipo de civilizaciones, Marx escribió: “Desde tiempos inmemoriales, en Asia no existían, por regla general, más que tres ramos de la hacienda pública: el de la finanzas, o pillaje interior; el de la guerra, o pillaje exterior, y, por último, el de las obras públicas. El clima y las condiciones del suelo, particularmente en los vastos espacios desérticos que se extienden desde el Sahara, a través de Arabia, Persia, la India y Tartaria, hasta las regiones más elevadas de la meseta asiática, convirtieron al sistema de irrigación artificial por medio de canales y otras obras de riego en la base de la agricultura oriental. Al igual que en Egipto y en la India, las inundaciones son utilizadas para fertilizar el suelo en Mesopotamia, Persia y otros lugares: el alto nivel de las aguas sirve para llenar los canales de riego. Esta necesidad elemental de un uso económico y común del agua […] impuso en Oriente, donde el nivel de la civilización era demasiado bajo, y los territorios demasiado vastos para impedir que surgiesen asociaciones voluntarias, la intervención del Poder centralizador del gobierno. De aquí que todos los gobiernos asiáticos tuviesen que desempeñar esa función económica: la organización de las obras públicas. Esta fertilización artificial del suelo, función de un gobierno central, y en decadencia inmediata cada vez que éste descuida las obras de riego y avenamiento, explica el hecho, de otro modo inexplicable, de que encontremos ahora territorios enteros estériles y desérticos que antes habían sido excelentemente cultivados, como Palmira, Petra, las ruinas que se encuentran en Yemen y grandes provincias de Egipto, Persia y el Indostán. Así se explica también el que una sola guerra devastadora fuese capaz de despoblar un país durante siglos enteros y destruir toda su civilización.” [Marx, “La dominación británica de la India”, Obras escogidas, Tomo I, pp. 500-501.]
En el modo de producción tributario (o “despotismo asiático”) el Estado, como un todo, se erige como gran terrateniente expoliando a las comunidades aldeanas por medio del tributo en trabajo o en especie (lo que Marx llamaba pillaje interior y exterior). En estas sociedades, la propiedad privada de la tierra, en sentido general, no existe o no es la forma dominante de propiedad. Las comunidades aldeanas siguen conservando la propiedad colectiva de la tierra pero éstas son explotadas por el Estado y una casta privilegiada, cuya existencia se justifica porque se encarga de organizar a las dispersas comunidades en la realización de obras públicas tales como canales de riego, centros ceremoniales, etc.
Un breve repaso de las condiciones en las que surgieron las primeras civilizaciones: mesopotámica, egipcia, india, china, maya e inca puede mostrar que todas las condiciones para el surgimiento del Estado estaban presentes, que éstas surgieron de bases tribales en las líneas que hemos explicado más arriba y que éstas se ajustan al modo de producción descrito por primera vez por Marx.
Mesopotamia. (Hace 6 mil años)
El aumento de la población como factor catalizador de la primera civilización de la historia está más allá de cualquier duda: “[…] en el neolítico se produjo un rápido incremento en la población. Comenzando con 100,000 personas en torno al 10,000 a. C; poco antes del 6000 a. C. la población de Oriente medio había alcanzado probablemente los 3,2 millones, se multiplicó por treinta, en el plazo de 4.000 años” [Marvin Harris, Introducción a la antropología, p. 256.]. Ya hemos señalado a los primeros poblados neolíticos natufienses que son el punto de partida para esta primera civilización, el “cordón umbilical” entre los igualitarios pobladores de Erech prehistórica, las primeras jefaturas y la primera civilización del mundo es evidente; los nudos que marcan ese “cordón” están hechos de revoluciones repentinas. Las excavaciones arqueológicas demuestran estas transiciones abruptas. Las excavaciones del poblado neolítico Erech muestra en sus estratos más profundos “ruinas de chozas de carrizo o casas de adobe […] muestran el empleo creciente del metal, la introducción del torno del alfarero y otras cosas semejantes. El poblado fue creciendo en magnitud y en riqueza, pero siguió siendo un poblado. [Después, repentinamente] aparecen los cimientos de construcciones verdaderamente monumentales […] el prototipo de los zigurat, o torre escalonada, el cual era parte indispensable, de un templo sumerio histórico.” [Gordon Childe, “Los orígenes de las civilizaciones” p. 178]
Los griegos llamaban a la zona en la que hace 6 mil años floreció la primera civilización como “Mesopotamia” o “tierra entre dos ríos”. Efectivamente, sería el control de las aguas de los ríos Tigris y Éufrates la que haría surgir a la también conocida civilización sumeria (nombre surgido del rey de Sumer). La presión del aumento de la población se veía acrecentada por el hecho de que las inmediaciones de los ríos se componían de un contraste entre pantanos fértiles pero hostiles y estepas áridas, por lo que la población sólo podía mantenerse mediante la creciente progresión de obras de regadío. Se trata de un espacio fértil circunscrito por ambientes hostiles que sólo puede ser explotado mediante inmensos trabajos de desecación de los pantanos y tala de los frondosos cañaverales que rodean a los ríos. Gordon Childe explica la inmensidad de la tarea y sus trascendentes repercusiones. “El terreno sobre el cual se erigieron las grandes ciudades de Babilonia, tuvo que ser, literalmente, creado; la antecesora prehistórica de la Erech bíblica, fue construida sobre una plataforma de carrizos entrelazados, colocados sobre el fango aluvial. El libro hebreo del Génesis nos ha familiarizado con las más antiguas tradiciones de la condición primordial del Sumer: un caos en el cual todavía eran fluidos los límites entre el agua y la tierra enjunta. Uno de los incidentes fundamentales de la creación es la separación de estos elementos. Pero, no fue un Dios, sino los proto-sumerios quienes crearon la tierra; ellos excavaron canales para regar los campos y drenar los pantanos; construyeron diques y erigieron plataformas para proteger a hombres y ganados, manteniéndoles a un nivel superior al de la avenidas; hicieron los primeros desmontes entre los cañaverales y exploraron los causes existentes entre ellos. La tenacidad con la cual persiste en la tradición el recuerdo de esta lucha, da idea en cierta medida y del esfuerzo que se impusieron los antiguos sumerios. Su recompensa consistió en asegurarse el abastecimiento de dátiles nutritivos, la generosa cosecha de los campos y los pastos permanentes para sus rebaños y manadas” [Gordon Childe “Los orígenes de la civilización”, p. 134].
Fue en torno a la producción de un excedente –gracias a la domesticación del trigo, la cebada, las ovejas, cabras, cerdos, bovinos- que se erigieron las primeras ciudades, templos y palacios para concentrar ese excedente. Verdaderas ciudades como Ur, Eridu y Eruk superarán al antiguo poblado de Jericó-; Uruk ocupaba unas colosales 450 hectáreas que ensombrecen a las modestas 4 hectáreas del poblado Jericó. Sumeria se dividía en una docena de Ciudades Estado, cada una gobernada por un rey que organizaba la recolección del tributo. Los sumerios fueron sucedidos por los babilónicos y los asirios conformando el conjunto cultural que se conoce como civilización mesopotámica que duraría –al igual que los egipcios- unos tres mil años hasta ser aplastados por el imperio Persa. La necesidad concreta de contabilizar la riqueza del templo dará origen a la primera forma de escritura –cuneiforme-. Esta forma de escritura “[…] se empleó durante un milenio antes de servir a cualquier otro fin que no fuera la contabilidad o propósitos educativos afines.” [Whitehouse, R. Wilkins, J. “Los orígenes de las civilizaciones”, p. 9] Este hecho muestra el origen práctico de la escritura.
Al igual que en Egipto, las capacidades organizativas y tributarias de los reyes –como el rey Sargón, rey de Agade, quien logró por primera vez unificar a toda Babilonia- eran representadas en la construcción de colosales monumentos de dimensiones sin precedentes: los míticos Zigurats. “El templo era uno de los principales terratenientes, y servía como centro de acumulación y redistribución de la mayor parte de la producción alimentaria de la tierra. Era también un centro de concentración y redistribución de materia prima proveniente del comercio exterior. Igualmente importante era un centro de concentración y organización de la mano de obra, que hacía posible realizar obras a gran escala que estaban fuera del alcance de las pequeñas comunidades, como la construcción de los templos mismos, y la construcción de los canales de irrigación.” [Whitehouse, R. Wilkins, J. “Los orígenes de las civilizaciones”, p. 9]
Estos increíbles Zigurats y las ciudades sumerias quedarían inmortalizados en la lista de Antipatro de Sidón –cuyo poema es la fuente más antigua de las siete maravillas del mundo – como la Puerta de Istar o los “jardines colgantes de Babilonia”. También en la bíblica “Torre de Babel”, tan majestuosa que un Jehová envidioso separó a los hombres en lenguas diferentes para que no se pusieran de acuerdo y alcanzaran el cielo con sus construcciones. Quizá el Antiguo Testamento ubica de manera mística en Babilonia, la división de los hombres en lenguas diferentes porque fue Mesopotamia la primera civilización que puso en contacto a culturas de lenguas diferentes. El hecho es que el impacto causado por estas primeras construcciones monumentales –que superan por mucho las estructuras megalíticas tribales- quedará grabado en los mitos y ha perdurado hasta la actualidad.
Si bien el comercio nunca fue una actividad que definiera intrínsecamente a las sociedades de la antigüedad –dado que se trataba, sobre todo, del comercio de artículos de lujo bajo el control estatal- no dejaba de ser necesario, en tanto existía “necesariamente”, una casta privilegiada que exigía productos de lujo. Dice Gordón Childe que esta necesidad suntuaria explica en buena medida la domesticación de los primeros metales y el impulso del comercio, la invención del carro de ruedas y el barco de vela (esta última invención hecha, al parecer, por los egipcios).
Fue la necesidad del comercio la que llevó a los mesopotámicos a la revolucionaria invención de la rueda, aunque en sus inicios esta fuera tan tosca que el eje de madera estaba unido en una sola pieza a las ruedas atadas al carro con cueros. Quizá la invención de la rueda sugirió su uso peculiar en la artesanía, con la invención del torno del alfarero –otro legado de los sumerios, aunque en otras sociedades primero fue el torno y luego la rueda-. El entorno ecológico era tan pobre que carecía casi por completo de materias primas (carecía de simples árboles) y artículos de lujo como el jade, la malaquita y minas, lo que impulsó un comercio que dentro de los marcos de la antigüedad tuvo notable desarrollo uniendo a los sumerios con los egipcios –hacia el norte- y con tribus que habitaban tierras tan lejanas como Afganistán en el sur.
Egipto (Hace 5,500 años)
El Estado egipcio surgió a partir de prehistóricas bases tribales, en la etapa llamada predinástica (hace unos siete mil o seis mil años). El valle del Nilo estaba habitado por unas veinte tribus de distintas procedencias llamadas “Nomos.” “Cada uno de los nomos tenía un animal que lo representaba, acaso el primitivo tótem del clan, que después se identificó con uno de los dioses del panteón egipcio. [Historia Universal, Tomo 2, p. 15. p. 15] Uno de estos tótems era el Dios Horus (Halcón) con el que se identificarán los futuros faraones. Estas tribus provenían o habían sustituido a las primeras aldeas neolíticas que asentaron pequeños poblados hace unos 8 mil años.
Es probable que el cambio climático que convirtió a antiguos bosques en el desierto que caracteriza el paisaje egipcio, haya obligado a estos pueblos a intensificar sus métodos de agricultura (para la siembra de avena, trigo, cebada y sorgo), convirtiéndose, así, en agresivas jefaturas; dando, además, el elemento de “circunscripción” que aceleró el proceso de conformación de esta civilización: “el sinuoso curso del río es una franja muy larga pero estrecha de terreno aprovechable que corre de sur a norte a lo largo de unos 1.200 kilómteros.” [Los orígenes de las civilizaciones p. 10]. El trabajo exigido para aprovechar las crecidas del río Nilo explica la necesaria centralización de las tribus bajo un solo mando para trabajos mancomunados. Así es como, probablemente, se formaron las primeras confederaciones tribales de las que surgiría la civilización: “A cada crecida seguía una época de actividad intensa, dedicada en su mayor parte a la preparación de las áreas aptas para el cultivo. Si bien en general se daba menos uso a los canales de irrigación que en Mesopotamia, había que limpiar y dar mantenimiento constante a las acequias […] no dejaba de ser necesarios un intenso trabajo y una amplia cooperación y organización para hacer frente al calendario estacional [Los orígenes de las civilizaciones p. 11.]. Las luchas intestinas entre las distintas tribus por la hegemonía y el control de las aguas caracterizan al periodo “predinástico” y “protodinástico”. Seguramente expresan la presión por el control de las obras de regadío que crecía conforme la población aumentaba. El hecho es que justo antes de la etapa “histórica” –hace unos 5 mil años, etapa conocida como de los “adoradores de Horus”- estas tribus estaban agrupadas en alianzas en cuya cumbre se alzaban jefes que poco se distinguían de los primeros faraones registrados; estas jefaturas había heredado de las culturas del Creciente Fértil la domesticación del buey, cerdo, oveja, cabra, además del perro y contribuyeron al arsenal ganadero con la domesticación del asno; producían una compleja artesanía, los enterramientos ya revelan diferencias jerárquicas en forma de ofrendas y el trabajo con metales preciosos (cobre, oro, plata).
El proceso de consolidación de reinos cristaliza en la conformación de dos confederaciones –que debemos suponer ya estaban jerarquizadas en su interior de forma similar a como los mexicas dominaban la “Triple alianza”-: el “Alto Egipto” en el sur y el bajo Egipto en el delta (que define al periodo “protodinástico”). Según las tradiciones egipcias, fue el rey tribal Nemes el que logra la unificación del imperio hace 5 mil años, erigiéndose como el primer faraón registrado, que integrará la primera de las cerca de 30 dinastías que rigieron al Estado durante más de 3 mil años. Dice Gordon Childe que “La unificación de Egipto significó, por lo tanto, la victoria de Horus, personificado ahora en el caudillo del clan del halcón, sobre todos los otros tótems; estos últimos fueron al rango de dioses de segunda o deidades locales” [Gordon Childe, Los orígenes de la civilización, p. 194]. Las tradiciones tribales se niegan y se superan por etapas históricas sucesivas, pero sus huellas se conservan en la civilización en formas que a veces resultan cómicas: “Los monarcas del Alto Egipto se distinguieron por llevar una especie de tiara alta; la corona del Bajo Egipto fue más bien un bonete circular. Al unirse los dos reinos, los faraones se ciñeron las dos coronas, una dentro de la otra.” [Historia Universal, Tomo 2, p. 16.].
La jerarquización tribal había alcanzado el grado de Estado con toda una serie tareas reales que componían a la corte y oficios que se organizaban militarmente. Los antiguos nomos clánicos sirvieron como base para la división administrativa del imperio y la extracción de tributos. La necesidad de consagrar y ostentar riqueza y poder y sobre todo la de demostrar la capacidad de organizar a todo un ejército de trabajadores tributarios, explica la construcción de obras monumentales como las pirámides. Las primeras dinastías construyeron sus templos con tabiques de adobe por lo que éstas han sido barridas por el viento, pero sabemos que se construían desde el imperio antiguo por las plegarias que se han descifrado. En una de ellas se lee:
“Oh Atum, pon tus brazos alrededor de este gran rey, alrededor de esta construcción, y alrededor de esta pirámide como los brazos del símbolo ka, para que la esencia del rey pueda estar en ésta, perdurando para siempre.”
Efectivamente, en las pirámides encontramos la esencia social del faraón aunque no en la forma mística que éste suponía: concentrador del excedente, organizador del trabajo y las obras públicas, clarividente de los periodos agrícolas –ya que los conocimientos calendáricos eran secretos de Estado-. La posición astronómica exacta de las Pirámides expresa el papel del faraón como presunto “propiciador divino” de las crecidas del Nilo, cuyo secreto se podía encontrar en la observación del cielo, conocimiento que daba la impresión a la masa campesina de poderes sobrenaturales. Estas funciones tributarias, agrícolas e ideológicas pueden explicar porqué casi todas las civilizaciones tributarias de la antigüedad fueron, al mismo tiempo, constructoras de pirámides; acaso también porque la pirámide es una estructura estable que es buena candidata para ser la primera estructura verdaderamente monumental. Fue con la construcción de la pirámide de Zoser (III dinastía), bajo la dirección del arquitecto real Imhotep, que el arte de la construcción de pirámides alcanzó dimensiones colosales sólo superadas por la célebre pirámide de Keops construida doscientos años después durante la IV dinastía (5,500 a.C.). La obsesión por la vida eterna y la comunión aristocrática con los dioses encontró su canalización simbólica por la sugerente forma en que los cuerpos muertos se secan al Sol en el desierto, convirtiendo a la momificación en toda una industria artesanal subordinada al faraón.
Hemos señalado que de la aparición e importancia relativa del comercio –aún con sus limitaciones-, las características desérticas de la civilización egipcia explican que fuera más fácil el transporte por barco de vela –donde se inventó o al menos se generalizó su uso- que el transporte terrestre y que la rueda –y por ende los animales de tiro- fueran en realidad poco utilizados por esta civilización- en contraste con lo sucedido en Mesopotamia-.
El Indo (Hace 4,500 años)
La antigua civilización india también se desarrolló en torno a un río: el Indo y sus tributarios, hace unos 4,500 años. Hace 8 mil años se encuentran las primeras evidencias de poblados neolíticos con sus casas de adobe e instrumentos de molienda. Las inundaciones periódicas del Indo permitían el cultivo de cebada, trigo, algodón, frutas y verduras; domesticaron el ganado con joroba, el buey, el asno y los elefantes –que hasta hoy siguen siendo un símbolo de la cultura y la religión hindú-. La necesidad de contener las desastrosas crecidas del río Indo impulsó la unificación de las tribus y la construcción de las ciudades imperiales Mohenjo-Daro y Harappa. Fue quizá la combinación de la revolución neolítica con un acceso mucho más amplio al mar que otras civilizaciones de la antigüedad –con una reserva más grande de recursos y excedentes- lo que explica que estas dos ciudades hayan sido habitadas por unas 40,000 personas y la civilización en su conjunto haya ocupado un millón de kilómetros cuadrados, mucho más grande que Mesopotamia y Egipto. La centralización del trabajo por los reyes se expresaba en la construcción de ciudades asombrosamente planificadas y cuadriculadas en donde por primera vez en las historia se hace uso de desagües y cañerías. La antigua civilización del Indo es la menos conocida de las primeras civilizaciones de la antigüedad porque su escritura aún no ha sido descifrada y porque fue la menos longeva, “apenas” unos 2 mil años hasta su derrumbamiento final. Pero las huellas de esta civilización pueden encontrarse en el posterior periodo védico que daría las bases del hinduismo. Por ejemplo, la literatura “posvédica” contiene huellas claras de luchas dinásticas por tierras y tributos; el Mahabharata narra la lucha por tierras y la hegemonía entre dos dinastías rivales del norte de la India; ambas dinastías tienen un antecesor común, un dios con cabeza de caballo (Vyasa), no es difícil imaginarse aquí al antepasado tribal totémico de las dinastías rivales.
China (Hace 4 mil años)
La civilización china se desarrolló a partir del control de las aguas del Río Amarillo. El aprovechamiento intensivo de sus aguas para la siembra de arroz y mijo requirió de la construcción y renovación constante de represas ante el hecho de que el río puede cambiar repentinamente de curso o elevar su nivel por la excesiva acumulación de fango. Debajo de la primera capital de China –Chengchow- se han escavado los restos de poblados neolíticos de la edad de bronce. Es presumible que antiguas tribus hayan sido unificadas por Chang –comenzando así la primera dinastía- hace unos 4 mil años y fundado la primera ciudad china conocida: Anyang.
El equivalente chino de las pirámides de Egipto fueron las colosales murallas que se comenzaron a construir desde la primera dinastía. La muralla que rodeaba a Chengchow tenía 20 metros de espesor en la base, una altura de más de 10 metros y rodeaba una superficie de 320 hectáreas –comparable a las ciudades más grandes de Mesopotamia-. Para aquilatar el nivel de organización que demostraba el poder del emperador en la construcción de las murallas, se calcula que esta antigua muralla fue construida por unos 10 mil hombres en un periodo de 20 años. El poder del emperador se demostraba también en el control de una producción artesanal especializada con materiales de arcilla, hueso, laca, jade y la fundición de metales –especialmente bronce- más avanzada del mundo, con una técnica de vaciado en barro y la precoz fundición del hierro casi al mismo tiempo que los hititas. Los Chinos eran capaces de forjar el hierro, una técnica que en Europa no se dominó sino hasta la Edad Media. “La sociedad era netamente jerárquica, con un rey divino, una aristocracia afín, plebeyos y esclavos […] Bajo los Zhou, la civilización china se expandió a lo largo del norte de China y empezó a abarcar el área del río Yangtsé hacia el sur. El rey delegaba poder a los miembros de la familia real y de la aristocracia, resultando en un sistema feudal de gobierno que abarcaba muchos pequeños Estados, unificados únicamente por su relación con el rey. Los nobles controlaban al campesinado agrícola, que producía la comida y proporcionaba el trabajo no remunerado en la construcción y otras obras públicas […]” (“Los orígenes de las civilizaciones,” p. 15). Bajo el imperio Qin se construyó la Gran Muralla para contener a los bárbaros del norte y, por si no fuera claro el poder del emperador, fue enterrado con un colosal ejército de terracota y bronce compuesto por 7 mil piezas de tamaño real con caballos y carros incluidos.
Dado su aislamiento, la civilización china fue el imperio tributario más longevo de la historia: se extiende unos asombrosos 4 mil años en el tiempo. Aún con la introducción del capitalismo y el derrocamiento de la dinastía Manchú por la Revolución China de 1911, la cultura china es la que más elementos culturales conserva de su cercano pasado tributario El hecho es que la escritura china sigue utilizando los complicados y característicos ideogramas que se inventaron hace miles de años. Quizá fue la cultura tributaria que más inventos técnicos logró, inventos que en occidente tendrían efectos revolucionarios. Veamos algunos ejemplos llamativos: como hemos visto China ya dominaba la forja del hierro hace unos 3,500 años, de hecho los artesanos eran capaces de producirlo en cantidades industriales, pero el hierro no significó la revolución que éste significaría en civilizaciones como la griega o, sobre todo, dentro del capitalismo. Esto se explica porque en Grecia la esclavitud se había generalizado, existían mayores relaciones comerciales por lo que el hierro se utilizó más en la producción artesanal. El caso del hierro en el capitalismo es más claro. Los rieles de hierro del ferrocarril fueron los nervios iníciales la revolución industrial; con el hierro se construyó la Torre Eiffel y el esqueleto de los rascacielos (símbolo del poderío industrial de la burguesía). La máquina de vapor jamás hubiera impulsado una locomotora sin el hierro. La aleación de hierro y carbono da el acero y con éste se pueden construir submarinos y acorazados. Pero la utilización del metal en este sentido sólo podía darse dentro del capitalismo y gracias a su loca búsqueda de beneficio. La antigua China, por el contrario, basaba su producción en el trabajo tributario, en la producción de valores de uso y no en la producción de mercancías; las dinastías no tenían mayor interés en aumentar la producción de bienes de los que sólo gozaban la aristocracia; esta tendencia a un autoconsumo limitado se veía reforzada por el hecho de que China estaba aislada del resto del mundo por desiertos y cadenas montañosas y alimentaba deliberadamente el aislamiento considerando a los forasteros como “diablos extranjeros”.
Aquí tenemos un notable ejemplo de que lo decisivo desde el punto de vista del desarrollo histórico no es el conocimiento abstracto o incluso la producción real de artefactos, sino la inserción de los conocimientos y artefactos en un modo de producción determinado y la forma en que éste puede o no absorber determinada tecnología en la producción. De la misma forma, no importó que Herón de Alejandría haya sido el primer inventor de la máquina de vapor (era sólo un juguete curioso) y que, en abstracto, la revolución industrial –que se daría realmente muchos siglos después- haya sido posible desde la antigüedad griega, sino el hecho de que la máquina de vapor nunca fue utilizada en la producción porque la clase dominante tenía una mano de obra esclava barata y abundante. Los chinos conocían el papel, la brújula y la pólvora; sin embargo, la lectura y escritura no se generalizó a amplias capas de la población; a pesar de la brújula, fue Marco Polo el que estaba interesado en la seda y té chinos y no al revés, y los ejércitos ingleses occidentales pudieron traspasar la Gran Muralla con la pólvora inventada por los chinos pero sobre todo con el peso del comercio mundial del opio.
El modo de producción tributario impedía una generalización del conocimiento –por lo menos relativa como se dio en el Renacimiento europeo- y el limitado desarrollo del comercio no impulsó grandes viajes de descubrimiento. El conocimiento y la técnica son indiferentes en sí mismos al margen de un modo de producción y un contexto social. En un contexto pueden ser revolucionarios, en otro ser simples juguetes curiosos.
Mayas (Hace 2,300 años)
Las aldeas mayas más antiguas se sitúan cerca de los ríos Usumacinta y el Belice en tiempos tan antiguos como mil años a.C. (probablemente los primeros habitantes fueron producto de migraciones Olmecas). Conforme dichas poblaciones se fueron desarrollando y la densidad de población fue creciendo (producto de la domesticación del maíz, la calabaza, el tomate, el frijol, etc.) las aldeas tuvieron que internarse en la selva del Petén en un entorno paradójico de “selva” en donde hay meses completos en que no cae una sola gota de lluvia y en donde al agua se filtra en el subsuelo de roca caliza; aquí tenemos el elementos de circunscripción.
Las poblaciones que se internaron en la selva se vieron en la necesidad de revolucionar su modo de subsistencia, superar la técnica simple de la tala y quema, de tal modo que dicha revolución implicó el surgimiento del Estado. En la selva de Petén, algunos estudios han contabilizado 83 emplazamientos separados por una distancia media de 15 kilómetros. A finales de los setenta, se descubrieron una red de fosos y canales que se extendían a partir de los centros ceremoniales los cuales, a su vez, están ubicados cerca de cenotes o lagos subterráneos.
La mecánica del surgimiento de la civilización Maya baja ya del cielo a la tierra y su mecanismo es, en términos muy generales, clara: la organización de grandes ejércitos de hombres en la construcción de estas grandes obras hidráulicas, el subsecuente aumento de la densidad de población producto de sistemas de riego más eficientes, además del control del comercio desde las tierras altas de materias primas inexistentes en la selva; todo ello permitió el ascenso de los jefes de la tribu por encima de las aldeas y permitió también que la densidad de población en el apogeo clásico fuera igual a la Europa moderna (250 personas por milla cuadrada) y alcanzara el grado de civilización.
De este modo, los mayas inventaron un complejo sistema de escritura jeroglífica y complejos conocimientos matemáticos (los mayas inventaron el cero); realizaron observaciones astronómicas extraordinarias y contaban con un calendario incluso más exacto que el Gregoriano. Su arquitectura fue extraordinaria, así, por ejemplo, las pirámides truncadas de Tikal alcanzan los 57 metros de altura con ciudades planificadas y complejas. En otros textos hemos estudiado la riqueza del pensamiento mesoamericano y otros aspectos enigmáticos de su cultura: http://www.laizquierdasocialista.org/node/3086, http://www.marxist.com/el-sacrificio-humano-en-los-pueblos-mesoamericanos.htm
Incas (Hace 2,200 años)
Los antecedentes del imperio Incaico, así mismo, parecen confirmar la hipótesis tributaria. Para satisfacer las necesidades de irrigación de una población en crecimiento, alrededor del año 200 a.C., se desarrolló un complejo sistema de regadío –para la siembra del maíz, quinua, kiwicha, Kañiwa, etc.- que tendió a la formación de una serie de Estados o protoestados –quizá el equivalente Olmeca de las culturas sudamericanas- más o menos independientes y con cierta unidad cultural (cultura Chavín que comienza a utilizar la cerámica); dos de estos Estados o protoestados fueron la cultura Moche y la Nazca. Luego de la decadencia de estas culturas, el dominio de las etnias cuzqueñas frente a la confederación Chanca en el año de 1438, dio como resultado el surgimiento del imperio Inca –la hipótesis de Marx, señalada en “Formas de propiedad precapitalista”, acerca del surgimiento de la civilización Inca como producto de la guerra parece ser correcta. Creando uno de los imperios tributarios más grandes de la historia, abarcó más de 2 millones de kilómetros cuadrados.
No cabe duda que la sociedad Inca se basaba en la tributación en trabajo de comunidades que por base seguían siendo étnicas y tribales. La base de la pirámide tributaria Inca estaba en el Ayllu (equivalente, al parecer, al altepetl mexica) o comunidad étnica agraria basada en los lazos de parentesco. Cada comunidad poseía tierras en común (equivalente del calpulli azteca) y ganado; unidades familiares podían poseer en usufructo tierras y ganado como cesión de parte del Ayllu; los miembros del Ayllu debían entregar tributo en trabajo para la construcción y mantenimiento de los canales y construcciones estatales; el tributo en trabajo también incluía la obligación de trabajar en las tierras estatales, los cuidados de los rebaños estatales, la prestación de servicios en el ejército y la producción artesana. Estos trabajos eran dirigidos por el Curaca o jefe, que, a su vez, dependía de las órdenes de un virrey (Suyuyuc Apu), el cual administraba una de las 4 regiones o territorios (llamados Suyos) en los que estaba dividido administrativamente el imperio; y dependía también de una casta noble (Panacas, sumo sacerdote, la cúpula militar). En la punta de la pirámide estaba el Inca –descendiente directo de Dios-, su esposa (La Coya –más las concubinas del rey-) y el hijo heredero (Auqui). Los registros de los tributos y los censos de población eran tomados por el Quipucamayoc en un sistema de notación llamado Quipu (cordeles de colores anudados en forma precisa). El sistema de control social y contabilidad parece no tener parangón entre los pueblos prehispánicos del continente.
Civilizaciones “madre” y civilizaciones “secundarias”.
Las primeras civilizaciones fungieron como un foco para el surgimiento de civilizaciones “secundarias” que derivaron de aquéllas a partir de nudos comerciales, fuentes de materias primas, productos artesanales, tributarios, etc. Aquéllos pueblos que no pudieron asimilarse a las necesidades de estos imperios y estorbaban a sus intereses, fueron exterminados; muchos pueblos cazadores recolectores fueron masacrados o convertidos en esclavos si sus territorios eran de interés.
Pero además de exterminar, la civilización impulsó el desarrollo de algunos pueblos al mismo tiempo que estancó el de otros. Algunas tribus nómadas se convirtieron en enlaces comerciales y fuente de fuerzas militares para los imperios, abandonaron la agricultura porque podían obtener los productos agrícolas del comercio y aún de la rapiña. El declive de una civilización era la oportunidad para invadir y saquear.
Las tribus mongolas vivieron en la periferia de la civilización China como los bárbaros germanos y bretones en la del Imperio Romano. Cuando el uso del hierro fue apropiado por estas tribus bárbaras, éstas se convertirán en catalizadores del colapso y decadencia del imperio más grande del mundo antiguo. Pero otros pueblos fueron impulsados para adelante: la civilización Minoica-Mecénica de la isla de Creta, por ejemplo, fue un puerto comercial que conectaba a las civilizaciones de Oriente Medio con el Egeo y Asia; su carácter de puerto comercial le permitió desarrollarse al margen de los ríos y dedicarse a la creación de la famosa triada mediterránea (el trigo, la vid y el olivo); sus enormes palacios en forma de laberinto –como por ejemplo el Palacio Cnosos del mítico rey Minos- y su culto al toro, son la fuente del mito griego del minotauro; es muy probable, así también, que el colapso final de esta civilización, tras la explosión del monte Santorini, hace 3,700 años, sea el origen del mito griego sobre la Atlántida.
Tribus expulsadas de esta civilización darán origen a la prehistoria griega –relatada por Homero-que heredará, varios siglos después, la vocación comercial de los micénicos y la famosa triada mediterránea. Aquí tenemos un nexo claro entre el origen de la llamada civilización “occidental” y el “oriente” supuestamente incompatibles. Los Hititas de la península de Anatolia se desarrollaron en virtud de la necesidad de materias primas preciosas requeridas por los sumerios de los que tomaron su escritura, y si bien son deudores de las primeras civilizaciones pagaron el precio con la fundición del hierro; los hititas fueron derrocados por los lidios, quienes inventaron la moneda. La presión tributaria de los asirios babilónicos obligó a las tribus del norte del actual Irán a unificarse para formar el imperio Persa.
Así, una vez surgida la civilización, ésta se hace irreversible y se expande por una serie de convulsiones y de una forma contradictoria que conoce periodos de ascenso, decadencia, colapso y rupturas revolucionarias. Los griegos marcarán un punto de inflexión en el que se aglutinan todos los logros de las civilizaciones tributarias, se aprovecha la existencia de éstas para el desarrollo sin precedentes del comercio y se generaliza, por primera vez en la historia, la esclavitud en la producción y no sólo en la vida doméstica improductiva como antes había sucedido y se generaliza entre los “hombres libres” el uso de la escritura alfabética que dotó de mucha mayor flexibilidad al lenguaje escrito y la difusión de las ideas. Nace, con los griegos, un nuevo modo de producción: el esclavismo. La “cultura occidental” no es, por tanto, producto de ningún destino racial, espiritual o ideológico sino el legado de la antigüedad oriental, sin el cual hubiera sido imposible el salto revolucionario. Los griegos fueron una civilización “secundaria” excepcional. La falsa oposición entre “occidente” y “oriente”, así como el surgimiento de la civilización griega son temas que hemos discutido en otro texto: http://www.marxist.com/la-rama-historica-que-nos-lleva-al-capitalismo.htm
Los ritmos de desarrollo histórico entre el “viejo” y “nuevo mundo”.
Los primeros pueblos sedentarios del Creciente Fértil en Oriente Medio tuvieron la enorme ventaja fortuita de que los ancestros silvestres cereales del trigo y la cebada compartían el mismo nicho ecológico con los ancestros silvestres de los cerdos, las vacas y ovejas; por lo que la domesticación de cereales y animales se dio casi de forma simultánea. La domesticación de plantas y animales son dos fenómenos que se alimentan e impulsan mutuamente. La domesticación de los cereales permitió alimentar a los primeros herbívoros domesticados y la domesticación de los animales impulsó la agricultura con abono y, posteriormente, con animales de tiro y el arado; entre el descubrimiento técnico del arado a tracción animal, al descubrimiento del la rueda de tracción animal sólo hay un paso y con esto una inmensa ventaja para la acumulación y el comercio del excedente.
Los factores anteriores son un estímulo importante para el surgimiento de la primera civilización de la historia: la civilización Sumeria surgida hace unos 6 mil años. Esta ventaja histórica de los primeros pueblos sedentarios en el territorio que hoy conocemos como Irak explica en buena medida porqué fue el “viejo mundo” el que conquistó al “nuevo” y no a la inversa; y también explica el relativo retraso del ritmo de desarrollo de los pueblos del “nuevo mundo”. Cuando hablamos de retraso, debemos aclarar algo: nos referimos al desarrollo de las fuerzas productivas; es evidente, sin embargo, que los pueblos mesoamericanos estaban mucho más adelantados en temas “espirituales” como su conocimiento calendárico, matemático y astronómico que muestran que no existe un determinismo mecánico entre lo que los marxistas llamamos infraestructura y superestructura; sin embargo creemos, con Marx, que el desarrollo de las fuerzas productivas resulta, en última instancia decisivo.
En Mesoamérica no hubo grandes animales herbívoros capaces de ser domesticados –se extinguieron durante la etapa Clovis hace unos 12 mil años-; en Sudamérica la Llama, Vicuña y la Alpaca sirvieron como animales de carga pero eran inútiles como animales de tiro –quizá porque “las muy necias” no caminan si la carga supera los 50 kilos-, por ello en Mesoamérica era desconocida la rueda –excepto en juguetes- ya que era inútil para efectos productivos porque no existían animales para tirar carros (excepto los perros de tiro para los Inuit del Ártico pero este hecho no tiene relevancia para nuestro tema).
Esto muestra que si los pueblos americanos no descubrieron la rueda no fue porque fueran estúpidos sino por la sencilla razón de que no la requerían. En biología, como en historia, “la necesidad crea el órgano”. Quizá sea la existencia de animales de carga en Sudamérica (lo que promueve el comercio y la acumulación de riqueza) lo que explique que fue aquí el primer lugar en el continente donde se inició la fundición del cobre hace unos 3,500 mil años; además de lo anterior, las condiciones geográficas en Oriente Medio permitieron una mayor interrelación y difusión cultural en el “viejo mundo”.
En general, no existen tantas barreas geográficas entre el Creciente Fértil, el norte de África y el mundo mediterráneo, regiones que estaban unidas por relaciones comerciales, camellos que podían cruzar desiertos y tribus nómadas; Mesoamérica, por el contrario, es un medio dividido por valles, cadenas montañosas y desiertos –las tribus nómadas de Norteamérica no conectaban a Mesoamérica con alguna otra civilización- a tal punto que entre las civilizaciones mesoamericanas y los Incas no hubo ninguna interacción evidente o relevante; por el contrario, entre Babilonia y Egipto existían relaciones culturales y comerciales aunque fueran en virtud de la necesidad de artículos de lujo.
El motor principal para el proceso de surgimiento de los primeros Estados y civilizaciones en Mesoamérica fue la domesticación del maíz, factor que no se vio fortalecido e impulsado con animales domesticados que pudieran utilizarse en la producción y que limitó la llamada “revolución de los productos secundarios” en estas tierras. Ello explica la relativa dilatación entre la domesticación del teocintle hace 8 mil años –que abre el periodo formativo mesoamericano- y las primeras jefaturas megalíticas (Olmecas) hace unos 3 mil años, mientras que la neolitización en Oriente Medio impulsó las primeras jefaturas y estructuras megalíticas (Gobekli Tepe de hace unos 11 mil años –véase: http://www.laizquierdasocialista.org/node/2826 ).
Casi de forma inmediata, hay que agregar que la neolitización comenzó aquí –por factores ecológicos muy benévolos- casi cuatro mil años antes que en el “nuevo mundo”. La utilización de animales de tiro en la agricultura constituye un aliciente importante para el descubrimiento de mejores técnicas para la fundición del hierro hecho por los Hititas (en la península de Anatolia hace unos 3,800 años) mientras que el hierro jamás fue utilizado en el continente americano.
La generalización del hierro en la producción artesana combinada con la generalización de la esclavitud y el fortalecimiento de las relaciones comerciales explican, en buena medida, las características de la civilización griega y el nacimiento de la llamada “cultura occidental”. La razón de que el hierro jamás se utilizó en Mesoamérica se debe, quizá, a que la casta dominante estaba muy poco interesada en la producción de un metal barato que pudiera independizar a los artesanos del templo; el comercio no se desarrolló lo suficiente como para impulsar una mayor producción artesanal. Así, el relativo retraso histórico en el desarrollo de las fuerzas productivas de los pueblos mesoamericanos y andinos con respecto a las civilizaciones de Oriente Medio se debe a una serie de condiciones materiales y ecológicas fortuitas que las impulsaron de manera diferencial. Ninguna teoría racista puede explicar ni remotamente este fenómeno; el Materialismo Histórico, por el contrario, da elementos objetivos que arrojan luz y revelan que estas desigualdades no tienen nada que ver con una mayor inteligencia o destino racial sino con factores objetivos que fueron ajenos a la voluntad e inteligencia de estas primeras civilizaciones.
Conclusión
Si la historia humana, el surgimiento de la humanidad y la civilización, constituyen enigmas indescifrables dominados por la irracionalidad, el azar y el capricho (tal como sostienen las modas posmodernas) ya podemos renunciar a explicar fenómenos de importancia fundamental para la mayor parte de la humanidad como la explotación, la desigualdad, la pobreza, la destrucción del ambiente, la opresión de género, etc.
Las modas posmodernas, a pesar de su superficial radicalismo, resultan muy convenientes para la pequeña élite que se ve beneficiada por la situación actual – y de la cual se benefician también los posmodernos encerrados en sus torres de marfil- porque evitan cualquier explicación que amenace su estatus y poder. Es verdad que las consecuencias prácticas indeseables de la teoría no pueden constituir el criterio de su veracidad; si los posmodernos tienen razón en la imposibilidad de entender la historia, no hay nada que podamos hacer al respecto (llama la atención que aquellos que hablan sobre la imposibilidad de la comprensión racional hayan escrito infinidad de libros –pesados y aburridos- para explicar la imposibilidad de explicar nada).
Sin embargo, los posmodernos se equivocan. Creemos que su reinado empieza donde existe la oscuridad y finaliza donde empieza el conocimiento. Con todo y la imperfección de nuestros conocimientos (que por lo demás jamás pueden ser absolutos), estamos de acuerdo con Marvin Harris cuando señala que “por imperfectas que puedan ser, las soluciones probables deben tener prioridad sobre esa inexistencia de soluciones (…)” [“Vacas, cerdos, guerras y brujas”, Marvin Harris, p.14].
Hemos subrayado con insistencia el hecho de que durante la mayor parte de la historia humana, los seres humanos se las arreglaron bastante bien sin leyes escritas, sin Estado, sin castas, sin ejército y sin desigualdades en status y poder, sobre todo, sin explotación y sin clases sociales. Se diría que la supuesta naturaleza humana que la burguesía proyecta a todos los tiempos e incluso a todas la galaxias, es un hecho bastante reciente; con más razón podríamos decir – a la vista de la moral dominante en los pueblos cazadores recolectores- que el ser humano tiende más al cooperativismo que al individualismo y a la generosidad que al egoísmo. Esa supuesta “naturaleza humana”, tan plástica y cambiante, lo único que demuestra es que existe la posibilidad de configurarla transformando las relaciones sociales y el contexto material que le sirve de base. Hemos tratado de mostrar que la guerra no es una actividad impresa en los genes del hombre sino que surge en la prehistoria en virtud de la necesidad de dispersar a las bandas de cazadores y recolectores (hay que recordar, sin embargo, que no hay evidencias contundentes de guerra durante el paleolítico).
La revolución neolítica no fue, simplemente, una gran idea que hubiera podido suceder en cualquier momento. Como suele suceder en la historia, una crisis histórica fue resuelta mediante una revolución; el cambio climático del fin del pleistoceno obligó a los pueblos cazadores y recolectores a emprender una de las revoluciones más radicales de la humanidad.
Es sorprendente que el mesolítico (como fenómeno cultural) se presentó en sociedades sin ningún tipo de relación (en Mesoamérica al mesolítico, por ejemplo, se le conoce como periodo arcaico) aún cuando sus ritmos fueran diferentes. Sus repercusiones cambiarían el modo de vida de los últimos 200 mil años -incluso más si incluimos a los homínidos que antecedieron al sapiens-sapiens.
La producción de un excedente catalizó el surgimiento de castas privilegiadas, jefaturas, guerras regulares y en última instancia el Estado y la civilización; una transformación de este calado en apenas unos cuantos miles de años no tiene precedentes. El proceso de jerarquización va desde los cabecillas propios del comunismo primitivo, pasando por los “grandes hombres”, para llegar a las jefaturas y finalmente a los Estados con sus reyes, faraones y tlatoanis.
Es una muestra clara de la existencia de leyes subyacentes en la historia el hecho de que en las llamadas “civilizaciones prístinas”, civilizaciones que surgieron de manera independiente (Mesoamérica, Sudamérica, Medio oriente, India, China, África), se dieran fenómenos sorprendentemente similares (aunque divergentes en su forma y contenido) como el surgimiento de las clase sociales, el Estado, la arquitectura monumental, la escritura jeroglífica, la metalurgia, la astronomía, las matemáticas, etc. Incluso en cuanto a su contenido, las similitudes no dejan de llamar la atención; los modos de producción tributarios que organizaban la construcción de grandes obras públicas (sobre todo hidráulicas) que se manifestaron en la construcción de monumentales estructuras piramidales orientadas de acuerdo a fenómenos celestes de importancia para los ciclos agrícolas (En Mesoamérica desde los montículos de la cultura Olmeca hasta las impresionantes pirámides de Teotihuacán y los mexicas, lo mismo en Sudamérica antes de los Incas; en Mesopotamia encontramos los Zigurats, en Egipto las famosas pirámides, etc.).
El capitalismo no es más que la última etapa de la sociedad dividida en clases, factores invisibles y subterráneos “conspiraron” para que las civilizaciones de la antigüedad colapsaran a pesar de que en estas sociedades la historia solía avanzar a “paso de tortuga”. El capitalismo, con su vertiginoso y anárquico desarrollo, está condenado a desaparecer en un plazo mucho más corto. El “topo de la historia” sigue haciendo su “túnel” y socavando las bases del sistema de una forma directamente proporcional al desarrollo de las fuerzas productivas.
Lo que en el pasado se gestaba bajo la superficie está saliendo a la luz del día. Estamos viviendo los estertores agonizantes del capitalismo que amenazan a la civilización misma en la forma de barbarie, guerras, crisis, desempleo e incertidumbre; pero también lucha de clases a un nivel sin precedentes. Las sociedades antiguas solían colapsar sin que ninguna clase fuera portadora de relaciones sociales más altas. El capitalismo ha interconectado a todo el planeta y creado una clase social capaz de derribar el sistema y organizar nuevas formas de relación y producción social, eso nos da derecho a ser optimistas.
La civilización se halla al borde de una etapa de transición, es necesario que la clase obrera empuje al vejestorio más allá del abismo –la fruta podrida del capitalismo no caerá sola-. Como lo dijo Marx- retomando una frase de Esopo- “Hic Rhodus, hic salta” (¡Aquí está tu destino, salta aquí!).
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Fecha:
20 de Noviembre de 2013

Philosophy and the masses
A review of Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx (Verso, 2003), £17
MARK THOMAS
Issue 99 of INTERNATIONAL SOCIALISM JOURNAL Published Summer 2003 Copyright © International Socialism

Is Marxism simply an insightful way of looking at capitalism, or does it possess a plausible strategy for transforming society?

In the late 1990s there was a certain revived interest in Marx. But this was Marx as the great critic of the anarchy of capitalist production. This was the time of the Asian economic crisis, and even free market apologists were thrown into panic and talked of ‘the end of capitalism’. But Marx’s communism and advocacy of working class revolution remained derided and dismissed.1 The argument was that Marx’s political project was not to be taken seriously in the wake of the collapse of the regimes in Eastern Europe. Theory and practice were thus kept at arm’s length. You can use Marx to analyse capitalism, but don’t attempt to change it.

In fact, the claim that Marx had no coherent theory of politics was one of the central themes in the onslaught on Marxism in the late 1970s. The alleged role Marx gives to the economy leaves no space for human intervention in the realm of politics, and Marx’s emphasis on society over the individual leads to a rejection of the classical issues concerning liberal political thinkers, namely justice, rights, and so on. The argument runs that this paves the way for totalitarianism, where an all-powerful state annihilates the individual.2

Stathis Kouvelakis’s Philosophy and Revolution has the great merit of taking Marx’s political project seriously. It traces the emergence of Marxism through a careful study of the evolution and development of Marx’s ideas as a young German radical in the 1840s, when Marx was still in his twenties. Marx was not born a Marxist, but by the mid-1840s the new theory of historical materialism was sketched out in fundamentals at least, and Marx, together with Frederick Engels, had embarked on a lifelong commitment to revolutionary socialism. How did this happen? Why did Marxism emerge in this precise period and manner?

Germany in the 1840s
In Marx’s youth Germany was still a patchwork of small states under the hegemony of Prussian absolutism. It was mired in backwardness, yet with a feudalism already breaking down under the impact of new social relationships associated with the rise of a new form of society, capitalism. Caught between the old world and the new, German society was dominated by the question of its relationship to its French neighbour, or more precisely to that country’s great revolution. Was the French Revolution of 1789 Germany’s future?
Reactionaries were, of course, hostile to everything the French Revolution stood for, and to the whole tradition of the Enlightenment which had preceded it. But the response of the majority of German intellectuals who detested this stultifying old order was not a simple desire to repeat the experience. From Immanuel Kant onwards, they defended the French Revolution against the reactionaries, but they outlined a different path for Germany, a road to modernity that would avoid revolution. Thus they were plagued by a desire to reap the gains of the French Revolution, the abolition of feudalism and so on, but without unleashing the mass upsurge from below that had been at the heart of the French experience. ‘Revolution without revolution’ was the first hallmark of the ‘German road’. How would this be attained? Quite simply, it would be philosophy that would offer the prospect of reaping the fruits of the French Revolution without its traumas and risks. The realm of ideas allied to a reforming state would supplant the role of the masses. Kouvelakis puts it like this:
The revolution is legitimate, but it is other people’s business; the mission of ‘spiritualisation’ incumbent on Germany will allow it to escape the horrors of the revolutionary hell even as it reaps the benefits of revolutionary gains; thanks to state reform, stimulated by the practical philosophy that has invested the public sphere, it will prove possible to resolve existing contradictions peacefully and productively, and so on.3
Nor was this accidental. It reflected the weakness of the German bourgeoisie and the threat from below. Kouvelakis argues that Kant, for example, ‘both fears and…deems utopian’ any repeat of the revolutionary mass mobilisations of the 1790s.4 Both fears and deems utopian? At first glance these might appear contradictory responses. After all, to be a danger the revolution must at least be a feasible prospect, and if it is an impossibility then why feel threatened by it?
But from a class perspective it falls into place. The German bourgeoisie is too weak to overthrow Prussian absolutism on the model of its French counterpart. But it is already beginning to fear a working class breathing down its neck which is stronger than that of 1789. In other words, the ‘German road’, the hope for a ‘revolution without revolution’, modernisation from above through reforms is rooted in the historical situation the German bourgeoisie found itself in. A victorious German bourgeois revolution is utopian, but any attempt might trigger something altogether more radical from below. In 1848 this is of course what happens, when the bourgeoisie takes fright and turns back to the arms of reaction.
Central to this attempt to construct a ‘German road’ avoiding revolution is that intellectuals like Kant abstain from engaging in agitation for radical change among the masses. Self censorship will maintain the divide between intellectuals and the mass of the population—to the point even of cultivating a deliberately obscure style. Philosophy will address only the king and an ‘educated’ property-owing public. This carefully limited public arena is to serve as a substitute for revolution in the hope that it will foster a reforming, rational spirit in the state.5 In return Kant asks that the state tolerate this circumscribed debate, and hopes that it will take the advice of the philosophers and begin a process of reform from above. This gap between philosophy (intellectuals) and the masses, between theory and practice, is the second hallmark of the majority of German radicals from Kant through to Marx’s contemporaries (and Marx himself, initially).
Kant’s quandary is that he recognises that this strategy may well fail. What if Prussian absolutism remains immune to the call of the philosophers, and revolution erupts instead? It is precisely this fear that turns into a reality in the 1840s. In 1840 a new Prussian king, Friedrich Wilhelm IV, meant new hopes for progress. These were rapidly dashed. Press freedom was quashed, and the followers of a radical interpretation of Hegel (the ‘young Hegelians’) were pushed out of the universities. By 1842-1843 the democratic movement in Germany was sharply confronted with a crisis, as the new monarchy turned to repression. Any hope of reform was put paid to:
By unambiguously dashing hopes that he would liberalise the Prussian regime, Friedrich Wilhelm IV succeeded in rapidly deepening the crisis, in a double sense: eliminating any possibility that the regime might reform itself, he made it inevitable that its contradictions would burst into the open; but, by the same token, he destabilised an opposition whose entire strategy had been predicated, precisely, on the calculation that an out and out conflict could be avoided.6
If you look to the state to reform itself to avoid the prospect of social revolution, how do you respond if that same state sets its face against any modernisation, precisely because it fears any reforms will inevitably open the door to revolution? At this point the German democratic movement entered into crisis. From this period on the Young Hegelians are riven by polarisation and fragmentation. Bruno Bauer, once the key figure and Marx’s mentor, together with his Berlin coterie, ‘the Free’ retreat from all political engagement, blaming the masses for not rising in support of the philosophers in the face of this repression. They instead champion an idealist and elitist ‘critical criticism’ as the only adequate response. Marx savages this in ‘The Holy Family’, his first collaboration with Frederick Engels in 1844 (although Engels only makes a small contribution to the final text).
‘True’ socialism
More important than Bauer and ‘the Free’ is the response of Moses Hess, who turned to a ‘philosophical communism’ that formed the basis of what Marx and Engels call ‘True’ socialism in The Communist Manifesto. This was probably the dominant current among German radicals on the eve of the 1848 revolutions that swept both Germany and most of Europe. Indeed, Kouvelakis stresses that these ideas held a strong sway inside the workers’ movement of the 1840s, not least among the German emigre workers in Paris who formed the League of the Just. It took a protracted struggle for Marx and Engels to win the battle against the ideas of Hess and ‘True’ socialism. The Communist Manifesto comments that ‘True’ socialism ‘spread like an epidemic’ in the 1840s.7
The ‘True’ socialists looked for a new principle to act as a substitute for revolution in Germany. Hess wished to ‘appropriate the results of the French Revolution peacefully’.8 This principle or concept is that of the ‘social’ or ‘social-ism’, which is to play the role of an alternative to both liberal individualism and revolution.9 Following the pioneer utopian socialist, Saint Simon, society for Hess was possessed of an underlying, intrinsic harmony. This had been temporarily obscured by the competitive laws of the market which fostered a war of all against all. The task was to rectify this situation and reveal the inner truth of this innate human bond, that is to say ‘True’ socialism. Hess converts Saint Simon into the language of German philosophy.
In The European Triarchy, written in 1841 in the flush of optimism about prospects for change in Germany, Hess clearly identified the Prussian state as the vehicle for introducing this programme of what Kouvelakis aptly describes as ‘top-down reform’.10 Indeed, Hess contrasts the state’s ‘supreme power…to regulate the spiritual, the physical, and the ethical in society’ with an elitist disdain for the masses, ‘The multitude has always been uncultivated’. This fear of the masses who are seen as always open to manipulation by reaction ‘haunted the pages of The European Triarchy, as it did almost all of the Young Hegelians’.11
But in response to the crisis in the democratic movement, and the closing of the road of reform, Hess, like Bruno Bauer, engaged in what Kouvelakis calls ‘retreat disguised as philosophical offensive’. Hess now declared that the form of government is irrelevant and therefore there is no need to confront the state. Instead he puts forward an increasingly anti-political concept of the ‘social’. Simultaneously, socialism and communism are purged of any association with the proletariat.12 This is the outlook of a socialist humanism aiming at class reconciliation, not revolution. For Hess, communism is the expression of a principle, not of a class interest.
How will this principle triumph? Through education and gradual change. This will allow the triumph of the true essence of humanity, namely love. This transcends class boundaries, overcoming the alienation of capitalists as much as proletarians from a world of money, competition and exploitation. Kouvelakis summarises the political stakes at issue between the ‘True’ socialists and those like Marx who turned towards revolution: ‘The main bone of contention was the question of humanism: class struggle or the dialectic of the human essence; revolution or ethical sermonizing and peaceful propaganda’.13
What kind of revolution?
By contrast with Moses Hess, Kouvelakis explores the work of the German poet Heinrich Heine.14 For Kouvelakis he forms a crucial link between the generation of Hegel and the young radicals of the generation of the 1840s, and he sees in Heine a vital precursor to Marx.
Heine set himself against those who wished the French Revolution to be over, done and dusted, and safely relegated to the past. Heine shunned any craving for harmony, social peace and political moderation.15
The central question here was the relationship any new revolution would have to 1789. For Heine it was not simply a question of repeating 1789 but looking to a new revolutionary wave even more radical than its forerunner. For Kouvelakis, Heine is the true initiator of the Young Hegelians and the interpretation of Hegel’s thought as revolutionary. He imbues classical idealism with the French spirit—the heritage, in other words, of the French Revolution. Thus he looked to a Franco-German alliance as the key to the future revolution, one that would combine German philosophy and the French revolutionary experience. Theory and practice would at last be united.
The relationship between the past and present also preoccupies Heine’s work. He challenges the amnesia of bourgeois society, which sought to deny its birth on the barricades and lived only in a present without any reference to history. Heine saw conflict brewing beneath the surface of the Orleanist regime which had confiscated the French Revolution of 1830.16 He counterposed antagonism to harmony. But he also challenged traditional republicans who simply repeated the slogans of the past and focused solely on the nature of the political regime—monarchy or republic. However, Heine did not draw from this conclusion an approach that dismissed all political questions in favour of a purely social transformation:
The bourgeoisie will before all things have order and protection of the laws of property—needs which a republic can satisfy as well as a kingdom. But these shopkeepers know…by instinct that a republic today would not represent the principles of 1789, but only the form under which a new and unheard-of reign of proletarians would realise all the dogmas of the community of property.17
Heine’s goal was to preserve the ‘spirit’ rather than just the letter of the French Revolution. Heine was attentive to the altered context of France and Germany in the 1840s—above all the rise of a new force, the proletariat, and the increasingly explosive contradictions of bourgeois society that the French Revolution had left unresolved. It was not enough to simply repeat the old republican formulas—to do so now carried the danger of aiding reaction by not addressing questions of property and equality. So, neither a denial of the past nor its simple repetition rose to the needs of a new historical period.
These, then, are the themes thrown up by Heine’s reflections on the nature of the forthcoming revolution—antagonism over reconciliation, the need for any new revolution to go beyond the limits of 1789 and address the ‘social’ question, but without falling into an apolitical retreat from confronting the state. The idea that the new revolution must be both a political act and a social transformation was at the centre of Marx’s inheritance from Heine. The ‘revolution is one and indivisible’, as Heine put it.
Marx and a new conception of politics
Lenin famously described Marxism as the outcome of a synthesis between German philosophy, French politics and English political economy.18 Central to Kouvelakis’s approach is the claim that this insight only takes us so far. As he successfully shows in his ‘group portrait’ of German radicals of the 1830s and 1840s, some attempt to combine these elements was almost a common sense in this milieu.19 Yet those who were to evolve into revolutionaries were a distinct minority.
Kouvelakis structures his book around a contrast between Heinrich Heine and Karl Marx on the one hand, and Moses Hess and the young Frederick Engels on the other.20 The latter are presented as representatives of ‘True’ socialism, while Heine and Marx are by contrast the minority current which lays the basis for the theory of a new revolution which preserves the ‘spirit’ of the French Revolution while going beyond it—a proletarian revolution.
The upshot of this is to demonstrate that Marx’s specific way of combining these elements is unique, and represents as much a radical break from all three traditions as any simple synthesis. That this was the case is amply shown by Marx’s subsequent polemics with those who hadn’t made the break from these traditions, for example Proudhon and French socialism or the various ‘Young Hegelians’, in The German Ideology. Behind this lies the gulf separating Marxism from all forms of liberalism. This, then, is a claim for the novelty of Marx’s conception of communism—it is not just a question of taking over pre-existing traditions and combining them, but of a sharp break.
Kouvelakis charts Marx’s development from a reformist outlook that assigned a pivotal role to a free press (Marx was editor of a radical bourgeois newspaper in this period, the Neue Rheinische Zeitung) to a revolutionary perspective and the birth of a new worldview. In particular Kouvelakis emphasises that this process is a politically driven one for the young Marx, and at the same time involves the emergence of a radically new conception of politics itself.
To begin with Marx, like all the other Young Hegelians, operates within the framework of the ‘German road’ of reform not revolution. Yet from the outset Marx saw a much more active and engaged role for philosophy. Like Kant, he demanded a public sphere outside the control of absolutism that could conduct a campaign for democratic reform. But Marx aims for a situation in which ‘philosophy becomes worldly and the world became philosophical’. 21
He even calls on philosophy to ‘become a newspaper correspondent’! Here is an aspiration for philosophy to overcome its separation from the world of practice. It also breaches the self censorship advocated by Kant. By its nature a newspaper has a greater audience than a philosophical tract. Of course, the very real censorship of the Prussian state still had to be negotiated.
Marx also takes a far more critical approach to Hegel’s view of the state. Initially he still accepted the premise that the state’s role is to reconcile the conflicts which threaten to tear civil society—the world of the market, private property, competition, and so on—apart. Marx, however, is highly sceptical of Hegel’s account of the mechanisms and institutions that will perform the role of overcoming these conflicts. For example, Hegel rejects the argument for representative democracy, and instead talks of ‘corporations’ which organise the various classes or ‘estates’ in society. It is these corporations that are to be represented in the state rather than individuals directly. In other words, he gives an inbuilt advantage to the landowning aristocracy, who as an ‘estate’ are guaranteed a political weight way beyond their actual numbers. Hegel also saw the state civil service as an embodiment of the ‘universal’—in other words, the public interest. For Marx these are false solutions—they are ‘sham meditations’. From the outset Marx looks to a democratisation of the state, but of the existing state at this point.
But the crisis beginning in 1842-1843 as the Prussian state turned to repression closed off this option. Marx now looked again at the relationship between civil society and the state. What is at stake is nothing less than the question of revolution. Kouvelakis insists that behind this theoretical shift is a political radicalisation. It is not a question of purely abstract intellectual enquiry, but a product of the double crisis of absolutism and reformism in Germany in 1842-1843. But neither can it be seen simply as a reflection of these new circumstances, because only a minority of existing radicals go over to the side of revolution. Thus Kouvelakis sees Marx’s shift as a political act in the ‘heat of battle’: ‘Before discovering the proletariat, before forging the concept of his theory of history, Marx makes the leap; he is virtually the only one in the democratic German opposition to do so, with the exception…of Heine’.22
So Marx becomes a revolutionary before he becomes a Marxist. He now calls for the battle for democracy in Germany to be openly joined. He rejects any attempt to solve the crisis that evades this question, as the ‘True’ socialists argue.23
Marx now moves to settle accounts with both Hegel and the French Revolution. Marx engages in what Kouvelakis describes as a Hegelian critique of Hegel. Marx sees Hegel as failing to deliver on the promise of his own dialectic. Instead of uncovering the real and ceaseless movement of history, it ends up accommodating to empirical reality—the actually existing Prussian state. So, what comes to pass in history turns out simply to be what already exists. The revolutionary promise of Hegel’s idealist dialectic turns out to be a conservative justification of the status quo.24
Marx then proceeds to launch a critique of the notion of representative government itself. Crucially, this centres on the fact that even this—the maximum possible democracy under capitalism—fails to overcome the division between civil society and the state. The state under representative democracy claims to treat everybody as an equal citizen, yet in the realm of private property the division between the propertied and propertyless remain. Indeed, the state itself is a product of those divisions. Without a state, this polarisation of wealth threatens to explode. The state doesn’t ‘reconcile’ these divisions, it entrenches them:
The state is incapable of substantially affecting the contents of civil society, for it is, precisely, a product of civil society’s abstraction from itself. Hence the state can overcome social differences only in imaginary ways, in the heaven of the equality that prevails between the subjects of the law. 25
So any revolution that fails to eradicate the cleavage between civil society and the state must fall short of real human emancipation, however much it might succeed in democratising the existing state:
A revolution is not radical unless it puts an end to the separation between civil society and the state—that is to say, unless it simultaneously overcomes the internal division of civil society and imaginary transcendence of that division, namely the abstraction of the merely political state. 26
Bourgeois property and the modern state are two sides of the same coin. They are mutually interdependent. So you cannot, as the ‘True’ socialists argued, transform bourgeois society without addressing the question of the state. But nor will a purely ‘political’ revolution suffice. You cannot, says Marx, ‘leave the pillars of the house standing’. The revolution must be simultaneously political and social.
So, politics is central to Marx’s thought. His ideas are formed in a fight against the apolitical notions of the ‘True’ socialists, but it is a new way of thinking about politics that cannot be separated from the ‘social’. Kouvelakis, somewhat abstractly, calls this a ‘transformation of the political that amounts to posing it as a power of transformation’.27
There are two related points here. First, Marx is seeking to abolish a view of politics as a separate autonomous sphere. Politics cannot be viewed as a distinct entity from economics or the ‘social’. Such a view is a central feature of liberalism. Second, for Marx, overcoming the division of politics and economics is part of the process of establishing truly democratic control from below over the organisation of society. Abolishing politics as a separate sphere is to subject it to conscious human control. Politics will no longer be an alienated realm offering only a fictitious equality and democracy even under representative democracy, but ‘truly democratic’.
Kouvelakis’s book, while very rich and suggestive, is also demanding and at points slightly ambiguous. It is not always clear whether he believes the state will continue to exist under communism. So he says on the one hand, that the ‘state “disappears”—but only as a separate entity, a fixed, immutable given—in order to dissolve into the network of mediations that constitute concrete universality’. But he then insists, ‘The “disappearance” of the political state does not in any way signify the pure and simple absence of law, a constitution, or even state institutions. Marx is resistant to “anarchist temptations”.’28
Perhaps the tightly focused nature of Kouvelakis’s book is a hindrance. He only takes the story of Marx’s development up to 1844. It might be argued that Marx himself is still ambiguous in what he is saying at this point. Either way, a discussion of Marx’s response to the Paris Commune (mentioned in passing) or to the rich tradition of soviets or workers’ councils thrown up repeatedly in revolutionary situations in the 20th century would perhaps serve to clarify the issues at stake here. Kouvelakis’s argument about Marx’s turn to revolution as a political act also provokes some questions. If he is saying that it must be seen as the product of Marx’s engagement in the struggle, and not simply as an abstract theoretical development, that seems clear and right. But when he also insists it cannot be interpreted in ‘sociological’ terms and that Marx’s breakthrough to the new perspective ‘surges up out of the contradiction’, then is there not a danger of saying that it has no relationship to real struggles, to the objective world?
This aside, Philosophy and Revolution is a welcome return to the question of Marx’s political project. It is a robust defence of Marx’s profound concern with the issue of democracy. Given the renewal of the movement against capitalism, this is certainly timely. In particular, Marx’s attention to the limits of even representative democracy (remarkably, one written in the 1840s when genuine parliamentary democracy was still only an aspiration) has a real force at a time when the hollow nature of parliamentary democracy has rarely been more apparent.
Marxism was formed at a time of crisis, and the resulting radicalisation of a wing of a movement that had initially sought reform, not revolution. Kouvelakis’s insistence that a central part of this process was a confrontation with ‘True’ socialists who were indifferent to questions of the state and politics has something real and urgent to say to those today seeking a way to successfully challenge capitalism.
Notes
1. J Rees,’The Return of Marx’, International Socialism 79 (Summer 1998).
2. Gareth Stedman Jones’s introduction to the new Penguin edition of the The Communist Manifesto (London, 2002) reiterates this liberal critique of Marx (p179). Indeed, Stedman Jones only reserves any praise for Marx’s famous celebration of the revolutionary dynamism of the capitalist system (p5).
3. S Kouvelakis, Philosophy and Revolution, (London, 2003), p274.
4. Ibid, p14.
5. Ibid, p19.
6. Ibid, p145.
7. K Marx and F Engels, The Communist Manifesto, op cit, p251.
8. S Kouvelakis, op cit, p141.
9. Ibid, p131.
10. Ibid, p143.
11. Ibid, see pp141-144.
12. Ibid, p153.
13. Ibid, p165.
14. Heinrich Heine (1797-1856) is perhaps best known among socialists for the poem ‘The Silesian Weavers’, written after the 1844 uprising of the weavers. The poem can be found in Heinrich Heine (London, 1997). Testimony to his radicalism is the fact that Hitler, after occupying Paris, ordered the poet’s grave at Montmartre to be destroyed.
15. Ibid, p45.
16. In July 1830 revolution broke out in France after the last Bourbon king, Charles X, had attempted to suppress the liberal press. It ended in the establishment of the ‘bourgeois monarchy’ under Louis-Philippe, from the rival Orleanist dynastic house contending for the French crown.
17. Heinrich Heine, quoted in S Kouvelakis, op cit, p60.
18. See V I Lenin, ‘The Three Sources and Three Component Parts of Marxism’, in V I Lenin, Marx, Engels, Marxism (Beijing, 1978).
19. For example, the very title of Moses Hess’s The European Triarchy reflects his attempt to distil a synthesis of English, French and German experiences, in this case to find a path for evading revolution.
20. Kouvelakis argues that the young Frederick Engels was highly influenced by Moses Hess, and was a ‘True’ socialist prior to his ‘real encounter’ with Karl Marx. Kouvelakis interprets Engels’ The Condition of the Working Class in England as a ‘True’ socialist text. This seems to me to ‘bend the stick’ far too hard, to say the least. Too many hostages are being offered to the argument that counterposes Engels to Marx, and sees in the former the source of the mechanical Marxism prevalent in the Second International. An account of how Engels—and not just Marx, who after all was also strongly influenced by Hess for a time—makes the transition to a consistent revolutionary outlook might reveal a more rounded perspective on the young Engels’ break from ‘True’ socialism. For a different perspective, see ‘The Revolutionary Ideas of Frederick Engels’, International Socialism 65 (Winter 1994).
21. Ibid, p259.
22. Ibid, p278.
23. Stedman Jones describes the section in The Communist Manifesto on ‘True’ socialism as ‘sectarian’. Yet surely it was the tendency of some ‘True’ socialists to turn their fire on those fighting for democracy on the eve on the 1848 revolutions that was both sectarian and reactionary, however radical the rhetoric was that cloaked it. Marx and Engels’ polemic insisted that socialists took part in the fight for democracy even while they sought to extend into a struggle for socialism. This is one of their most important contributions to the revolutionary tradition. See, for example, August Nimtz’s excellent treatment of this question in A Nimtz, Marx and Engels: Their Contribution to the Democratic Breakthrough (Albany, 2000).
24. S Kouvelakis, op cit, pp288-292. See also J Rees, The Algebra of Revolution (New Jersey, 1998), for one of the clearest approaches to Marx’s relationship to Hegel.
25. S Kouvelakis, op cit, p300.
26. Ibid, p326.
27. Ibid, p310.
28. Ibid, pp309-310.

Syriza explained by Stathis Kouvelakis

By Mike Watson / 03 March 2015

In this interview originally published in Nouvel Observateur, the political theorist and member of Syriza’s central committee, Stathis Kouvelakis looks at the origins of the Syriza phenomenon.

Protesters clash with policemen during riots at a May Day rally in Athens, 2010

Éric Aeschimann: Alexis Tsipras, leader of the radical Left party Syriza and new Prime Minister of Greece, is engaged in an unprecedented tug of war with Europe. As a member of the Syriza central committee, do you think that he will be able to resist the pressure from his European partners?

Stathis Kouvelakis: Last Sunday Tsipras gave his speech to the Greek Parliament outlining his overall policy, and a lot of people were expecting to see early signs of a retreat, or even Greece’s submission to the Troika (the European Commission, IMF and European Central Bank). But that wasn’t at all the case. Tsipras made no important concessions. Yes, he did avoid speaking in terms of ‘cancelling’ the Greek debt. But he insisted that it is unviable, and demanded its ‘reduction’ and ‘restructuring’. And while the minimum wage has not immediately been brought back up to its 2009 levels (when it stood at 751 euros a month, as against 480 today), he has promised to achieve that this year. Apart from that he repeated the points of the ‘Thessaloniki programme’: emergency measures to help the poorest (food aid, turning their electricity back on, free bus passes, and medical cover); the re-establishment of workplace legislation (in particular the collective bargaining conventions, which the Troika had made only optional); getting rid of punitive housing taxes; tax reform to make the rich pay their way; bringing the income tax threshold back up to €12,000 a year; the rehiring of laid-off civil servants; abolition of the privileges given to the private media, and the re-constitution of the ERT (the state broadcaster); a stop to privatisations; and an end to police repression of the people’s demonstrations.

How is such a programme going to be funded?

Alexis Tsipras has confirmed that he will be scrapping the Troika-imposed ‘assistance programme’. Moreover, he has demanded an extension of the liquidity supplied to the Greek banks – including the return of the profits the Eurozone’s central banks have made on the Greek debt. He has emphasised the need for a balanced budget but rejected the idea that Greece’s primary surpluses should be devoted ad vitam aeternam to paying off the debt. Since there seems to be no chance of Europe’s leaders accepting even part of this working programme, we are dealing with a logic of confrontation.

So does that mean a rupture?

Over the last two weeks Syriza has met with flat refusals from Europe’s leaders; this together with the ECB’s decision to shut off one of the taps financing the Greek banks has shown the real nature of the European institutions: they are there to impose austerity policies, without any consideration of elected governments’ democratic mandates. Tsipras has repeatedly stated that the Greek people’s dignity and democratic and national sovereignty are non-negotiable. Add to that the fact that he has brought up the question of the loans that the Nazi occupier forced Greece to give Germany, and which have never been paid back. The 92 year old Manolis Glezos was made head of the delegation responsible for presenting this repayment demand. He is a legendary figure in Greece: as a young patriot in May 1941 he tore the swastika flag down from the Acropolis. This was the first act of the Greek Resistance. These are just some of the declarations making up nothing less than a call to popular mobilisation. We are perhaps standing on the eve of important events that will change how things work in Greece and in Europe as a whole.

After being a young Communist activist, you took part in the founding of Syriza. What are this party’s origins?

Syriza is the fruit of a recomposition process that transformed the political space to the Left of social democracy, from the 1970s onward. The unique thing about Greece is that this ‘Red’ Left coming out of the Communist tradition has always remained a powerful force, such as to allow the kind of dynamic that led to the 25 January election victory. This recomposition process revolved around the gradual separation of the historical Communist Party into two branches. On the one side, its Stalinist wing, which still exists (the KKE, which scored 5.5% at the recent election), and which is very hostile to what Syriza is doing. On the other side is a heterodox tendency that broke with the Soviet model and then gave rise to Syriza in 2004. It has proven able to attract other forces on the Left: firstly some of the formations of the far Left; then the alter-globalisation movements, feminists and ecologists; and more recently those who feel betrayed by PASOK and citizens who have got involved in politics during the debt crisis.

Elsewhere in Europe the Communists have lost most of their influence. In Greece, conversely, they make up the backbone of a new party. How would you explain this?

In Greece the Communists were in the front rank of the people’s struggle against the colonels’ regime, in particular the Athens Polytechnic uprising of 1973. The bloody repression of these student protests precipitated the fall of the dictatorship. With the return to democracy the following year the Communists enjoyed immense prestige, and each year a mass march honours the memory of the student revolt. The part of the Left rooted in the old Communist Party has always received between 8 and 15 percent of the vote; but there was a parting of the ways within this bloc, separating the heterodox current from a KKE trapped in a sectarian and Stalinist approach. Another important consideration is that the heterodox tendency in Greece, unlike the French Communists for example, has refused to enter into a deadly alliance with social democracy. Syriza has become a credible alternative by simultaneously both avoiding sectarian isolation and refusing to become anyone else’s bag-carriers.

How has PASOK – a party we often identify with the Parti Socialiste – changed across this period?

It is actually more comparable to the Mexican Partido Revolucionario Institucional, since PASOK sank deep roots in the Greek state. And this state is not based on the Western European model. Having emerged from a military triumph – with the end of the civil war in 1949 – it based its authority on patronage networks and its ability to hand out sinecures. Public spending long remained at very low levels, and only in the 1980s did PASOK implement a real healthcare and pensions system. Which explains why for a long while it really was popular. But it did so without increasing taxes to pay for this rudimentary welfare state. That’s how the debt started to take off. Starting from 1996 PASOK prime minister Costas Simitis liberalised the financial system. Everyone started to play the stock market, and the housing market soared; the 2004 Olympic Games held in Athens were the apotheosis of this artificial enrichment of the country. Simitis airbrushed the public accounts in order to qualify Greece for euro membership, with Goldman Sachs providing a helping hand. That was the golden age of financial globalisation… but also of the alter-globalisation movement!

How did these ex-communists react to this new form of protest?

Syriza’s success was in allowing the new social movements to feed into it, and this was a decisive factor in the dynamic leading to its victory. For instance, since 2010 informal solidarity networks formed (such as mutual aid networks and social heath centres) creating a pool of activists part of which joined Syriza. In Greece joining or supporting a political party is quite normal. As is voting – the turnout for student elections is around 70 percent! Even a section of the anarchists, who are very active in the solidarity networks, support Syriza. In Exarchia, the ‘anarcho’ neighbourhood of Athens, Syriza won easily.

How did a protest coalition turn into a party of government?

It all took off with the occupation of Syntagma Square in spring 2011. At that time large sections of society saw their world crumbling. This movement had a ‘plebeian’ aspect, with the participation of workers, state employees, and members of the middle classes hit hard by crisis. Syriza made a real effort to listen to this movement – not trying to manipulate it, but offering it a way forward politically. An analysis of the 25 January election results shows that the party has considerably increased its implantation in rural areas as well as in working-class neighbourhoods. In Crete it dislodged PASOK, and in the Piraeus constituency no. 2 where the dockers have always voted for the KKE, that party slumped to 8 percent while Syriza got 42 percent. Conversely, in Athens’ trendy Kolonaki district and in the bourgeois suburbs the Right was on the rise: Syriza isn’t the bobos’ party! [bobos = bourgeois-bohêmes, very roughly similar to hipsters].

From France it’s troubling to see Syriza allying with the nationalist Independent Greeks (ANEL), a party known for its xenophobic positions and links to the Orthodox Church…

Tsipras answered this concern last Sunday, when he announced that citizenship would be granted to all immigrants’ children born in Greece. He emphasised the new immigration ministry’s mission of protecting human rights and people’s dignity. Which is proof if it were needed that ANEL’s participation in the government has not at all changed our positions on such questions.

If the negotiations with Europe fail could Tsipras be tempted to ask for lines of credit from Russia or China?

If the European credits were abruptly cut off then there would be no other choice but to turn to alternative sources of financing. In Greece, Russia is seen as a friendly country, from both the Right and the Left. Syriza has no ideological affinity with the Putin regime, which certainly is not a great democracy. But in my view there are much worse things on the planet, for example the Gulf States regimes who fund terrorism and decapitate women in public. And yet Western governments hurry to do business with them.

And what if faced with Europe’s refusal, Tsipras decided to give in?

That would be suicidal, and would lead to Syriza’s collapse.

Interview with Stathis Kouvelakis by Éric Aeschimann, from the 12 February Nouvel Observateur.

Entrevista a Aurelio Alonso por Yohanka León del Río, “Contra el peligro de un pensamiento estancado”.

Yohanka León Del Río
11 January 2013
Biblioteca Contracorriente

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Publicada en la Revista Cine Cubano

AURELIO ALONSO (Cuba, 1939)

Licenciado en Sociología en la Universidad de La Habana. Fundador del Departamento de Filosofía. Miembro del Consejo de Dirección de la revista Pensamiento Crítico desde su creación en 1967 hasta su desaparición en 1971. Publicó en 1998 su libro Iglesia y política en Cuba, y también más de ochenta artículos, desde materiales de prensa hasta ensayos en revistas especializadas, en Cuba y en el extranjero. Designado en el 2003 coordinador del Grupo de Trabajo de CLACSO sobre Religión y Sociedad. En la actualidad es Investigador Titular del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS) y Profesor Titular Adjunto de la Universidad de la Habana. Es miembro del Comité de Redacción de la revista Alternatives Sud , publicada en Bélgica. Colabora habitualmente en las publicaciones cubanas Temas , Revolución y Cultura , Marx Ahora , Debates Americanos , y en el exterior en Alternatives Sud.

YOHANKA LEÓN DEL RÍO

Profesora de Filosofía de la Universidad de La Habana, investigadora, miembro del Grupo de Investigación América Latina: Filosofía Social y Axiología (GALFISA), del Instituto de Filosofía del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente de Cuba.

Yohanka León: Una vez más, la Videoteca Contracorriente del ICAIC nos ofrece la oportunidad de conversar con un amigo y profesor entrañable: Aurelio Alonso Tejada, investigador titular y subdirector de la revista Casa de las Américas. Bienvenido.

Aurelio Alonso: Muchas gracias.

Y. L.: ¿Cómo era el joven Aurelio Alonso? ¿Vivió la conmoción revolucionaria del año 1959?

A. A.: Ah, bueno. Yo creo que muchas de mis vivencias fueron comunes a las de otros jóvenes de aquella época que tenían mi edad: al triunfo de la Revolución yo tenía diecinueve años, estaba al cumplir los veinte, y estudiaba en el extranjero. Abandoné mis estudios para regresar a Cuba ante el impacto del hecho revolucionario; y decidí no volver al extranjero porque sentí la fuerza enorme de las transformaciones que comenzaban con la Revolución. Más la fuerza ética que la fuerza política. He dicho a veces, no siempre, sino a partir de que lo he reflexionado un poco, que sentí la enorme carga de libertad que una transformación revolucionaria genera como posibilidad; no en el sentido clásico de «quiero más libertad», «que me den más libertades». No es la forma liberal de concebir la libertad, es la forma que, incluso, pudiéramos decir que Marx hereda de la visión de Hegel: la libertad ligada a la necesidad de la comprensión histórica, de las posibilidades ante las que se enfrenta una generación, ante las que se enfrenta una comunidad, ante las que se enfrenta una nación, incluso, ante las que se enfrenta una familia, y que permiten un marco de realización y un marco de compromiso, que es realmente el punto de referencia para la libertad. Es el planteamiento de Ortega y Gasset cuando hablaba de las circunstancias: «soy yo y mis circunstancias»; es una reflexión que no está resumida a una ideología solamente, es decir, hay mucho pensamiento filosófico detrás. Tú siempre estás condicionado por tus circunstancias y tú siempre eres un actor clave sobre esas circunstancias. Eso yo lo viví muy fuertemente.

Y. L.: Hablando de circunstancias y mencionando a Ortega y Gasset y la filosofía, usted ha dicho en varias ocasiones que su incursión en la enseñanza de la filosofía y del marxismo, en la Universidad de La Habana, en esos inicios de los años sesenta, lo marcaron definitivamente desde el punto de vista existencial y desde el punto de vista profesional. Usted ha dicho que los profesores eran «hijos de la urgencia», por la formación rápida que recibían para la enseñanza del marxismo en la Universidad. Y precisamente en relación con esto quería que conversara un poco sobre esos destinos, sobre ese curso del marxismo en los primeros años del proceso de institucionalidad cubana, de la reforma universitaria.

A. A.: En efecto, los años que van de 1962 a 1965 ó 1966 son definitivos, porque en realidad, yo no empecé mi vida universitaria estudiando Filosofía; comencé estudiando una carrera ya casi olvidada por mí, que fue Administración de Negocios, es decir, estudié una carrera vinculada más bien a la contabilidad, y empecé a trabajar también en Cuba en empresas del Ministerio de Industrias. Pero también estudié Derecho y, en el marco universitario, cuando se produce la necesidad de enseñar Filosofía, ya yo tenía algunas lecturas filosóficas marxistas y no marxistas —más no marxistas que marxistas—, y poseía cierta inclinación y vocación, sobre todo, por el pensamiento filosófico. Y me alisté, me propusieron y acepté el desafío de dedicarme a la enseñanza de esta disciplina. La filosofía, las ciencias sociales, la reflexión filosófica y sociológica, me capturaron con mucha fuerza, y ya nunca me pude distanciar de eso.

Y. L.: Aurelio, esa fue una etapa de enconadas polémicas. Recientemente, Graziella Pogolotti publicó una compilación de las polémicas culturales que se produjeron en esa época. Pero también hubo una polémica en la que usted tuvo una activa participación, que fue la «polémica de los manuales». ¿Qué marxismo se asumió? ¿Cuál fue la polémica en relación con esto? ¿Por qué en relación con los manuales? ¿Qué pudiera conversar con nosotros acerca del papel del marxismo y el encuentro de la Revolución cubana con el pensamiento marxista en ese momento?

A. A.: Bueno, ¿qué te diría yo? Es una pregunta muy difícil de responder de forma breve. Podría resumirla a mi experiencia personal o podría enfocarla en función de mi concepción, es decir, de la lectura que yo tengo de la entrada del marxismo en Cuba y de las polémicas mismas como fenómeno. En cuanto a mi experiencia personal, es inevitable decirlo: el grupo nuestro se formó en el marxismo soviético, es decir, con profesores hispano-soviéticos, y enseñamos la filosofía. Realmente ya yo había leído un poco a saltos, había leído a otros filósofos más bien contemporáneos, existencialistas algunos de ellos, y tenía cierta inclinación hacia el pensamiento de Sartre. Pero en realidad el marxismo me capturó muy rápido, incluso a través del mismo manual. Este me dio una cierta seguridad: la seguridad que ofrecen los manuales, que es superficial. Y entonces empezamos a formarnos dentro de esa visión del marxismo manualizado; fue en el curso del estudio de la filosofía y de la mirada de la realidad cubana que fuimos cambiando hacia una visión crítica, leyendo a otros autores, comprendiendo que no todo estaba dicho dentro del marxismo y que no toda la verdad estaba dentro; que no todo se decía desde el marxismo… y que la realidad necesitaba un análisis más dinámico; que la dialéctica era otra cosa… El grupo nuestro representó una herejía. Bueno, nosotros quizás nos creímos que éramos los portadores de una nueva ortodoxia de la Revolución y nos equivocamos: la nueva ortodoxia de la Revolución no existía, era la Revolución misma. Es decir, nosotros teníamos una lectura y creo que éramos orgánicos en ese sentido, pero los otros también. La contienda entre dogmáticos y no dogmáticos, o revisionistas y no revisionistas, según el ángulo desde el que tú la mires, no es tan sencilla, no es tan lineal, no es tan dual, porque la historia es muy compleja. No es una contienda de enemigos, es una contienda de lecturas. Bueno, para decirlo con palabras del día, es parte de la «batalla de ideas» de entonces, de hoy, y de muchos años en un futuro.

Y. L.: La «batalla de ideas» es permanente, y yo creo que también en esa etapa una batalla de ideas importante fue la desempeñada por la revista Pensamiento Crítico.

A. A.: La revista Pensamiento Crítico fue un proyecto que se tronchó, es decir, se realizó en un sentido y se tronchó en otro, porque no logró su plena madurez. Fue una revista que comenzó a salir en el año 1967 y se nos planteó que teníamos que dejar de publicarla en el año 1971. Es decir, fueron 52 números… ¿52, verdad?

Y. L.: 52 ó 56…

A. A.: No, 53 creo, si no recuerdo mal. Si la memoria no me falla, fueron 53. Y, por supuesto, desaparece en un momento en que está ganando una madurez sobre todo en cuanto a participación cubana. Yo nunca llegué a escribir en Pensamiento Crítico: no hay ningún artículo mío en esa publicación. Hay varios prólogos de números que yo preparaba; Fernando creo que nada más llegó a publicar dos artículos en la revista… Es decir, los primeros números más bien eran reproducciones, trabajos de otras colaboraciones. Nosotros no queríamos hacer una revista que fuera para lanzarnos a nosotros mismos, sino difundir un pensamiento que creíamos que no tenía suficiente promoción en Cuba. Deseábamos mostrar una imagen de y hacia América Latina, pues la selección de los textos era realizada por cubanos, mostrábamos nuestra mirada, la visión de generaciones jóvenes, cercana y articulada al proyecto revolucionario. Por eso también pensábamos que éramos los orgánicos: yo hoy pienso que orgánicos éramos muchos, no solo nosotros. Quizás hoy conozco más a Gramsci; entonces lo empezábamos a conocer… La revista desaparece en un momento en que estábamos entrando nosotros mismos en ella, con mucha cautela, con mucho cuidado, con temas en los que estábamos seguros que podíamos entrar, etc. Sin embargo, a la vuelta de los años, nos hemos dado cuenta de que la revista circuló tremendamente por América Latina: llegó a tener una tirada de 15 000 ejemplares, y sabemos que por lo menos unos 5 000 o un poco más, circulaban en América Latina. Incluso, muchos compañeros de la izquierda latinoamericana de hoy, que no vivieron la época de la revista, que nacieron después, la conocen, les ha sido útil, importante en la formación de ellos, importante en la renovación del pensamiento de izquierda. Es decir, esa izquierda a la cual el derrumbe socialista no amilanó… No me gusta decir el «derrumbe socialista» porque queda muy ambiguo: el derrumbe del experimento socialista del siglo XX… Me gusta siempre puntualizar que el socialismo no ha fracasado: lo que ha fracasado es el experimento temprano del socialismo, el primer experimento del socialismo, el del siglo XX, y lo que nos está indicando también es que posiblemente en el siglo XX era muy temprano para pensar que iba a tener éxito… Hay compañeros, muchos compañeros de esa izquierda, que han logrado recoger este mensaje y retomar el reto en América Latina, de la búsqueda de un socialismo del siglo XXI o como le quieras llamar; de la reconstrucción del socialismo; del hallazgo de un socialismo viable; de la búsqueda en cada país de las coordenadas de ese socialismo, cosa que ya está floreciendo con mucha fuerza. Y muchos de esos compañeros se han formado tomando a Pensamiento Crítico como punto de referencia importante. Para nosotros, ese es el gran elemento de aliento. ¿Cómo decirte? No quisiera verlo yo mismo como un elemento de vanidad, y pensar: «esto demuestra que nosotros éramos los que teníamos la razón en aquella época», no. La razón nunca la tiene nadie completamente, es decir, la razón siempre está en un lugar a mitad de camino. Pero la satisfacción es darnos cuenta de que nuestra herejía se insertaba dentro de la lucidez revolucionaria de la época, como se insertaba la herejía del Che mucho más que la de nosotros.

Hay muchos compañeros que ya han trabajado Pensamiento Crítico como publicación, incluso se ha puesto un poco de moda en Cuba y fuera de Cuba, y me alegro de eso, porque ha mostrado que el grueso de los artículos de la revista son sobre temas políticos, económicos y sociales de América Latina, sobre los problemas políticos y sociales del Tercer Mundo y del Primer Mundo también. Por ejemplo, recientemente estuve buscando entre viejos números de revistas con motivo de una nueva que hice por el aniversario del Mayo francés de 1968, y te puedo asegurar que no encontré un dossier más completo de aquella época que el número que nosotros hicimos de Mayo del 68. En aquel momento no estaba seguro de eso, pero ahora te digo que fue un número excepcional; el número de la Revolución del 30 también fue excepcional… En fin, hay números de la revista que quedan… Hay un número sobre Martí que lanza el ensayo de Ramón de Armas, creo que después fue incluso Premio Casa, y el ensayo de Pedro Pablo Rodríguez, es decir, hay un número dedicado a Martí que también fue excepcional. La revista tuvo números verdaderamente geniales. Y no solamente sobre América Latina, pero América Latina fue el tema central de la revista. ¡Y qué decirte! Estaba lo polémico, estaba el análisis académico de las problemáticas coyunturales y, en menor medida, estaba lo teórico. La revista no era una revista de filosofía o una revista esencialmente de pensamiento; era una revista que abarcaba un espectro ensayístico muy amplio que iba de lo coyuntural a la reflexión más abstracta.

Y. L.: Por eso yo le quiero hacer esta pregunta muy precisa: ¿qué desafíos le plantea al pensamiento social crítico la urgencia de la formación política de los movimientos sociales populares?

A. A.: Ese es uno de los problemas centrales de hoy. Yo creo que… Creo no: considero evidente que las fuerzas de cambio en el Tercer Mundo, pero específicamente en América Latina, que es nuestro escenario más cercano de inserción, han basculado —y esto lo han planteado muchos autores, no estoy diciendo nada nuevo— de las fuerzas propiamente políticas, es decir, de los partidos, movimientos políticos, etc., a los movimientos sociales. Cada vez han tenido un peso mayor los movimientos sociales y yo creo que esto es un hecho que, aunque algunos critican, se va a reforzar, ha habido momentos de avance y momentos de reflujo, pero a mi juicio esta es una tendencia que se va a instalar. Hoy en día, nosotros tenemos una de las fuerzas no solamente sociales, sino políticas y hasta ideológicas, más importantes del continente, que es el movimiento «sin tierra», y su expansión en ese gran movimiento internacional que se llama «vía campesina», que tiene un peso muy significativo en el presente de Brasil, en el presente de América Latina en general, y en el futuro. Pero, por otra parte, los movimientos indigenistas, en toda la región andina, tienen también un significado de primer orden. Hasta hace poco, el indigenismo era un actor invisible, invisible para la teoría (a pesar de Mariátegui que estaba ahí como referencia), para la teorización sobre el peso del movimiento indigenista como movimiento social y su significado en la lucha de clases… Porque el problema es ese: no es que los movimientos sociales desplacen a la lucha de clases, es que los movimientos sociales fuerzan a las correlaciones de clases a actuar en otra forma, o quizás sea que las correlaciones de clases le imponen sus tareas principales a los movimientos sociales sobre otra forma de organización. No me atrevo a decir qué incide sobre qué con más presión, pero esto, por supuesto, constituye un reto esencial para el pensamiento crítico de hoy, de nuestros días: la colocación del movimiento social en su justo lugar y la relación entre movimiento social y política. No me gusta decir «la relación entre movimiento social y movimiento político», sino la relación entre movimiento social y la política como ejercicio.

Y. L.: Vamos entonces a pasar al tema de Cuba. En su último texto, recientemente publicado en Rebelión, habla de los desafíos del socialismo en Cuba más allá de la economía.

A. A.: Ese último artículo es realmente una ponencia y se introduce en la economía… No es posible enfocar la producción de un futuro socialista dejando la economía de por medio; no es posible decir «yo me encargo de lo político y no de lo económico». No, a mi juicio eso no es posible. Incluso nosotros tenemos hasta que evaluar los inmensos aportes sociales de la Revolución, críticamente, en el plano económico, porque Cuba, la Revolución, desde los sesenta hasta nuestros días, muchas veces ha tomado decisiones y realizado inmensos aportes sociales sin preguntarse antes cuánto van a costar en el plano económico. Eso entraña una enorme virtud y es la de no subordinar la necesidad social a la posibilidad económica; pero entraña un defecto también, es decir, el defecto de involucrarse en proyectos que después no estás en condiciones de sustentar. Son cosas que en el pensamiento socialista del siglo XXI tenemos que ver cómo se resuelven. Ahí está vinculado todo el problema de encontrar un patrón de eficiencia económica que sea capaz de darle sostén a las políticas sociales. Y en ese trabajo yo planteo que hoy en día el desafío más grande que tiene la Revolución cubana, que tiene el socialismo cubano y el proyecto socialista cubano, sigue siendo —cincuenta años después de la victoria del 59— el de encontrar un patrón, un factor, un elemento de eficiencia que la haga sustentable, y que supone cambios estructurales.

Y. L.: Institucionales también.

A. A.: Sí, también institucionales. Yo los pienso económicos, los pienso políticos y los pienso en la esfera de la espiritualidad también. Mira, ¡qué decirte! A veces me da miedo que las cosas que digo y repito sean clichés, pero tengo que decirlas. Pienso que el hombre nuevo, la idea de ese hombre y el avance hacia él, nunca será total; en lo que yo creo que la Revolución tiene mucho avance es en la generosidad de los médicos y de nuestros combatientes internacionalistas, en fin, en muchos elementos de conducta…, pero también tiene cuotas de egoísmo que no se han logrado superar. Y lo he dicho en varias ocasiones, considero que hay que sacar el deseo del automóvil de la cabeza humana. ¿Te ríes? Bueno. Yo no estoy diciendo que hay que acabar con los automóviles, ni que no quiero un carro, o que prefiero irme caminando… Creo que el automóvil es el mayor signo de deformación individualista que el capitalismo del siglo XX nos impuso y que el socialismo compró. Y el socialismo cubano también, porque en cuanto el proyecto cubano se afilió al CAME y tuvo un poco de holgura, no empezó por asegurar el transporte público: empezó por comprar Fiat, Peugeot, Ladas y Moscovitz, y qué se yo, y comenzó a vender automóviles. Nunca ha habido un aseguramiento del transporte público. Entonces, pienso que una sociedad tiene que resolver los grandes problemas sociales, y los grandes problemas sociales tienen que estar primero que los problemas que satisfagan necesidades individuales; y cuando se antepone la satisfacción de esas necesidades, no solamente se yerra en el plano económico, sino también en el plano de la formación moral de la sociedad, porque se lleva al ser humano a circunscribirse a la satisfacción de una necesidad personal, a veces por encima de todas las demás cosas. El hombre en una sociedad nueva tiene que hacer avanzar también su formación en el sentido de tener objetivos distintos, de poder reflexionar estas cosas con otros criterios más altruistas.

Y. L.: Aurelio, usted ha señalado en este último trabajo los temas de la economía, cómo pensar, cómo debe ser una economía socialista. ¿Y se ha acercado a pensar si la democracia es el desafío para el poder popular en Cuba, o a la inversa, es más el poder popular el desafío para la democracia cubana?

A. A.: Yo creo que la democracia es el desafío para el Poder Popular y que el poder popular es el desafío para la democracia. Creo que es una dinámica, una dialéctica complementaria, porque precisamente es el poder popular… no el que tenemos, que no estoy diciendo que sea malo ni bueno, en fin, tiene cosas muy importantes y tiene frustraciones también muy grandes, y déficits, es decir, cosas que le faltan, cosas que ha realizado de manera insatisfactoria. Estoy hablando del poder popular dicho literalmente, es decir, el desideratum. Tampoco el que está en la utopía, sino el que está en lo que podemos realizar a partir de lo que tenemos, porque no hay que pararse en la utopía. No hay que perder de vista la utopía; pero hay una realidad posible que está delante de nosotros y que está poco realizada; hay una institucionalidad insuficientemente aprovechada, tratada, respetada y desarrollada. Hay una cierta incapacidad para desarrollar esa institucionalidad, una rutinización de las respuestas; ese es un mal que tenemos y que atenta contra la institucionalidad, la que nosotros mismos nos hemos creado. Lamentablemente, nosotros no podemos decir que tenemos una democracia participativa; es algo que no existe en ningún lugar, ¿qué cosa es participativa? ¿Participativa es que te citen a la manifestación y que tú vayas? No, eso es… no sé, eso podría ser «democracia movilizativa». Participativa es que tú tengas un rol, un papel en las decisiones que tienen que ver con tu comunidad, hasta las que tienen que ver con tu país. Hay una cita del Che que yo la repito bastante, no porque no haya otras que se aproximen: él habla de que las masas tienen que llegar incluso a decidir, a poder participar en la decisión de qué parte de los ingresos del país van al consumo y qué parte a la acumulación. Eso me parece que lo esclarece todo. El poder real, la democracia real que supone el poder popular… El poder popular debe ser la democracia y eso vamos a decir que es una tarea pendiente, en la cual nosotros estamos situados en un plano más viable de realización que otros muchos sistemas. El problema es que a veces parecería que no lo vemos, que nos solazamos demasiado en lo que tenemos y nos conformamos demasiado con lo que tenemos, nos complacemos. Hay una cierta lectura complaciente de nuestras realizaciones, de nuestros logros. Lo mismo pasa en la economía. Nosotros hemos desarrollado una economía sumamente estatizada y sumamente inoperante, con muchos errores; con la quimera de que nosotros eliminamos lo que se puede eliminar: que se podía eliminar el mercado con medidas administrativas, lo cual la historia ha demostrado que es falso. Porque lo que haces es relegarlo a una segunda economía, que es la informal, que en situaciones de alguna holgura económica la puedes mantener en cierto equilibrio, pero cuando la economía entra en crisis, como sucedió a partir del año 1990… Y como todavía está en crisis, el mito de que el Período Especial pasó es un poco ingenuo. «Período Especial» fue una forma de anunciar los efectos que el país iba a sufrir cuando se derrumbara el sistema en Moscú. El problema es que la economía cubana estaba cayendo, desde 1990 a 1994; en el año 94 se queda ahí y después tiene momentos de mejoría; con el cambio del escenario latinoamericano, con el alza del comercio con China, con los resultados del turismo que ya venía, a partir de 2000 vuelve a tener un proceso de recuperación. Ahora, el problema es que todos los momentos de la historia económica del país, después de 1959, han estado muy marcados —más allá de que se haya tenido siempre una utopía— por imposiciones cortoplazistas. El país ha tenido que tomar decisiones constantemente para subsistir mañana. No sé si me explico. Cuando la bancarrota de finales de los sesenta y después de la zafra de los diez millones (que era una bancarrota, con diez millones o sin ellos), el país acudió al CAME. Acudir al CAME era una decisión en principio cortoplazista, porque era salir del problema: era el CAME el que daba una salida al problema y ya, y el largo plazo se enrumbó también por ahí. Pero después de 1990, el país ha estado acosado por los efectos de la caída de aquel sistema y tomó medidas, reformas, más bien determinadas por la imposición de problemas que requerían respuesta a corto plazo. Nosotros tenemos que llegar a la construcción de una estructura económica en nuestra sociedad que balancee la propiedad estatal, que concentre la propiedad estatal en aquello que el Estado tiene que administrar para darle las seguridades a la sociedad, y que se saque de encima, en formas de producción cooperativa, asociativa, comunal y familiar —privada también—, los sectores de la economía que pueden funcionar mejor en esa forma y que pueden ser controlados por el Estado; control para los sectores no estatalizados y estatalizar los sectores que son determinantes para la economía. Ah, bueno, y ahora tú me preguntarías: «¿y cuáles son los sectores determinantes y cuáles no?». Bueno, ese no es ya el problema. El problema es que eso es algo que tiene que definirse por la sociedad misma, porque en la composición de nuestra economía serán unos y en la composición de la economía de Ecuador, por ejemplo, serán otros. Claro, nosotros tenemos la diferencia de que el futuro de Ecuador, para balancear adecuadamente su economía, está en nacionalizarla; el futuro nuestro, para balancear adecuadamente nuestra economía, está en desnacionalizarla. No quiero decir en privatizar, no me gusta la palabra «privatizar» porque no se trata de eso: se trata de dejar de identificar «socialización» con «estatización». Como dice Boaventura de Souza Santos, y yo estoy de acuerdo con él en eso, igual que el capitalismo significa no una sociedad donde todas las relaciones de producción son capitalistas (hay distintas relaciones de producción, pero las que dominan son las capitalistas, las que tipifican a la sociedad son las capitalistas), bueno, el socialismo tiene que ser una sociedad en la cual no quiere decir que todo sea nacionalizado, estatal. No puede ser que la socialización se identifique con la relación estatal, porque la relación estatal puede ser ineficiente, y suele ser ineficiente en muchos niveles. Y entonces en esos niveles en los que es ineficiente, para que el conjunto de la sociedad sea eficiente y, por lo tanto, que el conjunto de la economía socialista sea eficiente, esa economía socialista tiene que desnacionalizar, que hacer cambios estructurales en esa dirección. Esa es una tarea pendiente muy fuerte en nuestra economía.

Y. L.: Creo que vamos a ir terminando, el tiempo se nos está acabando. Ya esta es una pregunta que va más hacia lo que en toda la entrevista usted ha mostrado: el oficio del pensamiento crítico y la misión del pensamiento crítico comprometido. Hubo quien mal colgó un pésimo cartel a su generación, calificándola como «la del silencio», y usted en su momento indicó que no era precisamente «del silencio», sino de «la lealtad». ¿Cuál es el desafío de la coherencia en el ejercicio intelectual?

A. A.: Bueno, es que realmente esto tiene que ver con la relación entre el intelectual y la Revolución, en el sentido de la militancia. Yo estaba hace poco releyendo un pasaje de un debate que se produjo aquí en la Casa de las Américas, a los diez años de la Revolución, donde se entraba en ese tema entre varios intelectuales, y Roque Dalton decía una cosa muy interesante… No puedo citarlo ahora literalmente, porque estoy simplemente recordando esa lectura, pero decía que el intelectual tenía que ser incondicionalmente revolucionario, pero que esa incondicionalidad suponía la dimensión crítica, porque para ser incondicionalmente revolucionario, tienes que ser autocrítico, y si tienes que ser autocrítico, también tienes que ser crítico. En tu incondicionalidad de revolucionario está implicado el sentido crítico de tu pensamiento, porque no puedes ver a la Revolución como algo perfecto, sino como algo perfectible siempre, y el sentido autocrítico tuyo es una bella forma de expresarlo. No sé si tenga más de sentimental que de argumentación ética, pero es una forma muy bella de expresar una relación que existe y que hace la lealtad; la lealtad no con un hombre, sino la lealtad con las ideas que ese hombre, o esos hombres, han defendido, con las que tú te has sentido identificado y de las que formas parte en el compromiso de una construcción política, social, distinta, con un objetivo distinto, pero que no quiere decir que te conviertas en un repetidor.

Y. L.: Ahora una pregunta pequeñita, si puede: desde esa incondicionalidad, desde esa lealtad que usted identificó para su generación, más concretamente, ¿cuáles serían, aunque sea de una forma esquemática, las tareas que tiene ante sí, hoy, el pensamiento crítico social en América Latina?

A. A.: Bueno, sobre qué es lo que nos toca a los cubanos es como yo entiendo tu pregunta: ¿qué cosa hemos dado nosotros? Lo primero que hemos dado es un ejemplo de resistencia; y lo otro, junto a ese ejemplo… vamos a decir mejor que dentro de ese ejemplo de resistencia más que junto a él, es la capacidad de hacer transformaciones orientadas hacia el mundo que queremos. No es que hayamos llegado; estamos muy distantes, tenemos muchos fracasos arriba. Nuestro desafío está en seguir dando los resultados de nuestra experiencia, y también en aprender algunas cosas de lo que está pasando en los nuevos procesos latinoamericanos. Yo creo que hay cosas también que nosotros tenemos que aprender de lo que sucede en Bolivia y en otros espacios… No es que busquemos allí quien nos tenga que enseñar, sino las experiencias del proceso mismo: cómo se comporta la relación con el pueblo, cómo se comporta el cambio de institucionalidad, por qué tienen un significado tan grande la constitucionalidad y las modificaciones de las constituciones de esos países, y nosotros no hemos asumido que aquí tendrían que tener un significado más grande también esa constitucionalidad y los cambios constitucionales. Hay cosas que aprender.

La pasión por la teoría
Yohanka León del Río , Félix Valdés García • La Habana, Cuba

La filosofía no es siempre un saber necesario, pero para las revoluciones se convierte en un saber imprescindible. En ocasiones viene a menos, se convierte en lujo del espíritu, en ejercicio baldío y de placer, se enajena de su mundo, como la mayor parte de las veces se esquiva por constituir un estorbo adicional ante las cosas prácticas e inmediatas.

Vladímir I. Lenin, en vísperas de una gran revolución en mente, se sumergió en la apacible sala de lecturas de la biblioteca de Berna, entre 1914 y 1915, para leer la Ciencia de la Lógica y entender a Hegel, para comprender a Marx, o para reafirmarse que la dialéctica expuesta aquí, invertida por Marx, es el álgebra de la revolución. Frantz Fanon tenía en su mochila la Fenomenología de Hegel y daba clases de marxismo a las tropas del Frente de Liberación Nacional argelino, acantonadas en la frontera con Túnez durante la revolución. Y Fidel se leía a Kant y a Marx en el Presidio Modelo, así como el Che, ante la batalla decisiva de la Revolución en Santa Clara, leía en su escaso asueto a Göete, según atestigua una foto que ha quedado para la historia.

Al triunfo de la Revolución cubana en 1959, nuevamente la filosofía se pone en la diana, y tras reformarse la universidad surge el 1ro. de febrero de 1963, el Departamento de Filosofía sobre el cual hoy reflexionamos en ocasión de sus 50 años, con una distancia de medio siglo, pero asistidos aún por la necesidad de pensar en la teoría que acompaña a la revolución y su impronta, como bien señalara en su tiempo una mujer, la marxista norteamericana Raya Dunayevskaya, en aquel texto que ponía en maridaje los dos términos: Filosofía y revolución para rescatar a Marx y a Lenin de los espectros inmóviles sobre ellos creados, en tiempos que los obreros de Norteamérica los demandaban.

Imagen: La Jiribilla

Los jóvenes profesores del recién creado Departamento de Filosofía, sabían de su reto, hacían y emprendieron una revolución total en este campo, querían incendiar el océano, desafiando y asimilando el maremágnum de cosas nuevas ante sus narices puestas.

¿Cuál fue este tiempo para ellos, para el mundo y para la teoría misma? En primer lugar, era un momento de rupturas y de quiebras epistémicas. Como nunca antes se viene de vuelta de la modernidad, la ilustración y el liberalismo. El Tercer Mundo pone en tela de juicio todo el saber hasta entonces funcional al sistema capitalista. No es suficiente lo que se sabe, no se adecuan los conceptos que permiten entender lo que está pasando en Cuba, en América Latina, en África, en el sur de los EE.UU., en Nueva York y en California, como en la propia Europa y la Unión Soviética. Y en la periferia de Europa, están sucediendo cosas que aun no tienen siquiera un nombre, “estamos prácticamente sin bautizar” —decía Fidel en un discurso—. Y es que entendernos, leernos, pensarnos no es suficiente desde recetas y saberes llegados allende el Atlántico. El Manual de Konstantinov, el marxismo desarrollado en la URSS con sus leyes y categorías, o las creencias infalibles de los intelectuales del Norte con sus cortapisas resultaban de poca ayuda. Hay un vacío de presupuestos en el conocer, y también ellos deben ser emancipados.

Cuba se convertía en ‘atractor’ de las nuevas ideas y del movimiento revolucionario del Tercer Mundo, del giro que tanto la teoría y el marxismo abierto como fundamento teórico de los partidos revolucionarios, se exigía. Había que indisciplinar la disciplina de la filosofía, había que readecuar la enseñanza del marxismo. Pero indisciplinar la disciplina traería graves riesgos.

¿Por qué hablamos de un giro de tipo epistémico, de nuevos presupuestos ante los cuales sustentar el saber? ¿Es que se tenía conciencia de este salto, de esta revolución total por quienes eran sujetos del cambio? Los jóvenes profesores de filosofía hacían, debatían, se sumaban, pero tal vez no advertidos del vórtice en el que se hallaban ellos mismos y la teoría.

En este tiempo, no solo las ciencias naturales o exactas se autocritican en su programa moderno y su pretensión de objetivad, neutralidad, linealidad y sus leyes eternas. Como dijera Inmanuel Wallerstein, cuando en 1995 presentaba su Informe Gulbekian en Nueva York, la década del 60 ponía a las ciencias —con la complejidad y los estudios culturales— en otros rumbos. Desde entonces, el equilibrio se hizo excepcional; la realidad física, indeterminada; no hay orden sino caos, hay simetría temporal; y el saber social es parte del saber del mundo.

Desde el Tercer Mundo —el Sur diríamos hoy—, se desmienten las nociones tradicionales llegadas del Norte. Los pueblos de África, Asia y América se convierten en sujeto de la historia, en objeto de una nueva relación teórica. Ya lo santificaba Sartre en su apasionado prefacio a Los condenados de la tierra. Se está dando un giro, se está produciendo teoría de la práctica, que se separa de lo sabido por manuales y doctrinas. Hacerse eco de ellos, recepcionarlo como justo deber de intelectual y marxista cubano, se contraponía a la estabilidad del marxismo hecho disciplina, hecho orden y programa académico. Sin embargo, la práctica, siempre más dinámica, está demandando leer con otros ojos, sobre todo desde otro locus de enunciación.

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Una muestra de ello se da en la propia Historia de Cuba, una ciencia que encontraba impulso en los ímpetus del momento y ponía en solfa la lectura misma de la formación de la nación, esta vez releída desde la gente sin historia. El recién estrenado departamento se sintió atrapado y le dio una vuelta de rosca a la Historia misma y al marxismo, uniendo y siguiendo a la una y al otro, en una inusual interconexión. De estos años nacieron libros esenciales como El ingenio, de Manuel Moreno Fraginals; Ideología mambisa, de Jorge Ibarra y La revolución pospuesta, de Ramón de Armas —un ensayo escrito para la revista Pensamiento crítico, justo en los días finales de 1969—. La Historia se democratizaba y las personas se apoderaban de ella, al mismo tiempo que se le exigía sostenerse sobre nuevos pies, justo al filo de las celebraciones del centenario del 68. ¿Habrá significado hacerse concientes de ello?

Se dan sucesos de tanto valor como la descolonización en África, asistida por perspectivas como la negritud, el antioccidentalismo, el antimperialismo y el socialismo para el Tercer Mundo o el giro en la comprensión del sujeto del cambio. Entre ellas, la revolución argelina fue un proceso particular a la cual la joven Revolución cubana se había ligado desde el principio. Su gran ideólogo y filósofo político, Frantz Omar Fanon, destacaba que los conceptos no eran suficientes para comprender la descolonización. El colonizado ya no es más el lumpen proletario del marxismo europeo, ni la vida de los partidos políticos en sus formas tradicionales, viene de gran ayuda para el mundo africano que se emancipa. Fanon esquiva a los periodistas y a los intelectuales socialdemócratas como a los marxistas europeos, unos y otros están en incapacidad para comprender el nacimiento de un hombre nuevo, no como utopía abstracta, sino como realidad que emana del acto revolucionario, del colonizado que se deshace “de los miedos y de lo onírico”.

Fanon habla del hombre nuevo que se construye en el acto, en el proceso de la revolución que niega los valores vencidos de la cultura occidental, tales como el racismo, el patriarcalismo, el sexismo y todo tipo de discriminación humana. El hombre nuevo, un ideal sentado en el cenit utópico abstracto de la emancipación, sería la superación del sujeto que Europa no pudo crear. La violencia revolucionaria, según Fanon, era un acto necesario que llevaría a la superación de la violencia misma, como se había discutido en Accra en 1960, mientras el proceso pasaba por los peligros de la dependencia colonial, los nacionalismos, la enajenación, las mímesis acríticas y los compromisos y apetitos de los líderes involucrados. La revolución se forja al rojo vivo y no desde las herencias ancestrales negras. Todas estas verdades nuevas vienen a cambiar referentes teóricos envejecidos y actuantes.

Tampoco puede olvidarse en nuestro caso el proceso político de independencia en las vecinas islas del Caribe, con proyectos y perspectivas que anunciaban rupturas radicales: Eric William en Trinidad, los Manley en Jamaica, Cheddi Jagan en la Guyana, así como las fuertes críticas de intelectuales caribeños de la talla de C.L.R. James, Aimé Cesaire, L. Best, seguidos del Black Power, que introducía aun más leña al fuego. Todos estos cambios confluían en lecturas y críticas teóricas que se agolpaban en un espacio docente en revolución, a las afueras de los muros universitarios.

Imagen: La Jiribilla

No menos importante fue el Movimiento por los Derechos Civiles en la América del Norte, desde el Mississippi hasta Montreal, acompañado del movimiento contracultura, el reclamo por la libertad de expresión con Mario Sávio a la entrada de la Universidad de California en Berkeley, el movimiento Hippie, el movimiento negro estadounidense, los Panteras negras, Ángela Davis, Stokely Carmichel, o los jóvenes que se revelaban contra la guerra en Vietnam.

A su vez, la América Latina se convertía en un hervidero, con sucesos revolucionarios en Córdova, Argentina, en México, y hasta en la isla de Guadalupe. Surgían guerrillas en México, Guatemala, Nicaragua, Venezuela, Colombia, Perú, la Bolivia del Che, y se afincaban como respuesta las más sangrientas dictaduras, hasta Chile con Pinochet en 1973, que vino a poner fin a un movimiento intelectual, cuestionador del desarrollo y propugnador de teorías que merecían el diálogo, una vez arrinconadas en este país austral.

Todo ello en medio de la guerra fría, de distención entre los dos grandes polos constituidos y de encerramiento político, militar, pero sobre todo ideológico: Tanto el Macartismo —una especie de limpieza y reafirmación anticomunista en el país de las libertades per se y la democracia a todas voces—, como el cuestionamiento del estalinismno y la construcción del socialismo desarrollado en la URSS, imponían al comunismo internacional un reforzamiento teórico y un atrincheramiento ideológico, también geopolítico, en el cual cada espacio ganado era una victoria a mantener.

¡Cuanto suceso político e intelectual, cuanto estremecimiento pasaba también por Cuba! Y en medio de todo, la guerra desatada contra la joven Revolución desde el imperio del norte.

La filosofía nuevamente venía al ruedo, como para Lenin en 1914 o para Fidel en el Presidio Modelo, y los jóvenes profesores que constituían el Departamento encaraban a tumbos dos modos, o dos grandes paquetes de conocimiento: uno, el del marxismo soviético, ya batallador en nuestro medio, y otro, el del marxismo que se enriquecía con las nuevas lecturas de la realidad y de su tiempo. El primero era sistema, era método, horma, escuela, y ante todo ‘manual’ al cual solo había que adicionarle los ejemplos del sur, como adornos o añadiduras individuales a las leyes universales. El diamat y el hismat eran infalible doctrina, disciplina coherente de la academia, dada en la docencia, mientras el marxismo de Che, de Fidel, de Fanon, y de mucho intelectual del Sur se hacía búsqueda, inquietud, enriquecimiento, crítica, y no sabía exactamente cómo hacerse disciplinado. El primero era cerrado, monolítico, el segundo era abierto. Y en este bregar estuvo el Departamento de Filosofía, el cual —más allá de las afrentas—, supo hacer encantar la teoría, recepcionarla, debatirla y difundirla, desde las coordenadas cubanas.

Fue tanta la acción, que los jóvenes profesores rebasaban los marcos de una simple estructura organizativa docente universitaria, para convertirse en un proyecto cultural, político pedagógico, no solo en el escenario universitario, sino más allá del Alma Mater. El 7 de diciembre de 1965, Fidel los visitaba en la casa de la calle K y en aquella noche, tal y como cuentan sus protagonistas, se articularía un plan, más que pedagógico, político, cultural, que incluía la publicación de textos imprescindibles. Ellos ambicionaban seguir la rebeldía en las montañas del conocimiento, la ideología, el saber y la cultura. Para eso había que emplazar las fuerzas y las estrategias en el campo de la teoría, darle continuidad y hacer real el proceso nacional, liberador revolucionario, antimperialista, anticolonial y martiano de la nación cubana, de la república en armas que había nacido en la manigua.

Venir al mundo en esas circunstancias fue la mayor de las herejías, porque nació una propuesta teórica nueva en la enseñanza del marxismo que tuvo su despegue a partir del año 1966, en un proceso de fermento y creación profunda de la teoría marxista desde la atalaya única e indiscutible del proceso revolucionario cubano. Sus búsquedas las encuentran no solo revisitando a Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Lukacs, Korsh, Gramsci, el marxismo latinoamericano de Mariategui y Mella, sino en el diálogo creador con el pensamiento de los líderes de la Revolución cubana, de los movimientos anticoloniales y de liberación nacional, y esencialmente con el de Che Guevara.

Los jóvenes de la calle K, se sumergieron con pasión sin límites, en lo que la Revolución regalaba, en sus diarias celebraciones de dignidad y de justicia, en la tarea (palabra mágica de la década, que a lo largo de los años ha perdido la carga inicial movilizativa que tuvo) de la teoría. La Revolución como el acontecimiento trascendente seguía teniendo sus líneas de fuego, sus ofensivas armadas y esta era la de la teoría.

Sin embargo, tiempos de afrenta, de desentendimientos y de crudezas, de redefiniciones y desafíos, de radicalizaciones, hicieron ver sombras e incomprensiones, allí donde se imponía el diálogo y la continuidad del debate. El arduo periodo de inicios de los 70 sustraía la calma. En el verano de 1971 cerró el Departamento y la revista que viera crecerse en apegadas apuestas. Justamente en estos días Roberto Fernández Retamar dio a la luz su ensayo Caliban en el Nro. 68 de la revista Casa de las Américas, correspondiente a septiembre-octubre de 1971, y al hacer balance de aquellas jornadas, rememora cómo la Isla vivía la intensidad y el peso de un proceso en el cual “separar la paja del grano”, suponía ciertos estragos. Caliban nacía cuando cerraba el Departamento de Filosofía y Pensamiento Crítico, “días, de escaso sueño y sostén, de noches febriles”.

Hoy, como en aquellos años, el problema no es de poses intelectuales, sino de reales aconteceres prácticos, y el dilema de la teoría es nuevamente vital. Aportar a la formación marxista de las grandes masas significaba ampliar los horizontes de compresión de la teoría misma, por la insurgencia de las realidades rebeldes de las luchas y resistencias de los pueblos del mundo contra el sistema de dominación imperialista, capitalista y colonial.

La pasión por la teoría no fue adorno intelectual, ni saber colonizado, ni búsqueda de protagonismos, sino la responsabilidad asumida de que la teoría fuese saber culturalmente apropiado y apropiable por las grandes masas de hombres y mujeres protagonistas de los cambios cotidianos de sus vidas hacia la dignificación y la justicia. Eran jóvenes y todo lo era en aquellos años, el propio pensamiento tercermundista anticolonial que se gestaba de las luchas de liberación nacional como ofensiva estratégica de la teoría marxista. Ahí están los textos de Ho Chi Min, revelando la necesidad de volcarse la teoría hacia las cuestiones coloniales, el estudio y análisis de la situación concreta, de cómo entender la relación entre las luchas por la liberación nacional y la lucha de clases como responsabilidad intelectual y acto de solidaridad, en los textos de Amílcar Cabral, publicados en la Revista. Es sobre todo la impresión inmediata en mimeógrafo del discurso de Che Guevara en Argel, el 24 de febrero de 1965.

Era la herejía del acto revolucionario cubano y de las rebeldías del mundo colonial y subdesarrollado que se levantaba, que atrapaba el apasionante oficio de la teoría. Todo era cotidiano y urgente, y no por la espera agonizante de la objetividad de realidades condensadas y deterministas, sino por la voluntad y la intencionalidad enlazadas. ¿Cómo explicar entonces en un mundo que ya se marcaba en una geopolítica bipolar, el entusiasmo esperanzador de una revolución mundial? Esa esperanza había sido puesta en el escenario mundial y su eficacia era tal, que su certeza estaba rubricada por la férrea y visceral respuesta de las fuerzas dominantes del capitalismo mundial, el imperialismo, y los reformismos renovados.

Cuba surcaba esas aguas con una soberanía permanentemente asediada, y ese carácter soberano era también el del ejercicio teórico. No hay un texto más explícito sobre esto que “El Ejercicio de pensar”, aparecido en enero de 1967 en Caimán Barbudo y luego en Lecturas de Filosofía, que no merece reseña, sino únicamente obligada lectura.

Los años 60 entrelazan muchas historias intelectuales y culturales, hay una deuda de estudios históricos sobre esas interconexiones y sobre todo no para juzgar, ni dirimir ganadores o perdedores sino para comprender, que es la manera de que ese pasado se haga presente.

La presencia es urgente. Ejerzo la docencia por años de aquella asignatura que quedara dispuesta en los diseños curriculares de todas las carreras, refrendada por la Reforma Universitaria de 1962. Hace pocos días conversaba con los estudiantes en el primer encuentro y con un ejercicio realizado levanté las expectativas hacia la asignatura que ellos tendrán, así como sus sentidos comunes acerca del marxismo. A pesar de mi obstinado optimismo, tengo difícil la tarea para este curso. Me pregunto entonces cómo devolver la pasión por la teoría, cómo lograr enamorar para el ejercicio de pensar, como re-encantar la Revolución, que es lo mismo.

Es premura desprenderse de la concepción de una teoría incólume, no dispuesta al desarrollo, una ideología de la legitimación, la obediencia y la clasificación incapaz de aportar a lo que va emergiendo con fuerzas. El propio Ernesto Guevara, en sus lecturas de juventud de las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel, avizoraba lo que ya era un prejuicio insalvable: La propia filosofía siendo “doctrina de la verdad absoluta” no puede circuns­cribirse a un número tan reducido de individuos, ni a determinados pueblos, o ciertas épocas. El Che iniciaba la heterodoxia total que la teoría misma exige en su tiempo.

Hoy, como en los 60, una tercera ola de revoluciones se abre en el mundo y su centro pasa por el continente latinoamericano. Una vez más, el marxismo no es la unívoca teoría, jamás eso lo hubieran querido sus fundadores en todos los sentidos. La univocidad no implica unidad, fortaleza o solidez, sino arbitrariedad, empobrecimiento e inutilidad. Sin embargo, hay que volver al ejercicio apasionado de la teoría porque la realidad de lucha de los pueblos contra las dominaciones en el mundo, siguen poniendo infinitas preguntas y hay que hacer valer el instrumento analítico de la lectura de la realidad.

El problema no es el de poner en práctica la teoría sino el de la necesidad práctica de la teoría. El problema, tanto en aquellos años como en estos, no es cuánto es difícil hacer una teoría, sino cómo la realidad y la práctica nueva que emerge, nos reta teóricamente.

Las lecturas teóricas de la realidad, desde el paradigma crítico, enfatizan el momento de la negación, de develar la realidad unilateral de la dominación. Las teorías críticas del fetichismo, la cosificación, la explotación, el colonialismo en sus diferentes escuelas y sistemas de ideas (marxismos, escuela de Frankfurt, estudios culturales, estudios postcoloniales, teología de la liberación y pedagogía de la liberación, etc.), han dado aportes epistemológicos y críticos fundamentales para comprender las relaciones de dominación.

Es por eso que con ellas y desde ellas, la tarea del pensamiento crítico sigue siendo subvertir todo el andamiaje en el que se ha construido el pensamiento crítico mismo. El acto de pensar críticamente sucede desde el observador activo, no contemplativo de las subjetividades en luchas y resistencias en el mundo; al poner las teorías y las prácticas en común, que es más que una teoría y una práctica común.

La tarea, y así la vislumbraron en su quehacer el grupo del Departamento de Filosofía, está en hacer consciente para sí, sistematizar sin homogeneizar ese acto de pensar. Es recrear los saberes desde el diálogo y la pregunta, traducir, transitar desde las lógicas de lo unívoco a las lógicas relacionales de las identidades múltiples, de la diversidad. Es hablar, conversar (en todas sus formas preformativas: cantar, pintar, mirar, bailar, sentir) con todos y todas, en cualquier lugar y en cualquier momento.

Tendríamos que, entre tantas cosas, preguntarnos específicamente desde las experiencias de producción de pensamiento crítico, como desde las emergencias emancipadoras anticapitalistas que suceden hoy en el movimiento social popular de Nuestra América. ¿Cuáles son entonces las claves para la construcción teórica de la emancipación?

La pasión por la teoría es reconocer la producción de conocimientos desde una nueva mirada a la praxis revolucionaria, un desplazamiento epistémico-político hacia la construcción de saberes críticos y democratizadores. Hoy se está produciendo un diálogo no solo para enfrentar y buscar soluciones a problemas urgentes de la práctica emancipadora, sino para reorganizar los conocimientos con que se interpretan estos, producirlos mediante cambios en los modos, perspectivas de colaborar, y comportamientos en la organización de los saberes para la lucha emancipadora.

Si la polémica de los manuales asumida por el profesor Aurelio Alonso, en las páginas de la Revista teoría y práctica, no fue una discusión bizantina del Medioevo europeo, sí mostró la necesidad de encontrar las formas, modos y métodos de hacer valer la construcción colectiva de la hegemonía cultural de la revolución de los humildes y para los humildes. Hoy, ello no es simple anécdota o récord del pasado, como tampoco los inicios urgentes de la década del 70 y la vuelta a la gresca de los manuales, que esta vez fue una polémica con tintes mordaces, donde se dieron términos incriminatorios que culpabilizaban y anatemizaban, antes que dialogar o debatir en busca de un marco de comunes puntos de partida y compromisos políticos. Se dio entonces un desplazamiento al plano de la política real, y un vaciamiento de la teoría con contenido profético, inspirador, político, que el proceso revolucionario no ha cesado de producir. No serán traperos de la historia quienes revolcarán estos sucesos, sino el trabajo joven de investigación que justiprecie y comprenda.

Hoy, no se ha renunciado aún a la pasión por la teoría, pues sería de un error estratégico sin par, y sí, para ello tenemos de inspiración a los jóvenes, “los filósofos” de K. Todos, o casi todos, han dado continuidad a esa empresa, han seguido en el magisterio, en el profesorado de formación política teórica y cultural, en la tarea de las revoluciones sociales por el socialismo, haciendo valer cada vez más un marxismo urgente y necesario, como instrumento teórico y paradigma de crítica al modo dogmático especulativo, positivista, autoritario y reformista de una tendencia académica, teórica y política divulgativa, latente en formas de relaciones de poder y saber en el campo cultural e intelectual.

La pasión por la teoría era la misión cultural, ética y política del grupo. Creo justo reconocer la labor de los profesores del Departamento de Filosofía, como la del rebelde haitiano, para quien el reino de este mundo es siempre una tarea por realizar, es buscar las soluciones, no en imágenes congeladas de ideas peregrinas, sino en las luchas, los sentidos, las emociones, las iconografías bellas de las revoluciones y las vidas puestas de los dignificados de la tierra.
Ponencia incluida en el panel “Coloquio Científico 50 Aniversario del Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana”. La Habana, 17 y 18 de septiembre de 2013.