¿Cambio de paradigma en la Teología de la Liberación?
José María VIGIL
Resumen:
Partiendo del reconocimiento de la crisis de la TL, el autor pasa revista a las mediaciones y elementos que la constituyen (mediación socioanalítica, imaginario, tipo de razón utilizada, sujetos, mediación práxica…) para ver lo que puede significar ahí un “cambio de paradigma”. En la segunda parte aborda el problema desde la teología sistemática, conduciendo el concepto de “paradigma” al de “lecturas del cristianismo” (doctrinal-teórica, moral, ontológico-metafísica…). El autor sostiene que los elementos esenciales del “paradigma central” de la TL son: una lectura histórico-escatológica del cristianismo, el reinocentrismo y la opción por la justicia, y afirma que son elmentos válidos y que los cambios deben situarse sólo en “paradigmas menores”.
Abstract:
“Starting from the acknowledgement of the ‘crisis’ of the Theology of Liberation, the author focuses first in the mediations and elements of the Theology of Liberation (socio-analytical, type of reasoning, ‘imaginario’, subjects, ‘praxical’ mediation) and points out what a “change of paradigm’ could mean. On the second part the problem is dealt from the perspective of systematic theology, interpreting the concept of ‘paradigm’ as ‘reading of Christianity’ (doctrinal-theoretical, moralist, ontological-metaphysical readings…). The author asserts that the essential elements of the ‘central paradigm’ of the Theology of Liberation are: a historical-eschatological reading of Christianity, the reign-focus and the option for justice; he says these are valid elements and changes should only focus in ‘smaller paradigms’.”
Publicado en papel en:
–REB, “Revista Eclesiástica Brasileira”, 58/230(junho 1998)311-328, Petrópolis, em português (Mudança de paradigma na Teologia de la liberação?);
-“Alternativas”, 8(junio 97)27-46, Managua, Nicaragua, en castellano (¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?);
-“Christus”, 701(agosto 1997)7-15, México, en castellano, (¿Cambio de paradigma en la Teología de la liberación?);
-“LADOC” XXVIII1-13, Lima, in english (Is there a Change of Paradigm in Liberation Theology?)
Disponible en la red en:
http://www.sedos.org (>>articles in English…)
http://serviciosKoinonia.org/relat/193.htm
En un primer momento aludiré a la descripción externa de la crisis de la TL (1), para entrar luego en su interior y ver cuáles son los cambios concretos en los que “se mueve el suelo” de la TL (2), con especial énfasis en las dimensiones de teología dogmática implicadas (3).
1. La crisis de la Teología de la liberación, por fuera
En primer lugar, está la caída de la producción de la teología de la liberación (TL). Los teólogos escriben poco, se reúnen poco y se reúnen pocos, y cuando lo hacen nada dicen públicamente: se escucha su silencio. El neoliberalismo y la “globalization”, siendo como son enemigos de los pobres y estando como están en pleno auge, no encuentran ahora en los teólogos el eco que encontraron en la década pasada los enemigos de turno de los pobres (las dictaduras militares, el capitalismo de entonces…).
Junto al silencio de los teólogos está el silencio al que se han visto reducidos aquellos innumerables cursos, cursillos, talleres, seminarios de formación, de actualización, de análisis de la realidad, de “renovación teológica“… que se llevaron a cabo por todo el Continente hace unos años y que ahora han desaparecido. También observan algunos una suavización de los contenidos teológicos, que parecieran ser presentados ahora como expurgados de los aspectos que suscitaron mayores críticas.
Otros se fijan, más que en los teólogos, en la base popular de la TL, las comunidades eclesiales de base, de las que dicen que están en recesión, que quizá son un tanto elitistas y que no han logrado embeber todo el tejido social…
Otros señalan que es también el lenguaje de la TL lo que ha pasado de moda: que ya no se puede hablar de imperialismo, ni de revolución, ni de los pobres como sujetos históricos… Que la TL se apoyaba en un imaginario social revolucionario que quedó superado…
Otros, finalmente, señalan que el silencio actual de la TL no sólo es comprensible, sino que es la actitud más coherente, porque no estamos ya en un tiempo apto para denuncias y proclamaciones proféticas, sino para un silencio “sapiencial”, que hable con la vida sencilla y diaria, no con palabras sino con hechos, con el testimonio: “No es tiempo de profecía sino de sabiduría”, dicen.
Si trascendiendo los mencionados síntomas externos nos adentramos en la situación interna actual de la TL, se podría hacer un elenco pormenorizado de los cambios que la nueva hora del mundo nos hace sentir.
2. Los cambios en el nivel de las mediaciones
2.1. En la mediación socioanalítica: la utopía de sociedad.
La TL, en sí misma, no tuvo nunca un modelo propio de sociedad, una receta sociopolítico-ideológica que proponer como única y necesaria a la sociedad; lo que sí tenía y tiene es una utopía cristiana que sirve de orientación a la hora de hacer avanzar la historia. Sin embargo, muchos de los que se sintieron inspirados por la TL o simpatizaron con ella militaron políticamente en estrategias liberadoras de la izquierda que interpretaron en aquel momento como concreción práctica del espíritu de la TL, sin reconocer a veces las no siempre nítidas fronteras(1) entre las mediaciones ideológicas (necesariamente cambiantes según las coyunturas sociopolíticas) y los postulados teológicos (permanentes). Ello llevó a algunos a la conclusión precipitada de que la crisis de algunas ideologías llevaba aparejada consigo la crisis de los postulados teológicos con los que ellos las emparentaban. En todo caso, la crisis del modelo de sociedad de inspiración socialista se verá inevitablemente reflejada en la TL, pero lo será en más bien en las referencias prácticas, no en sus principios(2).
A medida que avancemos en el tiempo y sigamos paso a paso el pulso del mundo actual, iremos creando, imperceptiblemente, las referencias a las nuevas mediaciones de la utopía que se nos presentan en el horizonte, que hoy habrán de caminar según lo que parece por una “mundialización otra”(3) , por la resistencia y la lucha contra el signo mayor de nuestro tiempo, el neoliberalismo…
2.2. En la mediación socioanalítica: la valoración analítica de la sociedad actual.
Se decía desde tiempo atrás que “las ciencias sociales están en crisis”. La “teoría de la dependencia” fue abandonada, pero no se logró sustituirla cabalmente por otro instrumental. Y el vacío que ello produjo continúa ahí de alguna manera. Por otro lado, los instrumentos analíticos neoliberales ganan terreno y hegemonía.
Desprovistos de un instrumental seguro, nos vemos como obligados a mirar la realidad desde los análisis contrarios. Es fácil que empecemos a dudar y que acabemos pensando, con los economistas neoliberales, que quizá la pobreza de los países pobres no se deba ya a la explotación(4). Nuestros tiempos son medio escépticos sobre las posibilidades de acabar con la pobreza(5): desde la simple mecánica económica, la pobreza quizá ya no sea evitable se piensa, y si no es evitable tampoco será ya moralmente perversa, ni cabrá ante ella la denuncia profética, sino un asistencialismo resignadamente silencioso… Y todo ello puede aparecer ante nosotros como una “evidencia” de los análisis sociales, como algo simplemente “científico”, pretendidamente anterior a toda “ideología”…
Pero la cuestión del instrumental de análisis social no es algo estrictamente científico, ni realmente sólo preteológico. Hoy ya resulta ridículo por innecesario insistir en que no existen “ciencias neutras”. Toda elección de un instrumental de análisis depende de una opción ética y política fundamental previa, y en ese sentido conlleva una opción teológica o teologal.
Desde la opción por los pobres (que nos guía también a la hora de elegir el instrumental científico de análisis socioeconómico de la realidad), no podemos aceptar que la situación de terrible desigualdad del mundo de hoy ya no sea éticamente perversa, por muchas que sean las mutaciones que la tecnología haya introducido en el proceso mundial de producción, o por deslumbrante que resulte el crecimiento económico de los “dragones del Sudeste asiático”, o por compleja que pueda parecernos la realidad actual. Reconocemos que hay cambios sustanciales en algunos aspectos, pero nuestra percepción es que la estructura de fondo de la problemática ética del mundo permanece (cualitativamente es la misma), e incluso se ha agravado (cuantitativamente) en sus índices más preocupantes.
Tenemos razones “mayores” por una evidencia mayor que se nos imponen por encima de las supuestas “certezas científicas”. No podemos aceptar la idolatría del “criterio científico” económico neoliberal, como no aceptamos en su momento la idolatría de las “certezas científicas” del marxismo. Frente a “razones científicas” de este tipo, nosotros tenemos “razones utópicas” más poderosas (Dios, la justicia, la compasión, el destino universal de los bienes de la tierra, la centralidad de la persona, el carácter no absoluto de la propiedad privada…)(6).
Nos negamos a una “teología de la inevitabilidad”, a una “cultura de la desesperanza”, a aceptar que no hay salida(7) y que hemos llegado al “final de la historia”(8).
Nosotros no estamos contra el desarrollo, pero queremos “otro” desarrollo, otro modelo, supeditado a los valores humanos y éticos, no un modelo de desarrollo diseñado a partir de la rentabilidad del capital como valor supremo (como “dios”). Preferimos, por ejemplo, un modelo de desarrollo que dé más trabajo aunque ofrezca menos rentabilidad al capital. Y sabemos que lo que se nos dice que es imposible, no lo es en sí mismo, sino solamente bajo las actuales exigencias de ambiente de “confianza” que el capital exige para invertir.
Cuando acabamos pensando que ese nivel de rentabilidad del capital es “natural”, o que la gran desigualdad de nuestro mundo actual ya no es impugnable éticamente… podemos sospechar que hemos introyectado el análisis de la realidad “científico” neoliberal elaborado desde los intereses del capital, que “no se aflige por del desastre de mi pueblo” (Am 6,6), insensible a la suerte de las mayorías. La adopción de ese análisis, de esa mediación, no es una opción sólo científica o socioanalítica, sino ética, y por extensión, moral y teologal(9).
Es cierto que algunos procesos de transformación de la economía, sobre todo por efecto de la tecnología, pueden dar como resultado una aparente independización de los procesos productivos respecto a la explotación de las materias primas y de la mano de obra, principal antigua oferta de los países del tercer mundo en la economía mundial. Pero esta transformación nunca podrá olvidar las raíces históricas que la han posibilitado, multiseculares, que no se eliminan por la simple adquisición de una tecnología que supuestamente emancipe el proceso productivo de las obligaciones sociolaborales.
Una distribución de la riqueza tan desigual (y tan crecientemente desigual) como la que existe actualmente en el mundo es injusta siempre, incluso en ese hipotético caso de que no existieran mecanismos “causales” entre las partes. Como en el caso de la parábola de Lázaro; o según insinúa Mt 25, 31ss; o como declaran los Santos Padres: junto a un pobre no puede haber un rico justo.
2.3. En el nivel de la lógica utilizada: la razón simbólica.
Hace tiempo se está insistiendo en la necesidad de pasar del predominio de la mediación racional (moderna, crítica, hija de la Ilustración primera y segunda) que ha utilizado la TL, a un uso predominante de la lógica simbólica(10). Quizá por su propia idiosincrasia, y por el contexto histórico con el que ha tenido que estar en diálogo constante, la TL ha dado una especial relevancia a los aspectos socio-económico-políticos, apoyada en su pasión por la justicia(11), lo cual ha reforzado el uso de este tipo de lógica. Y quizá por todo ello sin que esto hubiera podido ser históricamente evitable del todo y hasta por falta de tiempo, no se pudo establecer un diálogo fecundo con la cultura popular, que tiene otra racionalidad.
La moderna sensibilidad hacia los temas de la cultura, que está irrumpiendo con fuerza en la Iglesia y en la teología, nos hace descubrir que es necesario ampliar esta mediación y dar cabida a la razón simbólica en la teología, en este nivel epistemológico, y mucho más en la pastoral y en la pedagogía.
Aunque esta intuición, germinal pero creciente, es formulada a veces como si fuese una ruptura, confundiendo los niveles de la teología con los de la pastoral y la pedagogía, no se trata realmente de una alternativa disyuntiva, sino de una alternativa de adición, de suma, de ampliación, de profundización en definitiva. Lo negativo no ha sido la mediación lógica utilizada hasta ahora en la TL, sino lo unilateral de esa utilización. Por lo demás, sería no sólo absurdo, sino imposible, hacer tabla rasa de lo construido y de la misma “razón occidental” para comenzar de cero de una supuesta “razón simbólica” tomada de otro universo cultural. En todo caso, esta intuición prometedora no deja de ser un riesgo, en la medida en que consciente o inconscientemente pueda fungir como reorientación de la TL hacia temas más culturalistas y menos liberadores.
2.4. En el nivel del imaginario nuevo.
El mundo del “imaginario” no es privativo de la teología sino de toda la existencia humana. Cada cultura, cada sociedad, cada época, cada hora histórica… tienen su propio imaginario. Y los imaginarios pasan y se suceden unos a otros, como pasan las épocas, las sociedades, las horas históricas. Es evidente que la TL, precisamente por ser una teología que se hace desde la vida, desde la sociedad y desde la historia, y encarnada en el aquí y el ahora (en la hora histórica), es muy pródiga en referencias continuas a la realidad y al imaginario social; estas referencias ponen “fecha” a sus textos, que no están escritos al margen de la historia y “para la eternidad”. Son las teologías abstractas tanto las clásicas como las actuales las que se hacen sin referencia ninguna, al margen de los signos de los tiempos y de los lugares, en el fanal de un laboratorio especulativo ajeno a la vida y a la historia, instalado más allá de la realidad.
Cuando el imaginario evoluciona, crece, cambia, se connota con otros sentimientos, se quiebra… los textos de la TL van a acusar ese desfase de fecha. Sus referencias, desactualizadas para la nueva hora, quedarán como “actas” fehacientes del compromiso que esta teología tuvo con su realidad y con su hora. Cuando el tiempo pasa, sólo las miradas superficiales confundirán el contenido teológico permanente de un texto con sus referencias a la realidad del momento en que fue escrito. Sólo se libran de este problema las teologías que no hacen referencia a la realidad(12).
Si el imaginario actual ha cambiado ya(13) profundamente a raíz de los sucesos de los pasados años, es lógico que ese desfase se haga notar en los textos de la década pasada. Es el precio que la TL ha de pagar gustosamente por el privilegio de ser una teología encarnada y para la vida. Evidentemente, las nuevas creaciones de TL, fieles al permanente carisma de encarnación de esta teología, deberán enmarcar sus referencias en el nuevo imaginario que va surgiendo, y deberán colaborar a crearlo, pero no deberán dejar de ser una teología viva llena de referencias teóricas y prácticas a la realidad.
2.5. En el nivel de la ampliación de sujetos, perspectivas y campos nuevos.
Desde hace años, aun antes de los cambios históricos a los que nos hemos referido, se viene hablando de los “sujetos emergentes”: el indígena, el negro y la mujer, principalmente.
En los primeros años de la TL y conviene no olvidar que se trata de una teología todavía muy joven(14) todos esos sujetos quedaron visualizados bajo la perspectiva entonces dominante de la pobreza socioeconómica. Con acierto se subrayaba que la mujer era “doblemente oprimida”(15), en cuanto mujer y en cuanto pobre, y que los indígenas y afroamericanos eran “los más pobres entre los pobres”(16). Y eso era cierto, pero no era toda la verdad. Porque no se trata sólo de que el indígena, el negro y la mujer están oprimidos y hasta múltiplemente “oprimidos”, sino que además son “otros”, son sujetos “diferentes”, y “como tales” tienen algo propio que aportar(17).
Aquí convergen dos ampliaciones de perspectiva. En primer lugar se trata de ampliar la perspectiva de la opresión, que no sólo es socioeconómica, sino también étnica, cultural, sexual… Y en segundo lugar se trata de enriquecer la elaboración teológica incorporando otras perspectivas: la antropológica, cultural, de género… (lo cual no podrá hacerse plenamente sino con la participación de estos sujetos). Nuevos campos se hacen presentes pues, y con fuerza, en la TL: las culturas, la inculturación, la mujer, el feminismo, la teología del cuerpo, la teología india, el diálogo con las religiones precolombinas y africanas, la ecología… Esta ampliación de perspectivas redimensionará inevitablemente a la TL en sus diferentes ramas en un futuro inmediato.
Ahora bien, aquí también hemos de decir lo que dijimos antes respecto al tema de la “razón simbólica”: no se trata realmente de una “alternativa disyuntiva”, sino de una “alternativa de adición”, de suma, de profundización: no sólo lo de antes, sino también esto nuevo. Se trata de una ampliación en la consideración de los sujetos y de una profundización en el concepto mismo opresión-liberación, que no será considerado ya sólo o predominantemente desde el punto de vista económico y que producirá nuevas explicitaciones. No se debe pues confundir esta ampliación y profundización, con una “disolución” de la TL en una teología simplemente feminista o india o negra o ecológica (aunque fueran liberadoras). Las nuevas explicitaciones no pueden excusarnos de prestar toda la atención necesaria a la perspectiva clásica (la de la pobreza económica), que, lamentablemente, no sólo no ha perdido actualidad, sino que se ha agravado cuantitativa y cualitativamente.
2.6. En el nivel de la mediación práxica: la estrategia de liberación.
Decían los viejos militantes de la década pasada (por tanto en el nivel práxico y fuera de la TL en sí misma) que la estrategia de liberación era la “emancipación individual de un país tras otro respecto al sistema capitalista por la toma del poder”. Era la “teoría del dominó”: “Si Nicaragua venció, El Salvador vencerá, Guatemala le seguirá…” Hace unos años, el dominó funcionó, pero en sentido contrario(!). En el mundo actual, tan diferente, aquella estrategia global es inviable.
Es evidente que una nueva estrategia de liberación no podría perseguir ahora la emancipación de un país, ni la toma del poder por las armas, sino la creación de un nuevo poder por parte de la sociedad civil(18), desde dentro. Para ir a la misma meta de liberación se debe ir por caminos y estrategias diversos a los de hace sólo unos años. Algunas acciones que antes resultaban revolucionarias hoy serían reformistas, y viceversa. Objetivos que eran prioritarios en décadas pasadas, pasan ahora a segundo plano, o incluso desaparecen. El “paradigma” (si por él entendemos en este momento “estrategia histórica de liberación”) ha cambiado(19), ciertamente. Pero si una estrategia de liberación desapareció habrá que encontrar otra, y si no es posible encontrarla, habrá que inventarla. Porque lo que ha quebrado es un modelo de estrategia de liberación, no la Liberación misma.
Sólo los ingenuos “arrojan el bebé recién bañado junto con el agua sucia”. Y sólo por ingenuidad se puede confundir el quiebre de una estrategia con el quiebre de la utopía de la Liberación, ¡del Reino!, para el que aquella estrategia era una simple mediación. Hay quienes al no ver la salida, acaban por no ver (o por no querer ver) tampoco la necesidad de salir. Hay quienes al no ver clara qué estrategia de liberación sería hoy posible, no ven tampoco ya la necesidad de una praxis de transformación histórica, a pesar de que le asistan hoy más motivos que antaño.
3. ¿Cambios en el nivel de teología sistemática?
Desde hace unos pocos años se viene hablando, también en TL, de “cambio de paradigma”. Al decir “cambio de paradigma” se está tomando una imagen del mundo de la ciencia(20). Se dice que en la ciencia hay dos tipos de tiempos; unos son tiempos de estabilidad, de crecimiento homogéneo: se investiga, se descubre, se elabora aspectos y temas nuevos, y el resultado simplemente se añade al acervo de ciencia acumulado anteriormente, sin cuestionar la concepción general, el marco global en el que todo ello se inscribe. Pero hay otros tiempos en los que los científicos perciben un malestar de fondo, una sensación de que no se puede avanzar por simple desarrollo lineal, sino que es el ordenamiento del conjunto el que necesita ser replanteado globalmente: son tiempos de cambio de “paradigma”.
Fuera del terreno concreto de la epistemología, el uso que se hace del concepto de “paradigma” es poco preciso, y bastante flexible, metafórico o analógico. Así, se habla de “cambio de paradigma” casi para todo(21), tanto para referirse al cambio de modelo de sociedad, como al cambio de imaginario, de lógica utilizada, de estrategia de liberación…
Ahora queremos preguntarnos si desde el nivel propiamente de la teología sistemática se puede hablar de que la crisis de la TL obedece a un cambio de “paradigma teológico”. Para ello necesitamos preguntarnos previamente a qué podemos llamar paradigma en este campo de la teología sistemática.
Los paradigmas están más allá de la diversidad de corrientes espirituales, más al fondo de las peculiaridades de cada escuela teológica, por encima de los cambios meramente coyunturales, a los que una corriente o escuela teológica pueden acomodarse. Escuelas diferentes pueden moverse dentro de un mismo paradigma. Un paradigma teológico, en el sentido fuerte de la palabra, se ubica, para nosotros, en el nivel de las grandes interpretaciones del cristianismo, y vendría a ser como lo que se ha llamado “lecturas del cristianismo”. No negamos que pueda hablarse de paradigma en otros niveles más superficiales, pero nosotros concretamente queremos referirnos a ese nivel más profundo de la teología sistemática(22).
Las “lecturas del cristianismo” como paradigmas teológicos
Vamos a limitarnos a evocar las más conocidas.
-Hay una lectura o interpretación doctrinal-teórica del cristianismo. En ella Dios es percibido como la Verdad que ha venido a revelársenos, y nuestra respuesta de fe hacia El implica sobre todo la aceptación intelectual de las verdades por El reveladas y depositadas en la Iglesia: se trata ahí de vivir “en la fe de la Iglesia”, de la que nos separamos por la herejía o la heterodoxia. Esta lectura es la que en la práctica ha prevalecido en la Iglesia no sólo en los tiempos de la Inquisición, sino en muchos otros en los que el ser o no ser cristiano se ha puesto más o menos conscientemente en la aceptación de unas verdades intelectuales tenidas como el “deposito” de la fe (ortodoxia).
-Hay una lectura moralista, que concibe la historia de la salvación como una prueba moral que Dios nos ha puesto a los humanos, que se juega entre el pecado y la gracia, y que nos lleva a un final de premio o castigo en función de los méritos o deméritos acumulados. La vida cristiana es ante todo una prueba moral, de la que no se desprende una “misión” real en la historia, una tarea o quehacer esencial. Este mundo es simplemente una “ocasión para merecer”, concluida la cual, será destinado al fuego, y nosotros pasaremos a la vida eterna, la única verdaderamente decisiva, que apenas tendrá continuidad con lo que aquí hayamos vivido en nuestra propia identidad personal (heterosalvación).
-Hay una lectura ontológico-metafísica que pone la salvación en un plano superior separado (meta-físico), mediado sacramentalmente. La salvación es sobre-natural y se juega en la “vida de la gracia”; participamos de ella mediante el culto y la “vida espiritual” (sacramentos, oración), que se tornan así lo central de la vivencia cristiana. La realidad verdadera es la sobre-natural, y la salvación nos viene de la participación en ese “otro mundo verdadero” del cual el nuestro es sombra y trasunto. En este “otro mundo” fuera de la historia es donde la misión cristiana encuentra su polo de referencia en esta lectura del cristianismo.
-Hay una lectura histórica: la realidad es concebida como historia de salvación y, simultáneamente, como salvación de la historia, una historia, que va linealmente aunque con altibajos y retrocesos de un principio hacia una meta. “Dios tiene un sueño”, y lo ha propuesto a los humanos como Utopía, encomendándosela como su tarea en la Historia. La misión cristiana no nos separa de la historia; al contrario, nos remite a ella. La escatología y la encarnación ya no son direcciones opuestas, sino convergentes: al mundo futuro llegamos futurizando este mundo presente. No es más escatológico quien más huye de este mundo, sino quien más lo hace avanzar hacia adelante (hacia el “ésjaton”). La tierra de esta historia es el único camino que tenemos para llegar al cielo del futuro. En la Historia se hace la Salvación.
Estas lecturas, no lo son solamente del cristianismo, sino, más ampliamente, de las religiones en general; más aún, dentro de cada religión también del cristianismo, cabe realizar, como decimos, las diferentes lecturas. No hace falta que señalemos aquí que, si bien ninguna lectura es enteramente falsa, tampoco se puede decir que son todas arbitrariamente intercambiables; hoy es claro que, de todas las lecturas, la lectura histórico escatológica es la que menos es “lectura” (interpretación), la que más se acerca a lo que Jesús vivió.
En cada una de estas lecturas se experimenta a Dios de un modo diferente y se concibe la realidad de la salvación y la misión encomendada al ser humano de una forma también diversa. Dentro de cada lectura cabe un desarrollo lineal, homogéneo, adicional. El paso de una lectura a otra, sin embargo, implica una ruptura, un replanteamiento global, un “cambio de paradigma”: las diferentes lecturas del cristianismo son verdaderos “paradigmas” en el sentido más fuerte de la palabra.
Al preguntarnos sobre la crisis de la TL debemos referirnos al paradigma subyacente a la misma. ¿Cuál es su lectura, su paradigma?
Evidentemente, la TL corresponde a una “lectura histórica” del cristianismo. Y la mayor oposición la ha recibido y recibe de aquellas otras lecturas que son más profundamente a-históricas. La crisis o el conflicto de paradigmas no se da realmente sólo ahora; la conflictividad que la TL suscitó ya desde el principio obedecía al choque de su paradigma con los paradigmas de otras teologías. No se trata de una diferencia de matices o de escuela, sino a una diversidad global, de paradigma(23). Y es bien posible que algunos de los que dicen que hay que dar un paso adelante cambiando de paradigma no estén haciendo otra cosa que retroceder a otro ya viejo.
Hacia el paradigma central de la TL
Dejando este punto ahí, podemos adentrarnos un poco más en el paradigma mismo de la TL, para ver si efectivamente se vislumbra para él la necesidad del mentado cambio de paradigma.
En los años 50 de nuestro siglo hubo una famosa polémica suscitada en las páginas de la revista “Dieu Vivant”. Eran los años críticos de la posguerra mundial, y lo que se debatía era cuál debía ser la actitud de los cristianos en el mundo moderno. La polémica dividió a los participantes en dos bandos: los escatologistas y los encarnacionistas. Los primeros entre los que se encontraban Daniélou y Urs von Balthasar eran partidarios de una Iglesia que para dar testimonio de la trascendencia se concentrara en lo espiritual y en el abandono de “las cosas de este mundo”. Los segundos entre los que se encontraban Chenu, Teilhard de Chardin y el movimiento de los sacerdotes obreros insistían en la necesidad de una Iglesia encarnada en la realidad que diera testimonio de compromiso histórico. Los dos polos, percibidos como opuestos en medio de la polémica, eran la escatología y la encarnación.
Los escatologistas acentuaban la primacía exclusiva de lo espiritual, el abandono de todo compromiso histórico que pueda restar atención a lo espiritual y lo trascendente. En su opinión, la acción humana es nada más una “ocasión” para “merecer” el premio de la vida eterna, pero no tiene valor salvífico en sí misma, ya que la vida eterna es estrictamente un don de Dios, y nuestro mundo y nuestras acciones serán destinadas al fuego cuando llegue la parusía; la salvación será un puro don de Dios en ruptura total (heterosalvación) con lo que hayamos vivido en este mundo.
Los encarnacionistas, por el contrario, ponían el acento en el compromiso histórico, en la encarnación, en el estar presentes en nuestro mundo. En su opinión, la acción humana tiene un valor salvífico en sí misma, por lo que nuestras acciones históricas son ya salvación (homosalvación).
La polémica no era enteramente nueva. Los términos habían sido planteados teológicamente otras veces ya en la historia; ahora, simplemente, nuestro siglo hacía suya también esta problemática que suele calificarse como de “relaciones entre escatología e historia”. Una solución más definitiva a la polémica no llegaría hasta el Concilio Vaticano II. Este dirimió el dilema con la solución que quizá haya sido la más genial que a la cuestión se le había dado a lo largo de la historia: la solución de la síntesis.
Si escatología e historia siempre habían sido captadas como dimensiones opuestas, el Concilio las encontró no sólo compatibles sino subsumidas una en la otra. La polémica se planteaba hasta entonces como un dilema: apuntar a la transcendencia que se aparta del mundo u optar por la inmanencia que olvida la transcendencia transhistórica (escatología o encarnación). El concilio descubrió la síntesis. Ello fue posible gracias a las transformaciones que se habían operado en los últimos tiempos en los planteamientos escatológicos(24). Si antes, para ser “signo escatológico”, había que alejarse del mundo y desinteresarse de la historia, ahora, con la reformulación de la escatología, se redescubría que la encarnación en la historia es el mejor camino para acceder a la escatología: “cuanto más escatológicos, más históricos”; no es más signo escatológico quien más se desentiende del mundo, sino quien con más fervor trata de llevarlo hacia su “ésjaton”, el Reino. El mayor compromiso histórico venía a ser el mayor signo escatológico. Los nuevos planteamientos de las relaciones entre escatología e historia que refleja el Concilio abrían la puerta a la posibilidad de una recuperación decidida de la “lectura histórica” del cristianismo.
¿Cómo nació en este contexto la TL? ¿Con qué paradigma?
En el fondo, estaba operando el redescubrimiento del carácter histórico escatológico del mensaje de Jesús operado a principios de este siglo(25) y que había permanecido como recluido en los recintos universitarios principalmente europeos. La “vuelta al Jesús histórico” puso en primer plano este replanteamiento de relacionamiento directo entre escatología e historia. En este contexto, el redescubrimiento del Reino como ipsissima verba Iesu y como centro absoluto de la predicación de Jesús (ipsissima intentio Iesu) propició a su vez el redescubrimiento del “reinocentrismo”, como fundamento cristológico de la lectura histórica del cristianismo. La percepción inevitable de la parcialidad teologal incluso hacia los pobres, hizo el resto. Surgió así la TL con un paradigma cuyos elementos esenciales, enumerados en síntesis cuasitelegráfica, serían:
– lectura histórico-escatológica del cristianismo, lo cual incluye la primacía de la praxis de transformación histórica, la integralidad (no dualismo) y unicidad de la historia, de la transcendencia en la inmanencia.
– el “reinocentrismo”: la recuperación teórica y práctica del carácter absoluto que Jesús dio al Reino, dentro del seguimiento de Jesús y del creer con la fe misma de Jesús;
– la opción por la justicia, por los injusticiados, con la consiguiente ubicación en el lugar social de las víctimas de la injusticia.
Este es fundamentalmente el “paradigma mayor” de la TL, su esqueleto teológico-sistemático. Dentro de ese marco puede haber escuelas, corrientes, acentuaciones diversas… pero siempre que entren dentro de este modelo, son esencialmente TL. Puede haber unos acentos más comprometidos y otros más contemplativos; unos pueden realizar la transformación histórica más por la acción sociopolítica y otros por medios más simbólicos; unos pueden adoptar un lenguaje o un imaginario más militante-utópico y otros lo pueden tomar del “realismo desencantado” de nuestros días; pero si cuentan en su haber con los elementos esenciales citados de aquel paradigma, siguen siendo esencialmente TL. Y si se apean de cualquiera de estos elementos, ya no son verdadera TL, aunque así se siguieran llamando.
Si quisiéramos expresar el paradigma en una palabra, escogeríamos ésta: ¡el Reino! Ese sería el paradigma de la TL, porque es, en realidad, ¡el paradigma de Jesús! Mientras tengamos una lectura histórica de la realidad, con el Reino de Dios como utopía omnicentralizante y con la ubicación en el lugar social de los pobres, estaremos dentro de la TL, con ése o con otro nombre.
¿Cambio de paradigma en la TL?
Siempre a nivel de teología sistemática, cabe preguntarnos ahora ya sobre el cambio de paradigma en la TL.
Aun respetando la visión que otros tengan del cristianismo, la TL, en su todavía corta vida, se ha desarrollado como poseída por una convicción tal, que se diría que una fuerza de evidencia interna se le ha impuesto por sí misma desde dentro, “tenaz como si viera al Invisible” (Hb 11, 27). La TL no ha puesto su eje en algo lateral: una devoción, en un sacramento concreto, una dimensión, una faceta o elemento particular. Es una teología de lo esencial y universal cristiano, y aun de lo profundamente humano, diríamos. No ha ido desarrollándose dando pasos hacia afuera, sino hacia adentro, hacia adentro del misterio cristiano. Es una teología “centrada en lo central”, en la misión de Jesús, en su mensaje, en su Causa, en su pasión y en su utopía, ¡el Reino!
Cuando una teología ha llegado a tener esa experiencia tan profunda, sellada incluso martirialmente y con tanta profusión ha recorrido un “camino sin retorno”. La pregunta se impone: ¿qué es lo que lleva entremanos, algo facultativo o algo inamisible? ¿Se puede dejar de creer en aquello que a uno le arrebató el alma? ¿Puede alguien emigrar con coherencia hacia lo periférico después de haber tocado lo central?
Hay muchas lecturas del cristianismo, ciertamente. Pero no podemos decir que la lectura “histórica” sea una más entre otras, intercambiable; es la que se nos presenta como la más cercana a la de Jesús. Es decir, la lectura histórica se nos revela como la que menos es “lectura”, la que menos tiene de “interpretación” y la que más cerca está de lo revelado en Jesús. ¿Es facultativo adoptar o no esta lectura? ¿Podemos cambiar este elemento del paradigma?
El “reinocentrismo” ha sido puesto por la TL en la picota de los principios teológicos. Aunque inconscientemente no aceptado en la práctica de muchos, se ha evidenciado como irresistible por su fuerza de convicción incluso ante los enemigos de la TL. Todos aceptan el vocabulario del Reino y de la OP(26), aunque no siempre cambian con ello sus viejos conceptos. ¿Será posible abandonar el reinocentrismo por otros paradigmas?
La “opción por los pobres” ha sido el mayor acontecimiento ocurrido en las Iglesias cristianas desde los tiempos de la Reforma protestante. Marca una separación de aguas. Los que dieron el paso por una profunda convicción de fe, por haber experimentado el fundamento teologal mismo de la opción por los pobres, ¿cómo podrán superar ese paradigma sin traicionar la sangre de los mártires y el rostro sufriente de Cristo(27) que les ha sido dado contemplar en los pobres?
Desde la perspectiva de la teología sistemática, es fácil notar que a estos niveles de profundidad no se mueven los vientos de los cambios del mundo moderno, por “profundos” que aparenten ser, en otro tipo de profundidad. ¿Es que el proclamado “fin de la historia” podría llevarnos a abandonar la lectura histórica de nuestra fe, que es la más cercana a la visión del mismo Hijo de Dios? ¿Es que la mundialización financiera o el supuesto triunfo del neoliberalismo harían ya obsoleto seguir poniendo la pasión de nuestra vida en la utopía del Reino predicado por Jesús? ¿Es que la caída del socialismo del Este haría ya inoportuna o pasada de moda la opción por los pobres? Lo que otros han dicho de la OP lo decimos nosotros de ella misma y del paradigma global de la TL: se trata de “una opción firme e irrevocable”(28), sin marcha atrás. Podremos (y deberemos) adecuar y actualizar todo lo que sea necesario en el campo de las mediaciones de la teología; pero el paradigma mismo nos da la sensación de que permanece imbatido.
Por lo demás, afirmantis est probare: al que afirme la necesidad del cambio de paradigma es a quien corresponde demostrarla. Deberá abogar por un nuevo tipo de relaciones entre escatología e historia, pero con razones teológicas, no con argumentos socioeconómicos o culturales. Habrá de proponer un planteamiento que supere el reinocentrismo, pero con exégesis en la mano, no con vagos discursos sobre el posmodernismo cultural al uso. Deberá mostrar que la OP no tiene fundamento teologal, pero no precisamente desviándola hacia una opción preferencial por los pobres que al final se queda en un simple “amor preferencial”. Mientras esto no suceda, permanecerá, avasalladora, la fuerza contundente de los elementos esenciales del paradigma de la TL. Mantener la pertinencia de cada discurso dentro de su plano y de sus límites, sin mezclarlos ni confundirlos, será una sana regla de higiene teológica. No podemos ignorar que en el contexto psicosocial difícil y tenso que se ha abatido sobre nosotros en los últimos años es una tentación cubrir con razones teológicas las que son simplemente psicológicas: cansancio ajeno y propio, presión social y eclesiástica, moda, huida actual de toda conflictividad, depresión social(29)…
Finalmente, no hay que dejar de acudir a la profilaxis de la sospecha. Todo paradigma, como el conocimiento en general, es “interesado”. Ello obedece a la estructura hermenéutica misma del conocimiento, y no es posible evitarlo. Todo paradigma es “funcional” a un interés social. También el paradigma de la TL, como lo más sustancial de la Biblia misma(30). Quienes tienen otros intereses prefieren otros paradigmas que les sean funcionales. ¿Cambiar de paradigma? ¿A qué “nuevo” paradigma? ¿A un paradigma que sea funcional a qué intereses? ¿Ha cambiado Dios de intereses (o lo que es lo mismo: qué razones teológicas tenemos para cambiar de intereses)?, ¿o somos nosotros quienes estamos cambiando de intereses (es decir, estaríamos cambiando de paradigma por razones no teológicas)?
Concluimos: Nosotros nos quedamos con el paradigma de Jesús, ¡el Reino! Dentro de este paradigma imprescriptible, caben todas los cambios y acomodaciones menores que sean necesarias.
Notas:
1. Cfr “Frontera y contrabando” pastoral, en CASALDALIGA, El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en Centroamérica, CORCA, Managua 1988, pág. 78-79. Hay ediciones también en México, Caracas, Cuenca (Ecuador), Bogotá e Italia.
2. Algunos pensaban que la caída del socialismo provocaría una desintegración de la TL. Pero el socialismo no era ningún elemento fundamental. Las tesis de la TL permanencen todas, independientemente del destino de las sociedades socialistas: J. COMBLIN, Cristãos rumo ao ano 2000, Paulus, São Paulo 1996, p.352.
3. Cfr Patria Grande y Patria Mundial, propuesta de reflexión-acción de la Agenda Latinoamericana’96, págs. 19-33.
4. Un ejemplo: La densidad y la complejidad de los acontecimientos descartan cualquier simplificación o la caricatura en que caen a veces los dogmáticos. En efecto, contrariamente a lo que en otra época fue opinión común según la cual el desarrollo de los países del centro es una consecuencia necesaria de la explotación de los países de la periferia, los recientes estudios demuestran que con la tercera Revolución industrial, el desarrollo de los países industrializados se debe mucho más a la transformación tecnológica que al saqueo de los países pobres. Cfr. THAI-HOP, Pablo, Los excluidos, extraña creatura del nuevo paradigma tecno-científico, RELaT nº 120 (http://servicioskoinonia.org/relat/120.htm); Diakonía 76(dic 95)7.
5. Gustavo GUTIERREZ, Xº Seminario de Formación Teológica, Centro Nueva Tierra, Buenos Aires 1995, pág. 159.
6. Aquí necesitaríamos reaplicar el poema Equívocos de Casaldáliga: “Donde tú dices ley, / yo digo Dios. / Donde tú dices paz, justicia, amor, / ¡yo digo Dios! / Donde tú dices Dios, / ¡yo digo libertad, / justicia / amor!”, en Clamor elemental, Sígueme, Salamanca 1971, pág. 71. Modernamente no se nos dice “ley”, sino “economía”.
7. HINKELAMMERT, Sobre la sociedad que dice de sí misma que no hay salida, “Pasos” 37(septiembre 1991)11-24, San José de Costa Rica.
8. Frente a las razones de Fukuyama y los suyos, nosotros tenemos “razones mayores” para no aceptar un “final de la historia” que significaría el fracaso de la sociedad humana y de la utopía que Dios le propuso, y que por tanto significaría el fracaso mismo de Dios. ¿Está claro que la tesis del “final de la historia” no es ni simplemente ideológica ni meramente sociológica, sino simultánea e implicativamente religiosa y teológica?
9. En otros lugares hemos desarrollado el carácter teologal o teológico de mediaciones que clásicamente presentábamos como meramente “socioanalíticas”, científicas, o autónomas respecto a la fe. Cfr. CASALDÁLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Sal Terrae, Santander 1992, pág. 173-177; VIGIL, “Cuestiones disputadas” del DKC, en El Kairós en Centroamérica, Nicarao, Managua 1990, 137-142.
10. Cfr Víctor CODINA, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae, Santander 1994; Pequeños relatos, grandes verdades, “Cuarto Intermedio” 33(1994)64-79, condensado en “Selecciones de Teología“135(1995); Una teología más simbólica y popular, en Parábolas de la mina y el lago, Sígueme, Salamanca 1990, pp 117-148; y en esta misma obra, Las perplejidades de un teólogo ante las culturas, pág. 102-105.
11. Pero la preocupación por la justicia no nos viene a nosotros de la razón ilustrada (ni de la primera ni de la segunda ilustración), ni de la cultura occidental, como algunos parecieran pensar, sino de la Biblia, y de los orígenes mismos del pueblo de Israel. Quizá pudiera ser al revés de lo que se dice: que lo que la cultura occidental en general y la razón ilustrada en particular tengan de preocupadas por la justicia les viniera en definitiva de la influencia de sus orígenes cristianos.
12. O como dice Hazlitt en otro campo: “Impecables autores son los que nunca escribieron”.
13. V. CODINA habla de un “imaginario alternativo, tanto respecto al imaginario capitalista dominante en América Latina como respecto al imaginario revolucionario marxista, que, si pudo tener vigencia en los años sesenta, hoy se encuentra en evidente regresión”: Creo en el Espíritu Santo, Sal Terrae, Santander 1994, pág. 187. Cfr también CENTRO GUMILLA, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, en la obra colectiva Neoliberales y pobres. El debate continental por la justicia, Bogotá 1993, pág. 293-323
14. Clodovis BOFF, Bodas de prata da Igreja com os pobres: teologia da libertação, “Vida Pastoral”, São Paulo (outubro 1996)29-31. También en http://servicioskoinonia.org/relat/180.htm
15. Puebla 1134.
16. Puebla 34.
17. Cfr George KANIANPADY, Lázaro e Cornélio. Para uma missionologia latinoamericana. Tesis de doutorado presentada en la Facultad de Nossa Senhora da Assunção, São Paulo, 1996. Lázaro y Cornelio, ejemplifican al pobre y al otro.
18. Pablo RICHARD, Caos o esperanza. Fundamentos y alternativas para el siglo XXI, RELaT 127 (http://www.uca.ni/koinonia/relat/127.htm); Diakonía 74(junio 95)59-67.
19. Agenda Latinoamericana’96, págs. 19-33.
20. Principalmente de Thomas KUHN (The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1962; 2ª ed. rev. de 1970) y Karl POPPER (The Logic of Scientific Discovery, Londres, Hutchinson 1959.
21. É tarefa quase impossível, nos dias atuais, apontar um domínio sequer no qual o termo ‘paradigma’ não esteja presente, muitas vezes de forma elucidativa, outras tantas de maneira indevida, quase sempre em tom pretensamente inovador… (com) a significação implícita de um modelo ou de um padrão que se impõe progresivamente aos indivíduos e grupos. L.B. LEITE ARAUJO, Considerações sobre o termo ‘paradigma’, en FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e novos paradigmas, Loyola, São Paulo 1996, pág. 16.
22. A este mismo nivel se refiere J.B. LIBANIO en Diferentes paradigmas na história da teologia, en FABRI DOS ANJOS, o.c., 35-48
23. Si bien la TL no se reconoció a sí misma en la descripción que de ella hacía la Instrucción (precisamente por captarla desde otro paradigma), no le faltó razón a la Instrucción vaticana Libertatis Nuntius al afirmar que la TL llevaba consigo una hermenéutica diversa con carácter global y totalizante (cf X, 2ss). Hermenéutica es interpretación, relectura, “lectura”; el paradigma de la TL implica, en efecto, una hermenéutica profundamente diversa.
24. De una escatología estática, dualista y ahistórica se había pasado a una escatología dinámica, integrada e historizante. Cfr J. M. VIGIL, ¿Parábola o Hipérbole? Para una reinterpretación teológica e histórica de la vida religiosa, “Claretianum”, XXXIV447-466, Roma; “Vida Religiosa” 79(15 marzo 1995)106-117, Madrid. También en: http://servicioskoinonia.org/relat/49.htm
25. Jon SOBRINO habla con frecuencia de ello: Resurrección de la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1984, págs. 217, 274. Mysterium salutis, UCA Editores, San Salvador 1991, I, p. 467.
26. Hasta el director del FMI hace discursos sobre el Reino de Dios y el amor a los pobres.
27. Puebla 31-39; Santo Domingo 178-179.
28. Juan Pablo II, Discurso a la Curia, 21.12.84; Discurso en la IV CELAM en Santo Domingo, nº 16.
29. J.M. VIGIL, Aunque es de noche. Hipótesis psicosociológicas sobre la hora espiritual de América Latina en los 90, Editorial Envío, Managua 1996, primera y segunda edición. Ediciones también en México (CRT), Bogotá (Verbo Divino), Zaragoza (Comité Romero, de Zaragoza) y São Paulo (Paulinas, en portugués).
30 L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo, Sal Terrae 1986, págs. 97, 124. C. MESTERS, Como se faz teologia bíblica hoje no Brasil, “Estudos Bíblicos” 1(1987)7-19.
Managua, Nicaragua
