De la «resistencia» al «fin del mundo» y el «Sexto Sol»

De la “resistencia” al “fin del mundo” y el “Sexto Sol” Conferencia 8

“Y decían: Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados”
(Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana)1.

1 Libro III, cap. 49; Ed. Chávez Hyhoe, México, t. 2, 1945, p. 161.

La “Parusía” de los dioses (primera figura) había terminado, y con ella Moctezuma; la “invasión” (segunda figura) venía de Europa y activamente se extiende por todo el continente. La “resistencia” (tercera figura), que es la acción que parte desde la tierra americana, es más encarnizada y prolongada de lo que muchos han hecho creer.

Pero al final, en la mayoría de los casos, se produce la inevitable derrota debido a la disparidad del desarrollo interpretativo de los hechos y de la
tecnología militar; es la desaparición del antiguo orden de cosas (en el caso de los aztecas el control sobre el Imperio ); todo se ha consumado.

La conclusión evidente, desde la lógica del pensamiento amerindio, debía aceptarse: es el “fin del mundo” (quinta figura). Pero si una Era o etapa del mundo termina, desde la cosmovisión náhuatl, se iniciaba un nuevo momento cósmico-histórico del “mundo” que no interrumpe su devenir eterno; comenzaba lo que pudiéramos llamar el “Sexto Sol” (sexta figura), y en él hemos vivido ya en la Periferia los últimos quinientos años (1492-1992).

8.1. La “resistencia”

No podemos extender la descripción de la cuestión en detalle, sino que sugeriremos el tema -que tiene, por otra parte, suma importancia en la constitución del sujeto histórico que deseábamos delimitar claramente:
el “bloque social” de los oprimidos. Nos dice una historiadora que ha estudiado la cuestión:
“La historia tradicional presenta la conquista como una hazaña prodigiosa realizada por un puñado de valientes que dominaba casi con sólo su presencia, en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres
primitivos y salvajes. Una simple lectura de las Crónicas demuestra lo
contrario: la oposición fue encarnizada y sistemática a partir del momento
en que, pasada la sorpresa y confusión del encuentro, la creencia en la llegada de los supuestos dioses anunciados por la tradición es sustituida por la conciencia de la excesivamente terrenal naturaleza de los invasores. La resistencia es decidida y valiente, suicida a menudo, de aquellos hombres y mujeres […] que luchan contra las armas de fuego, los caballos, los perros amaestrados cebados en indios, cosa de grande crueldad, que los despedazaban bravamente2 […] Por ser tan pocos los héroes de la resistencia que se recuerdan, nos proponemos en este mínimo trabajo rescatar del olvido a todos aquellos que supieron defender su tierra y su libertad“3.

Se podría seguir paso a paso la “resistencia“4 ante la “invasión”, pero sólo indicaremos algunos rasgos de la misma. En la Hispañola (Santo Domingo, donde en 1992 se “festeja” el descubrimiento y la evangelización de América), había cinco pequeños reinos bajo el mando de los caciques Guarionex, Guacanagarí (el traidor de su pueblo y “amigo” de Colón), Caonabo, Behechio (hermano de la reina Anacaona, famosa por su valentía y belleza) y Catubanamá. Fue Caonabo, en Cibao, el que resistió al robo de las mujeres de su pueblo perpetrada por los españoles dejados por Colón en el fuerte de Navidad. Estos robaban, violaban, mataban indios. El cacique se dirigió al fuerte y ajustició a los invasores. Fue el comienzo de la resistencia en el continente.
2 Alonso de Góngora Marmolejo, Historia de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1970, p. 71.
3 Josefina Oliva de Coll, La resistencia indígena ante la conquista, Siglo XXI, México, 1991, pp. 9-10. Véanse, entre otros, M. T. Huerta -P. Palacios, Rebeliones indígenas de la época colonial, México, 1976; J. de Vos, Tierra y libertad. Panorama de cuatro rebeliones indígenas en Chiapas, Chiapas, s/f; Segundo Moreno Yañez, Sublevaciones indígenas en la audiencia de Quito, Quito, 1978; B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, Buenos Aires, 1967, etc. En nuestra tesis doctoral en historia presentada en la Sorbone, El episcopado hispanoamericano y la defensa del indio (1504-1620), CIDOC, Cuernavaca, 1969-1971, t. I-IX, en más de 2.000 páginas, recorremos todas las regiones del continente latinoamericano para describir el estado de la opresión y resistencia de los indios en el siglo XVI (a partir de documentos, inéditos en su mayor parte, del Archivo General de Indias de Sevilla).
4 La obra entera de Bartolomé de las Casas va dirigida a recordar esta valiente resistencia. Sus obras más famosas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (en Obras escogidas. BAE, Madrid, 1958, t. V, pp. 134 ss.) y la misma Historia de las Indias, son apologías de primera mano en favor de la valentía de la “resistencia” de los nativos del continente. Allí se encuentran innumerables materiales para una “Historia de la resistencia ante la invasión”.
Rico en oro, se le impuso al Cibao un tributo en el mismo metal. Cada indio que había pagado el impuesto llevaba colgado al cuello una moneda de cobre marcada en el momento del pago. Siendo imposible pagar la fuerte cantidad que se les pedía, Caonabo se rebeló para suprimir dicha manera de probar el tributo5, y comenzó a organizar una guerra en regla.

5 Se sabe que “las leyes del Apartheid” de Sudáfrica exigieron igualmente un
“pase” a los africanos mayores de 17 años. La protesta a esta ley produjo la
matanza de Sharpeville. El primer “Apartheid” de la Modernidad se produjo
en Santo Domingo a fines del siglo XV.

No pudiendo vencerlo por la armas, dada la habilidad del cacique, se logró dicho fin con una traición, -simulando entregársele un regalo de parte de Colón, se lo aprisionó y se lo llevó a Santo Domingo. Fue enviado posteriormente a España y se ahogó en el Atlántico por el hundimiento del barco que lo transportaba. Todos los caciques ofrecieron resistencia; lucharon durante años y de diversas formas. De todas maneras, uno por uno fueron vencidos. Aceleradamente se acabó la población indígena. Solo Guaracuya, llamado en tiempo de su educación juvenil por los franciscanos “Enriquillo”, resistió en las montañas, con un inteligente sistema de guerrillas, no pudiendo ser apresado nunca y muriendo victorioso.

De todas maneras, en el primer Sínodo de 1610 en Santo Domingo, el obispo dice que no hay disposiciones sobre indios, “porque no hay ningún indio en la
isla” todos habían sido exterminados. Debe recordarse, además, que la primera rebelión de los esclavos africanos del continente americano se realizó en 1522 en Santo Domingo, en los dominios de Diego Colón, hijo del almirante.

Podría seguirse paso a paso la resistencia en todo el continente; en
Cuba6, donde el gran cacique Hatuey sobresale por sus actos de heroica
resistencia; en Puerto Rico7, es de recordar el cacique Agüeibana y Mabodomoco; en Veragua y el Darién8, conquista particularmente sanguinaria, donde sobresale Cemaco, y sobre todo el cacique Urraca;
en Nicaragua9, especialmente Nicaroguán; en México10, ya nos hemos ocupado del tema en parte.
6 Véase la obra de J. Oliva de Coll, Op. cit., pp. 38 ss.
7 Ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 52.
9 Ibid., pp. 72 ss.
10 Ibíd., p. 77.
Allí habría que recordar Xicontencatl en Tlaxcala, Cacama de Tezcoco, los cientos de miles de soldados que mueren en todas las ciudades náhuatl que rodean a México y que resisten, hasta el ajusticiamiento del joven Cuauhtemoc. Ha sido una de las resistencias más heroicas de todo el continente hasta los últimos hombres y mujeres11, hasta el suicidio de pueblos enteros antes de entregarse a los invasores. Con los mayas la “resistencia “ fue mucho más articulada y se prolongó casi hasta el siglo XX12. Famoso será entre los quiché en el siglo XVI Tecum Umán, que fue
muerto en Quetzaltenango por Alvarado, o Jacinto Canek entre los mayas en el siglo XVIII.

En Honduras13 brillará Lempira; en Florida14 la “resistencia” triunfará y será inconquistable; en Venezuela15 entregada pronto a los comerciantes alemanes Welzer (Ambrosio Alfinger), la “invasión” será más feroz que en otras regiones, y cabe recordarse a los caciques Guaicaipuro y Yaracuy; en Colombia16, donde los buscadores de perlas en el norte (Santa Marta y Cartagena) y Sebastián de Belalcazar en el sur (desde Pasto y Cali hasta Popayán) destruyeron todo a su paso buscando riquezas y oro, desenterrando las momias de los antepasados de los chibchas para sacarles las joyas; debemos recordar a Tundama de Duitama y otros tantos que resistieron a
la codicia de los españoles.

En el Tahuantisuyo, el Perú de los incas, la resistencia fue mucho
mayor y prolongada que entre los aztecas, y las traiciones de los europeos
más cínicas que en ninguna otra parte (como la perpetrada contra
Atahualpa en Cajamarca)17.

11 “Muchas cosas acaescieron en este cerco [a la ciudad de México], que entre
otras generaciones estuvieron discantadas e tenidas en mucho, en especial
de las mujeres de Temistitán, de quien ninguna mención se ha hecho. E soy
certificado que fue cosa maravillosa e para espantar, ver la prontitud y constancia que tuvieron en servir a sus maridos y en curar los heridos y en el labrar de las piedras para los que tiraban con hondas, y en otros oficios para más que mujeres” (Cit. J. Oliva de Coll, Op. cit., p. 95).
12 Ibid., pp. 113 ss. El tipo de organización política, no unificada como la del
imperio azteca, impidió a los españoles (y posteriormente al Estado mexicano) dominar completamente a los mayas.
13 Ibid., pp. 129 ss.
14 Ibid., pp. 148 ss.
15 Ibid., pp. 171 ss.
16 Ibid., pp. 182 ss.
17 lbid., pp. 195 ss.

Rumiñahui, hermano del Emperador, resiste en Quito; muere en torturas pero después de valiente oposición. Quizquiz, el gran general, derrotó a los españoles repetidas veces; Calichima, otro valiente general, fue quemado vivo. Por su parte Manco Cápac, el nuevo inca, hasta atacó durante ocho meses el Cuzco, pero al fin se refugió en Vilcabamba en las cordilleras andinas. La resistencia llegó hasta el siglo XVII, y el Machu Pichu es un testimonio de refugios de los incas en los Andes, nunca conquistados.

La rebelión de Túpac Amaru desde 1780 18, fue la última de grandes proporciones antes de la emancipación de España -ya que, sin interrupción, los incas nunca dejaron de “resistir”. En el Río de la Plata19, de los 2.500 hombres de Pedro de Mendoza en 1534, quedaron sólo 500 cuando querandíes y guaraníes los atacaron, quemando la ciudad de Buenos Aires. En el Paraguay no menos recia será la resistencia de los mismos guaraníes; en el norte argentino la larga guerra de los calchaquíes; en las Pampas muchos indígenas nómadas usarán en su resistencia diestramente los caballos dejados por Pedro de Mendoza. Los mapuches (araucanos) de Chile
ocuparán la Patagonía, y sólo serán vencidos en 1870 por los fusiles
Remington y el sistema de comunicación eléctrico morse sin hilos del
general Julio Roca en la “Invasión del Desierto”.

18 “Por los clamores que con generalidad han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todo-Poderoso, ordenamos y mandamos, que ninguna de las personas pague ni obedezca en cosa alguna a los ministros europeos instrusos (sic)” (Bando que se encontró en el bolsillo de Túpac Amaru en el momento de su muerte, en 1781; texto citado más arriba de B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, p. 421 ). Europeos “intrusos” es el modo como los amerindios
“interpretaron” y denominaron la presencia de los invasores, desde Colón hasta los “marinos” norteamericanos que invadieron en 1990 a Panamá.
19 Ibid., pp. 241 ss.

En Chile20, los mapuches (araucanos) serán el pueblo indígena
que resistió más victoriosamente -por su organización política y de
guerra de pactos bajo las órdenes del toki (como los polinésicos). Entre
todos cabe recordarse a Lautaro, hijo de Curiñancú, y Caupolicán, que derrotaron a los conquistadores, los mapuches posteriormente impidieron
hasta el siglo XIX la ocupación europea o criolla del sur de Chile. El fuerte Tucapel, destruido por los mapuches en el siglo XVI, fue la frontera sur de la conquista del continente que se fijó durante largos decenios.

20 Ibid., pp. 254 ss..
De todas maneras, la resistencia continuó siempre en la época colonial.
En realidad sólo en los grandes imperios, como el azteca, se tuvo clara conciencia de que el control político-militar había pasado a manos de los invasores. Es allí entonces donde esta figura (la “resistencia”) fue seguida con toda claridad de otra figura, la del “fin del mundo”, como conciencia compartida por el pueblo dominado de haber llegado al término de una época, y por ello, al comienzo de otra.

8.2. El “Fin del Mundo” (el “Tlatzompan”, el “Pachakuti”…)

Una vez aniquilada la resistencia en las diversas regiones, de una manera u otra, cada pueblo interpretó dentro de su visión del mundo el nuevo estado de cosas. En el imperio azteca todos llegaron a la trágica conclusión que se les imponía. Esta ya se había planteado como “posibilidad” cuando ellos tuvieron conocimiento del desembarco de los extranjeros, de Cortés, ya que hubo gran espanto y llanto en toda la población. Pareciera que los aztecas interpretaron de inmediato que era el “fin del mundo”, el fin del “Quinto Sol”:
“Hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se hace largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza caída, andan cabizbajos.
Entre llanto se saludan, se lloran unos a otros al saludarse“21.

21 Informantes de Sahagún, Códice florentino, libro XII, cap. 9; León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35.

Así reaccionaba el pueblo azteca de México- Tenochtitlan. Moctezuma
también consideró esta “posibilidad” -la tercera de las indicadas en la Conferencia 7.1, del Quetzalcóatl-dios que anunciaba el fin del
“Quinto Sol”-, pero intentaba rechazarla o postergarla hasta las Últimas
instancias, y quiso convencerse de que sólo era el Quetzalcóatl príncipe y sabio que retornaba para tomar su trono.

En efecto, la misión histórica del imperio azteca, la obsesión de nacaélel, había sido el “postergar” lo más posible la “vida” del “Quinto Sol”, por la sangre (chalchíhuatl) ofrecida para lograr tal objetivo. De todas maneras al “final” del “Quinto Sol” se observarían ciertos signos:
“El quinto Sol, 4 movimiento su signo, […] y cómo andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos“22.
Un día “4 movimiento (Nahui ollin)” habría de cerrar la época del “Quinto Sol”, es decir, el tiempo del imperio azteca23, del dios Huizilopochtli.
22 Anales de Cuauhtitlán, Ed. W. Lehmann, p. 62 (León Portilla, La filosofía
náhuatl, p. 103).
23 Es interesante observar que para los aztecas el fin del Imperio y el fin del
“Quinto Sol” eran idénticos. Por ello, un dominio de los recién llegados (o
posteriormente de los españoles o europeos) significaba para ellos un “Nuevo
Sol”. El concepto astronómico y político se identificaban en su “cosmopolitismo” (como el helenístico o posteriormente romano: todos los imperios pretenden comprometer en su destino a 1os dioses y al universo, hasta hoy, en el caso del Imperio norteamericano es lo mismo; por ejemplo, en la ideología apocalíptica de Ronald Reagan.

Todo era regulado con anterioridad desde la eternidad, todo era “necesario”, sin posiblidad de cambios imprevisibles o accidentales (el cambio histórico estaba fuera de toda experiencia posible, fuera del horizonte existencial náhuatl). Además no se podría pasar lenta y progresivamente a una nueva época, sino que ese pasaje se efectuaba de manera brusca, total, por una hecatombe radical -lo que los incas en quechua denominaban pachakuti24: una renovación instantánea y revolucionaria del universo. Para evitar esto, como ha dicho León Portilla:
“El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener
víctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales,
el eje de su vida personal, social, militar y nacional“25.
24 “Pacha”: universo; “Kuti”: conmoción, revolución, agonía final.
25 León Portilla, Op. cit., p. 126.

Entre los mayas igualmente, en su cuenta de katunes, la llegada de los españoles significa el fin de una época, donde había paz, prosperidad, y en la que todos cantaban.

Entre los incas también el “fin del mundo” se expresa de manera rotunda
en la expresión ya indicada de pachakuti. En todo el imperio rápidamente se corrió la voz de que el tiempo de los incas había terminado por la llegada de los invasores.

Entre los guaraníes también hay un fin del mundo, pero como el “fin de la selva” el “mundo” guaraní, pero ahora sin futuro, sin otro tiempo posterior, es el “mal absoluto (mba’e meguâ)”; entre ellas está el gran diluvio (yporû). Por el proceso de “modernización” la selva va siendo colonizada, el guaraní no puede reproducir su vida como lo exige su tradición:
“El peor de todos los males coloniales será simplemente negarles a los
guaraní la tierra. ¿Adónde ir? Tanto al oriente como al occidente la misma devastación, el mismo cerco, Aquella tierra que todavía no ha sido traficada ni explotada, que no ha sido violada ni edificada –que era una de las proyecciones ideales de la tierra sin mal: yvy marane’y simplemente
ya no existe. Desaparecen las selvas y los montes, todo se vuelve campo agrícola y es reclamado por el blanco para sus vacas. Toda la tierra se ha vuelto mal: el mba’e meguâ lo cubre todo“26. Este, paradójicamente, es un fin mucho más radical que el de los aztecas, mayas o incas, culturas urbanas, con alta cultura agrícola, que podrán resistir a la colonización. A las otras culturas les será más difícil aún.
26 Bartomeu Meliá, El guaraní. Experiencia religiosa, ya citado, p. 76.

8.3. El “diálogo” inconcluso

Terminada la valiente “resistencia” se aceptó con trágica resignación
el “fin del mundo”. Acontecido el cual era ahora necesario enfrentar la nueva situación. Se cuenta que “ a tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros27. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas28. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán“29. Sólo hoy podemos imaginarnos la humillación, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendían entregar a los “invasores” frecuentemente analfabetos, hombres brutales e incultos lo más preciado de su cultura, de su visión mística de la existencia, como era su tradición30. Estas culturas no tuvieron la ventaja de la helenista o romana, que el cristianismo “trabajó” por dentro y sin destruirlas las transformó en las culturas de las cristiandades
bizantina, copta, georgiana o armenia, rusa o latino-germana desde el siglo IV d. C. Las culturas amerindias fueron tronchadas de cuajo.

27 Es decir, los conquistadores 1es arrojaron perros domesticados para la lucha, para esas tareas guerreras, y éstos los devoraron bestialmente.
28 Eran los famosos “códices” pintados con dibujos en negro (del color del misterio de la noche originaria) y del rojo (de la claridad del día, del amor, de la vida, de la sangre).
29 Del ya citado Ms. Anónimo de Tlatelolco (León Portilla, Op. cit., p. 61).
30 Los aztecas habían tomado los códices de Azcapotzalco (y después de los otros pueblos dominados), al comienzo, los estudiaban, asumían (esto es lo que esperaban que los europeos hicieran) y después los destruían. Pero, al menos, habían quedado subsumidos de alguna manera en los “códices” (en la historia y teoría) del vencedor.

Por ello, el manuscrito de los Colloquios y Doctrina Christiana31 tiene un particular valor, porque fue un diálogo histórico: por primera y por última vez los tlamatinime, los pocos que quedaban con vida, pudieron argumentar con tiempo y respeto relativo, veremos ante españoles cultos, los doce misioneros franciscanos recién llegados.

31Citaremos siempre el texto de la edición de Walter Lehmann, Sterbende
Götter und Christliche Heilsbotschaft, ya citado, Stuttgart, 1949 (en castellano
y náhuatl de León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 129-136). Es interesante
anotar que el texto náhuatl fue escrito posteriormente en el Colegio de Tlatelolco que fundaron los franciscanos para los niños de caciques. Uno de los redactores fue Antonio Valeriano, vecino de Azcapotzalco, que tendrá que ver con el texto de la tradición de la Virgen de Guadalupe. Se trataba de 30 capítulos de “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que hubo entre los doce religiosos y los principales y señores y sátrapas” (Lehmann, p. 52) en México, en 1524; es decir, tres años después de la destrucción de la antigua metrópoli.

Era un diálogo entre “la razón del Otro” y el “discurso de la Modernidad” naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en situación ideal, ya que unos eran los vencidos, y otros los vencedores. Además, y contra lo que pudiera pensarse, el saber de ambos argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba el alto grado de sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. Fue en realidad un “diálogo” donde los indios estaban como mudos y los españoles como sordos. Pero los españoles tenían el poder emanado de la conquista, y por ello sin suficiente argumentación como lo exigía Bartolomé de las Casas en el De Unico Modo se interrumpirá el “diálogo argumentativo” y se pasará al “adoctrinamiento”, a la “doctrina” (a un nivel aproximado del
catecismo para niños que se impartía en Sevilla, Toledo o Santiago de
Compostela).

En aquel momento histórico, los tlamatinime construyeron una pieza estricta del arte retórico (“flor y canto”), plena de belleza y lógica, dividida en seis partes32. Veamos rápidamente cada una de ellas.
32 En la numeración de León Portilla: 1. Introducción retórica (números 872- 912); 2. Preparación de la respuesta a la propuesta de los frailes (913-932); 3. Planteo central de la cuestión a ser debatida (933-938); 4. Argumentos para probar la conclusión a la que quieren llegar los tlamatinime (939-1004): a. De autoridad (943-961), b. De coherencia existencial (962-988), c. De antigüedad (989-1004); 5. Conclusión: no podemos abandonar nuestras
normas de vida (1005-1043); 6. Corolario: “haced con nosotros lo que queráis” (1044-1060).

En la primera parte, hay un saludo y una especie de introducción al diálogo, conducido por los sabios:
“Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra33. Aquí, ante vosotros, os contemplamos, nosotros gente ignorante“34. Después el “retórico” se pregunta formalmente:
“Y ahora, ¿qué es lo que diremos? ¿qué es lo que debemos dirigir a vuestros oídos?35. ¿Somos acaso nosotros algo? Somos tan sólo gente vulgar…”.

33 Obsérvese que es la misma manera como Moctezuma “recibe” a Cortés: se tiene respeto por el Otro, se le da lugar, que establece primero el momento “pragmático” o “ilocucionario” de la “razón comunicativa”. Es un momento todavía actual en la cultura mexicana: nunca se va directo al asunto (razón instrumental), al “contenido proposicional”. Esto parece improductivo al businessman capitalista.
34 “Timacevalti”: su “ignorancia” es justo lo que se tiene desde la sabiduría, como enseñaba Nezahualcoyotl: “ ¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de Vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño, sólo es un sueño. ¡Nadie habla aquí verdad!” (Ms. Cantares mexicanos, fol. 17, r; León Portilla, La filosofía náhuatl, p. 60).
35 Aquellos sabios de “otra” cultura tienen ya conciencia de la “distancia”. Los
franciscanos recién llegados tienen el optimismo simplista moderno de quererles enseñar “la fe cristiana” -es una posición racionalista, honesta, ingenua, sincera, verdadera… pero no ven la “distancia” que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo de la posible futura “conversación” o “discusión”) como dificultad, como inconmensurabilidad, como patología de la comunicación-. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente. Para los vencedores modernos es un obstáculo que hay que vencer en el menor tiempo posible para pasar a la “información” del “contenido proposicional”. El momento “pragmático-comunicativo” no tiene la misma insoportable y casi insuperable prioridad que pesa abismalmente sobre los que quieren comunicar la “razón (ratio, Grund) del Otro”.

Después de este breve marco (que en el texto continúa), se pasa, como segunda parte, a “elaborar” la dificultad del diálogo mismo, como respuesta a la propuesta que han hecho los misioneros –propuesta que, en resumen es un “catecismo” no muy sofisticado y “aceptable” para alguien que ya es cristiano; “incomprensible” para “el Otro” real, de otra cultura, lengua, religión, todo el nivel empírico hermenéutico, como podían ser aquellos tlamatinime-:
“Por medio del intérprete36 responderemos, devolveremos el aliento-
y-la-palabra 37 al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea38. A causa de él nos arriesgamos, por esto nos metemos en peligro […] Tal vez es sólo a nuestra perdición a donde seremos llevados, tal vez a nuestra destrucción. Mas, ¿a dónde deberemos ir aún?39 Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales40. Déjenos pues ya morir, déjenos ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto41 Pero tranquilícese vuestro corazón-carne, Señores nuestros!, porque romperemos de todas maneras un poco ahora, un poquito abriremos el secreto42, el arca del Señor, nuestro dios”. Pasemos ahora a la tercera parte, al planteo central de la cuestión a ser “discutida”, “conversada”, el punto medular del diálogo: “Vosotros dijísteis que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-íntimoque-nos-rodea, aquel de quien son 1os-cielos-y-la-tierra43.
36 De nuevo un momento esencial. El “traductor” de los sabios aztecas no puede ser del nivel exigido. No había nadie que pudiera conocer ambas culturas a tal nivel que realmente expresara en ellas lo que cada uno estaba hablando. En realidad el pretendido “diálogo” se hacía en la lengua de Castilla: era la hegemónica, la que tenía el poder (su “consenso”, “acuerdo” era lo “válido”, la lengua del Otro debía entrar en dicha comunidad desde fuera, si quería ser oído).
37 “Yn ihiio yn itlatol”. Esta manera continua del náhuatl como “cara-a-cara” (o “Art und Weisse”) que se denomina “difrasismo”, y que serán numerosos en este texto retórico tan refinado.
38 “In tloque, navaque”. El Ometeótl como experiencia mística de la divinidad que penetra hasta lo íntimo del ser y está presente en todo lo que nos circunda. ¿ Cómo podían aquellos franciscanos, que sin embargo venían de buenas escuelas místicas españolas reformadas por Cisneros, comprender que hubieran debido detenerse a “dialogar” durante semanas sólo sobre este: “concepto-experiencia”? Como si ante Buda se pasara rápidamente por el concepto de “nirvana”.
39 Considérese la situación trágica que se enfrenta con valentía, lucidez, magnanimidad heroica. “Santidad” que los mismos franciscanos no podían apreciar suficientemente -y mucho menos los “conquistadores” presentes.
40 “Tipoliuini timiquini”, expresión de la sabiduría ética que sabe que todo es “finito” en la tierra (in Tlalticpac). El otro lugar donde se puede ir, si no es ya la tierra, es al Topan mictlan (lo que sobrepasa, la Región de los Muertos, el “más-allá”).
41 “Tel ca tetu in omicque”. Este tema lo trataremos en el siguiente parágrafo, pero es lo central: un “mundo” ha muerto y ¿qué vale la vida sin él? Los europeos están lejos de sospechar la tragedia de estos “vivos-muertos”. Lo único honesto hubiera sido, justamente, asumir su cultura en el “nuevo mundo”. Pero estaba fuera de todo posible proyecto histórico (hubiera sido auténticamente el “nacimiento de un Nuevo Mundo”, pero no lo fue).
42 “In top in ipetlacal”, otro difrasismo que indica lo oculto, lo que no se revela, lo que “no se puede” revelar por imposibilidad del que recibe lo “guardado” en el arca de seguridad. Otro momento “pragmático” supremo: es la “vivencia” misma de una cultura “por dentro” que no puede comunicarse sino sólo por la “experiencia” de una praxis comunitaria histórica. Se necesita “vivir juntos” mucho tiempo para “comprender” lo que se revela (en nuestra Filosofía de la liberación hemos tratado largamente este tema en la“semiótica”, lo mismo que en Para una ética de la liberación latinoamericana, t. I, cap. 3, y en nuestra ponencia en la discusión con K. – O. Apel: “La interpelación como acto-de-habla”, ya citada). Es el sentido de “revelar” (Offenbarung) que no es lo mismo que “manifestar” o “aparecer” (Erscheinung) (del fenómeno y su palabra con sentido proposicional tautológico o “ya sabida”). 43 “In ilhuicava in tlalticpaque”, otro difrasismo que expresa “el más-allá” y la “Tierra” como lo perecedero.

Dijísteis que no eran verdaderos nuestros dioses”. Los tlamatinime, como buenos retóricos, “centran” la discusión en lo esencial, en esta única cuestión: la de la divinidad (“el Señor” o “nuestros dioses”) en relación a lo humano como su “verdad”, como la “verdad” de todo el mundo azteca. Dejaremos de lado lo que hoy consideraríamos una cuestión de historia comparada de las religiones, y en ella los sabios aztecas tenían más razón de lo que pudiera pensarse.

Porque, en efecto, el Yahveh de los judíos, o el Deus Pater (Júpiter) de los romanos, son dioses uránicos o del cielo (de pastores, nómadas o dominadores de las culturas agrícolas preexistentes)44, del mismo
“tipo” que el Ometeótl (o el Pachacamac, como lo mostraba el Inca
Garcilazo), o el dios diurno (el “Sol”, Huitzilopochtli o Inti), de los
toltecas, aztecas o incas. Pero continuemos con nuestro tema, pasando
a la cuarta parte. Aquí hay aspectos muy interesantes para una teoría
“consensual” (no consensualista) de la verdad45:
“Nuestra respuesta es ésta: Estamos perturbados, estamos molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los
que han vivido sobre la tierra no solían hablar así“46. Se da al menos tres tipos de “razones” en torno al punto discutido:
de autoridad, de sentido “intramundano” y de antigüedad. De autoridad:
“Ellos [nuestros progenitores] nos dieron su norma de vida47, ellos
las tenían por verdaderas48, daban culto, honraban a los dioses […]
Era la doctrina de nuestros mayores”. De coherencia existencial, razones de sistema-sentido: “Era la doctrina […] que son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron 49 […] en el origen50.

44 Véase J. Glotz, “L’evolution de la religión”, en Histoire des religions, Bloud et Gay, Paris, 1964.
45 Es evidente que le hubiera sido imposible a los franciscanos “demostrar” la
“verdad” racional de la Trinidad o de la Encarnación del Verbo en Jesucristo.
Esto, exactamente, forma parte del “consenso” de una “comunidad de creyentes”. Los tlamatinime argumentarán exactamente en este sentido.
46 Informantes de Sahagún, Códice florentino, lib. XII, cap. 9; (cit. León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35).
47 “Intlamanitiliz”, que se perfeccionaba reflexivamente en el Calmécac. Es el
“ethos” de un “mundo de la vida”.
48 “Quineltocatiui”: verdadero es lo fundado desde siempre en los dioses. Fuera de dicha verdad todo es pasajero, mudable, perecedero.
49 “Techmanceuhque”: con su sacrificio nos dieron la vida.
50 “En la noche” antes del día y la luz y del “Quinto sol”.

Era su doctrina que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son felices […] allá donde de algún modo se existe, en el lugar
de Tlalocan. Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza”.

De antigüedad:
“Y ¿en qué forma, cúando, dónde, fueron los dioses invocados […] De esto hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula, en Huapalcalco, en Xuchatlapan, en Tlamohuanchan, en Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo el universo (Cemanáhuac) habían fundado su dominio”.

Y, ante esto, pasan los tlamatinime al quinto momento: el de las
conclusiones:
“Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida? La norma
de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los
tecpanecas. Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quien se debe
el nacer […]”.

Y después de enunciar los diversos momentos de sentido de la vida terminan claramente:
“No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún, no tomamos
por verdad lo [que nos habéis dicho], aun cuando os ofendamos”. Es decir, aquellos sabios no “aceptan” como verdad lo que se les propuso, porque aún tienen razones válidas para pensar lo contrario, lo propio. Y con ello pasamos a la sexta parte, el fin del “flor-y-canto”, obra de arte retórico-argumentativa:
“ Aquí están [estas razones], los señores, los que gobiernan, los que llevan
y tienen a su cargo todo el mundo (cemanáhuatl). Es ya bastante el que hayamos perdido nuestro poder51, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo lugar permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos”. Aquellos “prisioneros” en su propia patria, hoy cumplen ya medio milenio, en manos del hombre moderno que domina “todo el mundo”, habían terminado su “discurso”. ¡Nunca fue tomado en serio…! Quedó el “diálogo” definitivamente interrumpido…
51 Tienen clara conciencia, como miembros de las clases dominantes del imperio azteca, de que el poder político que ellos ejercían ha pasado a manos de los españoles, de los europeos, de los “modernos”. El “Quinto Sol” dominado por los aztecas se ha eclipsado.

8.4. El “Sexto Sol”: un dios que nace “chorreando sangre“52
52 Karl Marx, El capital 1, cap. 24, 6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

¿Qué puede acontecer después del “fin del mundo”? Simplemente, el comienzo de otra edad, de otro “Sol”, de otro “katun” como denominaban los mayas a sus épocas, que podríamos llamar el “Sexto Sol”.

Leemos en El libro de los libros de Chilam Balam entre los mayas:
“El 11 Ahuau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial […]
Fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas,
los hijos del sol, los hombres de color blanco. ¡Ay! ¡Entristezcámonos
porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a esta tierra los barbudos […] ¡Ay! ¡Entristezcámonos porque vinieron, porque llegaron los grandes amontonadores de piedras […] que estallan fuego al extremo de sus brazos!“53.
53 “Segunda rueda profética de un doblez de katunes”, 11 Ahau; Ed. FCE, México, 1991, p. 68.

Tenían conciencia los mayas de estar en una nueva época:
“El 11 Ahau es el que comienza la cuenta porque es el katun que
transcurría cuando llegaron los extranjeros […] Los que trajeron el
cristianismo que hizo terminar el poder en el oriente y llorar al cielo y
llenar de pesadumbre el pan de maíz del katun. Degollado será en su
época Yaxal Chuen […] Dispersados serán por el mundo las mujeres
que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. Canta el
niño, canta el viejo, canta la vieja, canta el hombre joven, canta la mujer joven“54.

54 Ibíd., “Primera rueda de profecías”; pp. 49-50.

Es claro para los mayas el sentido del nuevo katún:
“En su época recibirán tributo los extranjeros que vengan a la tierra
[…] Enorme trabajo será la carga del katun porque será el comenzar de
los ahorcamientos […] Cuando caiga sobre la generación el rigor de la pelea, el rigor del tributo, cuando les venga la gran entrada del tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos
y la miseria se establezca en la tierra“55.

55 Ibid., “Segunda rueda de profecías”, 9 Ahau; p. 71.

Y ponen fecha al nuevo katun:
“Mil y quinientos treinta y nueve años, así: 1539 años. Al Oriente está la puerta de la casa de don Juan Montejo, el que metió el cristianismo, en la tierra de Yucalpetén, Yucatán“56.
56 En M. León Portilla, El reverso de la conquista, en “Los testimonios mayas de la conquista”, p. 84.

Los que vinieron, vinieron para quedarse. Los dominados, los amerindios,
comprendieron que con ellos deberían convivir en el futuro, en el “nuevo katun”. En todas partes, desde las primeras islas descubiertas del Caribe,
hasta Nuevo México al Norte y hasta la tierra de los araucanos al Sur,
siempre fue constante la actitud de los invasores. En efecto, apenas toman
Tenochtitlan los conquistadores, antes que toda otra acción, muestran bien el sentido del “Nuevo Sol”:
“En este tiempo se hace requisa de oro, se investiga a las personas, se les pregunta si acaso un poco de oro tienen, si lo escondieron en su escudo,
o en sus insignias de guerra, si allí lo tuvieron guardado“57.

57 Ms. Anónimo de Tlatelolco; León Portilla, El reverso de la conquista, p. 60.

Entre los incas no pudo ser de otra manera. Escribe Felipe Guamán Poma de Ayala:
“Cada día no se hacía nada, sino todo era pensar en oro y plata y riquezas
de las Indias del Pirú. Estaban como un hombre desesperado, tonto, loco, perdido el juicio con la codicia del oro y la plata. A veces no comía, con el pensamiento de oro y plata, a veces tenía gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos asido“58.

58 El primer nueva crónica y buen gobierno, fol. 374; ed. Siglo XXI, México, 1980, t. II, p. 347. Y comenta: “Y así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al infierno” (Ibid.).

Un “Nuevo Dios” amanece en el horizonte de una nueva época, comienza
en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrificial de Huitzilopochtli, sino ahora bajo el reinado del “mito sacrificial de la
Modernidad”: el capital en su etapa dineraria -siglos XVI y XVII bajo
el mercantilismo hispano y después holandés, para en el siglo XVIII
adquirir su rostro industrial en Inglaterra, o en el XX el transnacional
en Estados Unidos, Alemania o Japón: metamorfosis de un nuevo “fetiche”.

En efecto, los portugueses en Africa y Asia, los españoles en Latinoamérica, buscaban oro y plata, el dinero mundial que permitía enriquecerse en “todo el planeta” recientemente constituido como tal. El
“mercado mundial”, el “sistema-mundo” de E. Wallerstein, que inventaron portugueses y españoles, organizaba sus tentáculos, que como
trama mundial permitía al “mito sacrificial” consumir en todos los rincones
de la tierra a sus nuevas víctimas. El “deseo mimético“59 por el que cada conquistador intentaba lo mismo que los otros y que llevó, por ejemplo, a la guerra civil en el Perú entre pizarristas y almagristas, movió a estos primeros “individuos” modernos a intentar poseer sin medida la “mediación” universal de poder del nuevo sistema: el dinero60, el equivalente universal naciente, el oro y la plata –en el tiempo de la acumulación originaria del capital-.

El dinero, en efecto, equivalente abstracto de todo valor (en el mundo árabe, en el Africa bantú, en la India o en la China) será manejado por Europa como manera de acumular valor de cambio, medio de transferencia de valor, de ejercer efectivamente el dominio nuevo Norte-Sur, Centro-Periferia. El “Nuevo Orden Mundial”, nacido en 1492, el “Sexto Sol”, encubría entonces un “mito sacrificial” invisible a sus propios actores,
que exigía sangre como Huitzilopochtli:
“El capital es trabajo muerto que sólo se vivifica, a la manera del vampiro,
al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa“61.

59Véase René Girard, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965; Idem,
La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1972; Idem, Des choses cachées depuis la fondation deu monde, Grasset, Paris, 1978, Idem, Le Bouc émissaire, Grasset, Paris, 1982. La recepción de este pensamiento en América Latina puede verse, por ejemplo, en Hugo Assmann ed., René Girard com teólogos da libertacâo, Vozes, Petrópolis, 1991. En otro sentido Franz Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San José (Costa Rica),1991.
60 Véase Michel Aglieta-André Orléan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982.
61 Karl Marx, El capital I. Cap. 3,1 (1867) (ed. española Siglo XXI, México,
t.I/1, pp. 279-280; ed. alemana MEGA n, 5, p. 179). El mito moderno encubre la violencia que le es esencial.

“El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas de América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occidentales, la transformación de Africa en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era (el “Sexto Sol”) de la producción capitalista“62.

Usando otra metáfora escribe todavía el autor de El capital:
“Si el dinero, como dice Augier, ‘viene al mundo con manchas de sangre
en las mejillas’, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos
los poros, desde la cabeza hasta los pies“63.

62 Ibid., 1,6 (1/3, p. 939; MEGA n, 5, p. 601).
63 Ibid., I, cap. 24,6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad
del estado de inmadurez cultural, civilizatoria. Pero como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios fueron los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya victimación es encubierta con el argumento del sacrificio o costo de la modernización64. 64 Véase Apéndice 2.

Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del mito; práctico-político, como acción que supera el capitalismo y la modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica, de democracia popular y de justicia económica).

Octavio Paz había comparado en la “Crítica de la Pirámide“65 el acto sacrificial de los aztecas con el sistema mexicano contemporáneo. Lo que no imaginó es que quizá toda la Modernidad exigía una “Crítica de la pirámide”. Eran los pueblos colonizados a partir de 1492, la periferia mundial (el llamado Tercer Mundo), los que serían inmolados en un nuevo altar a un nuevo dios:
“En la historia real el gran papel lo desempeñan […] la conquista, la opresión, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia“66.

65 Posdata, Siglo XXI, México, 1970, pp. 104 ss.
66 El capital I, cap. 6,2 (1/3, p. 891; MEGA II, 5, p. 574).

Epílogo
Los rostros múltiples del pueblo uno

La “invasión” y la “colonización” subsecuente, fueron “excluyendo” de la comunidad de comunicación hegemónica a muchos “rostros”, a sujetos históricos, a los oprimidos. Ellos son la “otra-cara” (teixtli se decía en náhuatl) de la Modernidad: los Otros en-cubiertos por el descubrimiento, los oprimidos de las naciones periféricas (que sufren entonces una doble dominación), las víctimas inocentes del sacrificio.

Son un “bloque social” en la terminología de Antonio Gramsci1 que se constituye como pueblo, como “sujeto histórico” en ciertos momentos;
como, por ejemplo, en la emancipación nacional al comienzo del siglo XIX (cuando la clase de los criollos, dominados en esa época por los españoles, por la burocracia y los grupos comerciales y financieros peninsulares, lideraron el proceso de las luchas contra España y Portugal). En dicha emancipación todas las clases dominadas, el “bloque social de los oprimidos”, cobró fisonomía de sujeto histórico y realizó una verdadera revolución política. Posteriormente, durante el transcurso del siglo XIX, los criollos, de dominados pasaron a ser los dominadores del nuevo orden neocolonial, periférico (clase que mediatiza la dominación externa de las metrópolis del capitalismo industrial: Inglaterra y Francia en el siglo XIX, Estados Unidos desde el final de la Segunda, así llamada, Guerra Mundial).

En este Epílogo deseamos indicar algunos aspectos que no hemos podido abarcar por lo limitado del espacio de estas ocho conferencias, que deberán ser objeto de futuras exposiciones. Consideremos, en primer lugar, a alguno de los “rostros” latinoamericanos que quedan ocultos a la Modernidad; son aspectos múltiples de un pueblo uno.

El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior al “choque” cultural de 1492, invisible a la Modernidad, son los indios mismos2, cuya historia posterior dura ya 500 años. El indio resistirá durante siglos; de todas maneras su vida cotidiana ciertamente será afectada por los invasores aunque más no sea por la introducción de los instrumentos de hierro, como el hacha, que transformará completamente el trabajo agrícola, doméstico, etcétera.
1 Véase en mi obra La producción teórica de Marx, el tema “La cuestión popular”, pp. 400-413.
2 Véase John Collier, Los indios de las Américas, FCE, México, 1960; Ramiro
Reynaga, Tawantisuyu. Cinco siglos de guerra qheswaymara contra España,
Nueva Imagen, México, 1981, Charles Gibson, The Aztecs Under Spanish
Rule 1519-1810, Stanford University Press, Stanford, 1964; Thornton Russell,
American 1ndian Holocaust and Survival a Population History Since 1492, University of Oklahoma, Norman, Oklah., 1987; Walter Krickeberg,
Etnología de América, FCE, México, 1946; Ruth Barber, Indian Labor in the
Spanish Colonies, University of New México Press, Albuquerque, 1932; Silvio Zavala, La encomienda indiana, Porrúa, México, 1973; Roberto Mac-
Lean, Indios de América, UNAM, México, 1962. Los estudios de James Lockhart, y su reciente Nahuas and Spaniards (ya citado), abre un camino
crítico a un estudio más estricto, de base filológica muy documentada, sobre
la vida de los indios (en este caso náhuatl) después de la conquista.

Brutal y violentamente incorporado primero a la “encomienda” explotación gratuita del trabajo indígena, posteriormente a los “repartimientos”, sean agrícolas o mineros (la “mita” andina), para por último recibir salarios de hambre en las “haciendas”, el indio deberá recomponer totalmente su existencia para sobrevivir en una inhumana opresión: las primeras víctimas de la Modernidad el primer “holocausto” moderno lo llama Russell Thornton.

Debe recordarse que los invasores europeos no eran más de cien mil al final del siglo XVI, que convivían entonces como el 1% en el seno de más de diez millones de indios. Los invasores dominaban los puntos claves (las ciudades, los caminos, los puertos, las montañas estratégicas, etcétera), pero la “vida cotidiana” de1 99% de la población, en el inmenso campo, era casi exclusivamente indígena –claro que penetrado por el sistema de las “reducciones“3 y “doctrinas” por los misioneros, que llegaban hasta el inconsciente colectivo de la religión y la cultura indígenas-.

3 Las primeras “reducciones” se organizaron entre las culturas urbanas (México, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia), para redistribuir la población numerosa en comunidades donde pudiera impartirse la “doctrina cristiana”. Fue un inmenso movimiento de pueblos. De todas maneras (como lo muestra J. Lockhart, Op. cit., pp. 23 ss.) la organización social y política al comienzo no recibió tanta transformación. Pero será desde la muerte del Virrey Luis de Velasco en 1564 y de la llegada del Virrey Francisco de Toledo a Lima (véase John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, pp. 77 ss.) que comenzará lo que Gerónimo de Mendieta denominará la “Edad de la Plata”, tiempo diabólico de Mammón. En las pestes comenzadas en 1570 y en 1595 en México, la población pasará de más de cinco millones (pudieron ser 10, 12 y hasta 18 millones en otros estudios demográficos) a menos de dos millones de indios.

Reducidos en número, extirpadas las élites de las civilizaciones indígenas, el pueblo de los pobres sobrevivió sin poder ya revivir el esplendor del pasado. La época colonial dominó a los indios de manera sistemática, pero admitiendo, al menos, un cierto uso comunitario tradicional de la tierra, y una vida comunal propia. En realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XIX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida “ciudadana” abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la
propiedad privada del campo, y luchó contra la “comunidad” como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio.

No es entonces extraño que el ll de febrero de 1988, la Asociación Indígena Salvadoreña (ANIS), en el I Encuentro Espiritual y Cultural repudiaron la “invasión extranjera de América” y declararon “un alto al genocidio y etnocidio de sus pueblos y culturas, así como el rechazo total a la celebración de los 500 años de la invasión extranjera“4.

4 El Día (México), 12 de febrero (1988), p. 6.

Algo antes, el 6 de marzo de 1985, el “Consejo Indio de Sudamérica”, en su “Declaración de la Comisión Internacional CISA por los derechos humanos de los pueblos indios”, escribe:
“Con seguridad que el genocidio perpetrado sobre los judíos por el régimen nazi de la Alemania de Hitler pasaría a ser un hecho minúsculo. Con seguridad que todos los jefes políticos y eclesiásticos del Imperio español serían condenados, unos a morir en la horca, otros a cadena perpetua. Con seguridad que se haría justicia perpetua“5.

En una “Consulta indígena” realizada en México por CENAMI, en octubre de 1987, sobre 500 años de evangelización en México, los indígenas concluyen:

“Hemos sido engañados de que el descubrimiento fue bueno. ¿El Día de la raza? [denominación de las fiestas del 12 de Octubre], nos alegramos
ahora cuando tenemos claras las consecuencias. Sería bueno que las comunidades recibieran algún libro6 o folleto de lo que realmente
fue. Para que todos sepamos por qué estamos esclavizados“7.

5 Citado en 500 años de evangelización en México, CENAMI, México, 1987, p.27.
6 ¿Podrían quizá estas Conferencias cumplir en algo con ese deseo?
7 Ibid., p. 187.

“No necesitamos (e1 12 de octubre) ninguna fiesta, pues estamos en un velorio. Se comentó que el Papa Juan Pablo II había pedido este novenario
para hacer la celebración, a lo que se contestó observando que él puede escuchar nuestra palabra. El Papa está puesto para servir a la
Iglesia y nosotros somos Iglesia“8. “Hoy la conquista sigue. Que en
nuestra conclusión quede la conquista como algo terrible, como un día
de luto“9. “No queremos celebrar una fiesta si los misioneros llegaron
con los españoles a conquistar. No vinieron como hermanos, como
dice el Evangelio, sino para esclavizarnos. Sentimos tristeza“10.

8 Ibid., p. 197.
9 Ibid., p. 198.
10 Ibid., p. 199.

En 1992, quinientos años después de los hechos, los indios sienten hoy lo que Bartolomé de las Casas escribió en el siglo XVI:
“Luego que los conocieron [a las ovejas, a los indios], como lobos e tigres
y leones crudelísimos de muchos días hambrientos, se arrojaron sobre ellos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años [hoy deberíamos decir: de quinientos años] a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad“11.

11 Brevísima relación de la destrucción de las Indias, BAE, Madrid, 1957, t.
V. p. 137.

Estando en Sevilla, por una conferencia sobre este tema, el 12 de octubre de 1991, un grupo de indios peruanos invitados por grupos españoles para reflexionar sobre el acontecimiento, estuvieron como desagravio junto a la tumba de Colón en la catedral. Fue llamada la policía y se les encarceló. Poco después, hablando con ellos, uno de los indígenas me decía: “¡Estamos acostumbrados a esto, pero no esperábamos ser tratados de esta manera hoy, aquí!”.

En la exposición internacional de Sevilla, ciertamente, no habrá indígenas para testimoniar esta verdad. Aquel encarcelamiento en la España del Mercado Común Europeo era un verdadero símbolo de lo que los españoles y portugueses, los europeos cristianos, la Modernidad había cumplido con ellos: las víctimas del primer holocausto del “Mito violento de la Modernidad”, deberían despertar alguna solidaridad.
Pero esta crueldad de la Modernidad, invisible a su núcleo emancipador
racional “ilustrado (aufgekärt)”, pareciera palidecer ante los sufrimientos
de los campesinos pacíficos africanos aprisionados como bestias, transportados en barcos pestilentes a través del Atlántico, para llevar su carga humana al Nuevo Mundo. Se trata de la más cruel historia de los esclavos africanos12. La “trata“13 inmolará al nuevo dios del “Sexto Sol”, el capital, unos trece millones de africanos. ¿No es éste el segundo “holocausto” de la Modernidad?14
12 Véase mi artículo sobre el problema del racismo que se ejerce contra los afro-latinoamericanos: “Informe sobre la situación en América Latina”, en Concilium 171 (1982), pp. 88-95. Consúltese J. Saco, Historia de la esclavitud de la raza negra en el Nuevo Mundo, La Habana, 1938; E. Vila Vilar, Hispanoamérica y el comercio de esclavos, Sevilla, 1977; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en América Latina, México, 1973; L. Rout, The African Experience in Spanish America: 1502 to the Present, Cambridge, 1976; L. Fonor, Slavery in the New World, Englewood Cliffs, 1969.
13 Eufemismo con que se denomina el comercio de africanos esclavos. Portugal, Holanda, Inglaterra, Francia y hasta Dinamarca intervinieron en este “business”. Si hubo en la humanidad muchos ejemplos de “esclavitud”, y si el mismo Aristóteles lo justificó racionalmente en su Política, nunca se había dado en tanto número y de manera tan sistemáticamente organizada. Es un efecto propio y exclusivo del capitalismo mercantil, de la primitiva acumulación de capital (el africano esclavo “objetiva su vida” en el valor de los productos tropicales que se acumuló en Amsterdam, Londres, Manchester, etcétera). Es un momento constitutivo de la Modernidad: la invisibilidad de la crueldad, la barbarie, la violencia irracional de la esclavitud como “institución” aceptada y justificada por la “razón emancipadora” moderna nos muestra la vigencia del “mito sacrificial” del que hemos hablado en todas estas conferencias. Repito: ni el esclavismo romano trató al esclavo tan universal y objetivamente como “mercancía” (como “cosa” vendible: es una absoluta “versachlingung” de la persona, un “fetichismo” propio de la Modernidad, expresado con claridad inigualable hasta hoy, por Karl Marx). Karl-Otto Apel, en nuestros diálogos en México en 1991, nos mostraba la superioridad de la “Aufklärung” sobre los otros pueblos, por ejemplo, en el hecho de descubrir el sentido ético del canibalismo. Yo le repliqué que ¿por qué no se veía junto al pretendido “canibalismo” el hecho más mostruoso y numéricamente espantoso del “esclavismo”? Hubo silencio.
14 Y si es cruel y violento el holocausto de los judíos perpetrado por Hitler
(cuyo racismo era general en Francia, Italia, Alemania desde fines del siglo XIX, y no era sino la aplicación del racismo originario de la Modernidad
como superioridad de la raza blanca europea sobre los indios, africanos y
asiáticos; racismo hoy renaciente en el Mercado Común Europeo), en la refinada y sistemática manera de “matar”; es necesario no olvidar que cerca
de cinco millones de africanos “murieron” en los barcos negreros cruzando el Atlántico. Pero el resto, más de seis millones, “vivieron” largos años, tuvieron hijos e hijas, fueron tratados como “animales”: murieron en vida durante casi cinco siglos, los cinco siglos de la Modernidad.

En 1504 aparecieron los primeros esclavos en Santo Domingo, traídos de España. En 1520 termina en la isla Hispañola el ciclo del oro, y comenzó el
“ciclo del azúcar”. Con la producción tropical del azúcar, el cacao o el tabaco, comienza la explotación de la mano de obra africana, de esclavos
traídos para vivir y morir en los ingenios, en el trabajo que se objetivará
en el valor originario del capital.

Al sur del Sahara había florecientes reinos15 que producían oro, que era transportado a través del desierto por caravanas que comerciaban en el Mediterráneo musulmán y cristiano. Al descubrirse el Atlántico y encontrarse nuevas y más florecientes minas de oro y plata en
América, dichos reinos de la sabana entraron en crisis. Ellos mismos
cayeron en complicidad con los mercaderes del capitalismo europeo
naciente, y colaboraron en la “caza” de campesinos libres africanos,
que intercambiaron por armas y otros productos.

15 Por ejemplo los de Galam-Bambouk, Bouré o Bito (Véase R. y M. Cornevin, Histoire de l’Afrique, Payot, Paris, 1964, pp. 176 ss.)

Nacía así el “triángulo de la muerte”: salían los navíos con productos europeos (armas, herramientas de hierro, etcétera) de Londres, Lisboa, el Havre o Amsterdam; los intercambiaban en las costas occidentales del Africa por esclavos, que vendían en Bahía, en Brasil, en Cartagena hispánica, en la Habana caribeña, en Port-au-Prince haitiano o en los puertos de las colonias del sur de la Nueva Inglaterra americana, por el oro y la plata
o por los productos tropicales del nuevo continente.

Todo ello, todo ese valor (“sangre humana coagulada”, diría metafóricamente Karl Marx), era depositado en los bancos de Londres o en las despensas de los comerciantes de los Países Bajos, lo mejor de la Europa “moderna”. ¡La Modernidad recorría su camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador!

En Cartagena de Indias, lo mismo podía acontecer en una colonia inglesa, portuguesa o francesa, se desnudaban a los africanos, hombres y mujeres, y eran colocados en lugares visibles, en el mercado. Los compradores palpaban sus cuerpos para constatar su constitución, palpaban sus órganos sexuales para observar el estado de salud de mujeres y varones; observaban sus dientes para ver si estaban en buenas condiciones, y según su tamaño, edad y fortaleza pagaban en monedas de oro el valor de sus personas, de por vida. Luego eran marcados a fuego. Nunca en la historia humana, en tal número y de tal manera Cosificados como mercancías, fueron tratados miembros de raza alguna. ¡Otra gloria de la Modernidad!

La resistencia de los esclavos fue continua. Muchos de ellos alcanzaron
la libertad por la lucha. Testimonio de ello son los “quilombos” en Brasil (territorios liberados, en algunos casos con miles de afrobrasileños que desafiaron durante años los ejércitos coloniales) o las “costas del Pacífico” en Centroamérica (región de refugio y libertad de los esclavos británicos en Jamaica). El orden esclavista-colonial, sin embargo, respondía brutal y sistemáticamente a todo intento de fuga o emancipación. De la cultura francesa, fruto de la Revolución Libertaria del 1879, emanó Le code noir ou recueil des reglaments rendus jusqu’à présent16, una de las expresiones más irracionales de la historia de la humanidad y que sufrieron los afro-caribeños en Haití, Guadalupe y Martinica durante decenios.

16 Continúa: “Concernant le Gouvernement, l’Administration de la Justicie, la Police, la Discipline et le Commerce de Negres dans les Colonies Francaises”, París, chez Parault, 1762.

Fue un ejemplo prototípico del “derecho” opresor del mercantilismo capitalista emanado de la revolución burguesa moderna: la libertad de la Modernidad “hacia adentro” (libertad esencial de la persona en Hobbes o Locke) no era contradictoria con la esclavitud “hacia afuera” doble cara del “Mito de la Modernidad” hasta el 1992, y que la política del Mercado Común Europeo, que se cierra sobre sí, expresa una vez más.

De todas maneras el mapa se tiñó de negritud: el sur de Estados Unidos (al comienzo), todo el Caribe, la “costa Atlántica” de América Central, el norte y el este de Colombia y el Pacífico hasta el Ecuador, las tres Guayanas, el Brasil
(donde casi sesenta millones de personas expresan su origen africano) muestra la existencia del “otro-rostro”, de la “otra-cara” de la Modernidad. Esos africanos “trans-terrados”, que en el Caribe al nacer un niño guardan su “hilo umbilical” en una cajita o lo entierran en la tierra17, crearon sincréticamente nueva cultura.
17 Nos comentaba un misionero de Zaire que en el Africa al nacer un niño se entierra el “hilo umbilical”, porque desde ese momento la “Tierra” será la madre nutricia de la persona. Cuando están en tierra extranjera lo guardan en una cajita, para enterrarlo en la tierra natal al regreso. ¡Los esclavos, extranjeros en América Latina y del Norte, guardaban en una cajita el “hilo umbilical” como signo del esperado retorno al Africa!

La música mundial de ritmo (desde los blues, el jazz o el rock) ¿qué son, sino expresión de la cultura afro-americana? En América Latina desde el Vudú haitiano, hasta el Candomblé o la Macumba brasileña, son expresiones religiosas afro-latinoamericanas de esa trans-territoriedad de los esclavos.

En tercer lugar, aparece un tercer “rostro” de “los de abajo”: los hijos de la Malinche como diría Carlos Fuentes, los mestizos18, hijos e hijas de indias (la mujer madre) y españoles (el varón dominador).

18 Véase, sólo como indicación al tema, las obras de Alexander Lipschütz, El
problema racial en la conquista de América y el mestizaje, Siglo XXI, México, 1975; Angel Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Ed. Nova, Buenos Aires, 1954; Harry Shapiro, Race mixture, UNESCO, 1953; Claudio Esteva Fábregat, El mestizaje en lberoamérica, Alhambra, Madrid, 1988; Magnus Mörner, Race Mixture in the History of Latin America, Little Brown, Boston, 1967; José Pérez de Barradas, Mestizos de América, Cultura Clásica Moderna, Madrid, 1948

Será el nuevo habitante del Nuevo Continente latinoamericano, en cuya ambigüedad (ni indio ni europeo) Latinoamérica vivirá su historia cultural y política posterior. En El laberinto de la soledad –soledad del mestizo, de los “hijos de la Malinche”- el Octavio Paz de la década del 50 mostraba su incertidumbre:
“La tesis hispanista, que nos hace descender de Cortés con exclusión de Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos maniáticos, sin que jamás los indios le hayan prestado atención. El mestizo19 no quiere ser indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en sí mismo […] Nuestro grito popular20 nos desnuda y revela cuál es esa llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero
no nos indica cuáles fueron las causas de esa separación y negación de la Madre, ni cuándo se realizó la ruptura“21.

19 Aquí Paz escribe “mexicano”, pero deseo cambiarlo por el “mestizo”, que
es nuestro tema.
20 En México es muy popular gritar, afirmativamente, “Viva México, hijos de
la chingada”: los “hijos de la chingada”, observa Paz, son los otros, los enemigos,
pero al mismo tiempo somos nosotros, el mismo pueblo.
21 FCE, México, 1950 (ed. 1973, pp. 78-79).

A diferencia de los africanos y asiáticos -que como los indígenas
americanos tienen una personalidad o identidad cultural y racial clara-,
la mayoría de la población latinoamericana (a diferencia de la población
“blanca” norteamericana, que son los “criollos” en América Latina) no es, como acertadamente indica Paz, ni amerindia ni europea.

Es eso, una mezcla, un hijo-hija de ambos, y son más de doscientos
millones de personas, que durante cinco siglos han ido poblando el
continente y haciendo historia: ¡son los hijos y las hijas que cumplen
quinientos años! Son los únicos que cumplen en 1992 quinientos años, ya que ni los indios, ni los europeos, ni los africanos o asiáticos cumplen esa fecha. ¡Sólo el mestizo cumple su primer medio milenio!

Odiado por los indios (que le llaman en ciertas regiones “ladino”), porque se afirmaba ante ellos como el “señor”, aunque no fuera blanco; despreciado por los europeos (o por sus hijos e hijas, los criollos) por no ser blancos, es sin embargo el que porta en su contradicción lo propio (como negativo y positivo) de la cultura propiamente latinoamericana, y es en torno al mestizo que se irá construyendo eso que se llama “América Latina”, “América luso-hispánica”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”… no ya como geografía (Sud-, Centro-, parte de Norteamérica y el Caribe) sino como bloque cultural.

El mestizo vivirá en su cuerpo y sangre la contradictoria figura de la Modernidad como emancipación y como mito sacrificial. Pretenderá ser “moderno”, como su “padre” Cortés -como la Ilustración borbónica colonial del siglo XVIII, como el liberalismo positivista del siglo XIX22, o como el desarrollismo de dependencia modernizada después de la crisis de los populismos y el socialismo en el siglo XX pero fracasará siempre al no recuperar la herencia de su “madre” Malinche.

Su condición de “mestizo” exige la afirmación del doble origen -amerindio, periférico y colonial: la víctima, la “otra-cara” de la Modernidad; y moderno por el “ego” que se “enseñorea” sobre la tierra de su padre Cortés. Siendo la raza mayoritaria, será igualmente el momento del “bloque social” de los oprimidos en torno al cual girará la posibilidad de la realización de América Latina, pero no será la cultura mestiza el nombre propio de la cultura latinoamericana23.
22 Octavio Paz escribe: “La reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en que el mestizo [mexicano] se decide a romper con su tradición, que es una manera de romper con uno mismo. […] Juárez [o Sarmiento] y su generación fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva España o a las sociedades precortesianas. El Estado mestizo [mexicano] proclama una concepción universal y abstracta del hombre […] La Reforma es la gran Ruptura con la Madre”: (Op. cit., p. 79).
Los proyectos de “modernización, de privatizaciones, de desmantélarniento aun del “Estado de bienestar” imperante como política hegemónica a fines de la década del 80 en América Latina (desde Menem en Argentina, de Mello en Brasil o Fujimori en Perú), son otras de esas “rupturas” históricas.
23 Tal como Pedro Morandé, en su obra Cultura y modernización en América
Latina. Cuadernos del Instituto de Sociología, Universidad Católica de Chile, Santiago, 1983, p. 162, escribe: “Nuestra síntesis cultural original es latinoamericana, mestiza y ritual”. La “cultura popular” es meramente la cultura “mestiza”. Véase más adelante la obra de Néstor García Canclini.

De todas maneras el proyecto de liberación irá teniendo en cuenta la cultura y la figura histórica del mestizo. Se trata del “tercer-rostro” de la “otra-cara” de la Modernidad. No ha sufrido como el indio o el esclavo africano, pero es igualmente un oprimido dentro del mundo colonial, dentro de la situación estructural de dependencia cultural, política y
económica -tanto en el orden internacional como nacional.

Aunque originariamente náhuatl, por el texto del indio Antonio Valeriano, el Nican Mopohua24 es ya un momento de la transición de una cultura indígena a la de los mestizos y criollos. Anuncia claramente el comienzo del “Sexto Sol“25, como esperanza de los pobres y oprimidos. La Guadalupe- Tonatzin dice a Juan Diego:
“A tí, a todos Ustedes juntos los moradores de esta tierra […] He venido para oír allí sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores”.
Juan Diego, el indio por excelencia, es a quien la Virgen (la Tonantzin de los pueblos oprimidos de los aztecas: “nuestra madrecita”) se dirige, y no a los españoles que “muy poco antes habían venido”. Juan Diego, que se llama a sí mismo: “cordel, escalerilla sin tablas, excremento, hoja suelta“26, es el sujeto y protagonista de la “aparición”:
“En primer término: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de su aparición (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin […] Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcóatl […] y Huitzilopochtli […] La derrota de estos dioses […] Produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas […] La Virgen católica es también madre (Guadalupe-Tonantzin la llaman aún los peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser refugio de los desamparados“27.
24 Nombre náhuatl de la “Aparición de la Virgen de Guadalupe” (véase I. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en
México, FCE, México, 1977), con traducción y comentarios de Clodomiro
Siller, CENAMI, México, 1980.
25 “Empezó a brotar la fe, el conocimiento de Dios nuestra raíz [esta es ya una
expresión del pensamiento náhuatl), el que nos da la vida [otra expresión
náhuatl]. Era sábado muy en la aurora. Al llegar junto al cerro llamado Tepeyac, amanecía, y oyó cantar arriba” (texto inicial del Nican Mopohua). La “aurora”, el “amanecer” nos hablan del “Nuevo Sol”. El “canto” arriba, una hierofanía, y las “flores” de Castilla al final de la narración, nos hablan de “flor y canto”.
26 “Cordel”: prisionero, amarrado; “escalerilla de tablas”: pisoteado, oprimido; “excremento”: despreciado, pecador (tlaelcuani); “hoja suelta”: hombre muerto.
27 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 76-77,

Muy pronto, sin embargo, gracias a la obra de Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en México (México, 1648), el imaginario indígena es asumido por los mestizos y criollos para afirmar su identidad ante los españoles, los extranjeros, los europeos.

Es el gran símbolo de la unidad del “pueblo” latinoamericano (unidad de un “bloque social” de los oprimidos contradictorio y disperso):
“Por el puente tendido entre el Tepeyac28 y el Apocalipsis29 de Juan se lanzarían audazmente después los predicadores del siglo XVIII30, los revolucionarios del siglo XIX31 […] Miguel Sánchez no vacila en afirmar que la imagen de Guadalupe es originaria de este país y primera mujer criolla […] Miguel Sánchez fue […] ciertamente un patriota criollo, plenamente consciente de serIo32”,33.

28 La montaña de la diosa Tonantzin y donde se habría “aparecido” a Juan Diego, y donde se ubicaba la Iglesia de la Guadalupana.
29 Miguel Sánchez aplica el texto del Apocalipsis de Juan, capítulo 12, cuando se habla de “una gran señal apareció en el cielo, una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies…”. Y sobre todo en aquello de “pero se le dieron a la mujer dos alas de águila grande […]”, debiendo luchar después contra el agua. Todo ello es interpretado por Sánchez como la imagen de la Guadalupana, en relación al nopal, el águila y la serpiente náhuatl, y el lago de Tezcoco, que se fue secando. Es decir, se pretendía que el autor del Apocalipsis se había referido a México explícita e históricamente.
30) Fray Teresa Servando de Mier predicará la necesidad de la emancipación americana apoyándose en la tradición de la predicación del evangelio en México en el primer siglo, por la presencia de Santo Tomás Apóstol- Quetzalcóatl, que habría anunciado ya a la Virgen de Guadalupe. Es decir, la fe cristiana preanunciada en la Guadalupana no era un don debido a los españoles, extranjeros e invasores.
31 Miguel Hidalgo tomó como bandera contra los españoles a la Virgen de Guadalupe, lo mismo que Zapata, el revolucionario campesino del siglo XX, que destruía iglesias y ocupaba templos con el estandarte (como bandera) de la Virgen de Guadalupe. En Cuernavaca, en el museo de la llamada “Casa de Cortés”, puede observarse una fotografía en este sentido.
32 Escribe en p. 209: “Lo he hecho (al libro) para la Patria, para mis amigos y mis compañeros, para los ciudadanos de este Nuevo Mundo.
33 J. Lafaye, Op. cit., pp. 341-343.

La Guadalupana es uno de esos símbolos que unen diversas clases, grupos sociales, etnias, en un momento coyuntural de constitución del Estado-nación, pero hegemonizado todo ese proceso por un protagonista del que debemos hablar ahora. La Guadalupana nació india, fue posteriormente aceptada por mestizos, y por último asumida por los criollos. Era la “madre” de la nación libre -nación sin embargo contradictoria en su desarrollo futuro.

En efecto, coyunturalmente hubo un “cuarto-rostro” dominado, si lo
oponemos a los españoles borbónicos que oprimían a las élites nativas.
Fueron los criollos, hijos e hijas blancos de españoles en Indias, clase dominada por los Habsburgos primero y los Borbones después, o por
los reyes de Portugal en Brasil, que sintieron, muy especialmente a finales
del siglo XVIII, la imposibilidad de realizar su propio proyecto histórico.

El “proyecto emancipador” fue entonces hegemonizado por los criollos. Criollos fueron José de San Martín en El Plata, Simón Bolívar (un “montuano” conservador) en Venezuela y la Nueva Granada, el cura Miguel Hidalgo en Nueva España. Criollos nacidos en el Nuevo Mundo, que conocieron y vivieron los ríos, las montañas, las selvas como propias, desde siempre, desde su nacimiento. Pero las conocieron de otra manera que los indígenas (que las tuvieron por sus dioses ancestrales), que los esclavos africanos (que les resultaron extrañas, propiedad de sus “señores”, y tan lejanas a su Africa natal), de los despreciados mestizos.

Tuvieron una “conciencia feliz”, no escindida (aunque parcialmente dominada por los peninsulares, los “realistas”, los “gachupines”, los hispano-lusitanos). Ellos fueron la clase hegemónica que transformó, al comienzo del siglo XIX, de un simple “bloque social” contradictorio de los oprimidos (indios, esclavos africanos, zambos hijos de indios y africanos, mulatos hijos de blancos y africanos, mestizos hijos de blancos e indias), un “pueblo” histórico en armas. El “pueblo” latinoamericano vivió en las gestas de la Emancipación -ante Francia34, España35 o Portugal36, y en
el caso de Jamaica, Curaçâo u otras colonias latinoamericanas con respecto
a Inglaterra u Holanda- una experiencia de su “unidad histórica”, en buena parte como negación de su “pasado colonial”; es decir, “unidos” todos por el enemigo común.

El proceso emancipador del siglo XIX, hegemonizado por los “criollos” (al menos en la América luso-hispana), rápidamente se escindió internamente, ya que los “criollos” mal pudieron asumir, subsumir o afirmar los proyectos históricos de los indígenas, africanos emancipados de la esclavitud, de los mestizos y otros grupos componentes del “bloque social” de los oprimidos.

Por ello se equivocaba Simón Bolívar en su sueño de fácil unificación bajo hegemonía de la raza blanca:
“De quince o veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en
este gran continente de naciones indígenas, africanas, españolas y razas
cruzadas, la menor parte es ciertamente de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelectuales que le dan una igualdad relativa y una influencia que parecerá supuesta a cuantos no hayan podido juzgar, por sí mismos, del carácter moral y de las circunstancias físicas, cuyo compuesto produce una opinión lo más favorable a la unión y armonía entre todos los habitantes; no obstante la desproporción numérica entre un color y otro“37.

34 No hay que olvidar que Haití se libera de Francia en 1804, y Toussaint
l’Ouverture es el gran héroe de la gesta caribeña, siendo de pura raza africana: el primer libertador latinoamericano. Bolívar se refugiará en Jamaica, tierra de afrocaribeños, de donde escribirá la famosa Carta de Jamaica.
35 La primera declaración formal de independencia con respecto a España
como totalidad se realiza en el Congreso del Tucumán el 9 de julio de 1816
en Salta del Tucumán, y por las Provincias Unidas del Río de la Plata. La
independencia de espíritu conservador, y contra el proyecto de Miguel Hidalgo, se consuma en 1821 con el nombramiento de Iturbide, un militar de pura raza blanca.
36 Con el “fico” de Joao I, en 1822, el Brasil deviene independiente del Portugal, constituyendo el “Imperio del Brasil” hasta la República fundada en
1889.
37 “Artículo periodístico a la Gaceta Rela de Jamaica”, del 28 de septiembre
de 1815 en Kingston; véase el texto en Doctrina del Libertador, Biblioteca
Ayacucho, Caracas, 1975, pp. 75 ss.

Pareciera indicar que es posible una unidad en los nuevos Estadosnaciones
que se estaban fundando, entre las diversas razas, entre las culturas indígenas, las provenientes de los africanos libertos, de los mestizos y blancos. De hecho, fueron los “criollos” los que monopolizaron el poder en los nuevos Estados nacionales. El “pueblo” que se opuso a las metrópolis ibéricas se dividió. Un nuevo “bloque social” de los oprimidos ocupó el lugar del antiguo: ahora los criollos eran los dominadores, conservadores o federalistas, liberales o unitarios; al final todos (con mayor o menor participación de mestizos y hasta de indígenas y mulatos) fueron clases, fracciones o grupos que” gestionaron” la dependencia, no ya de España o Portugal, sino de Inglaterra o Francia, y por último de Estados Unidos38. La “conciencia de la dependencia” es suficiente para un proyecto “asuntivo“39, pero no es un “proyecto de liberación” popular (de indígenas, afrolatinoamericanos,
campesinos, obreros, marginales): la “otra-cara” de la Modernidad.

38 Los proyectos “libertario” o “civilizador” pertenecen a grupos de dominación (sean de criollos o mestizos), que ocupan el lugar del proyecto “ibérico” o que se articulan al proyecto de “colonización occidental”, (véase Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, ya citada, pp. 188 ss., para el “proyecto libertario”, o pp. 103 ss, para el “proyecto colonizador ibérico”).
39 Ibid., pp. 165 ss.; pp. 269 ss.

Los proyectos de emancipación nacional, herederos del proyecto de los criollos que “lideraron” al “pueblo” latinoamericano en el proceso de la Emancipación ante las metrópolis del siglo XIX, fundaron el“Estado-nación” moderno. Ha habido dificultad en integrar el “proyecto” de las etnias indígenas y las culturas afro-latinoamericanas, las culturas populares, en el proyecto futuro de liberación latinoamericano.

Consumada entonces la Emancipación, desde 1821-1822 (desde México al Brasil), podemos observar nuevos “rostros”, que frecuentemente son los antiguos pobres de la colonia que aparecen ahora como con nuevo ropaje.

El “quinto rostro” es el de los campesinos40. Muchos de ellos son simples indígenas que han abandonado sus comunidades, mestizos empobrecidos, zambos o mulatos que se dedicaron a trabajar la tierra. Pequeños propietarios de unidades más o menos improductivas, de “ejidos” sin posibilidades reales de competencia, peones de campo mal pagados, diversos rostros de los “trabajadores directos de la tierra”.

40 Véase, entre otros, la obra coordinada por PabloGonzález Casanova, Historia política de los campesinos latinoamericanos, Siglo XXI, México, t. IIV, 1984; Steve Stern, Resistence, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant, University of Wisconsin, Madison, 1987; Rodolfo Stavenhagen, Agrarian Problems and Peasant Movements in Latin America, Doubleday, Garden City , New York, 1970; David Lehamann -Hugo Zemelmann, El campesinado, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972; Miguel Díaz Cerecer, La condición campesina, UAM/I, México, 1989.

Hasta el final de la primera parte del siglo XX más de1 70% de la población latinoamericana vivía en el campo. Estaba explotado y arrinconado por una oligarquía criolla terrateniente, latifundista. En ciertas regiones, como en México, se produce una verdadera revolución campesina que es derrotada (desde 1910 a 1917, donde sus líderes Francisco Villa y Emiliano Zapata terminan por ser asesinados; revolución que se reaviva con los “cristeros” posteriormente). En otras regiones son campesinos sin tierra como los treinta millones de “nordestinos” en Brasil, que “ocuparán” la tierra ilegalmente o destruirán la selva tropical amazónica para comer41-.

41 El capitalismo arrincona a los nordestinos a morir de hambre o destruir la
selva. Ahora, se descubre que ecológicamente sería una catástrofe la desaparición de la última gran selva tropical del planeta; pero muchos olvidan
que la solución es primero la justicia con respecto a un pueblo de campesinos empobrecidos por el capitalismo de mercado, que es entonces origen directo de la destrucción de la selva. El movimiento ecologista tiene frecuentemente poca conciencia “económica”. Sería conveniente una lectura de El capital de Marx para descubrir la relación directa entre tecnología destructora de la tierra y la teoría del plusvalor relativo -ya que el aumento de la productividad se alcanza por una tecnología que no importa si es antiecológica y lanza al mercado una masa hambrienta de personas, como los
nordestinos, que deben reproducir su vida destruyendo regiones que puedan
darles de comer (sin saber que desaparecida la selva, la región amazónica se
transforma en un desierto en poco tiempo).

Por último, el avance “modernizador” (el del libre mercado sin planificación alguna posible, desde que el “mito” de la “Mano de Dios” providente de Adam Smith organiza sabiamente todo) lanza a los campesinos privados de la posibilidad de reproducir su vida en el campo hacia las ciudades. Allí les
deparará el “destino” del “Sexto Sol” (el capital), el transformarse en uno de los otros dos “rostros” de la “otra-cara” de la Modernidad. En primer lugar, como “sexto rostro”, los obreros42.

La revolución industrial -posterior al capitalismo mercantil en su etapa dineraria inaugurada por Portugal y España desde finales del siglo XV,
como hemos visto-, efectuada primeramente en la Inglaterra a mediados
del siglo XVIII, llegará a implementarse en América Latina a finales del siglo XIX43. Será una revolución industrial originariamente “dependiente“44.

42 Véase la obra coordinada por Pablo González Casanova, Historia del movimiento obrero en América Latina, Siglo XXI, México, t. I-IV, 1984; Julio Gaudio, El movimiento obrero en América Latina (1850-1910), Tercer Mundo, Bogotá, 1978; Aníbal Quijano, Clase obrera en América Latina, Ed. Universidad Centroamericana, San José, 1982; Ricardo Melgar Bao, El movimiento obrero latinoamericano. Historia de una clase subalterna, Alianza, Madrid, 1988; Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano contemporáneo, Laia, Barcelona, 1976; Víctor Alba, Politics and the Labor Movement in Latin America, Stanford University Press, Stanford, 1968.
43 Y sólo en algunos puntos como en las ciudades de Buenos Aires, Sao Paulo
o México, y después lentamente en Montevideo, Santiago de Chile, Lima,
Bogotá. Los primeros en tomar conciencia serán grupos obreros anarcosindicalistas, socialistas, para posteriormente ser absorbidos en las centrales obreras de corte populista (como en el caso de México, Argentina o Brasil).
44 Véase el tratamiento del tema en mi obra Filosofía ética de la liberación, t.
III (ya citado), en su introducción a la tercera parte: “La histórica latino
americana”. O en Hacia un Marx desconocido, ed. cit., cap. 15: “Los Manuscritos del 61-63 y el concepto de dependencia”, pp. 312 ss. (hay traducción inglesa en Latin American Perspectives, Los Angeles, 1991). En estos escritos pretendemos probar a comienzo de la década del 90 la pertinencia y el sentido de la antigua “teoría de la dependencia”, a la que hay que volver para justificar racionalmente la miseria creciente del capitalismo periférico y dependiente en América Latina, Africa y Asia (el antiguo mundo colonial de la Modernidad europea).

Por ello las burguesías nacionales latinoamericanas (que pretenden un “proyecto unitario”, o subsuntivo de los proyectos de los conservadores y liberales, pero nunca popular, sino “populista”) gestionarán un capital “débil”, ya que transfiere estructuralmente valor al capital “central” de las metrópolis (Inglaterra principalmente, y desde 1945 a Estados Unidos primero, y posteriormente a las nuevas potencias del capitalismo trasnacional: Japón y Alemania con el Mercado Común Europeo). Ante un capital débil el obrero será “sobre-explotado”, en la clara e insuficiente posición de Mauro Marini45:
el aumento desmedido de las horas de trabajo (mero plusvalor absoluto), por la intensidad y ritmo del trabajo (tipo derivado de plusvalor relativo), por la disminución desproporcionada del valor absoluto y relativo de sus salarios (el salario mínimo es de 45 dólares mensuales en Haití, 60 en Brasil o algo más de 100 en México)46. El capital periférico debe “compensar” la transferencia de valor hacia el capital “central“47.
45 En su obra Dialéctica de la dependencia, Era, México, 1973.
46 La mayoría de la población de los países nombrados no tiene salarios
mínimos con garantías sociales. Por ello el desempleo o subempleo llega en
muchos casos a más del 50% de la población. Al decir de Franz Hinkelammert, ser “explotado” (es decir, recibir un salario de hambre y producir enorme plusvalor) es hoy un privilegio en América Latina, ya que la mayoría son simplemente “pobres” fuera de una refación estable capital-trabajo.
47 La “transferencia” de la periferia al centro es la injusticia ética estructural
mundial de nuestra época (el momento central invisible del “Mito sacrificial
de la Modernidad” o de la “modernización”, del “libre mercado”. Sus épocas
son aproximadamente las siguientes: la primer época es la del mercantilismo dinerario (del siglo XV al XVII), de hegemonía ibérica (donde se “transfería” valor en dinero: oro, plata; robo nunca reconocido ni evaluado como “crédito” Latinoamericano al capital europeo originario, y del cual nunca se cobrará “interés” alguno); la segunda época, preparatoria de la dependencia, primera forma del capitalismo libre-cambista, comienza con las reformas borbónicas, de una España ya dependiente de Inglaterra y que impide; en América Latina, la naciente revolución industrial (como en los “obrajes” textiles de México o Lima); la tercera época, es la segunda forma del capitalismo como imperialismo, por el endeudamiento crediticio (por ejemplo, para instalar ferrocarriles o puertos) y por exportación de materias primas con precios muy por debajo de su valor; la cuarta época, en la dependencia populista (de regímenes como los de Vargas, Cárdenas o Perón, desde 1930), donde se transfiere valor por una “competencia” con diversa composición orgánica media de los capitales “centrales y “periféricos”. En ella crece propiamente la “clase obrera” de la que estamos hablando, La quinta época, la de transferencia de valor por extracción de las transnacionales, por los créditos internacionales que producen transferencia directa de capital por pago de intereses altísimos en cantidades nunca antes soñadas. Una larga historia de explotación que hemos descrito en otras obras.

Toda esta problemática falta completamente en toda la discusión sobre la Modernidad y Post-modernidad (tanto en Habermas como en Lyotard, Vattimo o Rorty), filosofías eurocéntricas (o norteamericanas) sin conciencia mundial. Los millones de obreros en América Latina (lo mismo en Asia o Africa) son la parte más explotada del capital mundial, son los miserables de nuestra época, presagiada por Hegel en su Filosofía del derecho cuando pronostica que la “sociedad burguesa” solucionaría sus contradicciones buscando fuera sus soluciones:
“La ampliación de esa articulación se alcanza por medio de la colonización,
a la cual espontánea o sistemáticamente es empujada la sociedad
burguesa desarrollada“48. Consideraciones que deben entenderse desde esta otra reflexión: “Acumulación del capital es, por tanto, aumento del proletariado“49.
48 § 246-248.
49 El capital, I, cap. 23 (1873); en español Siglo XXI, 1/3, p. 761; en alemán MEGA II, 6, p. 562.

“La ley [de la acumulación del capital] produce una acumulación de miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital“50.

Es obvio que Marx ha caído hoy, en 1992, en descrédito dentro de la mitología del mercado libre de competencia perfecta51, ya que permite comprender que la miseria del “pueblo” de las naciones periféricas (en América Latina los indígenas, africanos, mestizos, campesinos, obreros y otros grupos) es proporcional a la riqueza de los “ricos” (en los mismos países periféricos y en los países “centrales” del sistema capitalista). Todo esto parece ignorarlo el “Mito de la Modernidad”. Para terminar, no podemos olvidar el “séptimo rostro” de la “otra cara” de la Modernidad, los marginales52.

50 Ibid., p. 805; p. 588.
51 Véase la obra de Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San
José, 1984, donde se falsea la argumentación popperiana de la imposibilidad de una “cierta” planificación en la crítica a la planificación “perfecta”, y
donde muestra la contradicción de un “mercado con competencia perfecta”
(imposibilidad que no destruye un “cierto” mercado libre que puede ser planificado, en cierto grado, el necesario, por una planificación “posible”, nunca “perfecta” como lo pretendía una cierta escuela estalinista).
52 Véanse algunos trabajos como los de la CEPAL, Bibliografía sobre marginalidad social, CEPAL, Santiago de Chile, 1973; Gino Germani, Marginality, Transaction Books, New Brunswick, 1980; Miguel Izard, Marginados, fronterizos, rebeldes y oprimidos, Serbal, Barcelona, 1985; Dióscoro Negretti, El concepto de marginalidad: aplicación en el contexto latinoamericano, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1987; José Nun, Superpoblación relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal, Centro Latinoamericano de Demografía, Santiago de Chile, 1971; Esmeralda
Ponce de León, Marginalidad de la ciudad, Trillas, México, 1987; Fernando
Serrano Migallón, Marginalidad urbana y pobreza rural, Diana, México,
1990; Alberto Ruiz de la Peña, La marginalidad social, UNAM, México.
1977.

Hay por ello una sobre-explotación del obrero asalariado, sino igualmente
una enorme sobrepoblación relativa y absoluta53, un “ejército laboral de reserva “ que el débil capital periférico no puede subsumir. Es por su debilidad estructural que la marginalidad urbana alcanza proporciones siempre en aumento en los países latinoamericanos -en megalópolis como Sao Paulo, México, Buenos Aires, Santiago, Lima, Bogotá, Río o Guadalajara, la conurbación marginal alcanza el número de varios millones lo mismo que en Delhi, Cairo o Nairobi.

53 Muchos atribuyen a la explosión demográfica la causa de la sobrepoblación. Es evidente que hay una explosión demográfica en el Tercer Mundo, pero se olvida que en Europa la hubo en la Edad Media y desde la revolución industrial. Ahora se produce en el Mundo Periférico y alcanza proporciones inmensas, lo que no puede justificar un cierto malthusianismo cínico de muchos.

El fenómeno contemporáneo de la marginalidad cuestión que nació bajo el concepto de “lumpen” pero que alcanza hoy una gravedad mucho mayor manifiesta quizá el rostro más injusto y violento en el capitalismo periférico como fruto de la sociedad llamada por muchos como el “capitalismo tardío” (el Spätkapitalismus de Jürgen Habermas, por ejemplo).

Los estudiosos, también historiadores y filósofos, no advierten la articulación entre el sistema del capitalismo tardío, posindustrial y de servicios, centrado en el capital financiero y trasnacional, y el capitalismo periférico propiamente industrial, que subsume trabajo vivo con salarios de subsistencia mínima, gracias a la “competencia” de los marginales que ofrecen su trabajo a precios infrahumanos (como los “brazeros” ilegales en Estados Unidos).

La vida de la marginalidad es mucho menos desarrollada (desde un punto de vista alimentario, por el vestido, la habitación, la cultura media, la dignidad
de la persona, y muchos otros indicadores de la “cualidad de vida”) que la encontrada por Cortés en la festiva y numerosa ciudad de Zempoala en e1 1519. Han pasado quinientos años y muchos millones de marginales de la ciudad de México querrían tener el alimento, vestido y dignidad de vida de los habitantes de México- Tenochtitlan. No queremos con esto ni retornar al pasado ni proponer un proyecto folklórico o preindustrial a lo Gandhi; simplemente deseamos mostrar la “otra-cara”, el producto estructural del “Mito de la Modernidad” –como mito sacrificial, violento e irracional.

Desde 1492 a 1992 transcurre la larga historia, en el tiempo del “Sexto Sol”, en el cual ese pueblo latinoamericano, el “bloque social” de los oprimidos, irá creando su propia cultura54. Sobre ella impactará la pretensión de una modernización que ignora su propia historia, ya que es la “otra-cara” invisible de la Modernidad55.

54 Véanse las obras de Nestor García Canclini, Arte popular y sociedad en
América Latina, Grijalbo, México, 1977 (bibliografía pp. 277 ss.); Idem,
Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1984;
Idem, “Para una crítica a las teorías de la cultura”, en Temas de cultura latinoamericana, UNAM, México, 1987.
55 Sobre la Modernidad como “modernización” véase Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn Verlag, Frankfurt, 1991, en especial
“Der Opfergang der Dritten Welt als Menetekel” (pp. 189 ss.).

Mal puede ese “pueblo” realizar la Modernidad de la que ha sido siempre la parte explotada, oprimida; la “otra-cara” que ha pagado con su muerte la
acumulación del capital originario, el desarrollo de los países centrales.
Se trata, en nombre del núcleo racional y emancipador de la Modernidad (como “salida” de la inmadurez, pero no culpable), negar el “Mito sacrificial”, eurocéntrico y desarrollista de la misma Modernidad.

Por ello, el “proyecto liberador” (no meramente “asuntivo”, porque éste sólo puede subsumir el proyecto emancipador de los criollos, el conservador de los terratenientes o liberal de los que niegan el pasado indígena, afro-latinoamericano y colonial) es al mismo tiempo un intento de superación de la Modernidad, un proyecto de liberación y “trans-modernidad”.

Un proyecto de racionalidad ampliada, donde la razón del Otro tiene lugar en una “comunidad de comunicación” en la que todos los humanos (como proponía Bartolomé de las Casas en el debate de Valladolid en 1550) puedan participar como iguales, pero al mismo tiempo en el respeto a su Alteridad, a su ser-Otro, “otredad” que debe estar garantizada hasta en el plano de la “situación ideal de habla” (para hablar como Habermas) o en la “comunidad de comunicación ideal” o “trascendental” (de Apel).

Todo lo dicho es sólo una introducción histórico-filosófica al tema
del diálogo entre culturas (entre proyectos o teorías políticas, económicas,
teológicas, epistemológicas, etcétera), para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analógica y concreta, donde todas las culturas, filosofías, teologías puedan contribuir con un aporte propio, como riqueza de la Humanidad plural futura. 1492 fue el inicio de la Modernidad; de la mundialidad como “Centro” de Europa; de la constitución como “periferia” de América Latina, África y Asia. Ese acontecimiento histórico (1492) fue, sin embargo, interpretado de manera no-europea en los mundos periféricos.

Hemos pretendido bosquejar la manera de analizar la cuestión para así introducir las condiciones históricas de una teoría del diálogo, que no caiga: 1) en el optimismo fácil del universalismo racionalista abstracto
(que puede confundir universalidad con eurocentrismo y desarrollismo
modernizador), en el que puede derivar la actual “Escuela de Frankfurt”, 2) ni en la irracionalidad, incomunicabilidad o inconmensurabilidad del discurso de los post-modernos.

La Filosofía de la Liberación afirma la razón como facultad capaz de establecer un diálogo, un discurso intersubjetivo con la razón del Otro, como razón alternativa. En nuestro tiempo, como razón que niega el momento irracional del “Mito sacrificial de la Modernidad”, para afirmar (subsumido
en un proyecto liberador)56 el momento emancipador racional de la Ilustración y la Modernidad, como Trans-modernidad.

56) Indicado con “G” en el esquema del Apéndice 2.