De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos: análisis de una mutación religiosa

De los protestantismos históricos a los pentecostalismos latinoamericanos:
análisis de una mutación religiosa
Jean-Pierre Bastian

Mi intervención girará en torno a un tema sumamente importante
para el estudio de las sociedades latinoamericanas, el factor religioso minoritario, y en particular el que se suele llamar protestantismo. Los protestantismos tienen una larga trayectoria en la región latinoamericana y, sin
duda alguna, su desarrollo y su crecimiento exponencial en estos últimos
treinta o cuarenta años han llamado la atención de los científicos sociales
con estudios generalmente enfocados a ciertas expresiones religiosas pentecostales.

No faltan algunas monografías acerca de movimientos específicos
en ciertos países privilegiados al respecto, en particular Brasil y la Iglesia
Universal del Reino de Dios, por ejemplo.

Esta ponencia tiene la virtud de referirse a los fenómenos actuales pero
a través del análisis de la larga duración y del lazo entre los protestantismos de ayer y los pentecostalismos de hoy. Creo que esta perspectiva histórica en general no está presente en los estudios sociológicos que se dedican al estudio de los pentecostalismos, y es muy necesario mantener el enlace entre las formas originarias de disidencias religiosas protestantes que se desarrollaron en la región con las expresiones actuales de los pentecostalismos.

Eso para entender mejor qué tipo de cambio y qué tipo de mutación
religiosa están desarrollándose en la región. De hecho, en torno al acercamiento de larga duración del fenómeno religioso disidente de protestantes en la región latinoamericana, mis estudios han sido pioneros, en gran parte porque me interesé por el desarrollo del protestantismo antes y durante la revolución mexicana de 1910, para explicar la influencia que tuvieron esas minorías religiosas activas en la ruptura que desencadenó el movimiento revolucionario mexicano.

Eso me llevó a tomar en cuenta el protestantismo como un fenómeno social que había que estudiar en relación con el contexto social, económico y político que permitió su inserción en la región latinoamericana. Esos estudios han sido necesarios para interrogar la significación de la ruptura del campo religioso que implicó esta irrupción de un nuevo movimiento religioso en la región. Además, estudiar este fenómeno en la larga duración ha permitido salir de una visión hagiográfica de estos movimientos, para entenderlos contextualmente.

Me di cuenta de que el protestantismo existe, no sólo como fenómeno socio-religioso, sino también como interrogación y como cuestión central en la perspectiva de entender el desarrollo de la modernidad en la región latinoamericana.

Históricamente, es un movimiento que pone en tela de juicio los
mecanismos de poder y de legitimación ligados a la sociedad colonial en
América Latina. Por eso, abordar estos movimientos en la larga duración
es entenderlos como constitutivos de la historia de América Latina. Han
estado presentes más bien como interrogación desde el periodo colonial,
y esto en particular porque la sociedad colonial latinoamericana se construyó en enlace con el movimiento de contrarreforma católica.

Esto explica por qué el protestantismo, aunque presente a través de libros y de corsarios, ha sido reprimido desde el inicio de la colonia, en particular
a través de la Inquisición. Por tanto fue sólo a partir del siglo XIX y el
comienzo de las independencias que empezó a dibujarse la posibilidad de
otorgar una cierta tolerancia religiosa para los extranjeros radicados en la
región. Eso dio lugar a la aparición de algunas manifestaciones religiosas
protestantes que quedaron restringidas a las poblaciones de comerciantes
y de artesanos o de técnicos que vinieron con las compañías norteamericanas,
inglesas o alemanas.

La perspectiva de larga duración tiene que incluir esta protohistoria
de los movimientos religiosos disidentes. Sin embargo, la historia de
estos movimientos empieza fundamentalmente con la ruptura liberal de
la mitad del siglo XIX. Voy a desarrollar entonces la ponencia en torno
a dos elementos centrales para entender la perspectiva de larga duración.

La primera tratará el lazo entre lo que llamamos los protestantismos históricos y el liberalismo decimonónico, y la segunda parte se centrará en
la transformación de estos protestantismos y a la vez en la transformación
del mundo religioso latinoamericano con la expansión fenomenal de los
movimientos pentecostales; esto nos llevará directamente a la situación
actual de pluralismo y de diversificación religiosa en cada país y en toda
la región latinoamericana.

Para abordar la expansión de los movimientos protestantes históricos
desde el periodo de las reformas liberales, tienen que tomarse en cuenta
cinco puntos centrales.

El primer punto tocará el lazo con la reforma liberal; el segundo punto intentará examinar la expansión y la geografía de estos movimientos durante los regímenes oligárquicos y conservadores; el tercer punto girará en torno a la pedagogía liberal de aquellos movimientos; el cuarto punto intentará comprender su participación en las luchas revolucionarias antioligárquicas, y un quinto punto abarcará la situación de estos movimientos a partir de los años treinta hasta la mutación religiosa
de los años cincuenta del siglo XX.

El primer aspecto esencial es entender que, si bien estos movimientos
vinieron desde afuera de América Latina con influencia de las misiones
norteamericanas, fue la irrupción del liberalismo y el triunfo del liberalismo radical en toda la región latinoamericana los que permitieron precisamente su expansión y difusión.

Estas reformas liberales fueron clave para desarrollar en toda la región nuevas constituciones que otorgaron, entre otras cosas, la libertad de culto, y permitieron otras medidas como la laicización y secularización del registro civil, la secularización de los cementerios, la separación de la Iglesia y el Estado, y en algunos países como México, fueron incluso hasta la ruptura con los lazos diplomáticos con el Vaticano.

Esta radicalización anticatólica fue un elemento central para que algunas minorías liberales tomaran iniciativas para desarrollar nuevas
asociaciones, en particular nuevas logias masónicas, pero también otras
asociaciones religiosas como los movimientos espiritistas y protestantes.

Por tanto, es en el marco del conflicto constitutivo de la modernidad
latinoamericana que se tiene que entender la emergencia de las asociaciones
religiosas protestantes y su sentido. Lejos de ser sólo o principalmente la
consecuencia de una iniciativa de expansión misionera norteamericana,
podemos decir que las sociedades protestantes estaban ligadas al desarrollo
de la cultura política del liberalismo radical latinoamericano y a la efervescencia asociativa que los mismos liberales intentaron propiciar dentro de la sociedad civil con el fin de ir creándose una base de poder.

La historiografía latinoamericanista ha empezado a interesarse en estas asociaciones no sólo religiosas sino también políticas. Pienso en las sociedades democráticas en Colombia, entre 1850 y 1854, las sociedades de la igualdad en Chile, también alrededor de los años cincuenta, o las sociedades llamadas de reforma en México. Estas formas asociativas nuevas participaron de una dinámica de la sociedad civil que intentó crear un nuevo espíritu, un
espíritu de asociación que se oponía al espíritu corporativo y colonial que concebía la sociedad como una estructura vertical y patrimonial.
Esta nuevas sociedades fueron percibidas por los liberales como una manera de ir quebrando el eje religioso y cultural de las sociedades coloniales, y eso en particular porque los intentos de cismas católicos abortaron1.
Los liberales radicalizados vieron en los protestantismos históricos una de las pocas posibilidades de ir combatiendo a la Iglesia católica sobre el propio terreno religioso. Por tanto no fue un accidente el hecho de que poco a poco en los años sesenta y setenta del siglo XIX se hayan estructurado movimientos religiosos disidentes y protestantes que rápidamente, aunque al inicio fruto de las iniciativas liberales, se vincularon con las sociedades misioneras protestantes norteamericanas.
Eso es el punto determinante para explicar el contexto en el que surgieron los movimientos protestantes históricos desde adentro de las minorías liberales radicalizadas de la mitad del siglo XIX.
Ahora bien, la expansión de las comunidades religiosas protestantes
fue realmente rápida a partir del final de los años 1870, pero se dio ya no en
el contexto del liberalismo radical sino en el de los regímenes oligárquicos
liberales o en el de los regímenes conservadores o neoconservadores que
por doquier tomaron el poder. Aquí hay que tomar en cuenta un elemento
clave que es el hecho de que la Iglesia católica reaccionó al radicalismo de
mediados de siglo con una política religiosa de alianza con los regímenes
liberales oligárquicos y, por supuesto, de enlace estrecho con los regímenes
conservadores.
En este contexto, el protestantismo siguió una expansión geográfica que fue la de la geografía de las minorías liberales que se oponían a los regímenes oligárquicos liberales y, obviamente, a los conservadores.
Al contrario de los liberales llamados “de conveniencia”, estas minorías
liberales se opusieron en particular a las políticas de conciliación, como se
las llamó, con un catolicismo que de hecho se articuló a la encíclica Quanta
Cura y al Syllabus de 1864 de Pío IX que denunciaba los movimientos
liberales y las disidencias religiosas.

Este mismo catolicismo, que había sido más bien defensivo, pasó a la ofensiva con la encíclica Rerum Novarum de 1891 del papa León XIII. Durante este periodo el catolicismo intentó reconquistar los espacios que había perdido en la sociedad civil a través de la creación de redes nuevas de escuelas católicas, de una prensa católica, de alianzas políticas que pasaron por la creación de movimientos católicos y, por supuesto, a través de los concordatos que el Vaticano mismo pudo concretar con los diferentes regímenes políticos en la región.

1 Los hubo en varios países, en particular en México.
Por consiguiente, es en este contexto político oligárquico y neoconservador,
de reconquista católica, que hay que ubicar la expansión de las sociedades protestantes. En este contexto, y este es el tercer punto, los espacios
abiertos fueron espacios de radicalización religiosa pero a la vez política.

Aunque su importancia numérica fue realmente reducida, no hay que
menospreciar el espacio y el laboratorio que ellas propiciaron para unas minorías liberales. De hecho, para medir su importancia no debemos tomar
en cuenta el factor numérico sino el factor asociativo y de diseminación de
los núcleos asociativos en los diferentes países de América Latina, siguiendo
esta geografía liberal radicalizada. En esta geografía, las sociedades protestantes históricas, al igual que las logias masónicas y los movimientos espiritistas, por ejemplo, sirvieron como laboratorios donde se inculcaron nuevos valores que estaban en ruptura con los de la sociedad tradicional.

Fueron laboratorios en los que se fue creando el individuo ciudadano de la
modernidad liberal y democrática. En aquellas sociedades se propiciaban
elecciones de mesas directivas y en general se desarrollaron organizaciones
de tipo parlamentario con sínodos, con consejos y con formas de dirección
que permitían ensayar formas democráticas de control social. Eso pasó
también a través de las escuelas, primarias y secundarias, preparatorias o
técnicas, que aquellas sociedades fueron desarrollando y que dirigieron a
los jóvenes venidos de estas minorías liberales a nivel rural y urbano.

Propiciaron para estos jóvenes el acceso y el fortalecimiento de una cultura política liberal radicalizada, anticatólica y antioligárquica. Eso pasó a través de ceremonias cívicas en las que recordaron las hazañas de los héroes liberales de mitad del siglo XIX, del tipo Juárez para México, pero también con las grandes fiestas cívicas que los liberales solían celebrar, como en México el aniversario de la Constitución de 1857 en el mes de febrero o la independencia, el 15 de septiembre.

Eso permitió ir rescatando la memoria de las grandes figuras liberales y desarrollar un discurso antioligárquico y anticatólico, que favoreció precisamente esta cultura política. Estas asociaciones fueron momentos y espacios privilegiados para ir creando redes sociales que en cada país sirvieron como crisol y como fermento para propiciar los cambios sociales y políticos que luego tomaron cuerpo a partir del inicio de las primeras décadas del siglo XX en la región.

El cuarto punto que me parece importante es que estas sociedades
protestantes, portadoras de una cultura liberal radical, sirvieron como base
para promover una participación social y política en la región. Participaron activamente en las luchas antioligárquicas en varios países aunque el ejemplo excepcional es el contexto mexicano, pues como lo he demostrado en mi obra Los disidentes (1989), estas sociedades protestantes fueron clave en la ruptura revolucionaria, y sus dirigentes y socios fueron en algunos casos los dirigentes políticos de los movimientos revolucionarios; pienso en el caso de Pascual Orozco en el noroeste de México y del general Gutiérrez en la zona sureste de Tabasco.

Esto se reprodujo de una manera u otra en otros contextos. En Perú, el Colegio Anglo-peruano de la ciudad de Lima fue el lugar donde ejerció Víctor Haya de la Torre, el fundador de la Alianza Revolucionaria Popular Americana, APRA. Este colegio protestante sirvió de crisol en donde jóvenes intelectuales se fueron enlazando en momentos previos a la lucha política en torno a Haya de la Torre, aunque este movimiento, a diferencia del mexicano, nunca triunfó. Lo mismo ocurrió también en Cuba, en donde las sociedades protestantes estuvieron estrechamente ligadas al movimiento independentista de 1898, aunque con una participación en la sociedad cubana desde los años de 1870. Podríamos analizar esta situación en otros países como Brasil o Argentina e incluso Colombia, pero lo importante es subrayar que estas sociedades protestantes significaron un espacio privilegiado para este tipo de actuación alrededor del cambio social y político liberal radicalizado.

El quinto punto tiene que ver con qué ocurrió con estos movimientos
a partir de los años 1930 y en adelante. Estos movimientos en algunos países
perdieron su importancia política, en parte porque en algunos de ellos
triunfaron las revoluciones, y por tanto otros actores entraron en la vanguardia
y aquellos se marginaron. En otros países vivieron una persecución
y una represión realmente ejemplares. Fue el caso de Colombia después
del Bogotazo de 1948, durante el régimen de Laureano Gómez, cuando
la persecución a las minorías liberales, que produjeron unos 85.000 muertos,
ocasionaron también cierto número de muertos entre los protestantes.

Éstos quedaron francamente reducidos en aquel momento a causa de una
asidua represión hacia las escuelas, los templos y la prensa. En otros países de América Latina se mezcló anti-radicalismo y antiprotestantismo,
de tal modo que al final de los años 1940 y 1950 este movimiento
religioso solía ser denunciado como vanguardia del imperialismo
norteamericano, a pesar de un pasado que, repito, fue totalmente distinto.

Podemos decir que en los años cincuenta los protestantismos históricos
eran un fenómeno religioso anecdótico, extremadamente marginal pues ni
siquiera representaba el 1% de la población en la región. Sobrevivían dentro
de un contexto en donde los actores que habían sido necesarios para su
expansión habían en gran parte desaparecido. El liberalismo en particular
estaba siendo transformado por nuevas perspectivas ideológicas, al lado del marxismo y de los movimientos revolucionarios de los años sesenta, que hicieron que el protestantismo no viviera un segundo periodo de enlace con aquellas ideologías nuevas que de hecho eran no solamente anticatólicas sino también antirreligiosas y anticlericales.
Por tanto, en los años 1950, el protestantismo en América Latina parecía sin futuro, condenado a la marginalidad y a la oscuridad a pesar de su intensa participación en los intentos democráticos anteriores. Nadie se imaginaba lo que iba ocurrir con la expansión exponencial de los pentecostalismos.
Lo anterior nos lleva a abordar la segunda parte de esta ponencia, en
torno al movimiento religioso que rápidamente estuvo sustituyendo a los
protestantismos históricos: hablo de los pentecostalismos. Éstos empezaron
a alcanzar cierta visibilidad durante los años de 1950, pero habían surgido
al inicio del siglo XX. El movimiento pentecostal irrumpió en 1906 en los
suburbios de la ciudad de Los Ángeles, en la llamada Asuza Street, como
una primera manifestación de una expresión religiosa protestante efervescente
en torno a las expresiones entusiastas de fieles de origen popular
sacudidos por lo que llamaban el “poder del Espíritu Santo”.

El movimiento rápidamente se expandió en el resto de Estados Unidos pero también hacia América Latina con una primera expresión en Chile, en el puerto de Valparaíso, donde en una sociedad metodista surgió una tendencia pentecostal en 1910. Rápidamente unas expresiones de este pentecostalismo se
manifestaron desde 1914 en el noreste de Brasil y en el noroeste de México,
y así poco a poco surgieron otros estallidos pentecostales en toda la región
latinoamericana.

Sin embargo fue un movimiento que pasó completamente desapercibido hasta los años cincuenta, quedando restringido a unas poblaciones marginadas y analfabetas, entre sectores sociales oprimidos y marginados, ignorados por las elites sociales y las vanguardias ideológicas liberales y protestantes. En este sentido, la observación realizada por un periódico chileno sobre el fenómeno de Valparaíso, donde encontraban que era un movimiento de indígenas, tipificaba la percepción que los liberales se hacían del pentecostalismo en sus inicios.

Este movimiento ignorado, despreciado incluso por los protestantismos
históricos hasta los años sesenta, empezó a partir de los años veinte
una difusión y una expansión que de hecho hoy día han cambiado las
relaciones de fuerzas en el campo religioso latinoamericano.

La difusión y expansión se aceleraron con los años de 1950 en la medida en que las poblaciones y las sociedades latinoamericanas vivieron cambios drásticos a partir de entonces, con las migraciones masivas de campesinos hacia lo que iban a ser las grandes metrópolis de los distintos países de la región. Estos campesinos llegados a las ciudades vivieron lo que se llama un estado de anomia, de pérdida de valores, perdiendo su mundo tradicional y llegando hacia un contexto donde predominaba la racionalidad del trabajo y una sociedad “moderna” que sacudía las formas de comprensión que estos migrantes tenían de sí mismos.

Por tanto, los pentecostalismos como formas asociativas nuevas, centradas en la oralidad, en la emoción, en la creencia cristiana en el Espíritu Santo y en fenómenos de tipo glosolálico, de hablar en lenguas extrañas, experiencias ligadas también a las viejas tradiciones de taumaturgia
y en el exorcismo, fueron movimientos que de hecho interesaron a los
campesinos migrantes hacia las grandes urbes. Aquellos encontraron en el
pentecostalismo un espacio de reestructuración comunitaria y una manera
de reformular sus tradiciones dentro de un marco y un contexto urbano
nuevos.

Este pentecostalismo, si bien era de origen norteamericano, se manifestó como un movimiento esencialmente endógeno y latinoamericano, a través de las tres prácticas que fueron centrales en su modo de expresión religiosa: la glosolalia (el habla en lenguas extrañas), la taumaturgia (las
prácticas de sanidad) y el exorcismo (el combate contra los demonios),
como prácticas religiosas que de hecho no eran propiamente pentecostales
sino que existían en la religiosidad popular latinoamericana.

El primer punto que podemos subrayar, con la gran y rápida expansión
de esta ola religiosa, es una latinización de estos movimientos en medio
de un contexto de competencia generalizada de las sociedades religiosas
en la región. Una lógica de mercado se impuso sobre la lógica anterior, que
era una lógica de articulación de los actores religiosos disidentes con la
tradición liberal radical.

Esta lógica de mercado fue impuesta por las mismas condiciones internacionales de expansión de lo religioso, a través de redes internacionales que hicieron que a partir de los años de 1950 América Latina fuera receptora de movimientos religiosos de distintas índoles, religiones orientales en particular, pero también movimientos esotéricos y movimientos místicos que venían desde Europa y Estados Unidos, y a la misma vez, fuera productora de expresiones religiosas endógenas que se fueron vislumbrando, en particular con nuevos mesianismos de todo tipo.

Dentro de este contexto podemos decir que los pentecostalismos han
desarrollado una “hibridez” que se señala por la yuxtaposición de varios
registros de creencias, formas de comunicación y de transmisión de recursos
que pueden ser a la vez muy arcaicos, como los que he señalado, y a
la vez extremadamente modernos, en particular con la apropiación de los
medios modernos de comunicación; pienso en la televisión y en la radio,
que de hecho fueron elementos privilegiados para la comunicación de una expresión religiosa efervescente que, repito, es de tradición oral y que pone el acento sobre la emoción.
Podríamos decir que en esta “hibridez” se está jugando no sólo la adaptación al mercado latinoamericano, sino también la creación de productos originales, híbridos, que los pentecostalismos han ofrecido en toda la región. Eso se nota en particular a partir de la producción musical con la himnología, que de hecho hasta los años setenta era de origen anglosajón, y que a partir de entonces se transformó en cantos directamente inspirados por las tradiciones musicales populares endógenas.
Hoy día, vemos por doquier desarrollar lo que estos movimientos llaman
“Ministerios de alabanza”, que adoptan la música local, en particular la
samba u otros géneros tropicales como la salsa, etc. Incluso se ha llamado a
este tipo de expresiones musicales con algún tipo de anglicismo “salsa-gospel”
o “zamba-gospel”.

Lo importante es que los pentecostalismos fueron articulándose a la cultura popular, y podemos decir que se han manifestado
como religiones populares latinoamericanas, lo que no habían sido
los protestantismos anteriores, históricos, que habían sido reducidos a los
actores liberales radicales, a sectores medios y no a los sectores populares.
Eso nos lleva entonces a interrogar lo que ha pasado en el campo religioso
latinoamericano a partir de la expansión fenomenal de los pentecostalismos,
que hoy día reclutan entre el 10% y el 15% de la población de toda la
región, con algunos países donde la participación y la presencia pentecostal
son mayores; pienso en Brasil, Guatemala o Chile. Podemos decir que son
países donde el pentecostalismo ha crecido de manera exponencial y supera
el 20% de la población.

Este fenómeno realmente notorio en toda la región latinoamericana
implica una mutación acelerada del campo religioso. Por cierto, la Iglesia
católica romana sigue siendo hegemónica en toda la región, pero en ciertos
espacios regionales está perdiendo su hegemonía. Esto se nota en algunos
contextos específicos a nivel regional; pienso en Chiapas, para México por
ejemplo, pero pienso también en ciertas poblaciones de Guatemala como
la ciudad de Almolonga, cerca de la ciudad de Quetzaltenango, donde
más del 70% de la población se ha vuelto pentecostal. Algunos fenómenos
similares ocurren en poblaciones al sur de Chile y en ciertas regiones
del Brasil, en particular en la Amazonía, en donde el pentecostalismo se
vuelve un movimiento mayoritario, aunque fragmentado, por supuesto,
en multitud de grupos distintos. Las cifras son difíciles de averiguar; en
ocasiones tenemos algunas estadísticas nacionales confiables, pero basta
tomar en cuenta la visibilidad social del fenómeno pentecostal para notar
su importancia. Por doquier se manifiesta a través de catedrales y de grandes manifestaciones públicas que se llevan a cabo con la toma de las calles o con concentraciones religiosas en estadios y centros deportivos.

Quisiera centrarme sobre el tema de hoy que es el estudio de la dinámica
en la larga duración del desarrollo de estas disidencias religiosas
protestantes, y diría yo que una de las primeras consecuencias metodológicas de la expansión y de la evolución del campo religioso pentecostal es la imposibilidad de ir estudiando los protestantismos solamente en sí y para sí, y menos de pensar poder explicar las mutaciones del campo religioso latinoamericano actual limitándose a los movimientos protestantes y pentecostales.

Los estudios comparativos tienen que permitir abordar, dentro
del análisis del campo religioso, precisamente lo que está pasando, en aras
de evitar todo reduccionismo o toda sobrevaloración de unos fenómenos
sobre otros.

Podemos, y debemos, a mi modo de ver, examinar estos fenómenos
religiosos contemporáneos remitiéndonos a los análisis que desarrollaron en
los años sesenta y setenta dos sociólogos, uno europeo y otro norteamericano,
Christian Lalive d’Epinay y Emilio Willems, quienes fueron pioneros
en el estudio de estos fenómenos pentecostales. Por supuesto con sus límites.

La obra de Lalive d’Epinay se restringió a la región argentina y chilena,
y esta región es un tanto atípica frente al contexto étnico de países como
Guatemala, Bolivia o México, al ser países con poca población indígena y
negra. No obstante, Lalive d’Epinay ha elaborado una tipología que sigue
siendo operativa para intentar clasificar el largo espectro de movimientos
religiosos, protestantes y pentecostales, dentro del continum sociológico tipológico “de la secta hacia la iglesia”; creo que eso es un aporte.
Además, Lalive d’Epinay percibió correctamente, al contrario de Emilio Willems, el proceso de aculturación de los protestantismos y de los pentecostalismos de origen norteamericano hacia los valores de la religión y de la cultura popular latinoamericanas.

En el marco de una teoría de la crisis económica y social, y de la correspondiente anomia, Lalive d’Epinay (1968 y 1975) ha entendido las sociedades de tipo pentecostal como “contra-sociedades”, dentro de las cuales se reestructuraba lo que él ha llamado “el modelo de la hacienda”. En las sociedades religiosas disidentes, el pastor está desempeñando
el rol del patrón, estableciendo relaciones de clientelismo con sus fieles sobre un modelo de gestión de lo religioso de tipo fundamentalmente autoritario, y podíamos decir, patrimonial.

Los protestantismos pentecostales constituyeron entonces, desde los años sesenta, la mayoría de las expresiones protestantes en la región, y Lalive d’Epinay ha subrayado entonces la tendencia masiva de aquellos hacia la aculturación corporativista.

Sin embargo, creo que no situó bien la ruptura que esto implicaba con los
modelos protestantes anteriores, y no logró tampoco interrogar el uso del
término protestantismo para, precisamente, pintar lo que eran estos movimientos religiosos latinoamericanos, fundamentalmente sincréticos.
Lalive d’Epinay aborda sin embargo los pentecostalismos en el sentido
de la continuidad y de la reelaboración de una cultura religiosa popular,
y se pregunta si precisamente estos protestantismos no tienen que ser interpretados como una reforma del catolicismo popular más que como una
renovación interna del protestantismo.

Mientras Willems (1967) intentaba explicar el crecimiento de los pentecostalismos a través de la urbanización y de la racionalización, Lalive constataba la implantación tanto rural como urbana de estos pentecostalismos, y por tanto los ha ubicado en la lógica de la adaptación a las mentalidades populares en América Latina. El análisis pertinente de la relación del pentecostalismo con lo político fue definida
por Lalive d’Epinay como un tipo de atestación pasiva de la realidad social
y política.

De ahí el título de su primer obra, El refugio de las masas. Esta cuestión merece retomarse hoy en día, pero podemos adelantar que las
preguntas que él subrayó y las conclusiones a las cuales llegó, son fundamentales para discutir el rol y el papel de los pentecostalismos actuales en América Latina.

No obstante, desde mi punto de vista, la expansión de las sociedades
pentecostales no corresponde ni a una reforma del catolicismo popular ni
a una renovación del protestantismo.

Se trata más bien de una transformación de la religión popular en el sentido de un parche y de una aculturación de los protestantismos a los valores y a las prácticas de la cultura católica popular. A lo largo de los años setenta, mientras el tema de la religión popular estaba de moda entre los sociólogos, varios investigadores subrayaron la autonomía de las prácticas religiosas populares frente a los controles jerárquicos, en el sentido de lo que podemos llamar una yuxtaposición de prácticas articuladas pero no integradas.

Es muy probable que tanto una evolución centralizadora y vertical del catolicismo en el marco de lo que se ha llamado “la romanización” del catolicismo latinoamericano como la desestructuración de las relaciones tradicionales de producción en los contextos rurales, así como las migraciones que esto provocó, hayan favorecido ensayos de reelaboración simbólica autónoma por parte de sectores subalternos de las sociedades latinoamericanas.

En esta perspectiva, una hipótesis lanzada en 1965 por el historiador francés Pierre Chaunu puede aparecer fecunda para saber efectivamente lo que está ocurriendo con el pentecostalismo en relación con los protestantismos históricos y el resto de la sociedad. Observa atinadamente Chaunu que los protestantismos populares serían más bien unos verdaderos catolicismos populares de sustitución ocupando en cierto sentido un vacío.

Tal como lo escribía él, este protestantismo radical sin exigencias dogmáticas, enteramente orientado hacia la inspiración, enteramente dado al instante emocional de la teofanía, ¿no sería al fin de cuentas más cercano al catolicismo sin sacerdote de una parte de las masas, que al protestantismo histórico, a su concienciación liberal y a su vanguardia ideológica?

Varias monografías han mostrado la plausibilidad de la hipótesis,
especialmente los estudios en los contextos indígenas realizados por distintos
antropólogos en América Latina, en particular sobre los tobas del
Chaco argentino de Elmer Miller (1979) o de Pablo G. Wright (1983 y
1988), por ejemplo. Ambos han mostrado la continuidad entre el chamanismo toba y el pentecostalismo de los líderes indígenas, o los trabajos de Luis Samandú (1988 y 1991) dentro del contexto centroamericano, en los que él ha demostrado que las creencias pentecostales hacen posible la libre expresión del mundo religioso popular habitado por demonios, espíritus, revelaciones y curas divinas.

De tal manera que los creyentes reconocen en el pentecostalismo su religión, con profundas raíces en la cultura popular, desde luego despreciada como superstición por las clases educadas en la región. Esta articulación con formas populares de religiosidad, ya no es sólo específica de los pentecostalismos a partir de los años sesenta y setenta, sino que es también lo que pasó con algunas iglesias protestantes históricas que se han pentecostalizado en sus prácticas religiosas y han logrado una cierta proyección numérica, especialmente en los medios rurales e indígenas.

Pienso en la iglesia nacional presbiteriana en México, por ejemplo, o
en algunas iglesias históricas metodistas en Brasil. Esta permanencia de la
cultura religiosa y social popular en el protestantismo latinoamericano ha
sido también muy bien observada en los años setenta por el antropólogo
francés Roger Bastide (1973), en torno a Puerto Rico, por ejemplo, cuando
subrayaba que lo que más le llamaba la atención como antropólogo era
el proceso de aculturación del protestantismo puertorriqueño a la cultura
católica de masa.

Observaba que los seminaristas protestantes llevaban cadenas con cruces o medallas de santos; los hombres y las mujeres se separaban en dos grupos opuestos en los templos, las fiestas servían de pretextos para desarrollar el espíritu comunitario y eran más importantes que los estudios bíblicos. El caudillismo hispánico se mantenía a través de los conflictos entre las diferentes iglesias, reinterpretadas solamente en diferencias de dogmas o de referencias litúrgicas, y encontraba allí formas de liderazgo que remitían a las formas tradicionales de liderazgo autoritario.

La asimilación de estos protestantismos por la cultura religiosa y política
de los milenarismos y los mesianismos, permite que los percibamos
hoy día más bien en continuidad que en ruptura con el universo cultural
y religioso latinoamericano. Es por eso que es posible preguntarse si es
preciso hablar aún de protestantismos como tales, y si no se trata más bien
de nuevos movimientos religiosos, sincréticos, que se inscriben en una estrategia de eficacia simbólica de resistencia y de sobrevivencia por parte de
los sectores subalternos de la población, con un tipo de religiosidad que es
más similar a un parche que a una tradición ligada a la reforma protestante
del siglo XVI, por ejemplo.

De hecho, desde hace unos cuantos años, los investigadores han resaltado
el crecimiento exponencial de estos pentecostalismos dentro de las
sociedades rurales, donde los conflictos políticos de origen agrario son violentos.

Varios estudios han revelado el poder caciquil creciente de parte de elites indígenas o mestizas tradicionales, y es en este contexto en el que otros caciques, otros líderes religiosos de tipo pentecostal se manifiestan
para intentar quebrar el monolitismo de las estructuras políticas de control,
verticales y autoritarias, reforzadas por el catolicismo popular, e intentando
asegurar así una cierta pluralización del contexto indígena.

Esto no se hace dentro del marco de una cultura política democrática, sino en el marco de una cultura corporativa. Sin embargo, estos actores religiosos, aunque siguen pautas de control ligadas a las culturas políticas endógenas, no son portadores de movimientos reaccionarios en términos políticos, sino más
bien de movimientos que pueden servir hacia una cierta pluralización, una
cierta puesta en competencia de los actores patrimoniales y tradicionales.
De hecho, la pluralización religiosa en contexto indígena conlleva un cierto
elemento democratizante pero que no se puede equiparar en nada con la
cultura política del liberalismo democrático.

Modos de resistencia y modos de expresión endógena son dos aspectos
que podemos subrayar a través de estos movimientos pentecostales en
un medio rural e indígena. Pero también a nivel urbano y a nivel nacional
vemos estos movimientos desarrollarse en el ámbito político, en particular
con partidos políticos que han surgido a partir de los años ochenta,
partidos políticos confesionales que han sido apropiados por líderes religiosos pentecostales y protestantes dentro de la cultura política corporativa, es decir, dentro de estrategias de elaboración del poder enmarcadas en la captación clientelista de bases cautivas o relativamente cautivas a través del intercambio de favores y del intercambio de facilidades en términos de acceso a ciertos recursos.

Eso ha llevado a la emergencia incluso de líderes pentecostales a nivel nacional. Pienso en las elecciones del año 1991 en Guatemala, con el triunfo del pentecostal Jorge Elías Serrano, o las de Perú en 1990, donde la elección del señor Fujimori fue en gran parte favorecida por la captación de actores religiosos protestantes, sirviendo de clientelas religiosas para asegurar un cierto triunfo momentáneo. Su segundo vicepresidente era un pastor bautista presidente de la federación evangélica de Perú.

De manera global podemos decir que estos protestantismos y pentecostalismos
hoy día no son elementos portadores de una cultura religiosa y política democrática, sino más bien sirven para desarrollar prácticas de tipo corporativista y clientelista. En conclusión, podemos decir que
si uno toma en cuenta la evolución global de los protestantismos latinoamericanos desde la segunda mitad del siglo XIX hasta hoy, uno tiene
que estar impactado por la mutación que han vivido a partir de los años
sesenta.

Globalmente, es posible afirmar que si los protestantismos del siglo XIX han surgido de la cultura del liberalismo radical, democrático y vinculado a una pedagogía de la voluntad individual, los protestantismos populares contemporáneos surgen más bien de la cultura religiosa católica popular, corporativa y caudillesca.

Mientras los primeros eran una religión de lo escrito, una religión cívica y racional, los segundos son una religión de la oralidad, una religión emocional, efervescente y de tradición endógena. Mientras que los primeros eran portadores de prácticas inculcadoras de valores democráticos a través del civismo y la educación en particular, los segundos reproducen modelos caciquiles y caudillescos de control religioso y social.

El peso de los protestantismos populares como modelo en expansión es tal que los propios protestantismos históricos hoy día han roto con su herencia liberal y se han aculturado hacia los valores corporativistas, adhiriendo en ocasiones a proyectos políticos autoritarios. En este sentido el estudio de este fenómeno corresponde a una sociología de las mutaciones religiosas, tal como lo había sugerido el gran antropólogo francés Roger Bastide.

A grandes rasgos, es permitido afirmar que los protestantismos latinoamericanos, con la excepción quizás de las iglesias de trasplante europeo
del sur del continente y de algunos organismos eclesiásticos provenientes
de las iglesias históricas, globalmente son sincréticos y se han
latinizado. En este sentido no difieren demasiado de otros movimientos religiosos de tipo endógeno, y tienen que ser analizados dentro de una perspectiva comparativa.
Podemos preguntarnos si estos protestantismos populares, caracterizados
por un milenarismo y un mesianismo efervescentes, en una cultura
muy diferente a la del siglo XIX, no son una reformulación de la religión
popular latinoamericana. Es en el contexto de la afinidad electiva con
la cultura política corporativista que tenemos que preguntarnos si estos
movimientos son todavía portadores de un movimiento de reforma religiosa,
intelectual y moral, o si más bien son una nueva modalidad de la
cultura religiosa popular latinoamericana, dentro del sentido de la adaptación
y del refuerzo de los mecanismos tradicionales de control social.

En la medida en que el principio protestante ha sido eliminado de los
protestantismos populares pentecostales, podemos decir que se trata menos
de un fenómeno religioso protestante que de un conjunto de nuevos
movimientos religiosos no católicos romanos, que se encuentran en una
posición similar a la religión popular católica, relativamente autónomos
frente a la Iglesia católica.

En consecuencia, en lugar de seguir la hipótesis de David Stoll (1990)
o incluso de David Martin (1990) según la cual América Latina se estaría
volviendo protestante hoy en día, por el contrario, pienso que los protestantismos durante este siglo y medio de desarrollo que hemos analizado se han latinoamericanizado con el pentecostalismo, al punto de asimilarse a la cultura religiosa de la región. En fin, uno puede preguntarse si la diferenciación del campo religioso latinoamericano y su atomización en decenas de sociedades religiosas en competencia va en el sentido del reforzamiento de actores sociales autónomos y del desarrollo de una sociedad civil fuerte, condición de la formación de una opinión pública autónoma y de prácticas democráticas.

Creo que eso es uno de los puntos por discutir, y seguramente será objeto de la discusión que se necesita llevar a cabo para interrogar críticamente esta significativa mutación religiosa que representa para la región
la expansión de los movimientos religiosos pentecostales de masa.

Bibliografía
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