Ética Teológica de la Liberación
José Vico
La ética teológica de la liberación trata de ser fiel a los postulados del Vaticano II, de manera creativa, aunque haya de ser bien encauzada en su tensión entre la creatividad y la fidelidad. Trata de hacer una renovación de la ética. Intenta mantener la identidad y la relevancia del compromiso cristiano. Sólo que su interlocutor no es al menos en directo el mundo secular de las sociedades desarrolladas, sino el mundo de los pueblos crucificados en la marginación y la pobreza, víctimas del desarrollo. Es una ética teológica hecha desde el reverso de la historia: desde el Tercer Mundo, sobre todo, desde América Latina, aunque no sólo, ni exclusivamente desde allí1.
La ética de la liberación no parte de cero, ni pretende hacer tabla rasa de lo que se ha realizado hasta este momento. Reconoce los esfuerzos realizados en el Primer Mundo, desde su propio contexto, para renovar la formulación teológica de la ética. Los acoge y se sirve de ellos, aun cuando se trata de una acogida crítica, creativa y fecunda, no sólo para el Tercer Mundo, sino también para el Primer Mundo.
Si hace una acogida crítica de los planteamientos éticos que se dan en el Primer mundo, es precisamente porque los juzga insuficientes desde su contexto, que no es el de una sociedad secular o apática ante lo religioso. Que no es una sociedad avanzada en el progreso, sino empobrecida y sufriente en su inmensa mayoría.
En ese contexto, su interlocutor no puede ser el humanismo secular de la sociedad de la modernidad, sino las víctimas que genera el desarrollo de esa misma sociedad. De ahí derivan sus intereses. Esos intereses que afectan a sus contenidos. Lo mismo que también afectan a su lenguaje, que, sin dejar de ser crítico, será más popular y narrativo y menos académico. Así mismo, de ahí derivan sus características más significativas, entre las que destacamos las siguientes:
2.1. Una ética de la praxis creyente.
Lo primero que hay que decir es que a esta formulación teológica de la ética es verdaderamente teológica y, en cuanto tal, ha de ser crítica por su rigor científico, su racionalidad, la coherencia de su elaboración y la utilización de un método apropiado. Sin embargo, trata de poner de relieve que la teología no puede quedar reducida a un mero ejercicio intelectual abstracto, ahistórico, descontextualizado y simplemente académico: a un mero saber teórico.
La teología no es lo primero. Lo primero es la fe, es decir, la contemplación y el compromiso. La teología es una reflexión de acerca de la fe. Es un acto segundo2. El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es sólo ni primariamente conocimiento, saber y reflexión. Para hacer teología no sólo hay que saber. Hay que ser creyente. Hay que vivir la praxis de la fe de la comunidad en el contexto histórico en que le toca vivir. Éste será su punto de partida, lo mismo que será también su término de aterrizaje y concreción, porque la teología es “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra“3.
La misión de la teología no es la de hacer más doctos a quienes la estudian y la formulan. Su misión es reflexionar en la comunidad de los creyentes, para que ésta pueda transformar el contexto histórico, en orden a que éste se ajuste cada vez más a la utopía de Dios. Si la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico “radicalizará el compromiso del cristiano en la historia: en ella y sólo en ella, se cree, se ama, y se espera el don del amor de Dios“4.
En consecuencia, la transformación de la historia, “la praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega con otros su destino de hombre y su fe en el Señor de la historia“5, puesto que “ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión total“6.
Ya desde su misma aspiración científica, la teología, en general, y la ética teológica en particular, para no ser ingenua sino crítica, ha de reconocer que está situada; y ha de cuestionarse su propio lugar hermenéutico, es decir, no puede soslayar las preguntas acerca del desde dónde se hace y a quién sirve7. Ha de ser consciente aun evitando cualquier planteamiento relativista o subjetivista de la “historicidad de la ética: la verdad. el bien, los valores, los juicios morales, son (también) realidades históricas, es decir, situadas en un contexto y ante un contexto histórico determinado“8.
Pero no sólo ha de ser consciente del contexto histórico por su pretensión científica. Por el dinamismo de la fe, sobre la que se intenta reflexionar, la ética teológica ha de estar apasionadamente comprometida con el contexto histórico y su praxis correspondiente para mantener su propia objetividad. Porque la objetividad de la formulación ética teológica no se consigue huyendo descomprometidamente de la historia, sino tomando postura en ella y ante ella.
Consiguientemente, la formulación ética teológica ha de estar comprometidamente situada. Y para ello, como requisito previo, necesita vivir inserta en ese contexto histórico. Ahí experimentará la indignación ética, acrecentará su sensibilidad y su perspicacia, oteando los posibles horizontes de transformación de la realidad. Pero, sobre todo, ahí experimentará la necesidad de vincularse a la espiritualidad9, porque “la experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus raíces una reflexión teológica […] La firmeza y el aliento de una reflexión teológica está precisamente en la experiencia espiritual que la respalda […] El discurso sobre la fe parte de y se orienta a la vida cristiana de la comunidad […] En definitiva toda auténtica teología es teología espiritual. Esto no enerva su carácter riguroso y científico. Lo sitúa“10.
Por eso, no basta cualquier espiritualidad. Ha de ser una espiritualidad encarnada, realista, de toda la persona y que tiene sus propias características constantes11. Una espiritualidad que se percibe como un proceso no sólo individual y elitista, sino comunitario, que abarca no sólo el mundo de lo religioso-sagrado, sino que incluye por igual todos los factores histórico-sociales, que constituyen el contexto en que tiene lugar. “’Una nueva espiritualidad’ vivida por el pueblo pobre y creyente“12.
La ética teológica está, pues, vinculada a la espiritualidad. Ahora bien, esta vinculación a la espiritualidad incide no sólo sobre la teología como producto, sino también sobre el teólogo como productor de esa teología13. También a él se le pide vivir su quehacer en comunidad, comprometido con el contexto histórico, en que ella desarrolla su itinerario transformador de la realidad14.
Por otra parte, esta espiritualidad lleva aparejada una nueva metodología, puesto que, como dice G.Gutiérrez, “nuestra metodología es nuestra espiritualidad“15. Ciertamente, esta metodología supone para la ética teológica, como parte sustantiva, el carácter militante, creyente y eclesial del teólogo, pero esto no basta para garantizar la validez de un método teológico. Además, se requiere articular las diferentes mediaciones que configuran un determinado modo de hacer teología.
“En el caso concreto de la ética de la liberación, se tratará de integrar convenientemente los aportes provenientes de la mediación socio-analítica, de la mediación filosófico-metafísica y de la mediación hermenéutico-teológica […] Nos hayamos por consiguiente ante una metodología que integra las diversas racionalidades para poder llegar así a la razón moral: la realidad, y la praxis como parte de ella, leída por las ciencias de lo social (mediación socio-analítica) es interpretada por la racionalidad filosófica (mediación filosófico-metafísica) y reflexionada a la luz de la fe (mediación hermenéutico-teológica) hasta llegar a proponer unos criterios y exigencias morales que conforman la ética de la liberación“16.
2.2. Ética desde los pobres.
Aunque el contexto histórico es el punto de partida y el término de llegada de la reflexión ética teológica, ésta no puede olvidar su carácter teo-lógico. Se trata de anunciar el evangelio17 para realizarlo, transformando así las situaciones denunciadas como antievangélicas. Si la teología es reflexión crítica de la praxis histórica, ésta, para mantener su identidad, ha de hacerse a la luz de la Palabra. La Escritura ha de ser necesariamente el alma de esta ética teológica.
Lo que ocurre es que la Escritura se interpreta críticamente, con los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos, pero desde la óptica de los oprimidos18, aun cuando se mantenga su carácter universal19. Esta óptica representa un horizonte privilegiado para leer la Escritura y descubrir cómo es el Dios cristiano y qué repercusión tiene ese Dios en la historia de la personas y de la sociedad.
Se trata de un verdadero “lugar teológico”. De un lugar hermenéutico. El lugar teológico y hermenéutico más adecuado, puesto que los pobres son los destinatarios a quienes se dirige la Buena Noticia del Evangelio20 y “la opción por el pobre significa, en última instancia, una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús“21.
Ciertamente, “el lugar no inventa el contenido, pero fuera de ese lugar difícil será encontrarlo y leer adecuadamente los textos acerca de él. Ir a ese lugar, quedarse en él y dejarse afectar por él es esencial“22, porque desde ahí se le ofrece a la interpretación de la Escritura una ventaja epistemológica: una luz que ilumina sus contenidos. También sus contenidos éticos23.
“El empeño de la teología de la liberación por situar su reflexión desde este fundamental locus theologicus, no ha de verse, como algunos pretenden, en razones piadosistas, sino en razones puramente cristianas y estrictamente teológicas; si la teología como acción intelectual tiene unas determinadas exigencias técnicas, como acción intelectual cristiana tiene también una determinadas exigencias cristianas que no se reducen a aceptar unos datos de la fe“24, procedentes de la Escritura.
Porque la Escritura no es sólo objeto de investigación, sino que es criterio de conversión y de seguimiento. Quien se acerca a la Escritura de manera hermanéuticamente crítica, no debe pretender hacerse más docto y más sabio, sino más cristiano, más seguidor y más convertido. En una palabra, más discípulo. Este es el intento de la teología latinoamericana de la liberación, en contraposición con otras formas de acercarse a ella.
2.3. Una ética del seguimiento histórico de Jesús.
Precisamente de esta hermenéutica bíblica es desde donde se analiza la “vocación de los fieles en Cristo”. La vocación de los fieles es, tal como es comúnmente aceptado por toda la teología cristiana, el seguimiento de Jesucristo hasta la plena identificación con él. Sin embargo, lo que distingue a las diversas teologías es la forma de entender este seguimiento de Jesucristo.
Lo propio de la teología latinoamericana es que pone el acento en el seguimiento histórico del Jesús histórico, al cual se confiesa como el Cristo 25, como específico de la vocación cristiana. Esto implica una determinada manera de hacer cristología, que suscita una doble pregunta: ¿qué hay que entender por “Jesús histórico”?; y ¿cómo afecta lo “histórico de Jesús” a nuestra propia tarea como cristianos en la historia? Ambas preguntas se implican mutuamente y la respuesta cristológica latinoamericana es clara:
“Por ‘Jesús histórico’ entendemos la vida de Jesús de Nazaret, sus palabras y sus hechos, su actividad y su praxis, sus actitudes y su espíritu, su destino de cruz (y de resurrección). En otras palabras, y dicho sistemáticamente, la historia de Jesús.
Esta historia está hecha de muchos elementos, y por ello, hay que preguntarse cuál de ellos es el ‘más histórico’, el que introduce mejor en la totalidad de Jesús y organiza mejor los diversos elementos de esa totalidad […] Nuestra tesis es que lo más histórico del Jesús histórico es su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo. Por práctica entendemos el conjunto de actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la dirección precisa del reino de Dios. Histórico es, entonces y en primer lugar, lo que desencadena historia. Y esa práctica de Jesús, que en su día desencadenó historia, es lo que ha llegado hasta nuestros días como historia para ser proseguida“26.
“A través de la presentación del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús, la cristología latinoamericana busca el acceso personal a Jesús. Eso lo hace no presentando, en primer lugar, conocimientos sobre él para que el hombre decida qué hacer y cómo relacionarse con ese Jesús así conocido, sino presentando su práctica para re-crearla y así acceder a Jesús”.
A pesar de las dificultades que encierra27, la recuperación de la praxis del Jesús histórico es esencial para determinar la identidad de la vocación de los fieles en Cristo. Y en esta recuperación, lo primero que salta a la vista es que Jesús vive descentrado de sí y centrado en el anuncio y la realización del Reino de Dios como proyecto para los hombres del Dios del Reino.
No sólo en el anuncio, sino también en la realización, que tiene unas características peculiares: es una praxis procesual, situada, partidaria y conflictiva, tanto porque sus destinatarios son los pobres cuanto por la resistencia que ofrecen los falsos dioses, los ídolos que son la presencia del antirreino en la historia al establecimiento del Reino de Dios28. Esta praxis de Jesús es la que provoca su destino histórico de crucifixión y muerte y la que el Dios del Reino ratifica con la resurrección.
Desde esta praxis de Jesús se recupera la identidad de la vocación cristiana: el seguimiento, puesto que “a eso invitó Jesús a sus discípulos a seguirle a él y a proseguir su causa, como ya vimos y a eso mismo nos sigue invitando hoy cuando nos acercamos a él como servidor del reino por la vida de la práctica“29. Seguirle hasta identificarse con él, ha de producir los mismo frutos que produjo en él. En consecuencia, la identidad de la vocación cristiana liga al cristiano al Dios de Reino y al Reino de Dios.
Y esto tiene consecuencias relevantes para la formulación de la ética teológica cristiana que se convertirá, a través del seguimiento, en una ética del discipulado en orden a alcanzar la bienventuranza. Lo específico de ésta será el seguimiento de Jesús30 en la búsqueda permanente del Reino de Dios y del Dios del Reino en la historia: “La categoría Reino de Dios, como núcleo del mensaje evangélico, se convierte en el catalizador del dinamismo de la moral cristiana. Por su talante profético, la moral cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la Palabra de Dios, la realidad existente, y se proyecta utópicamente desde las exigencias radicales de la moral evangélica sintetizada en las Bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho de la muerte y resurrección de Cristo“31.
La “vocación de los fieles en Cristo” les convoca a hacer presente el Reino de Dios en la situación histórica en la que están inmersos, y que está trabajada por el antirreino. Por consiguiente, no se trata de “elaborar una ‘ética al servicio del hombre’ que busca responder a la pregunta cómo ser buenos en esta sociedad, una sociedad ciertamente perfectible. La ética de la liberación pretende, más bien, ir dando una respuesta, más provisional por más compleja, a la cuestión cómo ser buenos haciendo buena esta sociedad (es decir, transformándola) en vistas a una liberación plena e integral“32.
Se destacan así tanto el elemento prospectivo como el judicativo de la ética cristiana, porque “la utopía, desde su proyección de futuro, comporta una crítica del orden real existente y la propuesta subyacente de construir un orden alternativo pero absolutamente irrealizable aquí y ahora en su plenitud. Lo utópico y lo ético convergen en una doble función: crítica y dinamizadora. Cuestionan los aspectos no válidos de la realidad por un lado y por otro impulsan y arrastran hacia su ideal. La ética tiene un potencial utópico y la utopía de la liberación plena plantea exigencias morales irrenunciables“33.
Una ética que quiera expresar la grandeza de la vocación cristiana, por consiguiente, ha de ser una ética que está convocada a la denuncia del antirreino y al anuncio y realización histórica del Reino de Dios. Esto la llevará a ser procesual, situada, partidaria y conflictiva como lo fue la palabra y la práctica de Jesús en la historia. Ha de ser una ética comprometida en el proceso de liberación. Comprometida incluso políticamente, ya que “la fe presenta implicaciones socio-políticas innegables. Sin eso la caridad y la justicia no serían las claves de implantación del reino“34.
Esto mismo insta a la formulación ética a buscar las mediaciones adecuadas entre la fe y la praxis de transformación de la realidad, que no surgen de la fe ni de la teología directamente, pero que articula un proyecto histórico de hombre nuevo en una nueva sociedad35. Formular este proyecto histórico entre la fe y la acción política es lo “que concierne más directamente a la moral“36.
2.4. Una ética de la caridad política.
Este proyecto histórico ha de ser formulado por la ética desde el primado de la caridad, en cuanto opción fundamental del cristiano. La ética de la liberación comparte este planteamiento con toda la teología posconciliar europea.
Pero, sin embargo, lo peculiar de la ética de la liberación es que considera que este primado de la caridad, en cuanto opción fundamental del cristiano, no puede hacer de ella una virtud abstracta y ahistórica. Ha de tener su punto de partida teológico en el Jesús histórico a quien se sigue en la búsqueda apasionada del Reino de Dios y del Dios del Reino37, y su punto de aterrizaje en la historia concreta en la que está situada.
Desde esa doble dimensión, que hay que tomar en consideración para hacer una ética teológica realista, esta opción fundamental de la caridad se concreta en la opción preferencial por los pobres. “En cuanto expresión del amor cristiano, la opción preferencial por los pobres es una concreción en la que se realiza la opción fundamental“38.
Y esto por motivos evangélicos39: porque se quiere vivir el estilo de las bienaventuranzas, tal y como las propone Jesús para quienes quieren seguirle. De todas formas, esta concreción de la caridad a través de la mediación de la opción preferencial por los pobres, supone un cuestionamiento no sólo de los resultados sino también de los presupuestos de la cultura moderna y secular, que es el interlocutor de la ética personalista.
Con el término “preferencial” “se pretende salvar la universalidad del mensaje cristiano, pero destacando al mismo tiempo que tal universalidad sólo se puede afirmar y realizar evangélicamente desde la peculiaridad de los pobres. ‘Quiere decir que nadie debe sentirse excluido de una Iglesia con esa opción, pero que nadie puede pretender ser incluido en la Iglesia sin esa opción’“40. Por eso, se añade al término “preferente” el de “no excluyente“41.
Pero se advierte con claridad que, si la opción preferente no excluye a nadie, ni a ricos ni a pobres, de la oferta salvadora de Dios, sí excluye determinados modos de vida de los ricos, que son fuente de miseria y de sufrimiento para los pobres42.
De todas formas, esta opción preferencial por los pobres no la entiende la ética de la liberación, considerando a los pobres simplemente como individuos singulares, ni sólo desde el aspecto puramente socio-económico43, sino como “sujetos sociales”, que desempeñan un papel decisivo y primordial en la vida de la Iglesia en orden a la vivencia del evangelio en el mundo44.
2.5. El principio misericordia.
De ahí se deriva otra característica de esta ética teológica: su compromiso socio-político transformador, entendido como praxis45. Esta opción preferencial por los pobres, que concreta la opción fundamental del cristiano, que es la caridad, no se traduce simplemente en “obras de caridad”. No se reduce al asistencialismo que pueda practicarse en determinadas “obras de misericordia”. La caridad se convierte en principio primordial y estructurante. Es el principio-misericordia 46 el que convierte la caridad en caridad política, que conduce a la comunidad eclesial a la desprivatización, y a sus integrantes a vivir insertos, asumiendo como propia la causa de la liberación de los pobres . Y esto le exige ser realista, haciéndose cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargándose de la realidad .
Precisamente tratando de ser realista, “el método latinoamericano intenta tomar en serio la conflictividad social […] Aceptar la dimensión conflictiva de la sociedad como punto de partida no implica, sin embargo, estimular esa conflictividad, sino detectarla y denunciarla para superarla mejor“47. Llamarla teológicamente por su nombre: pecado, con todas las reservas que se quieran hacer a esta nomenclatura teológica48.
En cuanto opuesta al Dios del Reino que es Dios de la vida y en cuanto opuesta a la historización del Reino de Dios49, el sufrimiento de los pueblos crucificados manifiesta socialmente la presencia del pecado en el mundo y en la historia. La muerte prematura a que se condena a los empobrecidos es presencia del antirreino: es pecado. Pecado que da muerte50. Si a la ética teológica se le pide hacerse cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargándose de la realidad, su misión y su tarea es como la de Jesús, el Siervo de Yahvé, y en su seguimiento51, en primer lugar, de denuncia del pecado. Pero no sólo eso.
Es también de anuncio y de tratar de iluminar los caminos por los que los creyentes han de transitar para realizar en el seguimiento de Jesús el Reino de Dios en la historia. Por eso, esta ética pone de relieve el aspecto social del pecado, sin olvidar la dimensión personal. Pero no está centrada en el pecado, sino en el Reino de Dios, proclamado por Jesús.
Lo mismo que hay una justicia que brota de la fe, de la misma manera, de la fe brota una lucha contra la injusticia. Una lucha no sólo individual, sino también social y política. Sin este compromiso la fe quedaría recortada y capitidisminuida. Pero, sin embargo, este compromiso, según la teología latinoamericana, tiene varios elementos fundamentales: un elemento de ruptura y desarraigo del medio físico o social propio; un elemento de encarnación e identificación con el mundo de los pobres hasta vivir como uno más de ellos; un elemento de asunción consciente y activa de la causa de los pobres; y un elemento de asunción del destino de los pobres hasta el final y sin posible retorno52. Este compromiso comprende también varios niveles discursivos53.
De todas formas, se es bien consciente de que, aunque la fe es también política, no se reduce a la acción54, ni menos aún a una acción política partidaria. No es función de la fe, ni tampoco de la teología fijar alternativas políticas, aunque se sirva de ellas de manera instrumental, cuando intenta concretar su servicio a los crucificados de la historia55. En este sentido, esta teología de la liberación es válida en la fe, aunque, por hipótesis, estuvieran en crisis las alternativas políticas que le sirven de apoyo y referencia en un preciso momento56. Estas crisis lo único que harían sería excitar la creatividad política de quienes están irreversiblemente volcados por el principio-misericordia hacia los pobres57.
2.6. La ética inteligencia del amor y la misericordia. La justicia y la liberación.
Esta formulación de la ética no está al servicio exclusivo del ministerio ordenado en la Iglesia. Está al servicio de toda la comunidad de la Iglesia, en orden a que ésta se ponga al servicio del Reino de Dios y de sus destinatarios los pobres en el seguimiento histórico de Jesús. Intenta hacer de ella un signo del Reino: una Iglesia que sea en el mundo “germen y principio” del Reino58. Para lo cual la ética teológica ha de gestarse en una comunidad, que no sólo evangeliza sino que, además, debe dejarse evangelizar por los pobres. Es una ética cristiana hecha desde la inserción en la comunidad y para la inserción de la comunidad cristiana entre los pobres.
Esto afecta a la misma autocomprensión del quehacer teológico, en general, y ético, en particular: ya no será sólo inteligencia de la fe, sino inteligencia del amor, la misericordia, la justicia y la liberación 59. “También en la teología tiene que estar presente la misericordia. Tiene que estar presente como contenido que la teología debe esclarecer y propiciar; pero debe estar presente también en el mismo ejercicio del quehacer teológico, de modo que éste sea también expresión de la misericordia ante el mundo sufriente“60.
Ha de ser un quehacer no sólo intelectual, sino también práxico comprometido. Así la formulación de una teología ética cristiana es una tarea ética también. Y ha de ser una tarea cristiana y evangélica, más que una tarea académica y profesional, aunque esta dimensión no deje de ser importante también. De hecho, en un balance autocrítico alguno echa de menos el poco desarrollo de esta labor, y lo contabiliza entre las limitaciones de la ética teológica de la liberación61.
NOTAS:
• 1 Cf. J.BUJO, Verantwortung und Solidarität. Christliche Ethik in Afrika, en StiZt 202(1984)795-816; F.X. CLOONEY, Finding One’s Place in the Texs: A Look at the Theological Treatment of Caste in Traditional India, en JRelEthics 17(1989)1-29; T.BALASURIYA, Christ and the World Religions: An Asian Perspective, en AA.VV., The future of liberation Theology, Orbis, Maryknoll 1989, 337-345.
• 2 (G.GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 1986, 17-18).
• 3 G.GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19722, 24.
• 4 Ibid., 352.
• 5 Ibid., 79.
• 6 Ibid., 80.
• 7“Entre las características del pensamiento latinoamericano, se encuentra el empeño por resaltar la importancia que tiene el lugar desde dónde se hace la reflexión. (…) Al hablar de la moral situada, se quiere hacer referencia ante todo al lugar hermenéutico desde el que opera un método teológico-moral determinado y al que le son concomitantes una serie de opciones éticas”. F.MORENO REJÓN, op.cit., 88.
• 8 Ibid., 90-91.
• 9 J.SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jesús, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 449-452.
• 10 G.GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima 19832, 60-61.
• 11 Cf. CASALDALIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua 1992 con amplia bibliografía sobre el tema. Ver, sobre todo, las constantes de la espiritualidad de la liberación en pp. 259-263.
• 12 F.MORENO REJÓN, op.cit., 141.
• 13 MOSER-LEERS, op.cit., 76-77.
• 14 C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 97.
• 15 La fuerza histórica de los pobres, Lima 1979, 176.
• 16 F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 280-281.
• 17 Cf. G.GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 36, 40, 189, 211.
• 18“Interrogar a la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos, tal es la hermenéutica o lectura específica de la teología de la liberación. C.BOFF, op.cit., 107.
• 19 MOSER-LEERS, op.cit., 78.
• 20 J.SOBRINO, Centralidad del Reino de Dios en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 488-489.
• 21 G.GUTIÉRREZ, op.cit., 309-310.
• 22 J.SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991, 47.
• 23 F.MORENO REJÓN, op.cit., 117 y 119.
• 24 I.ELLACURÍA, La iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 142-143. ID., Historicidad de la salvación cristiana, en ibid., I, 369.
• 25 J.SOBRINO, op.cit., 71-72.
• 26 Ibid., 76-77 y 80.
• 27 Ibid., 89.
• 28 Cfr los rasgos de la praxis de Jesús que J. Lois enumera como conclusiones propias de la cristología de la liberación; J.LOIS, Cristología en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 235-237.
• 29 J.LOIS, op.cit., 238.
• 30 J.SOBRINO, Fe de Jesús y moral fundamental, en ID., Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, México 1977, 103.
• 31 F.MORENO REJÓN, op.cit., 125.
• 32 F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, 282.
• 33 Ibid., 285.
• 34 MOSER-LEERS, op.cit., 79.
• 35 Cf. F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 122.
• 36 Ibid., 124.
• 37 Ibid., 115.
• 38 F.MORENO REJÓN, op.cit., 115.
• 39 Ibid., 118.
• 40 J.LOIS, Opción por los pobres. Síntesis doctrinal, en J.M.VIGIL (Ed.), La opción por los pobres, Sal Terrae, Santander 1991, 12.
• 41 F.MORENO REJÓN, op.cit.,114-116.
• 42 J.M.VIGIL, Opción por los pobres ¿preferencial y no excluyente?, en J.M.VIGIL (Ed.), op.cit., 64-65.
• 43 C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 104.
• 44 MOSER-LEERS, op.cit., 84-85.
• 45 Ibid., 93-94.
• 46 J.SOBRINO, El principio-misericordia, 32
• 47 MOSER-LEERS, op.cit., 78-79.
• 48 J.I.GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 384-386.
• 49 F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 129.
• 50 Ibid., 128.
• 51 Cf. J.SOBRINO, El principio-misericordia, 83-95.
• 52 J.LOIS, Opción por los pobres, 11-12.
• 53 C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, 113.
• 54 Ibid., 112.
• 55 E.D.DUSSEL, Teología de la liberación y marxismo, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 143.
• 56 G.GIRARDI, Optar por los pobres después de la crisis del ‘socialismo real’, en J.M.VIGIL (Ed.), La opción por los pobres, 110-111.
• 57 L.BOFF, Opción por los pobres, teología de la liberación y socialismo hoy, en J.M.VIGIL, op.cit., 131.
• 58 Cf. LG.5.
• 59 J.SOBRINO, Jesucristo liberador, 55.
• 60 J.SOBRINO, El principio-misericordia, 67.
• 61 F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 155.
