Las humanidades en la época Colonial en Nicaragua

Las humanidades en la época Colonial en Nicaragua

—Pablo Kraudy—
Managua

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Foto de Julio Valle Casillo
Con frecuencia se ha señalado como nota característica de la historiografía nicaragüense, su predominancia narrativa de procesos y sucesos políticos y militares, y por ende, la índole marcadamente citadina, concentrada en determinados grupos hegemónicos y personajes. Una historiografía en la que se ha operado un sesgo histórico-humano, socio-cultural, e incluso regional, puesto que deriva en generalizaciones a título de “nacional”.

Junto a esta imagen, se ha puesto de relieve la emergencia de nuevas maneras de hacer historia, que en nuestro medio comienzan a ganar adeptos, y de lo que resulta la ampliación de aspectos, temas y técnicas de investigación de la Historia de Nicaragua.

En el contexto de este renacer de la historiografía nicaragüense, nos hemos resuelto traer a discusión el tema del discurrir intelectual en nuestra latitud, circunscribiéndonos, de momento, a una dirección (el pensamiento humanista), y las formas en que la misma se presenta durante la colonia.

Valgan para ello las siguientes aclaraciones:

si bien la historia intelectual no es un ámbito reciente del quehacer historiográfico , sin embargo su consolidación es un fenómeno del siglo XX. En América Latina se produce alrededor de 1940. En Centroamérica, aparece creciente el interés sobre ella durante la década de 1960, sin llegar, hasta la fecha, a establecerse con suficiencia; aún cuando no podamos afirmar que la Historia Intelectual en Centroamérica haya alcanzado niveles notables, sí es de reconocerse que ha habido aportes significativos, tanto en el tratamiento de la región , como en el tratamiento de algunos países, en particular de Costa Rica y Guatemala, y de considerarse, también Panamá . En Nicaragua, nos atreveríamos a decir que, como espacio de investigación, continúa inédito, pese a los aportes que ofrecen las diez obras que cataloga por tales Horacio Jorge Becco , y a las contribuciones de estudiosos como Franco Cerutti, Jorge Eduardo Arellano, Francisco Pérez Estrada, y otros cuyos ramos afines los han aproximado; por lo general, estas aproximaciones adolecen de serias limitaciones. Se orientan más a informarnos en términos biográficos, a inventariar obras, y a lo sumo llegan a describirnos el ambiente cultural de un momento dado, por lo regular del siglo XIX o del XX. Son escasos aquellos que profundizan en la esfera del pensamiento o de las creencias ; ha ocurrido en la historiografía nicaragüense que al confrontarse las fuentes textuales, se observa para con ellas un “fervor empírico”, a la caza del dato, y en consecuencia, del texto se purgan los estratos eidéticos, perdiéndose el valor histórico que ellos poseen. Es hasta recientemente que se está teniendo reparo en esta dimensión de las fuentes, en particular en trabajos orientados al estudio de las mentalidades colectivas ; el punto de vista que sustentamos pretende miras ambiciosas: por una parte, observar las estructuras eidéticas en los textos, sin aprisionarnos en la figura del “intelectual”, sino dimensionándolas en lo individual y lo colectivo; por otra, reconocer estructuras eidéticas en fuentes no textuales. Ambos aspectos operándose sobre la misma unidad espacio-temporal. Sin embargo, por la magnitud que ello representa, iniciamos con el tratamiento de fuentes textuales, individualizadas. De ello resulta la presentación que del pensamiento humanista desarrollaremos a lo inmediato.

I

En la historiografía de las ideas en América Latina, se ha prestado atención al estudio del pensamiento escolástico y del humanismo durante la colonización hispánica. En alguna medida se lo ha prestado también en los efectuados a nivel de la región centroamericana, aunque destaca más la atención al pensamiento moderno, en particular de la ilustración. En Nicaragua, su abordaje es prácticamente inexistente.

Podría argumentarse que de un estudio de ésta índole no se esperan nuevas conclusiones a las hoy obtenidas por vía de los estudios generales y regionales. El punto, para nosotros, no es ese. Sin duda, las directrices dominantes, de una forma u otra forma, quizá con someras variantes, serán las mismas. Y en este sentido, cabe la extrapolación. Sin embargo, esto significaría que el conocimiento de su discurrir real, en base a las fuentes disponibles, persistiría vedado, y amputado el eje que vertebra el proceso conducente a la maduración intelectual.

Atribuimos, pues, importancia a la indagación de estas direcciones de pensamiento a través de los textos escritos durante aquella época en Nicaragua. Limitándonos al pensamiento humanista, consideraremos los escritos de cuatro religiosos: los frailes Bartolomé de las Casas (1484-1566) y Antonio de Valdivieso (¿?-1550) , de la Orden de Santo Domingo, y Fernando Espino (fines del siglo XVI-1676) y Blas Hurtado y Plaza (1722-1792) , de la Orden de San Francisco. Estos caracterizan el movimiento que se realiza en el seno de la tendencia. Siguiendo a Burckhardt, el humanismo representa el descubrimiento del hombre en cuanto hombre, y por tanto, la reafirmación de todo lo humano. Este concepto general nos insta a reconocer la forma concreta en que ello se produce en nuestras tierras.

De acuerdo con Arturo Andrés Roig , los rasgos que caracterizaron esta vertiente de pensamiento en Hispanoamérica fueron:

el presentarse como forma de un saber más amplio, el “saber cristiano”; la conciencia lingüística, por cuanto la atribución a la palabra de su valor comunicativo y verdadero; y el problema del reconocimiento, o sea, el de la imagen del hombre de nuestras tierras, en la cual se revelan los puntos de vistas del observador no sólo sobre el ser observado, sino también sobre el lugar en que lo sitúa en su propio mundo.

Este último rasgo, ligado íntimamente a los hechos históricos, a la dinámica suscitada entre “la destrucción de un mundo y la construcción de otro nuevo” , se expresó de dos modos: como “heterorreconocimiento”, primero, y como “autorreconocimiento” después. El uno nucleó el humanismo paternalista, “ejercido por el mismo hombre español” ante la experiencia de la conquista y la dominación, durante los siglos XVI, XVII y primeras décadas del XVIII, representable en nuestro suelo por las figuras de Bartolomé de las Casas y Antonio de Valdivieso; el otro, empezando como un humanismo ambiguo, durante la segunda mitad del siglo XVII, en el que ya se detenta el autorreconocimiento, al que se asocian Fernando Espino y, extendiéndose al siglo XVIII en nuestro caso, Blas Hurtado, siglo en que derivará en un humanismo emergente, en el que el autorreconocimiento es más decidido, y se asume como autoafirmación; en ambas formas, “el sujeto expresivo reconocido y el sujeto que lo reconoce, son uno mismo” . Los textos de Las Casas y Valdivieso se articulan a partir del reconocimiento del indio y de la denuncia de su situación vital, durante las décadas de 1530 y 1540. Es por eso que en ellos la escritura es también un modo de acción. En carta del 19 de octubre de 1545, dirigida al Consejo de Indias, de la cual ambos son firmantes, queda claramente definida la forma de humanismo que representan . En ella se parte de que la postura adoptada en defensa de las “personas miserables, y especialmente cuando son oprimidas y agraviadas”, se halla fundamentada en el Derecho Canónigo, y debe ser ella causa de los obispos y jueces eclesiásticos. En dicha carta se califica de “personas miserables” a aquellas que inspiran compasión y que “por sí mismo no puede(n) defender sus causas, ni pedir justicia para sí”. De ellas forman parte “estas gentes indianas”, que de entre todas las del mundo, son “las más miserables, las más oprimidas, agraviadas, afligidas y desamparadas personas, las que más injusticias padecen, las que más carecen y mayor necesidad tienen de amparo, defensa y protección”. Ambos frailes asumen que todos los hombres, ante las miserias de aquellos, deben mover su amor, no sólo en término afectivo, sino también efectivo, haciendo por ellas todo el bien que “cada uno, si estuviese en el estado triste y abatido en que ellas están, querría que hiciesen por él”. Se infiere de las palabras de ambos frailes, que la situación vital del indio es la expresión del “desconocimiento humano”, ya que en ella se traducen condiciones de vida que para un grupo son inaceptables para sí, pero que el mismo se halla en disposición de imponérselas a otro grupo humano. En los textos de Fernando Espino y Blas Hurtado, las condiciones reflejadas son otras. En primer lugar, no estamos ante autores españoles: ambos son nacidos en suelo nicaragüense; en segundo lugar, los objetivos que privan en sus escritos no son los de denuncia de la situación de vida, como ocurre en Las Casas y Valdivieso. La otrora cuestión de la humanidad del indio que nutría al humanismo paternalista, comenzó a ser desplazada por la afirmación de la humanidad de un nuevo sujeto histórico ; otrora la evangelización sirvió para inculcar “en la población nativa la conciencia de su situación de vasallos” y las “obligaciones” que esto representaba, el nuevo sujeto se sentía a sí mismo vasallo del Imperio . Un rasgo que destaca en los textos de ambos frailes es la riqueza con que la realidad es captada, capturando en sus discursos su profundidad, contrastes y dialéctica. En Fernando Espino se halla un primer momento de esta renovación discursiva, en donde todavía se preservan temas medulares de la forma de humanismo precedente; es en Blas Hurtado en quien esta riqueza se realiza en mayor medida. La estructura propositiva que da lugar a sus respectivos textos, es acorde al proyecto ideológico colonial; la misma la hemos analizado a partir de cuatro aspectos que explícitamente ambos frailes enuncian: personal, en el sentido del ángulo propositivo dado desde la individualidad del autor, y en todo momento ligado a la fe que dispensan. El eje que lo constituye es el agradecimiento, entendido como una virtud; teologal, cuyo núcleo expresivo es la veneración cristiana, a la cual se subordina el discurso; didáctico, el que se fundamenta en la comprensión de la ejemplaridad como vehículo de enseñanza cristiana y del discurso como medio de su irradiación; y histórico, o sea, la finalidad de dar cuenta a fidelidad de los hechos, entendidos éstos como aconteceres reales o espirituales de los que han sido testigos o protagonistas.

Procederemos, pues, a observar brevemente algunos de los tópicos abordados en los escritos de nuestros autores. II

Tanto los textos de Las Casas como los de Valdivieso exponen una serie de ideas y valores predominantemente sociales y políticos, como resultado de una experiencia humana fundamental; revelan la percepción que de la realidad ambos frailes tuvieron, la escala axiológica desde la cual juzgaron y la actitud que ante ella adoptaron. A continuación, algunos de ellos.

II.1.- La triple alteridad de América

Los textos, principalmente los de Las Casas, nos permiten desbrozar la noción de una triple alteridad de América: geográfica, histórica y antropológica. La noción de una alteridad geográfica puede observarse en la correlación de topía-utopía.

En el primer sentido, es el espacio real “descubierto”,cuyo derecho de posesión se basa en el otorgamiento papal , el que puede ser cuestionado. Lo ilustra el drástico señalamiento que hace junto a Valdivieso: “Esas tierras no eran suyas hace cincuenta y tres años” .

En el segundo sentido, destaca las bellezas y riquezas que la caracteriza, lo cual propicia su asimilación idealizada: “Es esta Nicaragua un paraíso del Señor. Es unos deleite y alegría para el linaje humano…” .

La alteridad histórica se halla implícita en el otorgamiento papal, necesario por el hecho de encontrarse las “nuevas tierras” pobladas, y que se otorga atribuyendo a España una misión de evangelización y civilización respecto de aquellos.

Ello lleva implícito la idea de una vida anterior a la presencia europea, que se ha constatado diferente, basada y orientada en valores distintos, pero que, en la realidad, no derivó en el “reconocimiento de la diferencia”.

Las Casas ofrece la visión diferenciada y valorativa de una vivencia indígena de la conquista respecto de la vivencia anterior que aquellos tenían. Mientras la vivencia anterior se describen en términos de “felicísima”, dotada de “sanidad, amenidad y prosperidad”, densamente poblada y sus gentes suaves, “muy mansa y pacífica”; la experiencia de la conquista se califica de “triste hora”, “angustia”, “sufrimiento”, “persecución”, “tiranía y servidumbre”, destrucción, despoblamiento para el indígena. La alteridad antropológica, eje que vertebra la polémica sobre el estatuto axiológico del indiano, se expresa en la postura adoptada, tanto por Las Casas como por Valdivieso, contraria a la teología de la esclavitud que niega o reduce la condición humana del indio, para considerarlo un “prójimo” . Las Casas es enfático en criticar a quienes “tan injusta y malamente infaman estas naciones, diciendo que no quieren las cosas de Dios” .

A la aprehensión del indio como prójimo le es inherente el reconocimiento en aquel de su condición de hombre, argumento que estará presente inclusive en Francisco Vitoria .

II.2. Voluntad de servicio al poder divino y al poder civil Junto a la perspectiva o aspecto político y económico, la empresa de América se presenta con un carácter misionero, atributivo que adquiere en función de constatarse que se había llegado a tierra de “infieles”, y se patentiza en la bula Inter Caetera (1493), asentándose en 1507 mediante la bula Universalis Ecclesiae , siendo incorporado como principio en la legislación indiana.

En virtud de ello, en la mentalidad del religioso durante la colonia, toma asiento la noción de servicio a “ambas majestades”: Dios y el Rey, como dirá tiempo después Fernando Espino . En Las Casas la observamos como una oscilación crítica circunstanciada: el fraile se coloca frente al mal gobierno ejercido por las autoridades locales, realidad a partir de la cual emplaza y apela a la autoridad real (explícitamente reconocida, “el Rey, nuestro señor”) como poder efectivo, cuya fuente reside en la donación papal, y por tanto garante del acrecentamiento de la cristiandad (servicio a Dios, “no buscamos sino su gloria y salvación destas ánimas”) .

El mismo comprende también la labor misionera como un doble servicio: a Dios, por la conversión de indios; y al rey, por la reducción de aquellos a su “imperial servicio”, y “los hacer tributarios” . Podría decirse que en Valdivieso, esta noción es más explícita y directamente abocada a la experiencia cotidiana , por lo que su declaración de servicio se presenta más radical, a diferencia de Las Casas que, sin ser menos radical, la expone en términos de principio. Siguiendo la normativa del Regio Patronato, es nombrado obispo de Nicaragua, cargo que acepta “solamente para servir a Dios y a S. M.”, a sabiendas de que “no se podía sacar de él otra cosa que no fuese aventurar el alma y la vida y la honra” .

Su convicción de servicio, a escaso año y medio de su arribo, se enturbia debido a la falta de respaldo político efectivo, respaldo que demanda al Consejo Real. Si bien es la expresión consciente de la importancia del poder político para el ejercicio de sus funciones eclesiásticas, es también la denuncia del riesgo que representa su carencia en lo espiritual y lo temporal . La realidad se sobrepone a las ideas. Frente a la voluntad de servicio se halla la contención del “deservicio” y los intereses, “las grandes ofensas que en la provincia se han inferido a Dios y a V. M.” . Desde esta perspectiva se estructura la sistemática denuncia de Valdivieso al modo de vida y de gobierno de los españoles, cuyos abusos “son para corromper a todo el mundo, y para infamar y hacer aborrecible el nombre de Jesucristo entre todas las gentes, pues no hay nación que haya sido tan engañada como en este caso, ya que del mayor bien del mundo han sacado el mayor mal del mundo” . Encontrándose el origen del mal en las autoridades y sus acciones, no hay quien pueda servir a Dios y a S. M. “sin poner vida y honra y todo lo demás en peligro” , y no hay en quien pueda confiar sino “sólo en Dios” . II.3. El buen gobierno

De la percepción de la realidad humana, ambos frailes dominicos derivan una crítica ética y política, cuya base es el ideal del buen gobierno , noción que expresaba entonces la necesidad de una buena administración de justicia (función primordial del Rey) como medio para preservar la seguridad, la quietud y el sosiego de los estados, y cuya finalidad era el “bien común”, comprendido en lo espiritual y lo temporal . En las Indias, la persecución de este ideal chocó con la existencia de una colectividad dividida en dos grupos, de intereses no coincidentes: españoles e indios. El núcleo del discurso de Las Casas en la “Carta a un personaje de la corte” es precisamente la discordancia entre el ideal y los hechos . Instar al Rey y al Real Consejo a percatarse de los hechos y remediar los males, es el objetivo tácito de ella. La constatación adopta varios ejes: el despoblamiento ; la desatención y falta de control de funcionarios administrativos (gobernadores) en las Indias, lo que tiene por consecuencia los abusos de las autoridades locales; las muertes injustas y tiránicas e inhumanidades propiciadas a los indígenas; la opresión de guerras injustas; el despojo de tierras y riquezas; los impedimentos a la evangelización; y la encomienda y la esclavitud. La crítica al mal gobierno, la extiende Valdivieso no sólo a las autoridades locales, sino también a los administradores de justicia (Audiencia de los Confines). “….ninguno, o muy poquitos, de los que tienen cargos públicos le son fieles ni a su honra, ni a su fama, ni a su conciencia, ni a su hacienda (de S. M.), sino a su propio y personal interés” . Para poner remedio a los males, Vadivieso pone como condición primaria el cambio de las autoridades, ya que en las existentes radica la causa de aquellos. “Si V. M. lo quiere arreglar, debe nombrar muy fieles y cristianas autoridades; y no de los viejos de aquí” . A lo anterior se suman dos acciones más, enunciadas junto a Las Casas: la primera, “que nos liberten a nuestras ovejas, indios nativos de estas Indias….se debe encomendar y encargar a los prelados (a los que han dado muestras de servicio a Dios y a su Rey) la defensa y protección corporal de los indios (que ya tienen encomendados las almas), y la ejecución de las leyes, ordenanzas y provisiones hechas y por hacer “ ; y la segunda, se ordene el resguardo de la jurisdicción, los privilegios y libertades eclesiásticas, y la obediencia a los obispos . Los ejes lascasianos incluyen dos tópicos que estarán en el centro de la polémica indiana: la crítica de las “guerras justas” y el derecho de los indios a sus posesiones (tierras y riquezas). Ante el primero, las califica de “injustas y aspérima y cruel ordinaria y contra toda ley y derecho” . En realidad, este tema se halla ligado al propósito del acrecentamiento de la cristiandad, por lo que alcanza cabal expresión en De unico vocationis modo.

En relación al segundo, Vitoria lo aborda en su Relectio de Indis, concluyendo que éstos eran “verdaderos dueños pública y privadamente” . Las Casas lo hace en varios de sus textos; en el Tratado de las doce dudas, por ejemplo, asume que, por cuanto “el Derecho natural y divino, y el que llamamos Derecho de gentes, [ que todos los infieles ] justamente tienen y poseen señorío sobre sus cosas, que sin perjuicio de otros adquirieron. Y también con la misma justicia posee sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y señoríos” . Por tanto, el despojo se produce por “la ley de robar” . II.4. Derecho de posesión (real) y la predicación de la fe En su carta, al cuestionar Las Casas las acciones de la conquista y el mal gobierno, pone en duda el buen entendimiento de la razón por la cual el Rey de España ostenta el derecho de posesión sobre tierra americana. Trae a colación la bula Inter Caetera: “la causa final del título … es predicar la fe” . De ahí la conclusión: “que primero reciban estas gentes a Dios, por la fe, por su Dios, y después al Rey por su señor” . Fe y Gobernación son las dos constantes básicas, y de ellas es ajeno el empleo de métodos violentos . Es de aquí de donde deriva una de las expresiones del utopismo lascasiano. El deber ser del buen gobierno lo enuncia en términos de: “viviendo en algún tiempo, Dios las remediaría, y si la gobernación y regimiento, que les había de hacer, había de ser sabroso, porque no había de exceder sus fuerzas y posibilidad, y todo para su salud y bien común y temporal augmentación” . Siendo de esa manera, la existenia indígena no sería una tragedia humana. Tanto para Las Casas como para Valdivieso, en el indígena hay una disposición natural para recibir la fe, aún mayor que la del europeo (español). El modo de convertirlos a la fe debe ser mediante un trato benigno, blando, “como a niños recien nacidos, a quienes conviene dar leche de suavidad que tiene en sí la religión cristiana” , “como Cristo y los Apóstoles lo hicieron” . Con estos principios es coherente la propuesta de Las Casas en Nicaragua: solicita a la corona que se le permita fundar una reducción en la zona del Desaguadero, donde implementaría el método de evangelización pacífica, contando con la prohibición a todo español a penetrar en ella . El proyecto no se desarrolló, sino hasta la empresa de Vera Paz, en Guatemala. III Consideremos ahora los textos de Fernando Espino y algunos de los tópicos por éstos contenidos.

III.1. Idea de la partición del mundo en cristiandad e infieles

Luego de la conmoción que pudo causar la presencia ante “lo nuevo”, procede, para europeos y nativos, la necesidad de pensarse e interpretarse mutuamente, lo que fue ejercido por cada uno de éstos protagonistas desde sus propios esquemas y paradigmas ideológicos, sin dar cabida al reconocimiento de lo otro. Esta actitud etnocéntrica de pensar al uno por el otro, constituye, sin duda, el primer paso para obligar al uno a vivir como el otro, ocupando el lugar y cumpliendo el rol que dentro de aquella cosmovisión se le confiere.

En este contexto, una noción básica para la comprensión del pensamiento colonial, y de la que derivan muchos de sus problemas, es la de la partición del mundo en cristiandad e infieles. Esta noción resulta orgánica del pensamiento y la acción de Fray Fernando Espino, y explicitada en dos de sus textos, desde el título mismo de éstos: en la Relación Verdadera… y en Razón del estado….

El discurso de Fernando Espino es elaborado desde la óptica de la cristiandad. Si bien debemos considerar que, por una parte, estamos a 150 años de iniciado el mundo colonial en nuestro suelo, de lo que se desprende que la fase más cruda de desestructuración de la cosmovisión indígena ha ocurrido, y que la concepción de la vida hispánica ha venido asentándose, tarea en la que jugaron un papel protagónico los misioneros, también hemos de tener presente que con Fernando Espino estamos frenta a un nuevo sujeto histórico, el criollo .

Al referirse al indio, aún el recién convertido, Espino ocupa los términos infieles, gentiles y bárbaros, en funciones sustantivas o como calificador , términos estos que han servido para designar al conglomerado humano ajeno al de la pertenencia del observador, de acuerdo a criterios religiosos, etnocéntrico y del grado de desarrollo cultural. Son empleados en la Biblia (gentil y bárbaro) y en la literatura cristiana. Desde este punto de vista, designa a aquellos que no forman parte de la cristiandad, entendida ésta último como la totalidad cultural orientada por el cristianismo .

En el mundo colonial, dos ejes cobran vigor a través de éstos términos: el uno, de creencia, al definir a aquellos que no se adscriben dentro de la tradición cristiana, entre los que cuenta el mundo indígena; el otro, de política, puesto que, entre ellos, la convivencia no se realizaba de acuerdo a las normas sociales europeas. Así queda plasmado en la Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias (1681), y en los debates y tratadistas de la época.

Siguiendo el itinerario de Fray Espino, de ambos aspecto brinda observaciones. Mientras a su paso da testimonio de la subsistencia de creencias antiguas, hechicerías, ritos a los que califica de “invenciones y marañas diabólicas” , “superticiones del demonio y embustes” , se muestra empeñado en contribuir en la obra evangelizadora de “sacar de las tinieblas de la idolatría y engaños del demonio” a “aquellas pobres almas” , “catequizándolos y enseñándoles la doctrina cristiana” , labor de la que no oculta su satisfacción: “Oh fuerça de predestinación, y misericordia de Dios, que gentiles bárbaros acaban dándonos tantas muestras de su salvación” .

Queda de relieve en este proceso que la cristiandad progresa en la medida en que se profundiza la desestructuración del mundo indígena. Que el misionero es agente fundamental de la desestructuración del sustrato cultural-simbólico del mundo indígena.

III.2. El problema de los métodos misionales

Del tópico anterior podemos concluir, no sólo la realidad que tuvo la idea de la partición del mundo en cristiandad e infieles, sino también que de tal noción se deriva la necesariedad de que la fe cristiana se propugne entre los infieles para su salvación. El primer problema que ello plantea es el relativo a los métodos misionales.

En el primer párrafo de Razón del estado…, Fernando Espino toca este punto. Dice así: “…aunque se halla en estas partes tan propagada la fe cathólica en la gente de ellas, la mayor actividad parece tuvieron las armas para introducirla, pues tan a sangre y fuego se conquistaron” .

En el texto citado, Espino deja entrever que en la propagación de la fe católica fueron dos los tipos de métodos que se implementaron: uno, de tipo coactivo, entre los que se cuenta el militar o misión armada , que es el que directamente enuncia, del que resulta la mayor actividad misionera; la mayor, no toda. Los casos que caen fuera de la órbita de este tipo de métodos, por lo pronto, podemos asumir que se realizaron por métodos pacíficos . El hecho de que los indios Xicaques solicitan ministro, permite que la actividad misionera no se vea requerida de la fuerza.

Es con el segundo tipo de método misional (el método pacífico), con el que se identifica Fernando Espino, lo cual hace evidente en la composición del grupo misionero que él mismo encabeza para su viaje a tierra de xicaques (2 frailes /el propio Espino y Fray Pedro de Ovalle/, un soldado y tres indios christianos). Su observación es reveladora: “no llevábamos armas, más que el Santo Evangelio, palabra de Dios” .

El método pacífico supone que lo mejor para la propagación de la fe cristiana era enviar religiosos ejemplares sin protección armada a una región donde todavía no se conocieran los crímenes escandalosos de los cristianos.

Si bien, es partidario de la misión pacífica, su actitud respecto de aquella implementada bajo métodos coercitivos no es de una abierta reprobación y protesta como lo fuera en las figuras de Las Casas y Valdivieso, si nos atenemos al tono en que queda enunciado en el texto. Más pareciera (pues su tono preserva cierta ambigüedad e inseguridad, “pareciera”) que a su entender, si bien puede ser lamentable el sufrimiento y muerte producido, en los momentos iniciales aquello fue justificado. Su circunstancias, ante esta, difiere en gran medida, por lo cual su actitud y valoración por igual. El se halla frente a un indígena que hace demanda de la evangelización, “excelencia que en todo tiempo les grangea no pequeña estimación, y a Dios perpetua alabanza” .

Esta postura tiene por trasfondo dos temas básicos del pensamiento colonial, que en lo sucesivo abordaremos: el de la humanización y civilización del indio, y el de los procedimientos de la evangelización, aspecto este último que nos insta a un señalamiento final por cuanto este tópico. Espino evidencia una crítica a cierto tipo de bautismo y catequización, mal realizados debido al método de contacto y entendimiento con que se llevaron a cabo. Fueron ejercidos sin mediar para ello la suficiente comprensión de la doctrina cristiana, pues quien los ejecutó no conocía la lengua del indígena. El contacto debió darse bajo las formas que Hans-Jürgen Prien llama método mudo y método mímico de contacto y entendimiento, o con el empleo de intérpretes . “…a pesar del bautismo sólo raramente fueron cristianos convencidos y en cualquier caso no comprendían suficientemente la doctrina cristiana como para que la pudieran transmitir o incluso la pudieran traducir al mundo espiritual indio” .

Cabe suponer, aunque no podemos en esto ser categóricos, pese a que el mismo Espino parece sugerirlo (“como hizo con otros muchos infieles” ), que este hecho esté relacionado con los bautismos masivos, que en nuestro suelo se produjeron. Son conocidos, por ejemplo, los realizados por Gil González (un total de 21,625), negados en su efectividad por Fray Francisco Bobadilla, quien a su vez realizó otros tantos (52,558).

Este tipo de sucesos desdibujan otro tipo de métodos coactivos de evangelización; Prien habla de él en los términos de “medidas coactivas eclesiásticas”, entre las que señala el “bautismo forzoso, en especial el bautismo masivo infantil” . III.3. Humanización y civilización del indio

No se trata, en nuestro caso, de la inserción polémica (que dicho sea de paso con Espino no se da, ni lo pretende) en la llamada cuestión indiana , tan copiosamente documentada y estudiada. Es del todo más modesta: la opinión acerca del indio, en dos sentidos:

la opinión acerca de la humanización como precondición para ser cristiano; y la visión del indio.

III.3.1. Opinión acerca de la humanización como precondición para ser cristiano

Veamos primero lo que a la letra dice Fernando Espino: “Admirable siempre Dios nuestro Señor en sus obras, ha querido en estos tiempos sacar de las tinieblas de la idolatría y engaños del demonio casi innumerable multitud de almas, á quienes aún haviéndose difundido tanto la luz del Evangelio en estas partes y dilatadas regiones, no havían llegado los rayos de la Fe; aunque los de la razón, aventajándose a las fuerzas naturales, han hecho salir a esta gente en busca de la ley de Dios, solicitanto Ministros evangélicos que se la prediquen, y nuevos Apóstoles que los cathequizen” .

Tratémosle en la sucesión con que su autor lo plantea. Inicia trayendo a colación lo que llamamos propósito teologal, y prosigue en una alusión indirecta a la ya referida distinción entre cristiandad e infieles, en donde la evangelización es el mecanismo mediante el cual se realiza la expansión de la cristiandad a costa de la merma del sustrato cultural-simbólico del indio (condición de infieles).

Llamemos a esta primera parte el encuadre. A él procede una categorización antropológica, en tres tipos, que se definen a lo interno del proceso, y en forma correspondiente:

a) “no habían llegado los rayos de la Fe” (lo que vuelve cristianos); b) “aunque los de la razón…” (en términos de presencia o actualización, que signa la elevación humana, Indio-Hombre o indio civilizado); y c) “aventajándose a las fuerzas naturales” (llamémoslo naturales, no bestia ).

Graficándolo, en su relación correspondiente, podría ser a como sigue:

Cristiandad Cristiano

Indio-Hombre Elevación o indio civilizado humana

Infieles

Naturales

Se deduce del texto de Fray Espino, la idea de que el indio, para poder ser cristiano, tenía primero que ser hombre, idea que se abrigó en las diversas partes de América, a lo largo de los tres siglos de dominación colonial.

La última sección del texto citado es el enunciado de la patentización de la elevación humana, lo que Fernando Espino lo ve en el hecho de salir los indios en busca de la “ley de Dios”, al solicitar misionero que la propague entre ellos.

Hasta este punto no se agota la estructura de opinión que Fernando Espino alcanza a brindarnos. A esta idea del Hombre guiado por los “rayos de la razón”, la complementa la del Hombre como sujeto sociable; ambos, rasgos que acusan cierto aristotelismo en nuestro autor. Son tenues los elementos. Un ejemplo de ello lo refiere en el párrafo 7, con la fundación del pueblo que llama San Buenaventura: 20 personas quieren vivir alejados de la idolatría y la sozobra que siembra entre ellos los del pueblo de Santa María .

Sin duda, ha de haber en ello mucho de lo planteado en las Leyes de Indias y el pensamiento de la época: la idea de vivir “concertadamente” (juntos en pueblos) y en “policía” (orden).

III.3.2. La visión del indio

En la Relación Verdadera… incluye una descripción, física, moral y cultural, del indio. Dice así: “son de muy buen natural, apacibles, de muy buenas estaturas, por la mayor parte de lindos cuerpos y rostros; ellos y las mugeres son blancos, amestizados; recibieron muy bien la fe de Christo Señor nuestro; guardan hasta el tercer grado de afinidad para casarse; no tienen más que vna muger; poco viciosos en la sensualidad; las mugeres guardan virginidad hasta casarse; no se acompañan con varones aunque sean primos, cuando van á sus cacaguatales y platanales, y es de miedo; porque si acaso alguna india cae en el pecado de la sensualidad antes de casarse, hecha la averiguación, es el castigo ponerlos á él y á ella en vn patio, parados, y allí los varean ó flechan á entrambos hasta que los matan, por cuyo temor generalmente son castos” .

III.4. La Conciencia Lingüística

Como una observación incidental, retórica, adscrita al propósito personal de agradecimiento, aparece, en la Relación verdadera…, la cuestión de la lengua, que, a posteriori, cobra relevancia.

En este pasaje , Espino muestra claridad en lo referente a la elaboración lingüística de un mensaje, en su doble aspecto:

contenidista: lo que la persona encierra, que merece ser dicho y quiere decirse: su experiencia, su sensibilidad, voluntad, sinceridad;

estilística (”…esculpidas”): la perfecta expresión literaria de la estructura de contenido.

El instrumento que media entre la emoción y la obra, y a través del cual se transmuta lo uno en lo otro, es la lengua.

Esta interpretación, aparentemente erudita y al margen de lo tratado en el texto, es sin embargo básica, ya que se articula directamente con el método de contacto y entendimiento de la evangelización: el contenido (la fe cristiana) que ha de ser transmitida mediante la evangelización (lo cual exige del más apropiado método de contacto y entendimiento, el método lingüístico) para la salvación de las almas (conversión, obra o frutos).

Así pues, es lógica la censura que Fernando Espino hace del bautismo y el endoctrinamiento cristiano, cuando este no se realiza en la lengua del indio, y la relevancia que le confiere en la narración del “Testimonio…” al destacar la respuesta emotiva que obtiene de “un indio llamado Gonzalo”, al verse solicitado por el cura de la ciudad de Nueva Segovia a que “confesase a aquellos indios y les predicase, porque le parecía (al cura) que nunca se habían confesado en su lengua materna” , y su subsecuente comentario: “y así fue Dios servido” . IV Los anteriores son escasamente algunos de los ejes de opinión de Bartolomé de Las Casas y Antonio de Valdivieso, abordados a partir de sus escritos en Nicaragua, y de Fernando Espino. La riqueza de pensamiento de éstos frailes es, sin duda, aún mayor. En el caso de ellos, estamos considerando el humanismo en su dimensión de contenido o tendencia hacia el bien del hombre (el indio para la ocasión), y no en su dimensión formal. Un contenido que es el producto de la intensidad con que se viven las experiencias cotidianas. José María Vigil hablaría de “indignación ética”, refiriéndose a la postura adoptada por Las Casas y Valdivieso: en sus escritos se expresa un trasfondo marcadamente ético; una visión del mundo fundada en los valores cristianos, pero estructurada críticamente en base a la praxis histórica que ambos desarrollaron. Por cuanto Fernando Espino, es claro que no hace, al respecto de las cuestiones señaladas, teoría, ni siquiera, en sentido estricto y explícito una interpretación. Su texto es de relación, y su forma, en consecuencia, predominantemente narrativa y descriptiva. Lo cierto es que en el mismo se encierra su actitud ante aquellos problemas y en torno a ellos se entrecruzan observaciones y opiniones que nos permiten inferirlos. Con ser nuestra obra primigenia, es también documento clave de nuestra historia intelectual. En ella subyace una estructura mental binaria: cristiandad – infieles; verdad – error; bien – mal; Sagradas Escrituras (palabra de Dios) – embustes y supersticiones del demonio; latría – idolatría; misioneros evangelizadores – hechiceros. Síntesis de una lucha agónica por ganar a su partido “aquellas pobres almas”. Esperamos que éstas anotaciones valgan al cometido propuesto.

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