Lugares de la Ilustración

1. Lugares de la ilustración. Discurso colonial y geopolíticas del conocimiento en el Siglo de las Luces
Santiago Castro-Gómez (voy por pagina 20)

Los orientales, los africanos, los amerindios, son todos componentes necesarios para la fundación negativa de la identidad europea y de la propia soberanía moderna como tal. El oscuro Otro del Iluminismo europeo está instalado en su cimiento, del mismo modo que la relación productiva con los “continentes negros ” sirvió como cimiento económico de los Estados-nación europeos
Michael Hardt y Antonio Negri

En septiembre del año 1774, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó un ensayo en el que el filósofo Immanuel Kant respondía a la pregunta: Was ist Aufklärung?

Aquí Kant establece que la Ilustración es “la salida del hombre de la minoría
de edad”, entendida ésta como “la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro” (Kant , 1996: 53). La “madurez” que Kant creía observar de forma todavía incompleta en la Europa de su tiempo, es la negativa a aceptar la autoridad de la tradición y el sometimiento de toda creencia ante el tribunal supremo de la razón, para que allí sean juzgadas de acuerdo a principios establecidos por la razón misma.

Son estos principios normativos de carácter universal los que servirán para desentrañar los misterios de la naturaleza y encaminar a la sociedad humana por la senda inevitable del progreso. Los pueblos y los individuos que se resistan a seguir este camino son vistos por Kant como “autoculpables” y merecedores de su propia miseria, ya que las condiciones están ya dadas para que a finales del siglo xviii la humanidad empiece a salir de la ignorancia.

En ese mismo año, al otro lado del mundo, en la sombría capital de una remotísima y escarpada provincia del imperio español, el virrey de la Nueva Granada, don Manuel de Guirior, encarga al fiscal Francisco Moreno y Escandón la redacción de un plan de estudios que sirva de base a la organización de una universidad capaz de formar a la elite criolla en los principios científicos de la Ilustración. Dos años más tarde, y a contrapelo de esta pretensión, el abate holandés Cornelius de Paw publica en la Enciclopedia un artículo en el que sostiene que ningún ser nacido en América es capaz de ilustrarse, porque todos habitan una tierra húmeda y estéril.

Tan solo cinco años después, una coalición de criollos, indios y mestizos, nacidos todos en la Nueva Granada, se levanta contra las autoridades ilustradas con el fin de protestar contra el aumento de impuestos ordenado por la dinastía de los borbones para financiar su guerra imperialista contra los ingleses.

¿Cómo explicar esta serie de acontecimientos simultáneos y en apariencia contradictorios?

Un optimista filósofo prusiano, que jamás salió de su pueblo natal, se atreve a tomar la palabra en nombre de la humanidad entera para anunciar la llegada de una “época de ilustración” en la que todos podrán utilizar su entendimiento sin servirse de autoridades exteriores. No muy lejos de allí, un sacerdote ilustrado afirma que los habitantes de América son incapaces de “servirse de su propio entendimiento”, mientras que al otro lado del Atlántico, una “autoridad exterior” americana hace suyo el programa de la ilustración y ordena la creación de una universidad pública.

Órdenes que, sin embargo, son resistidas por un sector de la elite criolla local, que veía la Ilustración como una amenaza directa a sus privilegios tradicionales. Al mismo tiempo, una coalición de personajes nativos de América, actuando con independencia de autoridades exteriores, apelan a conocimientos y certezas locales para organizar la oposición tanto a la élite blanca contrailustrada, como al despotismo ilustrado de los virreyes.

¿Qué es entonces la Ilustración? ¿Por quiénes y contra quiénes es enunciada, en qué lugares y con qué propósitos? La tesis que quisiera defender es que la Ilustración no es un fenómeno europeo que se “difunde” luego por todo el mundo, sino que es, ante todo, un conjunto de discursos con diferentes lugares de producción y enunciación que gozaban ya en el siglo xviii de una circulación mundial.

Me propongo relacionar entre sí algunos de estos lugares y discursos, con el fín de mostrar que eventos aparentemente contradictorios como los arriba señalados, formaban parte en realidad de una misma y compleja red planetaria de ideas científicas, de sentimientos libertarios, de actitudes raciales y de ambiciones imperialistas. En este capítulo en particular me interesa investigar la relación entre el proyecto científico de la Ilustración y el proyecto colonial europeo, teniendo en cuenta que la pretensión central manifiesta por
el discurso ilustrado era que la ciencia carecía de un lugar empírico de enunciación.

Mostraré que lo que permite invisibilizar el lugar de enunciación del conocimiento es el modo en que la ciencia y las ambiciones geopolíticas empiezan a quedar articuladas en el sistema-mundo moderno/colonial a partir del siglo xvi. Mi hipótesis de lectura es que el escenario de la Ilustración fue la lucha imperial por el control de los territorios claves para la expansión del naciente capitalismo y de la población que habitaba esos territorios.

Para investigar la relación entre ciencia y geopolítica en el siglo xviii, tomaré como punto de partida el proyecto de una “ciencia del hombre” formulado inicialmente por Hume en 1734, a fin de plantear el problema que en este libro he denominado La hybris del punto cero. Luego intentaré reconstruir de forma inmanente los vínculos estructurales de este programa con el capitalismo y el colonialismo , utilizando para ello algunos escritos de Kant , Rousseau , Turgot y Condorcet .

Finalmente buscaré integrar estos dos aspectos en una mirada de conjunto, utilizando el marco de la teoría poscolonial de Edward Said , pero atendiendo especialmente a la relación entre ciencia y colonialidad, tal como ha sido pensada desde Latinoamérica por autores como Walter
Mignolo , Enrique Dussel y Aníbal Quijano. Con ello me propongo adquirir algunas herramientas teóricas que me permitirán, en los capítulos siguientes, reconstruir el discurso ilustrado criollo en la Nueva Granada.

1.1 El proyecto de Cosmópolis

En su libro Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, el filósofo Stephen Toulmin argumenta que hacia mediados del siglo xvii, una nueva y extraña visión de la naturaleza y de la sociedad empezó a emerger en el seno de la intelectualidad europea.

Durante los siglos xv y xvi había primado en Europa una concepción “práctica” del conocimiento, en la que las cuestiones filosófi cas se hallaban vinculadas con problemas relativos a la experiencia de la vida humana. Pensadores como Las Casas , Vitoria, Montaigne, Vives, Erasmo y Moro reflexionaban sobre asuntos morales, políticos, religiosos, jurídicos y cotidianos de su época, desechando todo tipo de dogmatismo teórico y abstracto. Su opinión era que el conocimiento debe concentrarse en asuntos
circunstanciales, en lugar de dirigirse hacia cuestiones generales y escolásticas, desligadas de la experiencia vital.1

Sin embargo, durante el siglo xvii las cosas empiezan a cambiar radicalmente. La utilización de precisos instrumentos para observar los astros y calcular sus movimientos, el desarrollo de las matemáticas y la física, los nuevos asentamientos coloniales de Europa y la concomitante expansión de la economía capitalista, transformaron la mirada sobre el mundo social y natural.

La cognitio histórica de Montaigne, Vives y Erasmo empieza a ser reemplazada por la idea de una “ciencia rigurosa”, ejemplificada en figuras como Descartes , Galileo y Newton .

1 El conocimiento, como dirían Hardt y Negri (2001: 104-107), estaba firmemente comprometido con el plano de la inmanencia.

Toulmin sintetiza en cuatro puntos este “cambio de mentalidad” que empezó a operarse en la comunidad intelectual europea desde el siglo xvii (Toulmin, 1990: 30-34):
a. La lógica y la retórica, que hasta entonces habían sido vistas como campos legítimos de la ciencia – pues tenían un fin práctico ligado a la transmisión oral de saberes -, son consideradas ahora como irrelevantes. En lugar de la argumentación oral se instaura la prueba escrita, formulada en lenguaje matemático y comprendida sólo por expertos, como forma única de validación y transmisión de conocimientos.
b. La teoría jurídica y moral, enfocada en el entendimiento y resolución de casos particulares, es reemplazada por la ética como especulación orientada al estudio de principios universales de comportamiento (el bien, el mal, la justicia). Los “estudios de caso” quedan por fuera de la reflexión ética.
c. Las fuentes empíricas de conocimiento utilizadas por los humanistas (documentos antiguos, cartas geográficas, literatura de viajes, material etnográfico, prácticas esotéricas) son vistas ahora como causas de error y confusión. La única fuente confiable de conocimiento son las operaciones internas del entendimiento, es decir, las representaciones “claras y distintas” de la mente humana.
d. El tiempo y el espacio, variables esenciales en la reflexión de los pensadores renacentistas, son descartados como objetos dignos de la especulación filosófica. El papel del filósofo es tomar distancia de los condicionamientos espacio-temporales en que se desenvuelve su vida, para desentrañar las estructuras permanentes que subyacen a todos los fenómenos, sean estos naturales o sociales.

Toulmin concluye que bajo esta nueva configuración epistémica, el conocimiento sobre la vida humana intenta reunir dos aspectos simbolizados por las palabras griegas cosmos y polis. Cosmos hace referencia a la naturaleza ordenada, regida por leyes fijas y eternas, descubiertas por la razón, mientras que polis se refiere a la comunidad humana y a sus prácticas de organización. Desde un punto de vista científico, aparece la pretensión de elaborar un tipo de conocimiento que tome al hombre y a la sociedad como objetos de estudio sometidos a la exactitud de las leyes físicas, de acuerdo al modelo elaborado por Newton; desde un punto de vista político, aparece la pretensión de crear una sociedad racionalmente ordenada desde el poder central del Estado. Con la ayuda de la ciencia, y mediante la soberanía del Estado, el orden natural del cosmos podría ser reproducido en el orden racional de la polis (Toulmin , 1990, 67).

Ahora bien, lo que permite formular el proyecto mismo de Cosmópolis es la idea de que la sociedad puede ser observada desde un lugar neutro de observación, no contaminado por las contingencias relativas al espacio y el tiempo. Ninguno como el pensador René Descartes logró expresar con tanta claridad semejante pretensión.

En la primera de sus Meditaciones Metafísicas, Descartes expone que la certeza en el conocimiento científico sólo es posible si el observador se deshace previamente de todas las opiniones ancladas en el sentido común. Hay que eliminar todas las fuentes posibles de incertidumbre, ya que la causa principal de los errores en la ciencia proviene de la excesiva familiaridad que tiene el observador con su medio ambiente social y cultural.2

Por eso, Descartes recomienda que las “viejas y ordinarias” opiniones de
la vida cotidiana deben ser suspendidas, con el fin de encontrar un punto sólido de partida desde el cual sea posible construir de nuevo todo el edificio del conocimiento (Descartes , 1984: 115). Este punto absoluto de partida, en donde el observador hace tabula rasa de todos los conocimientos aprendidos previamente, es lo que en este trabajo llamaremos la hybris del punto cero .

Comenzar todo de nuevo significa tener el poder de nombrar por primera vez el mundo; de trazar fronteras para establecer cuáles conocimientos son legítimos y cuáles son ilegítimos, definiendo además cuáles comportamientos son normales y cuáles patológicos. Por ello, el punto cero es el del comienzo epistemológico absoluto, pero también el del control económico y social sobre el mundo. Ubicarse en el punto cero equivale a tener el poder de instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trata de una representación en la que los “varones ilustrados” se definen a sí mismos como
observadores neutrales e imparciales de la realidad.

La construcción de Cosmópolis no solo se convierte en una utopía para los reformadores sociales durante todo el siglo xviii, sino también en una obsesión para los imperios europeos que en ese momento se disputaban el control del mundo.

1.1.1 El plano de la trascendencia

Según Michael Hardt y Antonio Negri , la Ilustración pone en marcha un aparato de fundación trascendental, cuyo propósito era establecer mediaciones racionales para todos los ámbitos de acción humana. La política , el conocimiento y la moral quedaron sometidas a un orden preconstituído que, sin reproducir los viejos dualismos de la Edad Media, sí postulaba un nuevo ordenamiento metafísico del mundo.

No era ya Dios sino la naturaleza humana el garante de que las leyes del cosmos tuvieran correspondencia con las leyes de la polis (Hardt y Negri 2001: 110-112). Y es quizás en el Tratado de la naturaleza humana , escrito por David Hume en 1734, donde por primera vez se formula sistemáticamente el proyecto de una ciencia fundada en el plano trascendente de la naturaleza humana, que sirviese de base racional para la construcción de Cosmópolis.3

Al igual que Descartes , Hume propone “un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, el único sobre el que las ciencias puedan basarse con seguridad” (Hume , 1981: 81). En Descartes , como se sabe, la objetividad de la ciencia proviene de un método en el que se busca en la conciencia una certeza primaria (ideas “claras y distintas”) para después, y de forma estrictamente matemática, deducir de ella todas las verdades científicas. Hume piensa que aunque todas las ramas de las ciencias parecen ocuparse de objetos que se encuentran fuera de la conciencia, en realidad son los hombres mismos quienes juzgan acerca de la verdad o falsedad de las proposiciones que utilizan para estudiar esos objetos. Por tanto, si lo que se busca es un fundamento sólido que garantice la certeza del conocimiento, ese fundamento no puede ser otro que las facultades perceptivas y cognitivas del hombre. El estudio de esas facultades de la naturaleza humana es el objeto de la “Science of Man”:

“Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor grado con
la naturaleza humana, y que aunque algunas parezcan desenvolverse a gran
distancia de ésta, regresan finalmente a ella por una u otra vía. Incluso las
matemáticas , la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo
de la ciencia del hombre, pues están bajo comprensión de los hombres y son
juzgadas según las capacidades y facultades de estos […] No hay problema de
importancia cuya decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre ; y
nada puede decidirse con certeza antes de que nos hayamos familiarizado con
dicha ciencia […] Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación
sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esta misma ciencia deberá estar en la experiencia y la observación (Hume , 1981: 79; 81).4

2 “Esas viejas y ordinarias opiniones tornan a menudo a ocupar mi pensamiento, pues el trato familiar y continuado que han tenido conmigo les da derecho a penetrar en mi espíritu sin mi permiso y casi adueñarse de mi creencia” (Descartes , 1984: 119).
3 De hecho, el subtítulo mismo del libro indica con claridad el propósito de Hume : “Attempt to introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects”.
4 El resaltado es mío.

La ciencia del hombre se convierte así en el fundamento epistemológico de todas las demás ciencias, incluso de la filosofía natural, es decir de la física ejemplificada por Newton. ¿Cómo es esto posible? Según Hume , aplicando al estudio del hombre el “método experimental de razonamiento” que tan buenos resultados ha dado en el campo las ciencias físicas. De lo que se trata, entonces, es de investigar el comportamiento humano sin tomar como punto de partida una idea preconcebida y metafísica del hombre, sino utilizando solamente los datos empíricos proporcionados por la experiencia y la observación.5

Así como Newton logró despegarse de una concepción metafísica de la naturaleza , heredada de Aristóteles, para formular las leyes que rigen el movimiento de los cuerpos celestes, así también el científico de la sociedad (el
Newton de las ciencias humanas) debe distanciarse de todo tipo de preconcepciones mitológicas sobre el hombre, con el fin de formular las leyes que rigen la naturaleza humana.

En otras palabras: del mismo modo como la física logró establecer las leyes
que gobiernan el mundo celeste, la ciencia del hombre debe aplicar el mismo método para establecer las leyes que gobiernan el mundo terrestre de la vida social. Y como estas leyes, según Hume , se encuentran ancladas en la naturaleza humana, la nueva ciencia tomará como objeto de estudio las facultades cognitivas y perceptivas del hombre, con el fin de explicar, a través de la observación y la experiencia, las estructuras básicas que rigen su comportamiento social y moral.

Nótese que la pretensión de Hume , como la de Descartes , es ubicar a la ciencia del hombre en un punto cero de observación, capaz de garantizar su objetividad. Sólo que, a diferencia de aquel, ese punto cero es alcanzado mediante la aplicación del método experimental, con el fin de establecer una analogía entre el universo newtoniano y el universo político-moral. Pero la pretensión de ambos pensadores es la misma: convertir a la ciencia en una plataforma inobservada de observación a partir de la cual un observador imparcial se encuentre en la capacidad de establecer las leyes que
gobiernan tanto al cosmos como a la polis.

Alcanzar el punto cero implica, por tanto, que ese hipotético observador se desprenda de cualquier observación precientífica y metafísica que pueda empañar la transparencia de su mirada. La primera regla para llegar al punto cero es entonces la siguiente: cualquier otro conocimiento que no
responda a las exigencias del método analítico-experimental, debe ser radicalmente desechado. Para Hume , el cumplimiento estricto de esta regla permitirá que la ciencia del hombre mire a su objeto de estudio tal como es y no tal como debiera ser. Observar la naturaleza humana desde el punto cero equivale a poner entre paréntesis cualquier consideración moral, religiosa o metafísica sobre el hombre, para verlo en su facticidad pura. La ciencia del hombre no es normativa, sino descriptiva.

5 Sobre este tema, consúltese el ya clásico estudio del filósofo italiano Alberto Moravia La Scienza dell’Uomo nel Settecento, donde analiza con detalle la constitución de la “Societé des Observateurs de l’homme” en Francia y el nacimiento de la etnología en el siglo xviii (Moravia, 1989).
6 Véase: Hume , 1981: 707.
7 El resaltado es mío.
8 “En general” – afirma Hume – “puede afirmarse que en la mente de los hombres no existe una pasión tal como el amor a la humanidad, considerada simplemente como en cuanto tal y con independencia de las cualidades de las personas, de los favores que nos hagan o de la relación que tengan con nosotros” (Hume , 1981: 704).

¿Pero cuál es la facticidad de la naturaleza humana que la ciencia del hombre descubre? Las acciones humanas, afirma Hume , no son movidas por la razón sino por el interés en la propia conservación. Nadie actúa prescindiendo de su propio interés personal, de modo que la utilidad (o el placer) que una determinada acción pueda brindar al individuo, es aquello que explica por qué tal acción es juzgada como “buena” o “mala”. Así, la moral y la justicia no están inscritas en la naturaleza humana, sino que son convenciones a través de las cuales el hombre manifiesta públicamente sus pasiones6:

“Es manifiesto que en la estructura original de nuestra mente la atención más
intensa está centrada en torno a nosotros mismos; la siguiente en intensidad se dirige a nuestras relaciones y conocidos; tan sólo la más débil alcanza a los
extraños y a las personas que nos son indiferentes […] Ninguna afirmación
es más cierta que la de que los hombres están guiados en gran medida por su interés y que, cuando extiendan sus cuidados más allá de sí mismos, no los
llevan demasiado lejos ni les es usual en la vida ordinaria ir más allá de sus más cercanos amigos y conocidos” (Hume , 1981: 713; 770).7

La primera “ley de la naturaleza humana” descubierta por la ciencia del hombre es entonces la siguiente: el instinto natural lleva indefectiblemente al hombre a preferir lo cercano a lo remoto. Nada en su naturaleza le lleva a querer “extender sus cuidados más allá de sí mismo”, de modo que todas las acciones que emprende, aún las más desprendidas y altruistas, sólo tienen sentido en la medida en que redundan para su propio beneficio.8

La pregunta que hace Hume es entonces, ¿cómo es posible la vida en comunidad? Si por ley natural todos los hombres prefieren lo cercano, ¿cómo se explica que sean capaces de obedecer un código remoto de leyes impersonales y de comportarse unos frente a otros de forma civilizada? Si el hombre no es un ser social por naturaleza, como pensaba Aristóteles – este es un “mito precientífico ” del que hay que desprenderse -, ¿cuál es entonces el origen de la sociedad?

A través de una observación inobservada sobre el modo en que funcionan las pasiones humanas, la ciencia del hombre intentará explicar el origen de ese artificio histórico llamado sociedad.

Para Hume , como para Hobbes , las leyes de la sociedad no existen antes de que los individuos acuerden constituirse en un grupo social. Pero según el pensador escocés, lo que les llevó a establecer tal acuerdo no fue la inseguridad resultante de la guerra de todos contra todos, como suponía Hobbes , sino la necesidad de satisfacer una pasión fundamental: “el impulso natural de adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos” (Hume , 1981: 717).

Como la naturaleza, sin embargo, no ha provisto a todos los hombres por igual de las capacidades y los medios para satisfacer este impulso, se hizo necesario recurrir a un artificio: la creación de leyes que regulen el comercio y la propiedad.9

Si bien es cierto que este artificio reprime los impulsos egoístas de unos individuos en favor de las necesidades de otros, considerado globalmente se trata de un arreglo benéfico para todos. Si el deseo insaciable de propiedad se dejara a su propio arbitrio, la guerra por los recursos se haría inevitable, el comercio se tornaría imposible y ningún individuo podría satisfacer su propio interés.

En suma: la ciencia del hombre establece que en el origen de la sociedad humana se encuentra la creación de un mecanismo regulador de la economía, cuya función es permitir que los individuos satisfagan sus necesidades naturales, pero sólo hasta el punto de no perjudicar lo que todos valoran como interés público: la autoconservación. La ley del Estado debe dar prioridad a lo remoto, con el fin de que todos puedan optar por lo cercano.

Ahora bien, este “gran descubrimiento” de la ciencia del hombre proclamado por Hume en la primera mitad del siglo xviii, fue recogido y desarrollado por uno de sus discípulos más brillantes: el pensador escocés Adam Smith. Al igual que Hume , Smith está convencido de que la ciencia del hombre debe sustentarse en el modelo de la física señalado por Newton . El orden social, al igual que el orden natural, se encuentra regido por una suerte de mecanismo que actúa con independencia de las intenciones humanas.

La sociedad (polis) debe ser entendida como un universo regido por leyes impersonales, análogas a las que gobiernan el mundo físico (cosmos): la gravitación, la atracción y el equilibrio. Y como Hume , Smith piensa que las actividades económicas de los hombres son el ámbito ideal para observar imparcialmente el modo como operan estas leyes de la naturaleza humana. Así, en The Wealth of Nations Smith establece que
“The Division of labor, from which so many advantages are derived, is not
originally the effect of any human wisdom, which foresees and intends that
general opulence to which it gives occasion.

9 Locke , en el segundo Ensayo sobre el gobierno civil, había dicho que la propiedad privada era un “derecho natural”, presente ya en el estado de naturaleza , y que su preservación y regulación había sido una de las causas que motivó la creación del Estado civil (Locke , 1983: 42).
10 “Give me that which I want, and I shall have this which you want, is the meaning of every such offer; and it is in this manner that we obtain from one another the far greater part of those good offices which we stand in need of. It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker, that we expect our dinner, but from their regard to their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantages” (Smith , 1993: 22). It is the necessary, through very slow and gradual consequence of a certain propensity in human nature which has in view no such extensive utility; the propensity to truck, barter, and exchange one thing for another” (Smith , 1993: 21).

La división del trabajo y la propensión al comercio mediante el intercambio de bienes son, entonces, fenómenos universales que no dependen de la conciencia individual de nadie ni de la cultura a la que alguien pertenece, sino que se hallan reguladas por un mecanismo impersonal que, precisamente, constituye el objeto de estudio de la ciencia del hombre y, en este caso, de la economía política. La universalidad de estos fenómenos se debe a que están anclados en una tendencia invariable de la naturaleza humana que ya había sido señalada por Hume : la necesidad de satisfacer los intereses cercanos por encima de los remotos. Si los hombres entablan relaciones comerciales, esto no se debe al interés de unos por suplir la carencia de los otros, sino a los resortes pasionales que subyacen a toda acción humana y que llevan, indefectiblemente, a la búsqueda egoísta del propio beneficio.10

Al igual que Hume , Smith se pregunta cómo potenciar esta búsqueda del propio beneficio, de tal modo que los intereses egoístas de los individuos puedan ser armonizados con los intereses de la colectividad. Pero la respuesta del discípulo varía un tanto con respecto a la ofrecida por el maestro. Mientras que Hume considera necesario reprimir (a través de la ley) el deseo natural de satisfacer lo cercano por encima de lo remoto con el fin de asegurar la convivencia pacífica, Smith piensa que cualquier tipo de coacción sobre la naturaleza humana resultaría perjudicial.

Antes que reprimir, lo que se debe hacer es potenciar las tendencias egoístas que movilizan las acciones de los hombres. Hay que “dejar-hacer” a los individuos su propia voluntad, con el fin de que la búsqueda egoísta de su propio enriquecimiento genere beneficios para toda la colectividad. No es necesario construir un mecanismo artificial que regule estatalmente la economía, sencillamente porque ese mecanismo ya existe (es ontológico) y se encuentra regulado por las leyes sociales del movimiento.

El mercado, visto por Smith no como el ámbito contingente donde unos hombres ejercen su poder sobre otros, sino como resultado necesario e inevitable de la evolución de la sociedad humana, es el mecanismo natural que regula el intercambio de mercancías (Smith , 1993: 53).

Basta entonces con dejar que los individuos entren libremente al mercado buscando satisfacer sus intereses cercanos, para que las leyes internas y supraindividuales del mecanismo, a la manera de una “mano invisible”, regulen con precisión el equilibrio entre lo individual y lo colectivo:
“By preferring the support of domestick to that of foreign industry, [every
individual] intends only his own security; and by directing that industry in
such a manner as its produce may be of the greatest value, he intends only his
own gain, and he is in this, as in many other cases, led by an invisible hand
to promote an end which was no part of his intention. Nor is it always the
worse for the society that is was no part of it. By pursuing his own interest, he
frequently promotes that of the society more effectually than when he really
intends to promote it (Smith , 1993: 291-292).11

La trascendentalidad del mercado mundial se fundamenta en las leyes de la naturaleza humana, descubiertas por la economía política. Smith y Hume parten entonces de un supuesto incuestionable: la naturaleza humana es un ámbito de fundación trascendental que vale para todos los pueblos de la tierra y funciona con independencia de cualquier variable cultural o subjetiva. Por eso, la ciencia que estudia esta naturaleza debe liberarse de cualquier opinión precientífica y ubicarse en el plano de la trascendencia, en el
punto cero desde el cual podrá ganar una mirada objetiva y totalizante sobre su objeto de estudio.

Pero aquí cabe la pregunta: ¿cuál es el lugar de enunciación que permite
a Smith y Hume afirmar que su enunciación no tiene lugar? ¿En dónde se encuentra la grilla inmanente de poder que postula que ese poder tiene una fundación trascendental?

La tradición marxista ha señalado que ese lugar de poder es el de la pujante burguesía comercial inglesa, con su escala de valores centrada en la ética del trabajo (Berufsethik), el mercantilismo y el utilitarismo. Desde esta perspectiva de análisis, el programa ilustrado de Smith y Hume sería expresión de una Weltanschauung típicamente burguesa, que se opone directamente a los valores de la aristocracia centrados en el ocio, la economía de subsistencia y la inutilidad del conocimiento.12

11 El resaltado es mio.
12 Como un botón para la muestra, baste recordar el profundo análisis que hace Lukács sobre las “antinomias del pensamiento burgués” en su ya clásico libro Historia y conciencia de clase. Pero a esta tradición pertenecen también Hardt y Negri , cuando afirman que “con Descartes estamos en el comienzo de la historia del Iluminismo, o mejor dicho, de la ideología burguesa. El aparato trascendental que él propone es la marca distintiva del Iluminismo europeo” (Hardt y Negri , 2001: 112).

Sin embargo, y aún reconociendo el vínculo obvio que existe entre la Ilustración y la burguesía europea, me parece que el locus enuntiationis de Smith y Hume posee una dimensión que va más allá de su condición de “clase” en el marco del capitalismo inglés. Para la época en que Hume y Smith escribieron sus tratados, Inglaterra, Holanda y Francia se encontraban disputando el control del circuito del Atlántico , que había
estado en manos españolas desde el siglo xvi. Estas potencias sabían que era necesario generar enclaves comerciales en las colonias de ultramar, con el fin de aprovechar la mano de obra de la población no europea.

Inglaterra en particular decidió fundar colonias estables en la ruta hacia las Indias, para que el trabajo productivo de los nativos (tanto colonos como esclavos) pudiera abrir nuevos mercados e incrementara las ganancias de las compañías de comercio (Wallerstein , 1980: 244-289; Wolf, 1997: 158-194). El acceso a nuevas fuentes de riqueza dependía entonces de la interacción asimétrica entre colonos europeos y poblaciones nativas.

Y es aquí donde el proyecto ilustrado de Cosmópolis, ejemplificado por Smith y Hume , puede ser visto como un discurso colonial. Tal como lo afirman Hardt y Negri ,
“Mientras que dentro de su dominio el Estado-nación y sus estructuras ideológicas trabajan incansablemente para crear y reproducir la pureza del pueblo, en el exterior el Estado-nación es una máquina que produce Otros, crea la diferencia racial y levanta fronteras que delimitan y sostienen al sujeto moderno de la soberanía. Estos límites y barreras, sin embargo, no son impermeables, sino que sirven para regular los flujos bi-direccionales entre Europa y su exterior. Los Orientales, los Africanos, los Amerindios, son todos componentes necesarios para la fundación negativa de la identidad europea y de la propia soberanía moderna como tal. El oscuro Otro del Iluminismo europeo está instalado en su cimiento, del mismo modo que la relación productiva con los “continentes negros ” sirvió como cimiento económico de los Estados-nación europeos” (Hardt y Negri 2001: 141).

Esto explica porqué razón Smith debe incluir no sólo a las naciones europeas sino también a las colonias de Europa en su teoría del mercado mundial . Las poblaciones de unas y de otras se encuentran ubicadas en el lugar exacto que les corresponde por naturaleza , esto es, que su función como productores, comercializadores o procesadores de materias primas no puede ser alterada, pues ello equivaldría a intervenir en las dinámicas propias del mercado, es decir, a querer cambiar las leyes de la naturaleza.

Por esta razón, una de las tareas centrales de la ciencia del hombre es mostrar, como veremos enseguida, que no todas las poblaciones del planeta se encuentran en el mismo nivel de la evolución humana y que esta asimetría obedece a un plan maestro de la naturaleza. La ciencia del hombre procurará dar cuenta no sólo del origen de la sociedad humana, sino que intentará reconstruir racionalmente su evolución histórica, con el fin de mostrar en qué consiste la lógica inexorable del progreso. Una lógica que permitirá a Europa la construcción ex negativo de su identidad económica
y política frente a las colonias, y que ayudará a los criollos de las colonias a fortalecer su identidad racial frente a las castas .

1.1.2 La negación de la simultaneidad

Durante la segunda mitad del siglo xviii, con los escritos de Turgot, Bossuet y Condorcet , el proyecto ilustrado de una ciencia del hombre buscó reconstruir la evolución histórica de la sociedad humana. Pero el proyecto enfrentaba un serio problema metodológico: ¿cómo realizar observaciones empíricas del pasado?
Si lo que caracteriza una observación científica es precisamente el “método experimental de razonamiento” que le garantiza ubicarse en el punto cero, ¿cómo tener experiencias de sociedades que vivieron en tiempos pasados? La solución a este dilema se apoyaba en un razonamiento simple: ciertamente no es posible tener observaciones científicas sino de sociedades que viven en el presente; pero sí es posible defender racionalmente la hipótesis de que algunas de esas sociedades han permanecido estancadas en su evolución histórica, mientras que otras han realizado progresos ulteriores.

La hipótesis de fondo es entonces la siguiente: como la naturaleza humana es una sola, la historia de todas las sociedades humanas puede ser reconstruida a posteriori como siguiendo un mismo patrón evolutivo en el tiempo.13

De modo que aunque en el presente tengamos experiencias de una gran cantidad de sociedades simultáneas en el espacio, no todas estas sociedades son simultáneas en el tiempo. Bastará con observar comparativamente, siguiendo el método analítico, para determinar cuáles de esas sociedades pertenecen a un estadio inferior (o anterior en el tiempo) y cuáles a uno superior de la escala evolutiva.

13 Arthur Lovejoy ha mostrado que durante el siglo xviii, la hipótesis de la “gran cadena del ser”, que operaba hasta ese momento como principio organizador del conocimiento en la ciencia occidental, empieza a temporalizarse. Esto significa que la plenitud ontológica de todos los seres empieza a ser concebida como un “plan de la naturaleza” que se despliega paulatinamente en el tiempo (Lovejoy, 2001: 242-287).

Este procedimiento analítico había sido ya ensayado por autores como John Locke y Thomas Hobbes en el siglo xvii, cuando intentaban explicar el origen histórico del Estado.14 En su segundo Ensayo sobre el gobierno civil, Locke investiga el tránsito de la sociedad humana desde el estado de naturaleza hacia el estado civil, para lo cual parte de la siguiente hipótesis: en los comienzos de la humanidad no había necesidad todavía de una división organizada del trabajo , ya que la economía era solamente de subsistencia y el valor de los productos sacados de la naturaleza estaba marcado por el uso que los hombres le daban para cubrir sus necesidades básicas (Locke , 1983: 45).

Pero este “estadio primitivo” de la sociedad humana empieza a quedar atrás cuando la densidad poblacional crece y aparece la competencia de unos pueblos con otros por la apropiación de los recursos, estableciéndose así la necesidad del comercio y la división racional del trabajo. Para Locke, la salida del estado de naturaleza viene marcada por la invención del dinero y la aparición del valor de cambio.

El punto es que para establecer el modo en que se organizaban las “sociedades
primitivas” – sin dinero y sin economía de mercado -, Locke apela a la observación de las comunidades indígenas en América, tal como éstas habían sido descritas por viajeros, cronistas y aventureros europeos. A diferencia de lo que ocurre en Europa, las sociedades de épocas anteriores vivían en escasez permanente, a pesar de la gran abundancia ofrecida por la naturaleza. No existía el mercado (elemento generador de riquezas) ya que los hombres se contentaban con trabajar lo suficiente para obtener aquello que necesitaban para sobrevivir:
“Demostración palmaria de ello es que varias naciones de América que abundan en tierras, escasean, en cambio, en todas las comodidades de la vida; la naturaleza las ha provisto con tanta liberalidad como a cualquier otro pueblo
de toda clase de productos y materiales, es decir, suelo feraz, apto para producir en abundancia todo cuanto puede servir de alimento, vestido y placer;
sin embargo, al no encontrarse beneficiadas por el trabajo , no disponen ni de una centésima parte de las comodidades que nosotros disfrutamos; reyes de un
territorio dilatado y fértil se alimentan, se visten y tienen casas peores que un
jornalero de Inglaterra […]Pues bien, en los tiempos primitivos todo el mundo
era una especie de América, en condiciones todavía más extremadas que las que ésta ofrece ahora, puesto que no se conocía, en parte alguna, nada parecido al dinero” (Locke , 1983: 45; 49).15

14 Quiero recordar aquí el excelente comentario de Rousseau en el Segundo discurso con respecto al procedimiento realizado por teóricos como Hobbes y Locke . Rousseau afirma que no es posible estudiar científicamente al hombre en su estado puro de naturaleza, pues todos los hombres empíricamente observables han sido afectados ya por procesos civilizatorios. Lo que hace la ciencia es aislar, de forma puramente analítica, al individuo de la civilización, para descubrir las leyes que rigen la “naturaleza humana”.
Establecida así la estructura básica de la naturaleza humana, será posible entonces aplicar este modelo para estudiar el “comienzo” de la historia, pero teniendo en cuenta que se trata solamente de la aplicación de un modelo tomado de la física y no de la determinación de una verdad histórica. En palabras de Rousseau : “No se deben tomar las investigaciones que se pueden hacer sobre este tema como verdades históricas, sino tan sólo como razonamientos puramente hipotéticos y condicionales, mucho más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a las que en nuestros días elaboran los físicos sobre la formación del mundo” (Rousseau , 1977: 152).

La observación comparativa de Locke establece que entre las sociedades contemporáneas europeas y las americanas existe una relación de no simultaneidad. Mientras que las sociedades europeas han logrado desarrollar un modo de subsistencia basado en la división especializada del trabajo y el mercado capitalista, las sociedades americanas se encuentran ancladas en una economía perteneciente al “pasado de la humanidad”.

La relación que existe entre un jornalero de Inglaterra y un pastor indígena de la Nueva Granada es de asimetría temporal. Ambos viven en el siglo xvii, pero pertenecen a estadios diferentes del desarrollo de la humanidad. Los diferentes modos de subsistencia en que transcurre la vida de estas personas son indicativos de que las sociedades progresan en el tiempo y de que este progreso consiste en un paulatino desarrollo del trabajo productivo.

La caza, el pastoreo, la agricultura y el comercio son estadios sucesivos de desarrollo que marcan el progreso de la humanidad (Meek, 1981). Miradas desde el punto cero, todas las sociedades aparecen como regidas por una ley inexorable que les conducirá, más tarde o más temprano, hacia el pináculo de la economía capitalista moderna. El telos de la historia es la supresión definitiva de aquello que durante milenios se constituyó en la maldición por excelencia de la realidad humana: la escasez .

Pero quizás sea en los escritos de Anne-Robert-Jacques Turgot donde mejor se expresa la pretensión de reconstruir científicamente las leyes que rigen el desarrollo de la historia humana. El presupuesto metodológico con el que trabaja Turgot es el mismo señalado por Descartes: la ciencia debe ubicarse en un punto cero de observación que garantice la “ruptura epistemológica” del observador con toda concepción religiosa y metafísica del mundo.

En particular, la mirada científica sobre el pasado debe quedar libre de la narrativa cristiana de la “historia de la salvación”, que veía los sucesos humanos como orientados hacia fines trascendentes. Despojada de este lastre metafísico, la historia empieza a ser vista como el resultado de la lucha feroz
entablada por el hombre para dominar la naturaleza mediante el trabajo ; lucha que no es producto del azar, sino que está gobernada por las mismas leyes mecánicas que estudió Newton . El filósofo debe dar cuenta de esas leyes, que son las mismas para todas las sociedades, ya que todos los hombres están dotados con los mismos órganos, sus ideas se forman obedeciendo a una misma “lógica” y sus necesidades, inclinaciones y reacciones frente a la naturaleza son las mismas.16

15 El resaltado es mío

La reconstrucción racional de Turgot trabaja entonces con el supuesto de que la naturaleza humana es una sola (homo faber) y, por tanto, de que en el comienzo de la historia todos los hombres eran iguales en la escasez y la barbarie. En la “primera época de la humanidad” los hombres vivían sumergidos en el caos de las sensaciones, el lenguaje no era capaz de articular ideas abstractas y las necesidades básicas eran suplidas mediante una economía de subsistencia (Turgot, 1998: 168-169).

De esta situación primitiva lograrán salir cuando el lenguaje se torne más complejo, pues sólo entonces la escritura, las ciencias y las artes tendrán oportunidad de desplegarse. Así, los hombres aprenderán a dominar técnicamente las fuerzas de la naturaleza, a organizar racionalmente la fuerza de trabajo, y la economía pasará lentamente de ser una economía doméstica de subsistencia, a ser una economía de producción sustentada en el mercado.

Para Turgot, el “progreso de la humanidad” combina dos factores que van de la mano: de un lado, el despliegue paulatino de las facultades racionales y el consecuente tránsito del mito hacia el conocimiento científico (paso de la doxa a la episteme); del otro, el despliegue de los medios técnicos y de las competencias organizacionales que permiten dominar la naturaleza a través del trabajo (paso de la escasez a la abundancia).

Tenemos entonces que, al igual que Hume y Smith, Turgot considera la dimensión económica de la vida humana como la clave para una reconstrucción racional de la historia de los pueblos. Y al igual que Locke, pensaba que los “salvajes de América” tenían que ser colocados en la escala más baja de esa historia (el estadio “infantil” de la humanidad), puesto que en ellos se observa el predominio absoluto de la doxa en materia cognitiva, y de la escasez en materia económica:
“Una ojeada a la tierra nos muestra hasta hoy día, la historia entera del género
humano, al exponer los vestigios de su tránsito y los monumentos de los diversos grados por los que ha pasado, desde la barbarie, aún subsistente en los pueblos americanos, hasta la civilización de las naciones más ilustradas de Europa.

16 En el Cuadro filosófico de los progresos sucesivos del espíritu humano escribe Turgot: “Los mismos sentidos, los mismos órganos, el espectáculo del universo mismo han dado en todas partes las mismas ideas a los hombres, así como iguales necesidades e inclinaciones les han enseñado en todas partes las mismas artes” (Turgot, 1991: 38). Y en el Plan de dos discursos acerca de la historia universal agrega: “Revelar la influencia de las causas generales y necesarias, la de las causas particulares y de las acciones libres de los grandes hombres, así como la relación de todo esto con la constitución propia del hombre; mostrar las motivaciones y la mecánica de las causas morales por sus efectos: he aquí lo que es la historia a juicio de un filósofo” (Turgot, 1998: 166). El resaltado es mío.

¡Ay de mí!, ¡nuestros antepasados y los pelasgos que precedieron a los griegos se asemejaron a los salvajes de América!” (Turgot, 1998: 200-201).

Nuevamente encontramos el argumento de la no simultaneidad temporal entre las sociedades indígenas americanas y las sociedades ilustradas europeas. Observadas desde el punto cero, estas dos sociedades coexisten en el espacio, pero no coexisten en el tiempo, porque sus modos de producción económica y cognitiva difieren en términos evolutivos.

Para Turgot la evolución de la humanidad parece conducir necesariamente, con la misma necesidad de las leyes naturales, a la “ilustración” observada en las sociedades europeas de su tiempo. El modo de producción de riquezas (el capitalismo) y de conocimientos (la nueva ciencia) de la Europa moderna es mirada como el criterio a partir del cual es posible medir el desarrollo temporal de todas las demás sociedades.

El conocimiento habría pasado, entonces, por “diversos grados”, medidos en una escala lineal, de la mentalidad primitiva al pensamiento abstracto, y lo mismo puede decirse de los modos de producción de riqueza, que progresan de la economía de subsistencia a la economía capitalista de mercado. Nada en esta escala de progreso ocurre por casualidad y ninguno de los eslabones puede ser visto como innecesario.

Todo el conjunto revela la perfección y exactitud de un mecanismo racional, de tal modo que Turgot puede decir con toda confianza:
“El género humano, considerado desde su origen, parece a los ojos de un
filósofo un todo inmenso que tiene, como cada individuo, su infancia y sus
progresos […] En medio de sus destrucciones, las costumbres se suavizan, el
espíritu humano se ilustra, las naciones aisladas se acercan las unas a las otras.
El comercio y la política reúnen, en definitiva, todas las partes del globo. La masa total del género humano, con alternativas de calma y agitación, de bienes
y males, marcha siempre – aunque a paso lento – hacia una perfección mayor”
(Turgot, 1998: 200-201).

Lo que no explica el entusiasta Turgot es por qué razón, si todos los hombres son iguales en cuanto a sus facultades naturales, el pensamiento científico y la economía de mercado surgieron precisamente en Europa y no se desarrollaron primero en Asia, África o América. ¿Qué causas naturales explican la no simultaneidad temporal entre las distintas formas de producción de conocimientos y riquezas? ¿Quizá la influencia del clima y la geografía sobre las facultades humanas, como afirmaba Montesquieu ?

¿Quizá los cambios abruptos en las condiciones medioambientales, como suponía Rousseau ? ¿O tal vez tenga que ver la superioridad natural de la raza blanca, como sostenían pensadores alemanes como Blumenbach y Kant?

1.1.3 Razas inmaduras

Citaba a Kant al comienzo de este capítulo a propósito de su definición de
Aufklärung, pero es tiempo de regresar a él para establecer la relación entre el proyecto dieciochesco de las ciencias humanas y su famoso concepto de “inmadurez ” (Unmündigkeit). Me interesa mostrar de qué forma el pensamiento de Kant se vincula con ese proyecto ilustrado, y quiero hacerlo atendiendo a un comentario del filósofo nigeriano Emmanuel Eze : “Estrictamente hablando, la antropología y la geografía de Kant ofrecen la más fuerte, si no la única justificación filosófica suficientemente articulada de la clasificación superior / inferior de las ‘razas’ del hombre, de cualquier
escritor europeo hasta ese tiempo” (Eze , 2001: 249).

En efecto, aunque los escritos sobre antropología y geografía de Kant son vistos tradicionalmente como “obras menores” por la comunidad filosófica, Eze tiene razón al plantear que una consideración de esos textos puede darnos la clave para entender la posición de Kant con respecto a la ciencia del hombre o Menschenkunde, como él mismo la denominó.17 Como los demás pensadores europeos considerados hasta el momento, Kant estaba convencido de que el hombre debía ser mirado como parte integral del reino de la naturaleza y, por tanto, como un objeto de estudio perteneciente
a lo que en aquella época se denominaba “historia natural”.

Sin embargo, Kant pensaba que, además de ser parte de la naturaleza física, había algo en el hombre que escapaba al determinismo de las leyes naturales y que no podía ser estudiado por la historia natural. Ese “algo más” es la naturaleza moral del hombre, cuyo estudio debe fundarse en un método diferente al utilizado por las ciencias empíricas. De acuerdo con esto, la ciencia del hombre se divide en dos grandes subdisciplinas: la “geografía
física” que estudia la naturaleza corporal del hombre desde el punto de vista de sus determinaciones externas (medio ambiente, fisionomía, temperamento, raza ) y la “antropología pragmática” que estudia la naturaleza moral del hombre desde el punto de vista de su capacidad para superar el determinismo de la naturaleza física y elevarse al plano de la libertad (Kant , 1990: 3-4).

Kant atribuye a la antropología pragmática una clara preeminencia metodológica sobre la geografía física debido, básicamente, a su concepción dualista de que el alma posee una mayor dignidad que el cuerpo y que, por tanto, el estudio de la naturaleza moral es superior al estudio de la naturaleza física.

17 Hay que recordar que a lo largo de su carrera como profesor universitario, Kant dictó más cursos de antropología y geografía física que de metafísica y filosofía moral, enseñando estos cursos de forma continua durante más de cuarenta años. También es preciso tener en cuenta que hacia la década de 1760, Kant era conocido en Alemania precisamente por sus disertaciones sobre temas de historia, antropología y geografía (Zammito, 2002: 292).

No es que Kant despreciara los avances que habían realizado las ciencias físicas de su tiempo, particularmente con los trabajos de Newton (a quien admiraba profundamente), pero consideraba un despropósito aplicar, como quería Hume , el método de la experimentación a los asuntos de la moral.

Reconocía la importancia de los estudios empíricos, culturales e históricos para entender el comportamiento del hombre y la sociedad, pero creía que ellos no decían nada sobre el carácter moral del ser humano (Kant , 1990: 30-31). Debido entonces a las características de su objeto de estudio, la antropología pragmática no se funda en la experiencia y utiliza una metodología claramente antiempírica y dogmática. En lugar de tomar como objeto de estudio los aspectos de la vida humana que cambian con el tiempo, la antropología pragmática se concentra en aquello que no cambia nunca y que puede ser observado siempre del mismo modo: el “punto cero” de la moral.

Con todo, Kant comparte con los empiristas ingleses la idea de que la ciencia opera según máximas y principios definidos racionalmente, válidos con independencia de la posición relativa del observador, por lo que el punto de observación científica no depende de la naturaleza del objeto observado. El objeto puede cambiar según su ubicación en el tiempo y el espacio, pero la observación, en tanto que científica, se concentra en los principios universales que explican ese cambio. La observación del movimiento de los astros, por ejemplo, no varía de acuerdo a la posición del objeto observado ni de la situación particular del observador empírico, sino que se mantiene fija en el punto cero .18

Es por eso que la antropología pragmática y la geografía física poseen el mismo estatuto epistemológico, ya que todo conocimiento científico debe tener, según Kant , un fundamento trascendental que garantice su estatuto de universalidad. La diferencia es más bien de carácter metodológico, puesto que ambas disciplinas abordan dos aspectos cualitativamente distintos de la experiencia humana.

La geografía física, a diferencia de la antropología pragmática, toma como objeto de estudio al hombre desde el punto de vista de sus aspectos cambiantes en el tiempo y en el espacio, pero su observación continúa siendo realizada formalmente desde el punto cero. La geografía física utiliza por ello una taxonomía clasificatoria de los seres vivos semejante a la de Linneo, en la que se buscaba describir objetivamente al mundo natural a partir de la agrupación de diferentes individuos (minerales, animales, plantas, seres humanos) en categorías abstractas (género, clase y especie) con el fin de
establecer semejanzas formales entre ellos.

18 Esto explica porqué los ilustrados otorgaban preeminencia a la astronomía sobre la astrología. Mientras que la astrología atribuye al objeto observado una influencia especial sobre el mundo, dependiendo de la posición relativa de ese objeto y de la situación particular del observador, la astronomía se distancia por completo tanto del objeto como del observador particular para ubicarse en una plataforma neutra de observación. Tal neutralidad es la que otorga a la astronomía un estatuto de cientificidad, mientras que la astrología, que sigue observando desde puntos no neutrales (punto uno, dos, tres, etc.) queda relegada al ámbito de lo “precientífico” y es vista como un conocimiento perteneciente al “pasado” o a la “infancia” de la humanidad.

Un claro ejemplo del estatuto de cientificidad de la geografía física es el modo
como Kant aborda el problema de las razas. El concepto de “raza”, al igual que todas las categorías utilizadas por la historia, no tiene correspondencia alguna en la naturaleza, sino que es fruto de una operación formal del entendimiento, es decir, de una observación realizada desde el punto cero. En opinión de Kant, su utilidad científica radica en que permite establecer diferencias entre grupos que pertenecen ciertamente a una misma especie (Art), pero que han desarrollado características hereditarias diferentes (Abartungen).

Las diferencias en cuanto al color de la piel no hacen referencia entonces a distintas clases (Arten) de hombres, pues todos pertenecen al mismo tronco (Stamm), sino a distintas razas, en tanto que cada una de ellas perpetúa un fenotipo diferente.

En su ensayo de 1775 Von der Verschiedenen Rassen der Menschen, Kant
establece que son únicamente cuatro los grupos humanos que deben ser clasificados bajo la categoría formal de raza:
“Creo que sólo es necesario presuponer cuatro razas para poder derivar de ellas todas las diferencias reconocibles que se perpetúan [en los pueblos]. 1) la raza blanca, 2) la raza negra, 3) la raza de los hunos (mongólica o kalmúnica), 4) la raza hindú o hindustánica […] De estas cuatro razas creo que pueden derivarse todas las características hereditarias de los pueblos, sea como [formas] mestizas o puras (Kant , 1996: 14-15).19

Diez años después, en Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse, Kant distingue las cuatro razas según la geografía y el color de la piel , introduciendo una variante con respecto a su taxonomía anterior: los indios americanos, que antes eran tenidos como una variante de la raza mongólica, aparecen ahora como una de las Grundrassen debido al color rojo de su piel.20 Las cuatro razas fundamentales serían entonces la blanca (Europa), la amarilla (Asia), la negra (África ) y la roja (América) (Kant , 1996: 67).

19 Traducción mía.
20 La clasificación de las razas según el color de la piel revela con claridad la influencia de Johann Friedrich Blumenbach , quien en su libro De generis humani varietati nativa había distinguido cinco razas: caucásica (blanca), mongólica (amarilla), etiópica (negra), americana (roja) y malásica (cobrizo). (Véase: Vögelin, 1989: 74). Pero hay sin duda otro factor que explica el cambio hecho por Kant en su taxonomía. Entre 1775 y 1785, período de tiempo que marca la redacción de los dos ensayos aquí considerados, Kant se había familiarizado con la literatura de viajes, y particularmente con las crónicas que informaban al público europeo sobre los usos y costumbres de los indígenas americanos. De hecho, Kant comienza su ensayo de 1785 con la siguiente frase: “Los conocimientos sobre la inmensa variedad de la especie humana que son difundidos por los nuevos viajes, han contribuido más a estimular el deseo por la investigación de este tema, que a satisfacerlo” (Kant , 1996: 65, traducción mía).
21 Traducción mía.

No obstante, la tesis básica de Kant continúa siendo la misma: las cuatro razas no sólo corresponden a diferencias entre grupos humanos marcadas por determinaciones externas (clima y geografía), sino que también, y sobre todo, corresponden a diferencias en cuanto al carácter moral de los pueblos, es decir, a diferencias internas marcadas por la capacidad que tienen esos grupos o individuos para superar el determinismo de la naturaleza. En otras palabras, Kant está diciendo que la raza, y en particular el color de la piel, debe ser vista como un indicativo de la capacidad o incapacidad que tiene un pueblo para “educar” (Bildung) la naturaleza moral inherente a todos los hombres (1996: 68).

En efecto, por su peculiar temperamento psicológico y moral, algunas razas no pueden elevarse a la autoconciencia y desarrollar una voluntad de acción racional, mientras que otras van educándose a sí mismas (es decir, progresan moralmente) a través de las ciencias y las artes. Los africanos, los asiáticos y los americanos son razas moralmente inmaduras porque su cultura revela una incapacidad para realizar el ideal verdaderamente humano, que es superar el determinismo de la naturaleza para colocarse bajo el imperio de la ley moral.

Sólamente la raza blanca europea, por sus características internas y externas, es capaz de llevar a cabo este ideal moral de la humanidad. En su Physische Geographie, Kant establece claramente que
“La humanidad existe en su mayor perfección (Volkommenheit) en la raza blanca. Los hindues amarillos poseen una menor cantidad de talento. Los negros son inferiores y en el fondo se encuentra una parte de los pueblos americanos” (Kant , 1968: 316).21

La ciencia del hombre defendida por Kant plantea entonces la existencia de una jerarquía moral entre los hombres basada en el clima y el color de la piel . Así como Turgot y Condorcet negaban la simultaneidad de los conocimientos y las formas de producción al establecer una jerarquía temporal en donde la nueva ciencia y la economía de mercado aparecen como instituciones vanguardistas del progreso humano, Kant niega la simultaneidad de las formas culturales al establecer una jerarquía moral que privilegia los usos y costumbres de la raza blanca como modelo único de “humanidad”.

Por eso, así como Locke y Hobbes observaban a las sociedades americanas de forma similar al modo en que un palenteólogo observa los restos de un dinosaurio, es decir como un testimonio (congelado en el tiempo) de lo que fue la vida humana en el pasado, Kant ubica a la “raza roja” en el estadio más primitivo del desarrollo moral, estableciendo así el contraste entre el ayer de la Unmündigkeit y el hoy de la Aufklärung.

Michel Foucault tenía razón: la pregunta kantiana Was ist Aufklärung? es una pregunta por el estatuto ontológico del presente. Pero lo que Foucault no logró ver es que la observación de ese “presente” se funda en el contraluz, establecido por el discurso colonial de las ciencias humanas, entre Europa y sus colonias de ultramar. Es aquí, precisamente, donde cobra sentido la categoría analítica de la colonialidad del poder, desarrollada por la teoría crítica latinoamericana.

1.2 El paradigma de la modernidad /colonialidad

En la sección anterior he examinado el proyecto ilustrado de una “ciencia del
hombre” tal como fue formulado en el siglo xviii por pensadores como Hume , Smith , Rousseau , Condorcet , Turgot y Kant . Nuestro recorrido ha considerado este proyecto desde dos perspectivas complementarias: una, epistemológica, en la que se muestra cómo las nacientes ciencias humanas se apropian del modelo de la física para crear su objeto desde un tipo de observación imparcial y aséptica, que he denominado la hybris del punto cero.

La otra perspectiva muestra cómo, una vez instaladas en el punto cero, las ciencias del hombre construyen un discurso sobre la historia y la naturaleza humana en la que los pueblos colonizados por Europa aparecen en el nivel más bajo de la escala de desarrollo, mientras que la economía de mercado, la nueva ciencia y las instituciones políticas modernas son presentadas, respectivamente, como fin último (telos) de la evolución social, cognitiva y moral de la humanidad.

En esta sección procuraré integrar estos dos aspectos en una visión de conjunto, precisando la relación entre el proyecto ilustrado de Cosmópolis y el surgimiento del colonialismo moderno. Para ello recurriré inicialmente a la teoría poscolonial, y concretamente a los aportes del intelectual palestino Edward Said, con el fin de mostrar en qué consiste la relación entre colonialismo y ciencias humanas. Luego avanzaré hacia la teorización latinoamericana de la colonialidad, tal como ha venido siendo realizada por pensadores como Enrique Dussel , Walter Mignolo y Aníbal Quijano, con el fin de cerrar el círculo y mostrar cómo el punto cero de observación, desde el que Hume , Smith , Kant , Turgot y Condorcet imaginaron el proyecto ilustrado de Cosmópolis, fue construido geopolíticamente entre los siglos xvi y xviii.

1.2.1 La orientalización del oriente

No es este el lugar para una presentación detallada de la teoría poscolonial y del modo en que ésta fue desarrollada en Estados Unidos por aquellos autores que Robert Young identifica como la “sagrada trinidad” del movimiento: Edward Said , Homi Bhabha y Gayatri Chakravorty Spivak .22

Para establecer el punto que me interesa, la relación estructural entre colonialismo y ciencias humanas, me concentraré sólo en el trabajo de Said y, particularmente, en el más conocido de sus libros: Orientalismo.

Aquí, más que en otros textos, se plantea de forma clara que el proyecto ilustrado de la ciencia del hombre se sustenta en un imaginario geopolítico (el occidentalismo ) que postula la superioridad de la raza blanca europea sobre todas las demás formas culturales del planeta.

El argumento central de Orientalismo es que la dominación imperial de Europa sobre sus colonias de Asia y el Medio Oriente supuso la institucionalización de una cierta imagen o representación sobre “el oriente” y “lo oriental”. En opinión de Said, una de las características del colonialismo moderno es que el dominio imperial no se obtiene tan solo matando y sometiendo al otro por la fuerza, sino que requiere de un elemento ideológico o “representacional”. Es decir que sin la construcción de un discurso sobre el otro y sin la incorporación de ese discurso en el habitus tanto de los dominadores como de los dominados, el poder económico y político de Europa sobre sus colonias hubiera resultado imposible.

El dominador europeo construye al “otro colonial” como objeto de estudio (“oriente”) y, al mismo tiempo, construye una imagen de su propio locus enuntiationis imperial (“occidente”):
“Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición
a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. Sin embargo, nada de
este Oriente es puramente imaginario . Oriente es una parte integrante de la
civilización y de la cultura material europea. El orientalismo expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales[… El orientalismo] es un estilo de pensamiento que se basa en la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y – la mayor parte de las veces – Occidente.

22 Para un estudio detallado de la obra de otros teóricos poscoloniales, remito al lector a dos antologías publicadas en ingles y dos en español, en las que se recogen algunos de los textos más importantes de esta corriente de pensamiento: Williams / Chrisman, 1994; Ashcroft / Griffiths / Tiffin, 1995; Rivera Cusicanqui / Barragán, (SF); Dube, 1999. Igualmente pueden consultarse los siguientes estudios: Ashcroft/ Griffiths / Tiffin, 1989; Young, 1990; Moore-Gilbert, 1997; Dirlik, 1997; Castro-Gómez / Mendieta,1998; Loomba, 1998; Gandhi, 1998; Berverley, 1999; Ashcroft / Ahluwalia, 2000.

Así pues, una gran cantidad de escritores – entre ellos, poetas, novelistas, filósofos, políticos, economistas y administradores del Imperio – han aceptado esa diferencia básica entre Oriente y Occidente como punto de partida para elaborar teorías, epopeyas, novelas, descripciones sociales e informes políticos relacionados con Oriente, sus gentes, sus costumbres, su
“mentalidad”, su destino, etc.” (Said , 1990: 19-21).23

Las representaciones y “concepciones del mundo”, así como la formación de la subjetividad al interior de esas representaciones son elementos fundamentales para el establecimiento del dominio colonial de Europa. En opinión de Said, el colonialismo moderno no se reduce tan solo al ejercicio arbitrario de un poder económico y militar, sino que posee una dimensión cognitiva que de aquí en adelante llamaremos la colonialidad.

Sin la construcción de un imaginario de “Oriente” y “Occidente”, no como
lugares geográficos sino como formas de vida y pensamiento capaces de generar subjetividades concretas, cualquier explicación (económica o sociológica) del colonialismo resultaría incompleta. Obviamente, anota Said , tales formas de vida y pensamiento no se encuentran solamente en el habitus de los actores sociales, sino que están ancladas en estructuras objetivas: leyes de Estado, códigos comerciales, planes de estudio en las escuelas, proyectos de investigación científica, reglamentos burocráticos, formas institucionalizadas de consumo cultural, etc.

Said tiene muy claro que el orientalismo no es sólo un asunto de “conciencia” (falsa o verdadera), sino que es, ante todo, la vivencia de una materialidad objetiva.

Me interesa particularmente el papel que Said otorga a las ciencias humanas en la construcción de este imaginario colonial. El orientalismo, ya desde el siglo XIX, encontró su lugar en la academia metropolitana con la creación de cátedras sobre “civilizaciones antiguas”, en el marco del gran entusiasmo generado por el estudio de las lenguas orientales. Said afirma que fue el dominio imperial de Gran Bretaña sobre la India lo que permitió el acceso irrestricto de los eruditos a los textos, los lenguajes y las religiones del mundo asiático, que hasta ese momento permanecían desconocidos para
Europa (Said , 1995: 77).

Precisamente fue un empleado de la East India Company y miembro además de la burocracia colonial inglesa, el magistrado William Jones, quien
aprovechando sus grandes conocimientos del árabe, el hebreo y el sánscrito, elaboró la primera de las grandes teorías orientalistas. En una conferencia pronunciada en 1786 ante la Asiatic Society of Bengal, Jones afirmaba que las lenguas europeas clásicas (el latín y el griego) proceden de un tronco común que puede rastrearse en el sánscrito. Esta tesis generó un entusiasmo sin precedentes en la comunidad científica europea y fomentó el desarrollo de una nueva disciplina humanística: la filología .24

23 El resaltado es mío.

El punto central de este argumento es que el interés por el estudio de las antiguas civilizaciones asiáticas obedece a una estrategia de construcción histórica del presente europeo. En el pasado del mundo asiático se buscan los “orígenes” de la triunfante civilización europea. La filología parecía “comprobar científicamente” lo que ya filósofos como Hegel venían planteando desde finales del siglo xviii: Asia no es otra cosa que el grandioso pasado de Europa.

La civilización “empieza” ciertamente en Asia, pero sus frutos son recogidos por Grecia y Roma, que constituyen el referente cultural
inmediatamente anterior de la Europa moderna. Como diría Hegel, la civilización recorre el mismo camino del sol: aparece en Oriente (allí tiene su arché) pero se despliega y llega a su término (es decir a su telos, a su fin último) en Occidente.

El dominio europeo sobre el mundo requería de una legitimación científica y es aquí donde empiezan a jugar un papel fundamental las nacientes ciencias del hombre: filología, arqueología, historia, etnología, antropología, geografía, paleontología. Al ocuparse del pasado de las civilizaciones orientales, estas disciplinas construyen a contraluz el presente ilustrado de Europa.

El orientalismo mostraba que el presente de Asia nada tenía que decir a Europa, puesto que esas manifestaciones culturales eran viejas y habían sido ya “rebasadas” por la civilización moderna. De las culturas asiáticas tan solo interesaba su pasado, en tanto que momento “preparatorio” para la emergencia de la racionalidad moderna europea. Desde la perspectiva ilustrada, todas las demás voces culturales de la humanidad son vistas como “tradicionales” o “primitivas” y se encuentran por ello fuera de la Weltgeschichte.

De ahí que en el imaginario orientalista, el mundo oriental – Egipto es quizás el mejor ejemplo de ello – es asociado directamente con lo exótico,
lo misterioso, lo mágico, lo estético y lo originario, es decir, con formas culturales “premodernas”. De este modo, las muchas formas de conocer están ubicadas en una concepción de la historia que deslegitima su coexistencia espacial y las ordena de acuerdo a un esquema teleológico de progresión temporal. Las diversas formas de conocimiento desplegadas por la humanidad conducirían paulatinamente hacia una única forma legítima de conocer el mundo: la desplegada por la racionalidad científi co-técnica de
la modernidad .

24 Lo mismo puede decirse del desarrollo de otras disciplinas como la arqueología, que impulsada por el estudio de la antigua civilización egipcia, fue hecho posible gracias a las invasiones napoleónicas (Said ,1995: 87).

Al establecer una relación directa entre el nacimiento de las ciencias humanas y el nacimiento del colonialismo moderno, Said deja en claro el vínculo ineludible entre conocimiento y poder señalado por autores como Michel Foucault .25 Sólo que mientras Foucault se concentró en el análisis de microestructuras de poder, Said decide ampliar este análisis hacia el ámbito macroestructural (relaciones imperiales de poder), lo cual nos coloca en el terreno de las geopolíticas del conocimiento:
“El orientalismo no es una simple disciplina o tema político que se refleja
pasivamente en la cultura , en la erudición o en las instituciones, ni una larga y
difusa colección de textos que tratan de Oriente; tampoco es la representación
o manifestación de alguna vil conspiración “occidental” e imperialista que
pretende oprimir al mundo “oriental”. Por el contrario, es la distribución de
una cierta conciencia geopolítica en unos textos estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos y filológicos; es la elaboración de una distinción geográfica básica (el mundo está formado por dos mitades diferentes, Oriente y Occidente), y también de una serie compleja de “intereses” que no sólo crea el propio orientalismo, sino que también mantiene a través de sus descubrimientos eruditos, sus reconstrucciones filológicas, sus análisis psicológicos y sus descripciones geográficas y sociológicas; es una cierta voluntad o intención de comprender – y en algunos casos de controlar, manipular o incluso incorporar – lo que manifiestamente es un mundo diferente” (Said , 1990: 31-32).26

Para Said , el nexo geopolítico entre conocimiento y poder que ha creado al oriental es el mismo que sostiene la hegemonía cultural, económica y política de Europa sobre el resto del mundo a partir del Siglo de las Luces.

De hecho, uno de los argumentos más interesantes de Said es que la colonialidad es un elemento constitutivo de la modernidad, ya que ésta se representa a sí misma, desde un punto de vista ideológico, sobre la creencia de que la división geopolítica del mundo (centros y periferias) se funda en una división ontológica.

De un lado está la cultura occidental (the West), presentada como la parte activa, creadora y donadora de conocimientos, cuya misión es llevar o “difundir” la modernidad por todo el mundo; del otro lado están todas las demás culturas (the Rest), presentadas como elementos pasivos y receptores de conocimiento, cuya misión es “acoger” el progreso y la civilización que vienen desde Europa.

25 De hecho, Said reconoce explícitamente su deuda con el pensamiento de Foucault : “Para definir el Orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en La arqueología del saber y en Vigilar y castigar. Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular – e incluso dirigir – Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del periodo posterior a la ilustración ” (Said , 1990: 21).
26 El resaltado es mío.

Lo característico de Occidente sería entonces la disciplina, la creatividad,
el pensamiento abstracto y la posibilidad de instalarse cognitivamente en el punto cero , mientras que el resto de las culturas son vistas como preracionales, espontáneas, imitativas, empíricas y dominadas por el mito.

El gran mérito de Said es haber visto que los discurso s de las ciencias humanas se sostienen sobre una maquinaria geopolítica de saber/poder que ha subalternizado las otras voces de la humanidad desde un punto de vista cognitivo, es decir, que ha declarado como “ilegítima” la existencia simultánea de distintas formas de conocer y producir conocimientos.

Said muestra que con el nacimiento de las ciencias humanas en los siglos xviii y xix asistimos a la invisibilización de la multivocalidad histórica de la humanidad.27 A la expropiación territorial y económica que hizo Europa de las colonias, corresponde una expropiación epistémica que condenó a los conocimientos producidos en ellas a ser tan solo el “pasado” de la ciencia moderna. Pero aunque Orientalismo plantea de forma convincente los vínculos geopolíticos entre Ilustración, colonialismo y ciencias humanas, desde el campo de los estudios latinoamericanos se ha venido desarrollando una teoría de la colonialidad que no sólo complementa, sino que agrega nuevos elementos al poscolonialismo de Said .

1.2.2 La des-trucción del mito de la modernidad

La crítica al colonialismo goza ya de una gran tradición en la teoría social latinoamericana. Desde los trabajos de Edmundo O’Gorman, Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova en México, pasando por los aportes de Agustín Cuevas en Ecuador, Orlando Fals Borda en Colombia y Darcy Ribeiro en Brasil, hasta la gran producción de Aníbal Pinto, Ruy Mauro Marini, Fernando Henrique Cardoso y otros teóricos de la dependencia, para no hablar de Mariátegui, Haya de la Torre, Martí, Rodó y otros “clásicos” del pensamiento latinoamericano.

27 El antropólogo colombiano Cristóbal Gnecco lo formula de este modo: “La tradición occidental, sobre todo desde el siglo XIX, ha construido espacios de exclusión que le han permitido demarcar como singular, como necesaria y como inevitable la forma de conocer que ha ido pacientemente construyendo la ciencia , y oponerla a otras formas de conocer […]. El pensamiento primitivo fue considerado como una suerte de abstracción inicial mal desarrollada y fue colocado al principio de una escala de la condición humana que empezaría con la abstracción elemental, la primitiva, y terminaría con la abstracción total, la científica. Es claro, entonces, que el evidente hegemonismo evolucionista es el punto de partida de la
antropología , no su resultado, puesto que adoptar un punto de vista sobre las relaciones entre sociedades – entre Nosotros y la alteridad – es también un acto político” (Gnecco, 1999: 20-21).

Sin embargo, y con algunas notables excepciones, son pocos los estudios que han hecho énfasis en la dimensión propiamente epistémica del colonialismo. De hecho, la mayoría de los trabajos se concentran en sus aspectos económicos, históricos, políticos y sociales, abordados desde los paradigmas disciplinarios de las ciencias humanas, sin atender a lo que aquí he denominado la colonialidad.

Como podría esperarse, es desde la filosofía latinoamericana que empieza a delinearse una crítica al colonialismo que hace énfasis en su núcleo epistémico. Me refiero concretamente a los trabajos del filósofo argentino Enrique Dussel , y en particular a aquellos que tienen como centro de atención su crítica al eurocentrismo . De hecho, este tema ha sido uno de los pilares de su “filosofía de la liberación” desarrollada durante más de treinta años. Ya desde los setenta, Dussel se propuso demostrar que entre las grandes producciones teóricas de la filosofía moderna y la praxis colonial europea, existía una relación estructural.

Partiendo de la crítica de Heidegger a la metafísica occidental, Dussel afirmaba que la filosofía moderna de la conciencia, desde Descartes hasta Marx , desconoció que el pensamiento no está descorporizado sino que echa sus raíces en la cotidianidad humana (Lebenswelt) (Dussel , 1995: 92;
107).

Es precisamente la relación creada por el pensamiento moderno entre un sujeto abstracto (sin sexo, sin clase, sin cultura) y un objeto inerte (la naturaleza), lo que explica la “totalización” del mundo Occidental, ya que este tipo de representación bloquea de entrada la posibilidad de un intercambio de conocimientos y de formas de producir conocimientos entre diferentes culturas.

Por ello, la civilización europea ha mirado todo lo que no pertenece a ella como “barbarie”, es decir, como naturaleza en bruto que necesita ser “civilizada”. De este modo, la eliminación de la alteridad – incluyendo, como veremos, la alteridad epistémica – fue la “lógica totalizadora” que comenzó a imponerse sobre las poblaciones indígenas y africanas a partir del siglo xvi, tanto por los conquistadores españoles como por sus descendientes, los criollos americanos (1995: 200-204).

A partir de los años noventa, Dussel ha venido reformulando de manera creativa su teoría de la colonialidad. La lógica del dominio Occidental no es concebida ya en términos de una “totalidad ontológica”, al estilo de Heidegger, sino como un “mito” que recibe un nombre concreto: el eurocentrismo . Este mito, en opinión de Dussel , surge con el descubrimiento de América y ha dominado desde entonces nuestro entendimiento teórico y práctico de lo que significa la modernidad .

La tesis de Dussel (1999: 147) es que a partir del siglo xviii, el pensamiento ilustrado desarrolló una visión de sí mismo, un discurso sobre sus propios orígenes según el cual, la modernidad sería un fenómeno exclusivamente europeo originado desde finales la Edad Media y que luego, a partir de experiencias puramente intraeuropeas como el Renacimiento italiano

Frente a este modelo, Dussel propone uno alternativo que denomina el “paradigma planetario” y que formula de la siguiente forma: la modernidad es un fenómeno del sistema-mundo que surge como resultado de la administración que diferentes imperios europeos (España primero, luego Francia, Holanda e Inglaterra) realizan de la centralidad que ocupan en este sistema. Esto significa que eventos como la Ilustración, el Renacimiento
italiano, la Revolución Científica y la Revolución Francesa no son fenómenos
europeos sino mundiales y, por lo tanto, no pueden ser pensados con independencia de la relación asimétrica entre Europa y su periferia colonial .

En palabras de Dussel :
la Ilustración, la Revolución Científica y la Revolución Francesa, se habría difundido por todo el mundo (gráfico 1). De acuerdo con esta visión, Europa posee cualidades internas únicas que le habrían permitido desarrollar la racionalidad científico-técnica, lo cual explica la superioridad de su cultura sobre todas las demás. De este modo, el mito eurocéntrico de la modernidad sería la pretensión que identifica la particularidad europea con la universalidad sin más (Dussel , 1992: 21-34).
“La modernidad no es un fenómeno que pueda predicarse de Europa considerada como un sistema independiente, sino de una Europa concebida como centro. Esta sencilla hipótesis transforma por completo el concepto de modernidad, su origen, desarrollo y crisis contemporánea, y por consiguiente, también el contenido de la modernidad tardía o posmodernidad.

De manera adicional quisiera presentar una tesis que califica la anterior: la centralidad de Europa en el sistema-mundo no es fruto de una superioridad interna acumulada durante el medioevo europeo sobre y en contra de las otras culturas. Se trata, en cambio, de un efecto fundamental del simple hecho del descubrimiento, conquista, colonización e integración (subsunción) de Amerindia.

Este simple hecho dará a Europa la ventaja comparativa determinante sobre el mundo otomano-islámico, India y China. La modernidad es el resultado de estos eventos, no su causa. Por consiguiente, es la administración de la centralidad del sistema-mundo lo que permitirá a Europa transformarse en algo así como la “conciencia reflexiva” (la filosofía moderna) de la historia mundial […] Aún el capitalismo es el resultado y no la causa de esta conjunción entre la planetarización europea y la centralización del sistema mundial” (Dussel , 1999: 148-149).

Este paradigma alternativo (gráfico 2) desafía claramente la visión dominante según la cual, la conquista de América no fue un elemento constitutivo de la modernidad , ya que ésta se asienta en fenómenos intraeuropeos como la reforma protestante, el surgimiento de la nueva ciencia y la Revolución Francesa. España y sus colonias de ultramar habrían quedado por fuera de la modernidad, ya que ninguno de estos fenómenos tuvo lugar allí.

Dussel en cambio, siguiendo las tesis de Immanuel Wallerstein, muestra que la modernidad se cimentó sobre una materialidad creada ya desde el siglo
xvi con la expansión territorial española. Esto y fuerza de trabajo que permitió generó la apertura de nuevos mercados, la incorporación de fuentes inéditas de materias primas la “acumulación originaria de capital ”.

El sistema-mundo moderno/colonial empieza con la constitución simultánea de España como centro frente a su periferia americana.
La modernidad y la colonialidad pertenecen entonces a una misma matriz genética, y son por ello mutuamente dependientes. No hay modernidad sin colonialismo y no hay colonialismo sin modernidad porque Europa sólo se hace “centro” del sistema-mundo en el momento en que constituye a sus colonias de ultramar como “periferias”.

La importancia del “paradigma planetario” de Dussel radica en que nos permite mostrar la coexistencia de lugares desde los que la Ilustración es enunciada. Si la Ilustración no es algo que se predica de Europa sino del sistema-mundo como fruto de la interacción entre Europa y sus colonias, entonces puede decirse que la Ilustración es enunciada simultáneamente en varios lugares del sistema-mundo moderno/colonial.

Los discursos de la Ilustración no viajan desde el centro hasta la periferia, sino que circulan por todo el sistema mundo y se anclan en diferentes nodos de poder.

Dussel piensa también que la incorporación de América como primera periferia del sistema-mundo moderno no sólo generó la “acumulación originaria de capital ” en los países del centro, sino también las primeras manifestaciones culturales de orden propiamente moderno. La primera “geocultura ” de la modernidad -mundo, entendida como un sistema de símbolos de orden ritual, cognitivo, jurídico, político y axiológico, pertenecientes propiamente al sistema mundial en expansión, no tuvo su centro en Francia o Inglaterra, sino en la Europa católica mediterránea.28

Es así como hacia finales del siglo xviii, la lucha por la hegemonía entre las nuevas potencias imperiales había logrado redefinir el significado de la misión civilizatoria europea y el papel que en ella cumplía el conocimiento científico. La Ilustración es enunciada en ese momento desde esta nueva lucha por el control del mundo y es allí, como vimos, donde se articula el proyecto de una ciencia del hombre desarrollado por Hobbes , Rousseau , Smith , Hume , Kant , Turgot y Condorcet .

Igualmente puede decirse que el primer discurso moderno/colonial, ejemplificado en la polémica Sepúlveda-Las Casas , tuvo su origen en España. Lo que el mundo hispánico de los siglos xvi y xvii aportó al sistema-mundo no fueron sólo territorios, mano de obra y materias primas, como piensa Wallerstein , sino también elementos discursivos que
servirían para la constitución misma de la modernidad.
En efecto, Dussel habla de la modernidad como un fenómeno mundial, pero con dos manifestaciones diferentes: la primera se habría consolidado durante los siglos xvi y xvii y corresponde al ethos católico, humanista y renacentista que floreció en Italia, Portugal, España y sus colonias americanas (Dussel , 1999: 156). Esta modernidad fue administrada globalmente por la primera potencia hegemónica del sistema-mundo
(España) y generó no sólo una primera forma de subjetividad construida con base en el discurso moderno/colonial, sino también una primera crítica de ese discurso.29

Dussel conceptualiza esta subjetividad en términos filosófi cos (tomados del pensamiento de Levinas) y la describe como un Yo conquistador y aristocrático, que entabla frente al “otro” americano (negros , indios y mestizos) una relación excluyente de dominio.30

El ego conquiro de la primera modernidad constituye así la protohistoria del ego cogito de la modernidad segunda (Dussel , 1992: 67). Esta última, que se autorepresenta ideológicamente como la única modernidad, comienza apenas a finales del siglo xvii con el colapso geopolítico de España y el surgimiento de nuevas potencias hegemónicas.

La administración de la centralidad del sistema-mundo se realiza ahora desde otros lugares y responde a los imperativos de eficacia, biopolítica y racionalización descritos por Max Weber y Michel Foucault.

28 Esto no significa que antes de 1492 no se estuvieran gestando ya procesos de modernización cultural autocentrados en Europa. Dussel es claro al respecto: “De acuerdo a mi tesis central, 1492 es la fecha del
“nacimiento” de la modernidad , si bien su gestación envuelve un proceso de crecimiento “intrauterino” que lo precede. La posibilidad de la modernidad se originó en las ciudades libres de la Europa Medieval, que eran centros de enorme creatividad. Pero la modernidad como tal “nació” cuando Europa estaba en una posición tal como para plantearse a sí misma contra un otro; cuando en otras palabras, Europa pudo autoconstituirse como un ego unificado, explorando, conquistando, colonizando una alteridad que le
devolvía una imagen sobre sí misma” (Dussel , 2001: 58). El resaltado es mío.
29 Dussel ha escrito bastante sobre este tema. Su argumento central es que, en su polémica con Ginés de Sepúlveda hacia mediados del siglo xvi, Las Casas descubre por primera vez la irracionalidad del mito de la Modernidad, si bien utilizando las herramientas filosófi cas de un paradigma anterior. La propuesta de Las Casas era “modernizar” al otro sin destruir su alteridad; asumir la Modernidad pero sin legitimar su mito. Modernización desde la alteridad y no desde la “mismidad” del sistema (Dussel , 1992: 110-117).
30 “El conquistador es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su “individualidad” violenta a otras personas” (Dussel 1992: 56; 59).

Todo esto significa que la subjetividad moderna no es solamente la subjetividad burguesa, como ha querido la teoría social desde el siglo xix, sino que en las colonias hispánicas se generó también una forma de subjetividad que desde el siglo xvi formaba parte de la modernidad -mundo y que coexistió con el nacimiento de la burguesía europea en los siglos xvii y xviii. Nos referimos a la subjetividad hispánica, pero ante todo criolla, formada en concordancia con el discurso colonial de la limpieza de sangre.

La tesis que defenderé en esta investigación es que el lugar de enunciación del discurso ilustrado criollo coincide vis-a-vis con el lugar del discurso de la limpieza de sangre, y que esta coincidencia no debe verse como algo anormal o “híbrido”, como piensan los que establecen la ecuación Ilustración = burguesía , sino como un fenómeno propio de la modernidad en la periferia colonial hispánica.

1.2.3 El discurso de la limpieza de sangre

La filosofía de la liberación de Dussel entabla un diálogo crítico con el análisis del sistema-mundo de Wallerstein , buscando integrar la crítica al colonialismo en una perspectiva globalizante. No obstante, el punto central de divergencia entre uno y otro proyecto, a saber, el planteamiento de Dussel sobre el surgimiento de una geocultura moderna de corte hispano-católico antes de la Revolución Francesa, es algo que merece una reflexión más profunda. Esta labor fue realizada en gran parte por el semiólogo argentino Walter Mignolo , quien desarrolló una crítica explícita a las tesis de Wallerstein, asumiendo las reflexiones de Dussel en torno al surgimiento de una subjetividad moderno/colonial – si bien no burguesa – en el mundo hispánico.

Mignolo reconoce la importancia del monumental libro The Modern World-System para el desplazamiento epistemológico que se produjo en la teoría social durante los años setenta. Vinculando los aportes de la teoría de la dependencia con los trabajos de Braudel sobre el Mediterráneo, Wallerstein consigue analizar la centralidad del circuito del Atlántico para la formación del sistema-mundo moderno en el siglo xvi (Mignolo ,
2000: 11).

Con ello, el Mediterráneo deja de ser el eje de la historia mundial, como
lo había planteado Hegel 31, y Europa comienza a ser “provincializada” en el seno de la teoría social. Lo importante ahora no es el estudio de Europa como tal, sino del “sistema-mundo” con toda su variedad estructural (centros, periferias y semiperiferias).

31 Vale la pena recordar aquí la famosa frase de Hegel : “Las tres partes del mundo mantienen entre sí una relación esencial y constituyen una totalidad […] El mar Mediterráneo es el elemento de unión de estas tres partes del mundo, y ello lo convierte en el centro (Mittelpunkt) de toda la historia universal […] Sin el Mediterráneo no cabría imaginar la historia universal” (Hegel , 1980: 178).

Sin embargo, el proyecto de Wallerstein concibe todavía las periferias en términos de unidades geohistóricas y geoeconómicas, pero no geoculturales. Aunque Wallerstein acierta en señalar que el sistema-mundo moderno comienza alrededor del año 1500, su perspectiva es todavía eurocéntrica. Piensa que la primera geocultura de este sistema – el liberalismo – se formó apenas en el siglo xviii, a raíz de la mundialización de la
Revolución Francesa.

De este modo, en opinión de Mignolo , Wallerstein continúa prisionero del mito construido por los filósofos de la Ilustración según el cual, la segunda
modernidad (siglos xviii y xix) es la modernidad por excelencia (2000: 56-57). La geocultura de la primera modernidad permanece invisible desde esta perspectiva.

En su libro Local Histories / Global Designs, Mignolo afirma que la conquista de América significó no sólo la creación de una nueva “economía-mundo” (con la apertura del circuito comercial que unía el Mediterráneo con el Atlántico), sino también la formación del primer gran “discurso ” (en términos de Said / Foucault ) del mundo moderno.

En polémica con Wallerstein , Mignolo argumenta que los discursos universalistas que legitimaban la expansión mundial del capital no surgieron durante los siglos xviii y xix sobre la base de la revolución burguesa en Europa, sino que aparecieron ya desde mucho antes, en el “largo siglo xvi” y coincidiendo con la formación del sistema mundo moderno/colonial (Mignolo 2000: 23).

El primer discurso universalista de los tiempos modernos no se vincula entonces con la mentalidad burguesa liberal sino, paradógicamente, con la mentalidad aristocrática cristiana. Se trata, según Mignolo , del discurso de la limpieza de sangre . Este discurso operó en el siglo xvi como el primer esquema de clasificación de la población mundial. Aunque no surgió en el siglo xvi sino que se gestó durante la Edad Media cristiana, el discurso de la limpieza de sangre se tornó “mundial” gracias a la expansión comercial de España hacia el Atlántico y el comienzo de la colonización europea.

Esto significa que una matriz clasificatoria perteneciente a una historia local (la cultura cristiana medieval europea), se convirtió, en virtud de la hegemonía mundial adquirida por España durante los siglos xvi y xvii,
en un diseño global que sirvió para clasificar a las poblaciones de acuerdo a su posición en la división internacional del trabajo .

En tanto que esquema cognitivo de clasificación poblacional, el discurso de la
limpieza de sangre no es producto del siglo xvi. Echa sus raíces en la división tripartita del mundo sugerida por Herodoto y aceptada por algunos de los más importantes pensadores de la antigüedad: Eratóstenes, Hiparco, Polibio, Estrabón, Plinio, Marino y Tolomeo. El mundo era visto como una gran isla (el orbis terrarum) dividida en tres grandes regiones: Europa, Asia y África .32 Aunque algunos suponían que en las antípodas, al sur del orbis terrarum, podían existir otras islas habitadas quizá por una especie distinta de hombres, el interés de los historiadores y geógrafos antiguos se centró en el mundo por ellos conocido y en el tipo de población que albergaban sus tres regiones principales.

Así, la división territorial del mundo se convirtió en una división poblacional de índole jerárquica y cualitativa. En esa jerarquía, Europa ocupaba el lugar más eminente, ya que sus habitantes eran considerados más civilizados y cultos que los de Asia y África, tenidos por griegos y romanos como “bárbaros” (O`Gorman, 1991: 147).

Los intelectuales cristianos de la Edad Media se apropiaron de este esquema de clasificación poblacional, no sin introducir en él algunas modificaciones. Así por ejemplo, el dogma cristiano de la unidad fundamental de la especie humana (todos los hombres descienden de Adán) obligó a San Agustín a reconocer que si llegasen a existir otras islas diferentes al orbis terratum, sus habitantes, en caso de haberlos, no podrían ser catalogados como “hombres”, ya que los potenciales habitantes de la “Ciudad de Dios” sólo podían hallarse en Europa, Asia o África (O´Gorman, 1991: 148).

Asimismo, el cristianismo reinterpretó la antigua división jerárquica del mundo. Por razones ahora teológicas, Europa seguía ocupando un lugar de privilegio por encima de África y Asia.33 Las tres regiones geográficas eran vistas como el lugar donde se asentaron los tres hijos de Noé después del diluvio y, por tanto, como habitadas por tres tipos completamente distintos de gente. Los hijos de Sem poblaron Asia, los de Cam se establecieron en África y los de Jafet se asentaron en Europa.

Esto quiere decir que las tres partes del mundo conocido fueron ordenadas jerárquicamente según un criterio de diferenciación étnica: los asiáticos y los africanos, descendientes de aquellos hijos que según el relato bíblico cayeron en desgracia frente a su padre, eran tenidos como racial y culturalmente inferiores a los europeos, descendientes directos de Jafet, el hijo amado de Noé .34

32 Para la caracterización del orbis terrarum y de su influencia en la división poblacional del mundo, seguiré básicamente los argumentos desarrollados por el filósofo e historiador mexicano Edmundo O`Gorman en su libro La invención de América. Mignolo apoya expresamente su argumento en el texto de O`Gorman (Mignolo , 1995: 17)
33 Aunque ciertamente Europa no encarnaba la civilización más perfecta desde el punto de vista técnico, económico, científico y militar – se trataba, más bien, de una región pobre y “periférica” con respecto a Asia y el norte de África -, sí era vista por muchos como la sede de la única sociedad del mundo fundada en la fe verdadera. Esto la convertía en representante del destino inmanente y trascendente de la humanidad. La civilización cristiana occidental era portadora de la norma a partir de la cual era posible juzgar
y valorar todas las demás formas culturales del planeta (O´Gorman, 1991: 148).
34 El relato bíblico muestra que fue Noé mismo quien estableció la jerarquía entre sus tres hijos. El episodio que desencadenó esta jerarquización es narrado en el capítulo 9 del libro del Génesis: una vez
finalizado el diluvio, Noé se embriagó con vino y quedó desnudo en medio de su tienda. Cam , el hijo más joven, entró y vio la desnudez de su padre sin hacer nada para cubrirla, mientras que Sem y Jafet , andando hacia atrás, tomaron una manta y cubrieron el cuerpo de Noé. Al despertar de su embriaguez, Noé se enteró de lo sucedido y pronunció el siguiente juicio: “Maldito sea Canaán [el hijo de Cam]; siervo de siervos será a sus hermanos. Bendito por Jehová mi Dios sea Sem, y sea Canaán su siervo.
Engrandezca Dios a Jafet y habite en las tiendas de Sem y sea Canaán su siervo” (Genesis 9: 25-27). De acuerdo a este relato, la jerarquía queda establecida del siguiente modo: primero Jafet, el hijo mayor de Noé y padre de los europeos, luego Sem, padre de los asiáticos y por último Cam, el hijo maldito, padre de las naciones africanas.

Mignolo (1995: 230) señala que el cristianismo resignificó el antiguo esquema de división poblacional, haciéndolo funcionar como una taxonomía étnica y religiosa de la población35, cuya dimensión práctica empezó a mostrarse apenas en el siglo xvi. Los viajes de Colón habían puesto en evidencia que las nuevas tierras americanas eran una entidad geográfi ca distinta del orbis terrarum, lo cual suscitó de inmediato un debate a
gran escala en torno a la naturaleza de sus habitantes y de su territorio .

Si sólo la “isla de la tierra”, aquella porción del globo que comprendía a Europa, Asia y África , había sido asignada al hombre por Dios para que viviera en ella después de la expulsión del paraíso, ¿qué estatuto jurídico poseían entonces los nuevos territorios descubiertos? ¿Eran acaso tierras que caían bajo la soberanía universal del Papa y podían, por tanto,
ser legítimamente ocupadas por un rey cristiano?

Si sólo los hijos de Noé podían acreditar ser descendientes directos de Adán , el padre de la humanidad, ¿qué estatuto antropológico poseían entonces los habitantes de los nuevos territorios? ¿Eran acaso seres carentes de alma racional que podían, por tanto, ser legítimamente esclavizados por los europeos? Siguiendo a O´Gorman, Mignolo afirma que, finalmente, los nuevos territorios y su población no fueron vistos como ontológicamente distintos a Europa, sino como su prolongación natural (el “Nuevo Mundo”):

“Durante el siglo xvi, cuando “América” empezó a ser conceptualizada como
tal, no por la Corona española sino por intelectuales del norte (Italia, Francia),
estaba implícito que América no era ni la tierra de Sem (el Oriente) ni la tierra
de Cam (África ), sino la prolongación de la tierra de Jafet . No había otra razón que la distribución geopolítica del planeta implementada por el mapa cristiano T/O para percibir el mundo como dividido en cuatro continentes; y no había ningún otro lugar en el mapa cristiano T/O para “América” que su inclusión en los dominios de Jafet, esto es, en el Occidente. El occidentalismo es, entonces, el más antiguo imaginario geopolítico del sistema-mundo moderno/colonial” (Mignolo , 2000: 59).36

35 Mignolo hace referencia explícita el famoso mapa T-O de Isidoro de Sevilla. Este mapa, usado por vez primera para ilustrar el libro Etimologiae de Isidoro de Sevilla (560-636 E.C.), representa un círculo dividido en tres partes por dos líneas que forman una T. La parte de arriba, que ocupa la mitad del círculo, representa el continente asiático (Oriente) poblado por Sem , mientras que la otra mitad del círculo, la de abajo, está dividida en dos partes: la de la izquierda representa el continente europeo poblado por Jafet , y la derecha representa el continente africano poblado por Cam (Mignolo , 1995: 231).

El punto de Mignolo es que la creencia en la superioridad étnica de Europa,
sobre las poblaciones colonizadas, estaba emplazada en el esquema cognitivo de la división tripartita de la población mundial y sobre el imaginario del Orbis Universalis Christianus. La visión de los territorios americanos como una prolongación de la tierra de Jafet hizo que la explotación de sus recursos naturales y el sometimiento militar de sus poblaciones fuera tenida como “justa y legítima”, porque solamente de Europa podía venir la luz del conocimiento verdadero sobre Dios.

La evangelización fue entonces el imperativo estatal que determinó por qué razón únicamente los “cristianos viejos”, es decir, las personas que no se encontraban mezcladas con judíos, moros y africanos (pueblos descendientes de Cam o de Sem ) podían viajar y establecerse legítimamente en territorio americano. El Nuevo Mundo se convertía entonces en el escenario natural para la prolongación del hombre blanco europeo y de su cultura cristiana.

Dicho en otras palabras: el discurso de la limpieza de sangre es, de acuerdo
a la interpretación de Mignolo , el primer imaginario geocultural del sistema-mundo que se incorpora en el habitus de la población inmigrante europea, legitimando al mismo tiempo la división étnica del trabajo y la transferencia de personas, capital y materias primas a nivel planetario.

Notemos ahora que la lectura de Mignolo posee continuidades pero también
diferencias con la teoría poscolonial de Said . Al igual que Said , Mignolo sabe que sin la construcción de un discurso que pueda incorporarse al habitus tanto de los dominadores como de los dominados, el colonialismo europeo hubiera resultado imposible. Pero a diferencia de aquel, Mignolo no identifica este discurso con el “orientalismo ” sino con el “occidentalismo”, enfatizando así la necesidad de inscribir las teorías poscoloniales en el interior de legados coloniales específicos (en este caso, el
legado colonial hispánico).37

Con su planteamiento del orientalismo como el discurso colonial por excelencia, Said parece no darse cuenta que los discursos sobre el “otro”
generados por Francia y por el Imperio Británico corresponden a la segunda modernidad .
36 La traducción y el resaltado son míos.
37 “Intento enfatizar la necesidad de realizar una intervención política y cultural al inscribir la teorización poscolonial al interior de legados coloniales particulares: la necesidad, en otras palabras, de inscribir el “lado oscuro del Renacimiento” en el espacio silenciado de las contribuciones latinoamericanas y amerindias […] a la teorización poscolonial (Mignolo , 1995: xi). La traducción es mía.

Así las cosas, Said no sólo desconoce la hegemonía geocultural y geopolítica de España durante los siglos xvi y xvii, sino que termina legitimando el imaginario dieciochesco (y eurocéntrico) de la modernidad ilustrada denunciado por Dussel . Al respecto afirma Mignolo :
“No tengo intención de ignorar el tremendo impacto y la transformación
interpretativa hecha posible por el libro de Said . Tampoco intento unirme
a Aijaz Ahmad en su devastadora crítica a Said únicamente porque el libro
no dice exactamente lo que yo quisiera. Sin embargo, no tengo intención de
reproducir aquí el gran silencio que el libro de Said refuerza: sin el occidentalismo no hay orientalismo , ya que “las colonias más grandes, ricas y antiguas” de Europa no fueron las orientales sino las occidentales: las Indias Occidentales y Norteamérica.

“Orientalismo” es el imaginario cultural del sistema-mundo
durante la segunda modernidad , cuando la imagen del “corazón de Europa” (Inglaterra, Francia, Alemania) reemplaza la imagen de la “Europa cristiana” de los siglos xv hasta mediados del xvii (Italia, España, Portugal) […] Es cierto, como Said afirma, que el Oriente se convirtió en una de las imágenes europeas más recurrentes sobre el otro después del siglo xviii.

Sin embargo, el Occidente no fue nunca el otro de Europa sino una diferencia específica al interior de su mismidad: las Indias Occidentales (como puede verse en el nombre mismo) y luego Norteamérica (en Buffon , Hegel , etc.) eran el extremo occidente, no su alteridad. América, a diferencia de Asia y África, fue incluida [en el mapa] como parte de la extensión europea y no como su diferencia. Esta es la razónpor la cual, una vez más, sin occidentalismo no hay orientalismo” (Mignolo ,2000: 57).38

Con todo, y a pesar de sus diferencias, si en algo se identifican los proyectos teóricos de Mignolo y Said es en la importancia que otorgan al ámbito de la colonialidad para explicar el fenómeno del colonialismo . Tanto el orientalismo de Said como el occidentalismo de Mignolo son vistos ante todo como imaginarios culturales, como discursos que se objetivan no sólo en “aparatos” disciplinarios (leyes, instituciones, burocracias coloniales), sino que se traducen en formas concretas de subjetividad . El orientalismo y el occidentalismo son ante todo modos de vida, estructuras de pensamiento y acción incorporadas al habitus de los actores sociales.

Mignolo refuerza de este modo el argumento de Dussel : la subjetividad de la
Modernidad primera no tiene nada que ver con la emergencia de la burguesía , sino que está relacionada con el imaginario aristocrático de la blancura .
38 La traducción y el resaltado son míos.

Es la identidad fundada en la distinción étnica frente al otro, aquello que caracteriza la primera geocultura del sistema-mundo moderno/colonial. Una distinción que no sólo planteaba la superioridad de unos hombres sobre otros, sino también la superioridad de unas formas de conocimiento sobre otras.

Por esta razón , el discurso ilustrado de la elite criolla, con su énfasis en la objetividad del conocimiento, no entra en contradicción sino que refuerza el imaginario étnico de la blancura , como veremos en los capítulos siguientes. Imaginando estar ubicados en una plataforma neutral de observación, los
criollos “borran” el hecho de que es precisamente su preeminencia étnica en el espacio social (la limpieza de sangre ) lo que les permite pensarse a sí mismos como habitantes atemporales del punto cero , y a los demás actores sociales (indios, negros y mestizos) como habitantes del pasado.

De hecho, Mignolo sostiene que la clave para entender el surgimiento de la
epistemología científica ilustrada del siglo xviii es la separación que los geógrafos europeos habían realizado previamente entre el centro étnico y el centro geométrico de observación (Mignolo , 1995: 233-236).

En casi todos los mapas conocidos hasta el siglo xvi, el centro étnico y el centro geométrico coincidían. Así por ejemplo, los cartógrafos chinos generaron una representación del espacio en la que el centro
estaba ocupado por el palacio real del emperador y alrededor de él se ordenaban sus dominios imperiales. Igual ocurría con los mapas cristianos de la Edad Media, en los que el mundo aparecía dispuesto circularmente en torno a la ciudad de Jerusalén y en los mapas árabes del siglo xiii, donde el mundo islámico aparecía como el centro de la tierra. En todos estos casos, el “centro era móvil” porque el observador no se preocupaba por ocultar su lugar de observación, dejándolo fuera de la representación.

Al contrario, para el observador era claro que el centro geométrico del mapa coincidía con el centro étnico y religioso desde el cual observaba (cultura china, judía, árabe, cristiana, azteca, etc.).

Sin embargo, con la conquista de América y la necesidad de representar con precisión los nuevos territorios bajo el imperativo de su control y delimitación, empieza a ocurrir algo diferente. La cartografía incorpora la matematización de la perspectiva, que en ese momento revolucionaba la práctica pictórica en los países de la Europa católica mediterránea (especialmente en Italia).

La perspectiva supone la adopción de un punto de vista fijo y único, es decir, la postulación de una mirada soberana que se encuentra fuera de la representación. Con otras palabras, la perspectiva es un instrumento a través del cual se ve, pero que, a su vez, no puede ser visto; la perspectiva, en suma, otorga la posibilidad de tener un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista. Esto revoluciona por completo la práctica científica de los cartógrafos.

Al tornarse invisible el lugar de observación, el centro geométrico ya no coincide más con el centro étnico. Por el contrario, los cartógrafos y navegantes europeos, dotados ahora de instrumentos precisos de medición, empiezan a creer que una representación hecha desde el centro étnico es precientífi ca, pues queda vinculada a una particularidad cultural específica. La representación verdaderamente científica y objetiva es aquella que puede abstraerse de su lugar de observación y generar una “mirada universal” sobre el espacio . Es precisamente esta mirada que pretende articularse con independencia de su centro étnico y cultural de observación, lo que en este
trabajo denomino la hybris del punto cero .

Siguiendo de cerca lo argumentado por Dussel y Mignolo diré, entonces, que la hybris del punto cero , con sus pretensiones de objetividad y cientificidad, no surge con la modernidad segunda sino que echa sus raíces en la geocultura de la modernidad primera. No es un efecto de la revolución copernicana o del individualismo burgués39, sino de la necesidad que tenía el Estado español de ejercer control sobre el circuito del Atlántico – frente a las pretensiones de sus competidores europeos – y de erradicar en la periferia los antiguos sistemas de creencias, a los que consideraba “idolatrías”.

Ya no podían coexistir diferentes formas de ver el mundo, sino que había que taxonomizarlas conforme a una jerarquización del tiempo y el espacio. Desde la mirada soberana del observador inobservado, los mapamundis de los siglos xvi y xvii organizan el espacio en unidades mayores llamadas “continentes” y unidades menores llamadas “imperios” que son completamente irrelevantes para la geografía física.

Son construcciones geopolíticas que, como tales, aparecen ordenadas de acuerdo a imperativos extracientíficos. Europa– como había ocurrido ya con el mapa T/O de Isidoro de Sevilla – continúa actuando como centro productor y distribuidor de cultura, mientras que Asia, África y América
son tenidos como lugares de “recepción”.

Esta separación continental y geopolítica del mundo será, como veremos, la base epistemológica sobre la que se levantarán las teorías antropológicas, sociales y evolucionistas de la Ilustración. Mignolo refuerza esta tesis cuando escribe:
“La colonización del espacio (así como de la memoria y el lenguaje) tomó durante el siglo xvi la forma de un proceso evolucionista en el cual unas formas de representación territorial (lenguas y formas de representar el pasado) fueron consideradas preferibles a otras.

39 De hecho, la “hybris del punto cero ” tiene una clara impronta aristocrática – y no burguesa – como lo ha demostrado Bourdieu . Supone un divorcio entre el intelecto, considerado superior, y el cuerpo, considerado inferior. Afirma, además, el mundo como espectáculo, como escenario de contemplación desde las alturas (Bourdieu , 1999: 37). De este modo, al negar sus propias condiciones materiales de posibilidad, la “hybris del punto cero” legitima una separación ideológica entre el universo económico (del cual puede “abstraerse” tranquilamente el observador, por tenerlo ya garantizado) y el universo de la producción simbólica (que es el mundo “verdadero”, el que debe ser conquistado por medio del genio y la inteligencia).

Las diferencias fueron traducidas en valores […] Durante el siglo xvi tuvo lugar en Europa una transición en la organización del espacio que conllevaba también una evaluación del tiempo. […] Lo que estaba ocurriendo era el inicio de un largo proceso intelectual que Maravall identifica
bellamente como la emergencia de la idea de progreso en el Renacimiento
europeo […] La colonización del espacio (del lenguaje y de la memoria) estuvo marcada por la creencia de que las diferencias podían ser medidas en valores, y los valores medidos en términos de una evolución cronológica.
La escritura alfabética , la historiografía y la cartografía [del siglo xvi] empezaron a crear un marco más amplio de pensamiento en el que lo regional [Europa] podía ser universalizado y tomado como criterio único para evaluar el grado de desarrollo del resto de la humanidad” (Mignolo , 1995: 256-257).40

Es aquí donde se revela pertinente la categoría de geopolíticas del conocimiento , ampliamente utilizada por Mignolo . Decía que una de las consecuencias de la hybris del punto cero es la invisibilización del lugar particular de enunciación para convertirlo en un lugar sin lugar, en un universal. Esta tendencia a convertir una historia local en diseño global, corre paralela al establecimiento de ese lugar particular como centro de
poder geopolítico.

A la centralidad de España, luego de Francia, Holanda, Inglaterra
y los Estados Unidos en el sistema-mundo , corresponde la pretensión de convertir su propia historia local en lugar único y universal de enunciación y de producción de conocimientos.

Los conocimientos que no se produzcan en esos centros de poder o en los
circuitos controlados por ellos, son declarados irrelevantes y “precientífi cos”. La historia del conocimiento, tal como es representada desde el punto cero, tiene un lugar en el mapa, una geografía específica. Asia, África y América Latina, al igual que en el mapa T-O de Isidoro de Sevilla, quedan por fuera de esta cartografía y no son vistas como regiones productoras sino consumidoras del conocimiento generado en los centros.

1.2.4 La colonialidad del poder

Junto con Dussel y Mignolo , es preciso estudiar los aportes del sociólogo Aníbal Quijano en la construcción de una teoría crítica de la colonialidad. Ya desde sus estudios en los años setenta sobre la emergencia de la identidad chola en el Perú, así como en sus trabajos de los ochenta sobre la relación entre identidad cultural y modernidad , Quijano había planteado que las tensiones culturales del continente debían ser estudiadas tomando como horizonte las relaciones coloniales de dominación establecidas entre Europa y América.

40 La traducción y el resaltado son míos. También el antropólogo español José Alcina Franch ha mostrado en varios trabajos cómo la idea ilustrada de “progreso ” fue generándose ya desde el siglo xvi, y puede ser reconstruida en los escritos de Acosta y Las Casas (Alcina Franch, 1988: 207-211).

Sin embargo, durante los años noventa Quijano amplía su perspectiva y afirma que el poder colonial no se reduce a la dominación económica, política y militar del mundo por parte de Europa, sino que envuelve también, y principalmente, los fundamentos epistémicos que sustentaron la hegemonía de los modelos europeos de producción de conocimientos.

Para Quijano, la crítica del poder colonial debe pasar necesariamente por un cuestionamiento de su núcleo epistémico, es decir por una crítica del tipo de conocimientos que legitimaron el dominio colonial europeo y de sus pretensiones universales de validez.

Al igual que Mignolo , Quijano afirma que el colonialismo hunde sus raíces epistémicas en la clasificación jerárquica de las poblaciones realizada ya desde el siglo xvi, pero encontró su mayor legitimación con el uso de modelos naturalistas en el siglo xvii y biologicistas en el siglo xix. Se trata de aquellas taxonomías que dividían a la población mundial en diversas “razas”, asignándole a cada una de ellas un lugar fijo e
inamovible al interior de la jerarquía social. Aunque la idea de “raza” venía gestándose ya durante las guerras de reconquista en la península ibérica, es apenas con la formación del sistema-mundo en el siglo xvi que se convierte en la base epistémica del poder colonial (Quijano, 1999: 197).

La idea de que “por naturaleza ” existen razas superiores y razas inferiores, actuó como uno de los pilares sobre los que España consolidó su
dominio en América durante los siglos xvi y xvii, y sirvió como legitimación científica del poder colonial europeo en los siglos posteriores. Para dar cuenta de este fenómeno, Quijano desarrolla su noción de colonialidad del poder .

La colonialidad del poder es una categoría de análisis que hace referencia a la estructura específica de dominación implementada en las colonias americanas desde 1492. Según Quijano, los colonizadores españoles entablaron con los colonizados una relación de poder fundada en la superioridad étnica y cognitiva de los primeros sobre los segundos.

En esta matriz de poder, no se trataba sólo de someter militarmente a los indígenas y dominarlos por la fuerza, sino de lograr que cambiaran radicalmente sus formas tradicionales de conocer el mundo, adoptando como propio el horizonte cognitivo del dominador. Quijano describe la colonialidad del poder en los siguientes términos:
“Consiste, en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario […] La represión recayó ante todo sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos y modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual […] Los colonizadores impusieron una imagen mistificada de sus propios patrones de producción de conocimientos y significaciones” (Quijano, 1992: 438)

Tenemos entonces que la primera característica de la colonialidad de poder, la más general de todas, es la dominación por medios no exclusivamente coercitivos. No se trataba sólo de reprimir físicamente a los dominados, sino de conseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo como única forma de relacionarse con la naturaleza , con el mundo social y con la subjetividad .

Estamos, pues, frente al proyecto sui generis de querer cambiar radicalmente las estructuras cognitivas, afectivas y volitivas del dominado, es decir, de convertirlo en un “nuevo hombre” hecho a imagen y semejanza del hombre blanco occidental. Para lograr este objetivo civilizatorio, el Estado español creó la encomienda , cuya función era integrar al indio a los patrones
culturales de la etnia dominante. El papel del encomendero era velar diligentemente por la “conversión integral” del indio mediante la evangelización sistemática y el duro trabajo corporal.

Ambos instrumentos, la evangelización y el trabajo, se dirigían hacia
la transformación de la intimidad, buscando que el indio pudiera salir de su condición de “menor de edad” y acceder, finalmente, a los modos de pensamiento y acción propios de la vida civilizada.

La colonialidad del poder hace referencia a la manera en que la dominación española intentó eliminar las “muchas formas de conocer” propias de las poblaciones nativas y sustituirlas por otras que sirvieran a los propósitos civilizatorios del régimen colonial. Apunta, entonces, hacia la violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobre otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos de significación.

Sin embargo, la categoría tiene otro significado complementario. Aunque estas otras formas de conocimiento no fueron eliminadas por completo sino,
a lo sumo, despojadas de su legitimidad ideológica y subalternizadas, el imaginario colonial europeo sí ejerció una continua fascinación sobre los deseos, las aspiraciones y la voluntad de los subalternos.

Quijano formula de este modo la segunda característica de la colonialidad del poder:
“La cultura europea se convirtió en una seducción; daba acceso al poder. Después de todo, más allá de la represión, el instrumento principal de todo poder es la seducción. La europeización cultural se convirtió en una aspiración. Era un modo de participar en el poder colonial” (Quijano, 1992: 439).41
41 El resaltado es mío.

Esta aspiración a la europeización cultural formaba parte de una estructura de poder que atravesaba tanto a dominadores como a dominados y que, como mostraré en este trabajo, constituyó la base sobre la que se emplazó, desde finales del siglo xviii, el proyecto ilustrado de Cosmópolis en la Nueva Granada.

Uniendo las tesis de Quijano con las de Mignolo , diré entonces que el imaginario de la blancura, producido por el discurso de la limpieza de sangre , era una aspiración internalizada por muchos sectores de la sociedad colonial y actuaba como el eje alrededor del cual se construía la subjetividad de los actores sociales.

Ser “blancos ” no tenía que ver tanto con el color de la piel , como con la escenificación personal de un imaginario cultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta, certificados de nobleza, modos de
comportamiento y, lo que resulta más importante para esta investigación, por formas de producir y transmitir conocimientos.

La ostentación de aquellas insignias culturales de distinción asociadas con el imaginario de blancura , era un signo de status social; una forma de adquisición, acumulación y transmisión de capital simbólico.

Concluyendo y sintetizando, diré entonces que pensadores como Dussel , Quijano y Mignolo han ampliado considerablemente la noción de discurso colonial introducida por Said hacia finales de los años setenta. De la mano de Foucault , el intelectual palestino había mostrado que el discurso colonial es un sistema de signos a partir del cual las potencias coloniales impusieron un tipo específico de conocimientos, disciplinas , valores y formas de comportamiento a los grupos colonizados.

Los teóricos latinoamericanos muestran que, entendido de esta forma, el discurso colonial no sólo recibe legitimación por parte de la ciencia moderna, sino que juega un papel importante en la configuración del imaginario científico de la Ilustración. La ciencia y el poder colonial forman parte de una misma matriz genealógica que se configura en el siglo xvi con la formación del sistema-mundo moderno. O dicho de otro modo: si la modernidad y la colonialidad son dos caras de una misma moneda, entonces es posible reconstruir los vínculos entre el proyecto colonial y el proyecto científico de la Ilustración.

Esta es la tesis que he querido presentar en este capítulo y que, a partir
de un estudio de caso, desarrollaré en los capítulos siguientes