Purus ab omnia macula sanguinis

2. Purus ab omnia macula sanguinis1 El imaginario colonial de la blancura en la Nueva Granada (voy por pag. 72)

“Todo hombre de color que no era francamente negro como un africano, o cobrizo como un indio, se dice español. Pertenece a la gente de razón, y a esta razón que, hay que confesar, es a veces arrogante y perezosa, persuade a los blancos, y a los que lo creen ser, que la labranza de la tierra es cosa de esclavos. Nos sorprendió ver muchos zambos y mulatos y otras gentes de color que, por vanidad, se llaman españoles y se creen blancos, porque no son tan rojizos como los indios”
Alexander von Humboldt

El capítulo anterior me ha permitido establecer la relación entre el proyecto científico-social de la Ilustración (Cosmópolis) y el carácter geopolítico de sus enunciados.

Mi interés ha sido examinar la tensión creada entre la pretensión inmanente de ese discurso, a saber, la de carecer de un lugar particular de enunciación (la hybris del punto cero), y los intereses geoculturales y geopolíticos que marcaron su producción.

De la mano de Said y de teóricos latinoamericanos como Dussel , Quijano y Mignolo , hemos visto que esos Erkenntnisinteresse a menudo estaban articulados por el imaginario de la superioridad étnica de unas poblaciones sobre otras, profundamente arraigado en la subjetividad de los actores sociales.

Me he referido en particular al discurso de la limpieza de sangre, pues la tesis de estos autores es que ese imaginario colonial de la blancura no se contrapone a la modernidad (como suele plantear la teoría social moderna), sino que coexiste con ella. Modernidad y colonialidad son las dos caras de
una misma moneda.

Ahora vamos a mostrar la coexistencia entre modernidad y colonialidad a través de un estudio de caso. La tesis que voy a defender en los capítulos siguientes es que el lugar de enunciación del discurso ilustrado criollo coincide exactamente con el del discurso de la limpieza de sangre, es decir, que en ese lugar geocultural específico coincidían el imaginario moderno del punto cero con el imaginario colonial de la blancura .

Pero antes es preciso examinar de cerca el modo en que se construyó el imaginario de la blancura en la periferia colonial americana. En este capítulo segundo veremos, entonces, que el discurso de la pureza de sangre era el eje alrededor del cual se construía la subjetividad de los actores sociales en la Nueva Granada.

Ser blancos no tenía que ver tanto con el color de la piel , como con la escenificación de un imaginario cultural tejido por creencias religiosas, tipos de vestimenta, certificados de nobleza, modos de comportamiento y formas de producir conocimientos. Me concentraré en algunas de las prácticas culturales a través de las cuales fue construido este imaginario y el modo en que fue asumido por los diferentes grupos sociales en conflicto.

El propósito de este ejercicio es mostrar que la lucha de distanciamientos y apropiaciones centradas en el imaginario de blancura constituyó el piso sobre el cual se emplazó el conocimiento científico de la elite criolla ilustrada en la segunda mitad del siglo xviii.

2.1 La etnización de la riqueza

Antón de Olalla era un modesto labrador y alférez de infantería que llegó a la
Nueva Granada con la expedición de Jiménez de Quesada en 1537 y participó activamente en la “pacificación” de los indios panches y muiscas, así como en la guerra contra el cacique de Guatavita.2 Como premio a sus servicios, la Corona española asignó a Olalla una parte del botín expropiado a los indígenas por las tropas de Quesada, y le hizo parte, en forma ventajosa, del primer repartimiento de indios que se hizo en el Nuevo Reino.

Por cédula real fue nombrado en 1547 depositario de la encomienda de Bogotá, que abarcaba cientos de hectáreas de terrenos aledaños a la ciudad y contaba con cerca de mil indígenas tributarios que le pagaban el equivalente a mil pesos anuales. Aprovechando la gran cantidad de mano de obra indígena a su disposición, Olalla pudo acumular el suficiente capital para comprar tierras fértiles y fundar haciendas ganaderas en las proximidades de Bogotá, de tal modo que en poco tiempo se convirtió en el mayor terrateniente de la región. En menos de quince años consiguió apoderarse de siete estancias que producían una gran cantidad de ganado vacuno, carneros, cerdos, quesos, maíz y trigo.

2 Todos los datos aquí presentados sobre Olalla y su familia son tomados de la investigación realizada por el historiador colombiano Jairo Gutiérrez Ramos (1998: 16-26).

Su riqueza le aseguró además el acceso a importantes cargos políticos. En 1544 fue nombrado Teniente del gobernador del Nuevo Reino de Granada, y entre 1557 y 1573 fue alcalde ordinario de Bogotá en cuatro ocasiones.

Una vez muerto Olalla, sus descendientes iniciaron una muy bien calculada serie de alianzas matrimoniales, destinadas a consolidar e incrementar el patrimonio familiar heredado. La hija de Olalla, doña Jerónima de Orrego, contrajo nupcias con el almirante Francisco Maldonado de Mendoza, un hidalgo español recién llegado a la Nueva Granada. Éste tomó posesión oficial como nuevo encomendero de Bogotá en 1596 y procuró diversificar las actividades productivas de sus tierras.3

Aprovechando el “servicio personal” de los indios encomendados, dedicó la vida a incrementar su fortuna y multiplicar sus empresas. Trabajó en el comercio de víveres y se inició en el negocio de la minería, adquiriendo una cuadrilla de esclavos negros. Antes de morir en 1631, Maldonado de Mendoza fundó el Mayorazgo de la Dehesa de Bogotá, mediante el cual garantizaba que solamente los miembros de su linaje podrían tener acceso a sus bienes, obligándolos a usar su apellido.4

Las cuatro generaciones posteriores de descendientes, que cubren todo el siglo xvii, constituyeron un clan endogámico compuesto por las más prestigiosas familias santafereñas, clan que acaparó encomiendas, tierras, minas y además consiguió monopolizar el poder municipal y provincial en el
Nuevo Reino de Granada.

El ejemplo de Olalla y sus descendientes me permite plantear la hipótesis que quiero defender en esta sección: desde el comienzo mismo de la acción colonizadora en el territorio neogranadino, el fenotipo de los individuos (blanco, negro, indio, mestizo ) determinó su posición en el espacio social y, por lo tanto, su capacidad de acceso a aquellos bienes culturales y políticos que podían ser traducidos en términos de distinción. El caso de Olalla es interesante porque nos muestra que la construcción de una entramada red de parentescos y la adquisición de títulos de nobleza o su transmisión hereditaria, fueron las dos estrategias fundamentales que utilizó la elite colonial para perpetuar su linaje y poder.

3 Gutiérrez Ramos calcula que las tierras de don Francisco Maldonado al finalizar el siglo xvi alcanzabanlas 20.000 hectáreas. La cantidad de ganado vacuno que mantenía en sus tierras oscilaba entre 5.000 y 8.000 cabezas y solamente en su finca “El Novillero” se podían sostener hasta 12.000 ovejas (Gutiérrez Ramos, 1998: 37-40).
4 Vale la pena transcribir parte del testamento, tal como es reproducido por Gutiérrez Ramos: “con tanto que las personas que se casaren con las hijas sucesoras de este mayorazgo, sin embargo, de tener otros apellidos hayan de tener el mío y el de dicha mi mujer, llamándose y nombrándose Maldonado de Mendoza sin mezclarlo con otros apellidos y tomando las armas de estos dos apellidos trayéndolas en sus escudos, sellos, divisas y poniéndolas en las casas y obras que hicieran sin mezclarlas con otras ningunas, so pena del que lo contrario hiciera pierda el mayorazgo” (Gutiérrez Ramos, 1998: 46).

No obstante, estas dos estrategias compartían un mismo presupuesto: la necesidad de mantenerse a salvo de cualquier sospecha de “mancha de la tierra”, es decir, de trazar una frontera étnica que impidiera la mezcla de sangre con indios, negros, mulatos o mestizos. Me referiré a la construcción de un imaginario de blancura frente al cual todos los demás grupos raciales pudieran ser definidos, por carencia, como “pardos”.

Para precisar de qué modo la elite neogranadina construyó un imaginario cultural de blancura, veamos primero cómo se planteaba la relación entre nobleza, riqueza y pureza de sangre en la América Hispana. En 1736, los oficiales de la marina española Jorge Juan y Antonio de Ulloa describían de este modo el ethos de la clase dominante en Hispanoamérica:
“Es de suponer que la vanidad de los Criollos y su presunción en punto de
calidad se encumbra á tanto que cavilan continuamente en la disposición y
orden de sus genealogías, de modo que les parece no tienen que envidiar nada en nobleza y antigüedad á las primeras casas de España; y como están de continuo embelesados en este punto, se hace asunto en la primera conversación con los forasteros recién llegados, para instruirlos en la nobleza de la casa de cada uno, pero investigada imparcialmente, se encuentran á los primeros pasos tales tropiezos que es rara la familia donde falte la mezcla de sangre, y otros obstáculos de no menor consideración” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 417).5

El texto de Juan y Ulloa revela que la pretensión de limpieza de sangre, es decir, de gozar de la condición de noble blanco, era el signo distintivo que permitía a los criollos diferenciarse socialmente de los mestizos y demás grupos sociales. Lo importante aquí no era ser “realmente” blancos, puesto que casi ningún miembro de la elite criolla podía comprobar sus pretensiones de nobleza6, sino escenificarse socialmente como blancos y ser aceptados como tales por los estratos sociales más preeminentes.

5 El resaltado es mío.
6 En un estudio referente a la nobleza quiteña, Christian Büschges (1997: 51) destaca que en todo el periodo colonial no existió ninguna solicitud de comprobación de nobleza dirigida por las elites locales a las Reales cancillerías de Granada y Valladolid, instancias encargadas por la Corona española para dirimir estos casos. Esto prueba, según Büschges, que el concepto de nobleza tenía en la Nueva Granada un carácter altamente “informal”, puesto que se consideraba noble simple y llanamente a quien reclamaba serlo y era reconocido como tal por la elite criolla. Pilar Ponce de Leiva (1998: 43-44) habla en este sentido de una aristocracia de facto pero no de iure, y la compara con la baja nobleza castellana. Una cosa era, por tanto, alegar que se era noble – con el fin de asegurar un determinado prestigio social – y otra muy distinta era poseer un título de nobleza (es decir, ser noble “en propiedad”), que sólo podía ser expedido por cancillerías españolas.

Por esta razón, la blancura no tenía que ver estrictamente con el color de la piel , sino que designaba, por encima de todo, el tipo de riqueza y encumbramiento social de una persona. La blancura, como diría Bourdieu, era un capital cultural que permitía a las elites criollas diferenciarse socialmente de otros grupos y legitimar su dominio sobre ellos en términos de distinción . La blancura era, pues, primordialmente un estilo de vida demostrado públicamente por los estratos más altos de la sociedad y deseado
por todos los demás grupos sociales.

El ejemplo citado de Olalla nos deja ver con precisión en qué consistía este capital cultural de la blancura. Como ya se dijo, en la segunda generación después de Olalla se creó el Mayorazgo de la Dehesa de Bogotá, lo cual indica la formación de una nueva aristocracia colonial, empeñada en defenderse de cualquier intromisión de “escaladores sociales” y personajes ajenos al clan original. La pertenencia a este clan exigía el cumplimiento de por lo menos uno de dos requisitos: el primero era tener “sangre de conquistadores”, esto es, acreditar que se era descendiente directo de los “primeros pobladores” de la Nueva Granada (en nuestro ejemplo, los descendientes de Olalla); el segundo era tener “sangre noble”, es decir, acreditar que se era descendiente directo de un hidalgo (en nuestro ejemplo, los descendientes de Maldonado de Mendoza).

Dicho de otra manera, la elite neogranadina construyó a su alrededor una fortaleza social cimentada en dos concepciones de “honor”: de un lado, la nobleza de sangre o hidalguía, que se adquiría por ser hijo de padre noble y era transmitida legalmente a los descendientes; de otro lado, la nobleza de privilegio, que se adquiría por ser hijo de “beneméritos” – aunque no lo fuera por linaje –, pero que no tenía la misma validez que la nobleza de sangre.

Mi punto es que la piedra angular de esta fortaleza social, construida por las elites coloniales, era su carácter fundamentalmente étnico. Esto se hace claro si recordamos que el requisito para la obtención u ostentación de cualquier título de nobleza era la limpieza de sangre. Sabemos que en España la condición sine qua non para recibir un título de nobleza era que el pretendiente fuera “cristiano viejo” y no estuviera mezclado con “malas razas”, es decir con sangre de morisco, guineo, judío o gitano.

En América tal discriminación étnica fue todavía más fuerte debido a la existencia de dos repúblicas, la de blancos y la de indios, haciendo que el estatuto legal de una persona se relacionara directamente con su pertenencia a un grupo étnico. Esto hizo que las desigualdades sociales no se basaran sólo en los distintos niveles de vida material (ricos o pobres) sino, ante todo, en las diferencias provenientes de la sangre, la herencia y la adscripción a un linaje. Lo que significa que mientras en España la limpieza de sangre – solicitada, por ejemplo, a los españoles que deseaban “pasar a las Indias” – era primariamente una exigencia de carácter religioso, en América se convierte en una cuestión de orden étnico y tan solo secundariamente de orden religioso y económico.

La prueba de esto, como veremos más adelante, es que en la gran mayoría de los juicios de disenso, los argumentos que se esgrimen son básicamente de tipo racial, mientras que la argumentación relativa a la condición económica de los sujetos resulta marginal y, en todo caso, improcedente de acuerdo a las leyes que protegían el fuero social de la blancura .7

El orden jurídico reflejaba una escala cultural de valores en la que la distinción étnica resultaba mucho más importante que la distinción económica entre los actores sociales. Las desigualdades étnicas no se basaban, entonces, en apreciaciones puramente subjetivas de las elites, sino que se encontraban sancionadas por un orden jurídico que se encargaba de situar a cada individuo en el grupo étnico que le correspondía.

Así, por ejemplo, en las actas y libros de los cabildos, como también en los títulos de encomiendas, quedaba oficialmente consignado si una persona descendía o no de los “primeros pobladores”; las pretensiones de nobleza podían ser acreditadas ante la Real Audiencia y las alcaldías ordinarias, de tal manera que los blancos gozaban del derecho a recibir provisiones especiales de amparo a su condición étnica.8

También en los padrones oficiales se establecía una diferencia entre “vecino” y “morador”, reservando la primera categoría a los miembros de las familias más antiguas y distinguidas del lugar. De igual manera, en las actas sacramentales de la Iglesia se registraban en dos libros separados los bautismos de los blancos y los de los indios, negros y mulatos, como ocurría, por ejemplo, en la parroquia de Nuestra Señora de Santa Bárbara en
Bogotá (Ramírez, 2000: 44).

En todos estos casos, la función del orden jurídico era legitimar con argumentos étnicos las diferencias sociales y materiales existentes de facto entre los blancos y las castas. Debe quedar claro que los valores culturales privilegiados por la elite criolla para distinguirse socialmente de otros grupos, poco o nada tenían que ver con el tipo de profesión, con las actividades comerciales o con el éxito económico de una persona, sino con criterios tales como el honor, la nobleza y, por encima de todo, el estatuto étnico. Es por eso que el concepto de “clase” – en el sentido dado a este término por la tradición marxista – me parece poco adecuado para describir el tipo de relaciones de poder entre los diferentes grupos sociales durante el periodo colonial.

7 Véase por ejemplo la documentación del archivo del cabildo de Medellín entre 1674 y 1812 recopilada por William Jaramillo Mejía (2000).
8 Para colocar tan solo un ejemplo: cuando un blanco era encarcelado, estaba prohibido aplicarle cierto tipo de sanciones reservadas a los “pardos”, como el aseguramiento con grillos o cadenas y el castigo en el cepo. Tampoco se podía colocar a un blanco en la misma cárcel que un negro. Cuando estas leyes eran violadas, la víctima blanca podía quejarse abiertamente y solicitar una sanción ejemplar para la autoridad responsable del delito, por no haber tenido en cuenta su distinción y privilegios (Gutiérrez de Pineda ,Pineda Giraldo 1999: 426).

Prefiero describir estas relaciones utilizando la categoría de la “colonialidad del poder ”, que hace referencia, como vimos, a la creación y reproducción de un imaginario de blancura compartido de forma desigual por todos los sectores de la sociedad. Tal imaginario era la clave para construir la subjetividad personal, así como para consolidar las jerarquías sociales y mantener el orden establecido.

2.1.1 Sociología espontánea de las elites
En el capítulo uno, refiriéndome a las taxonomías étnicas de la población americana elaboradas por cartógrafos, cronistas y cosmógrafos españoles del siglo xvi, mostré que el discurso de la limpieza de sangre posee también una dimensión cognitiva. En la sección anterior dije que el dominio de las elites criollas sobre los grupos subalternos demandaba la construcción de un imaginario de blancura a partir del cual, tanto unos como otros “reconocían” la legitimidad de un orden social construido sobre la diferenciación étnica.

Ahora procuraré vincular estos dos aspectos, mostrando de qué manera las taxonomías étnicas formaban parte de un imaginario cultural de la blancura . Para ello estudiaré brevemente algunas de las representaciones “habituales”
– es decir, ancladas en el habitus – que el grupo dominante de los criollos se hacía de los demás, de sí mismos y de su “lugar natural” en la sociedad. Me refiero a toda una serie de supuestos, valoraciones y prenociones de carácter irreflexivo, a través de las cuales el grupo criollo “construye” la realidad social, proyectando sobre ella sus ideales y aspiraciones particulares. A esta serie de representaciones particulares, que elevan, sin embargo, una pretensión objetivadora de la realidad social, les llamaré sociología
espontánea de las elites. 9

El historiador sueco Magnus Mörner (1969: 61) ha señalado que la noción de
“casta” fue usada ampliamente por las elites de la América hispana colonial para designar a las personas de sangre mezclada. La pertenencia de un individuo a una de las castas adquiría en la sociedad colonial una valoración culturalmente peyorativa que estaba sancionada por el orden jurídico.

9 Althusser (1985: 35) acuñó el término “filosofía espontánea” para referirse al modo en que las “ideologías prácticas” se introducen soterradamente en la práctica teórica de los científicos. Estas ideologías o Weltanshauungen son vistas por Althusser como “instrumentos ideológicos de la hegemonía de la clase dominante”, que se filtran en la enseñanza y en la práctica de las ciencias sociales. Varios años más tarde, Pierre Bourdieu habló de “sociología espontánea ” para ilustrar la manera en que el lenguaje sociológico corre el peligro de filtrar toda una serie de prenociones encerradas en el lenguaje común, que contienen una “filosofía petrificada de lo social” (Bourdieu , 2000: 37).

Y aunque los censos oficiales de población, realizados en el siglo xviii, no utilizaban la categoría de “casta” – sino la de “blancos ”,“indios”, “esclavos” y “libres de todos los colores”-, era tanta la obsesión de las elites criollas por evitar cualquier sospecha de “mancha de la tierra” que establecieron una
gran cantidad de taxonomías clasificatorias con el fin de precisar a qué casta pertenecía cada individuo. A través de estas taxonomías, las elites construían imaginariamente un orden social y elaboraban representaciones sobre el lugar que ellos y las castas debían ocupar en ese orden.

Me referiré primero a una de las formas más interesantes de taxonomización social surgida en Hispanoamérica durante el siglo xviii: la llamada “cuadros de castas ”. Se trata de un género pictórico surgido en México, en el que se representan artísticamente las diferentes castas que componen la sociedad colonial (García Sáiz, 1989). Aunque es un tipo de pintura que no tuvo mucho arraigo en la Nueva Granada, resulta interesante estudiar sus características principales a fin de darnos una idea del modo en que operaba lo que aquí he denominado “sociología espontánea de las elites”.

Los cuadros de castas representan el complejo proceso de mestizaje que se estaba llevando a cabo en toda la América hispana durante el siglo xviii. Se trataba de un conjunto de escenas – por lo general 16 cuadros – en las que se mostraban los diferentes tipos de mezcla racial, designando a cada una con un nombre, una actividad y una posición social específicas. La serie de cuadros seguía una estricta progresión taxonómica: al comienzo aparecía una representación del modelo de “raza pura” – el español – y luego, en orden descendente, conforme al alejamiento respecto del modelo étnico original, eran representadas todas las castas.

En los cuadros aparece siempre el padre, la madre y el hijo, con su color de piel, vestido y actividad laboral característica. Los 16 “tipos de sangre” más frecuentemente representados en los cuadros de castas10 eran los siguientes:
1. De español e india, mestizo
2. De mestizo y española, castizo
3. De castizo y española, español
4. De español y negra, mulato
5. De mulato y española, morisco
6. De morisco y española, chino
7. De chino e india, salta atrás
8. De salta atrás y mulata, lobo
9. De lobo y china, jíbaro
10. De jíbaro y mulata, albarazado
11. De albarazado y negra, cambujo
12. De cambujo e india, zambaigo
13. De zambaigo y loba, calpamulato
14. De calpamulato y cambuja, tente en el aire
15. De tente en el aire y mulata, no te entiendo
16. De no te entiendo e india, torna atrás.
10 Véanse en: http://www.emory.edu/COLLEGE/CULPEPER/BAKEWELL/thinksheets/castas .html

Aunque varios de los nombres puedan parecernos algo pintorescos, estos no deben ser vistos como arbitrarios. Por el contrario, los nombres designaban el lugar exacto que correspondía a cada persona en el proceso de movilización social. A partir de los tres tipos básicos (español, indio, negro) se construía una serie de subtipos a los que correspondía un nivel más o menos alto de discriminación étnica. Las categorías “salta atrás” y “torna atrás”, por ejemplo, hacían referencia a que un mestizo descendiente de negros si se casaba con una india, retrocedía en el proceso de blanqueamiento (Rosenblat, 1954: 174).

La categoría “tente en el aire” significaba que no había adelanto posible, ya que la unión se hacía entre dos personas (calpamulato y cambuja) cuya sangre estaba ya completamente mezclada de las tres razas y, por tanto, se encontraban a igual distancia relativa del blanco y del indio. En otros casos, la categoría designaba alguna característica física o lingüística del individuo. El “chino” era aquel que, sin ser negro, llevaba el cabello rizado, mientras que el “no te entiendo” era resultado de la mezcla entre descendientes de personas (tal vez esclavos bozales) que no hablaban bien el castellano. Algunas categorías como “lobo”, “albarazado”, “barcino” y “cambujo” eran tomadas, despectivamente, de la nomenclatura usada comúnmente en el cruce entre animales.

Como puede verse, tanto la denominación como la progresión de los cuadros
revelan una “sociología espontánea ”: a mayor mezcla de sangre, menor posibilidad de movilización social. Lo cual significaba que entre menos “pura” fuera la sangre que corría por las venas de una persona, menor sería también su posibilidad de ascenso social. Nótese, por ejemplo, que el estigma de la mezcla racial podía desaparecer en la tercera generación sólo porque el varón mestizo era visto como hijo de dos razas “puras” (español e india) y tenía, por tanto, la oportunidad de “redimir” su prole si engendraba hijos legítimos con una mujer blanca. A su vez, el fruto de esta unión
(el castizo) podía tener hijos legítimos considerados ya como españoles, pero sólo si seguía fielmente el ejemplo de su padre, es decir, si se casaba con una mujer blanca.

En cambio, en el momento en que la sangre se “contaminaba” con elementos negros , la posibilidad de redención se tornaba imposible. El mulato, fruto de la unión entre español y negra, ya no podía blanquear su sangre, aunque él, sus hijos (moriscos) y sus nietos (chinos) tuvieran hijos legítimos con mujeres blancas. El principio es claro: la sangre negra no puede ser redimida. Por el contrario, entre mayor sea el porcentaje de sangre negra, mayor será también la degeneración racial y social. El uso de categorías zoológicas (lobo11, coyote12) indica que los individuos pertenecientes a estas castas en
poco o nada se diferencian de las bestias.

Aunque en la Nueva Granada los cuadros de castas no tuvieron mayor arraigo
entre los artistas, las elites criollas utilizaron el mismo principio clasificatorio para la elaboración de sus taxonomías étnicas. Considérese, por ejemplo, el siguiente pasaje del fraile capuchino Joaquín de Finestrad :
“Semejantes a los árabes y africanos que habitan los pueblos meridionales,
tales son los indios, los mulatos, los negros , los zambos, los saltoatrás, los tente en el aire, los tercerones, los cuarterones, los quinterones y cholos o mestizos.

Los que tienen sangre de negro y blanco se apellidan mulatos; los de mulato y
negro, zambos; los de zambo y negro, saltoatrás; los de zambo y zamba, tente
en el aire; los de mulato y mulata, lo mismo; los de mulato y blanca, tercerón;
los de tercerón y mulata, saltoatrás; los de tercerón y tercerona, tente en el aire; los de tercerón y blanca, cuarterón ; los de cuarterón y blanca, quinterón; los de quinterón y blanca, español, que ya se reputa fuera de toda raza de negro” (Finestrad , 2000 [1789]: 135). Nótese que para Finestrad , todas las castas de la Nueva Granada son “semejantes a los árabes y africanos”, es decir que son “hijos de la maldición” por estar mezcladas con los descendientes de Sem y de Cam .13

De otro lado, utiliza nombres usados por los pintores mexicanos (“tente en el aire”, “saltoatrás”) pero adaptándolos a la particular situación racial de la Nueva Granada. No obstante, las categorías taxonómicas de Finestrad
son algo más precisas que las utilizadas en México. Nombres como “tercerón”, “cuarterón ” y “quinterón” hacían referencia a la cercanía o lejanía temporal frente al modelo racial de la pureza. Así, el tercerón era el que durante tres generaciones sucesivas había emparentado con blancos , el cuarterón lo había hecho por cuatro, y el quinterón era el que ya había limpiado su “mala sangre” durante cinco generaciones, por lo que podía engendrar hijos considerados ya como criollos .

11 http://www.artnet.com/magazine/features/ramirez/ram12-06.asp
12 http://www.artnet.com/magazine/features/ramirez/ram12-01.asp
13 Este punto lo ampliaré en el capítulo cuarto.

En un magnífico ensayo, Ilona Katzew (1997) afirma que los sistemas de clasificación étnica expresan la necesidad de las élites dieciochescas de crear un orden y un control en medio del caos que representaba para ellas el creciente proceso de mestizaje. Esta obsesión por el orden reflejaba también el espíritu de la Ilustración, con su interés por aquel tipo de clasificaciones sistemáticas que Michel Foucault denomina Tableaux.

De hecho, muchos de los cuadros de castas fueron enviados a las colecciones de historia natural que por esos días empezaban a ser populares en la España de los Borbones:
“In 1776, the same year the Gabinete [Real Gabinete de Historia Natural en
Madrid] opened its doors to the public, an official decree was issued requesting viceroys and other functionaries to send natural products and artistic curiosities. Casta paintings were displayed with a host of archeological objects, rocks, minerals, fossils, and other “ethnographic” items. By entering the space of the Gabinete, casta paintings acquired a specific meaning related to their assumed “ethnographic” value. The Gabinete provided the ideal forum from which colonial difference could be contained and articulated as a category of nature. Thus, the inclusion of objects such as casta paintings, in addition to satisfying Europeans´ curiosity for the exotic, points to their need to classify the peoples of the Americas as a way of gaining control to the unknown” (Katzew, 1997: 16).

Katzew señala con acierto la relación intrínseca entre los sistemas de clasificación étnica y la llamada historia natural, problema que tendré oportunidad de trabajar en el capítulo quinto. Por el momento me interesa resaltar el modo en que estos sistemas de clasificación se hallaban anclados en una sociología espontánea y formaban parte de un imaginario cultural de blancura . Recordemos que los cuadros de castas no fueron creados por científicos europeos sino por artistas criollos de la elite, que respondían sin duda a una necesidad de su grupo social. Se diría pues que, además de lo señalado por Katzew, la importancia de estas clasificaciones radica en el hecho de que a través de ellas, y a contraluz, la etnia dominante definía “sociológicamente” lo que significaba ser blanco.

Una vez se establecía una taxonomía de todas las posibles mezclas de sangre,
entonces era posible determinar ex negativo de qué privilegios sociales quedaban excluidas las personas que entraban en alguna de las castas o, lo que es lo mismo, qué privilegios eran exclusivos de aquellos que establecían las categorías.14 La conclusión es que el discurso de la limpieza de sangre , con toda su connotación étnica y separatista, formaba parte integral del habitus de la elite criolla dominante, en tanto que operaba como principio de construcción de la realidad social.

14 Con estas taxonomías ocurre lo mismo que señalaba Mignolo para el caso de las cartografías del Nuevo Mundo en el siglo xvi: el sujeto que taxonomiza – como el que dibuja los mapas – se encuentra “fuera de la representación” (Mignolo, 1995: 219-313).

Ahora bien, la sociología espontánea de las elites no sólo clasificaba y definía el número de las castas, sino que también asignaba un valor al carácter y a la personalidad de los individuos pertenecientes a ellas. Esto era parte importante en el propósito de las elites de generar un “orden” en medio del “caos” social provocado por el mestizaje durante todo el siglo xviii. El indio fue, por supuesto, el primer grupo sometido a tal clasificación axiológica. Por ser la raza vencida, su diferencia cultural fue interpretada como síntoma de carencia frente al ethos hispánico del vencedor.

El triunfo militar de los conquistadores significó, así, la imposición de un imaginario hispanocéntrico que estableció sus formas culturales de relacionarse con la naturaleza, con la sociedad y con la subjetividad, como norma normata a partir de la cual debían ser juzgadas todas las demás expresiones culturales.

De este modo, si los indios atribuían al trabajo un valor diferente al de la productividad, los españoles interpretaban esto como síntoma de pereza y holgazanería; si adoraban unos dioses diferentes a los de la Biblia, entonces
eran supersticiosos; si tenían una forma diferente de entender la sexualidad, eran tenidos como depravados; si poseían una tecnología diferente para cultivar la tierra, eran tildados de estúpidos o “escasos de luces”.
La desviación cultural con respecto al patrón dominante empezó a ser vista como un defecto natural propio de la casta. Pertenecer a la casta de los indios equivalía no solamente a tener unas características somáticas diferenciadoras, sino también, y principalmente, a poseer un carácter y una personalidad esencialmente inferiores a las del hombre occidental.

En la Nueva Granada, como en las otras regiones de América, la haraganería y la pereza fueron los “defectos naturales” que más se atribuyeron al carácter de los indios y de los mestizos. La espectacular disminución de la población indígena contribuyó a fomentar la idea de que los indios y sus descendientes mestizos eran “flojos” por naturaleza , y que lo mejor sería reemplazarlos por razas más fuertes y trabajadoras como la negra, o bien reclutarlos en el ejército para “disciplinarlos”. En su informe a las autoridades españolas, los oficiales Jorge Juan y Antonio de Ulloa se refieren a los mestizos como un conjunto de “gente vagamunda y viciosa”, es decir, como personas carentes del hábito del trabajo productivo y dispuestos, por ello, a caer en todo tipo
de costumbres licenciosas:
“Es de advertir que las provincias interiores de aquella parte de América, que
son las que están en las serranías, son asimismo las más dilatadas y pobladas
de gente que hay en todas ellas: en estas abunda mucho la casta de los mestizos, y estos son de muy corta ó ninguna utilidad en aquellos payses, porque la abundancia de frutos que hay en ellos, y la inaplicación que es común en estos al trabajo , los tiene reducidos á vida ociosa y perezosa; hechos depósitos de todos los vicios, la mayor parte de esta gente no se casan nunca, y viven escandalosamente, aunque allí no es extraña esta irregularidad de vida por ser muy común” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 164).

En cuanto a los negros , el estudio hecho por los antropólogos Virginia Gutiérrez de Pineda y Roberto Pineda (1999: 12-18), de los documentos de venta de esclavos en la Nueva Granada, así como de los juicios hechos en su contra, revela qué tipo de valoración social recibían estas personas. Si el principal vicio atribuido al indio era la pereza , el que más caracterizaba al negro era la soberbia.15 Este estereotipo sobre la personalidad “altanera” y “rebelde” del negro estaba tan arraigado, que el precio exigido por los comerciantes variaba según el lugar de donde proviniera el esclavo, pues los compradores pensaban que los que venían del Congo eran “fatuos” – y por
tanto debían ser más baratos -, mientras que los que venían de Angola eran “dóciles” y “comedidos”.16

Por lo general, los negros también eran acusados de ser mentirosos, de tener una “malignidad propensa a la calumnia” y de ser proclives a todo tipo de
costumbres licenciosas. Entre éstas se destaca la promiscuidad sexual, por lo que las mujeres negras eran tenidas por “fáciles y deslenguadas”, inclinadas a la prostitución y el amancebamiento, mientras que los hombres negros tenían fama de ser “inquietos en amores”.

Debido a que llevaban “sangre de la tierra ” en sus venas, los pardos en todas sus combinaciones (mestizos, mulatos, zambos, tercerones, etc.) eran vistos como racialmente inferiores a los españoles. Es decir, que no sólo llevaban en la sangre los vicios propios de la raza primaria – india o negra – de la que descendían, sino que además heredaban vicios nuevos, propios de la combinación racial. El zambo era tenido como la casta más despreciada de todas por ser resultado de la mezcla entre indios y negros .17

15 Nótese que ambos vicios se encuentran relacionados con el status laboral del indio y el negro. La valoración peyorativa se refiere, en un caso, a la resistencia del indio frente al trabajo corporal, mientras que en el otro a la resistencia del negro para obedecer las órdenes del capataz. Así mismo, los dos vicios eran considerados como “pecados capitales” por la doctrina católica. Pero en el indio y en el negro eran vistos como “defectos naturales”, propios de su constitución racial, lo cual hacía difícil – o imposible – su corrección mediante la penitencia y el arrepentimiento.
16 La procedencia geográfica del esclavo negro era inocultable para los comerciantes, puesto que todos traían en su cuerpo unas marcas llamadas “sajaduras” que identificaba a las distintas regiones de África (Díaz, 2001: 37).

Además de ser “sumamente iracundos, crueles, traidores y, en suma, gente
cuyo trato debe rehuirse”18, el zambo era considerado como “taciturno, de mirada torva o maliciosa y de índole tan perversa que lo lleva fácilmente al mal”19. Por el contrario, el hombre mulato era tenido como racialmente superior al zambo y se le reconocía su gran habilidad para el aprendizaje de las letras, por lo cual era temido por los blancos .20 Sin embargo, era visto como “escandaloso y petulante”, cualidades recibidas de su ascendencia negra, por lo que frecuentemente se le acusaba de robos y otros delitos contra la propiedad (Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 1999:63). La mujer mulata era muy apreciada por su belleza, pero tenida como heredera de la tendencia a la promiscuidad sexual propia de sus ancestros negros, por lo que la caracterización más difundida era su “irrefrenable sexualidad”. Pero no sólo la mujer mulata, sino en general todas las mujeres de las castas eran vistas por la elite blanca como inclinadas “por naturaleza ” a la fornicación y el amancebamiento. Jorge Juan y Antonio de Ulloa escriben que
“Estas mestizas ó mulatas desde el segundo grado hasta el cuarto o quinto se
dan generalmente á la vida licenciosa, aunque entre ellas no es reputada por
tal, mediante que miran con indiferencia el estado de casarse con sugeto de su igual, ó el de amancebarse […] No son las mugeres comprehendidas en las
clases de mulatas ó mestizas las únicas que se mantienen en este género de vida, porque también se entregan á ella las que habiendo salido enteramente de la raza de Indios ó negros , se reputan ya y son tenidas por Españolas” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 504-505).

Todos estos ejemplos muestran que no sólo la definición de quién pertenece a una casta conforme al grado de “impureza” de su sangre, sino también la imputación de un valor denigrativo sobre todos los miembros de esa casta, fueron estrategias utilizadas por el dominador para construir su imaginario de blancura .

17 El ilustrado criollo Jorge Tadeo Lozano escribe: “Últimamente del indio y del africano resulta una casta mixta, cuyos individuos se llaman Sambos. Esta casta, la peor de todas, es por su apariencia externa algo más análoga á la del negro, pero horriblemente desfigurada con algunas facciones del indio. Su
característica moral se compone de todas las malas qualidades de las razas de su origen” (Tadeo Lozano , 1809: 366).
18 Citado por Rosenblat, 1954: 167
19 Citado por Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 1999a: 361.
20 Rosenblat (1954: 162) cita el caso de un mulato de Cajamarca que fue castigado con 25 azotes en la plaza pública por haberse descubierto que sabía leer y escribir.

Es necesario insistir en que las tablas de clasificación – racial o moral – no eran un ejercicio puramente especulativo de las elites sino que poseían una materialidad concreta, pues se hacían sobre individuos cuyo función era ser mano de obra al servicio de los propietarios de minas, haciendas y encomiendas. Indios y negros eran vistos como propiedad personal, sujetos
a las leyes que regulaban la herencia, las deudas o los impuestos, y excluidos por tanto de todos los privilegios civiles y eclesiásticos. Esta condición de servidumbre fue, sin lugar a dudas, la base material sobre la cual el estamento dominante construyó su imaginario cultural de pureza racial .

2.1.2 El pathos de la distancia
Además de las tablas de clasificación étnica y moral, a las que he hecho referencia, la elite colonial neogranadina echó mano de otras estrategias para afirmar su identidad como etnia dominante. Me refiero a la utilización pública de distintivos de rango. Pierre Bourdieu ha desarrollado la noción de habitus para conceptualizar el modo en que los individuos incorporan en su estructura psicológica toda una serie de valores culturales pertinentes a su “condición de clase” y que le identifican, de forma indefectible, como miembro de un determinado grupo social.21

La profesión, la vestimenta, el uso del lenguaje , el tipo y lugar de la vivienda, el modelo de relación familiar, son una especie de “huella digital” que indica el lugar que ocupan los agentes en el espacio social y el modo en que se posicionan estratégicamente frente a otros agentes (Bourdieu , 1996: 134-135; 1998: 172). Utilizaré esta noción de habitus para mostrar que la ostentación de insignias culturales por parte de la elite neogranadina operaba como una estrategia de construcción social de la subjetividad .
Como signo de status y poder, la familia católica fue una de las insignias culturales utilizadas por la elite para demostrar sus prerrogativas étnicas.
El modelo de la familia española, sancionado institucionalmente por la Iglesia y el Estado, funcionó como un dispositivo social que permitía distinguir las relaciones familiares legítimas de las ilegítimas.

21 Para Bourdieu las diferencias de clase no tienen que ver únicamente con la posesión o no posesión de riquezas materiales, tal como pensaba Marx, sino que se explican también por la existencia de diferentes esquemas grupales de clasificación de las prácticas. Tales esquemas establecen diferencias entre lo “verdadero” y lo “falso”, entre lo “bueno” y lo “malo”, entre lo que es “distinguido” y lo que es “vulgar”. De este modo, las diferencias en las prácticas, en los bienes poseídos y en las opiniones expresadas, constituyen un auténtico “lenguaje ” o “código de comunicación” que comparten los individuos pertenecientes a una misma clase (Bourdieu , 1997a: 20).

La familia tenida socialmente por legítima era aquella que cumplía formalmente con las normas del matrimonio in facie eclesiae, es decir, del matrimonio católico. Por estar revestido de un carácter sacramental, el rito católico del matrimonio suponía una serie de requerimientos legales y morales, cuyo cumplimiento formal hacía parte del habitus de la clase dominante: indisolubilidad, monogamia, honor familiar, fidelidad sexual por parte de la mujer y responsabilidad del padre hacia la prole. La familia legítima era el lugar donde se establecía el consenso acerca del “orden natural” de las cosas, esto es, sobre el “sentido común” aceptado por todos sus miembros como apropiado a su condición social.

Utilizando los términos de Bourdieu (1997a: 129; 136), diría que la adquisición del habitus primario, en el seno de la familia católica, significa que era allí donde los miembros de la etnia dominante aprendían el conocimiento práctico (sens pratique) que regía el sentido de su “lugar” en el espacio social. Pero las normas que definen qué es la familia legítima son las mismas que excluyen cualquier otro modelo de relación familiar como “ilegítimo”. Y es precisamente esto lo que explica porqué razón la familia católica operó en la Nueva Granada como un mecanismo de construcción social de la blancura.

Las uniones casuales o permanentes entre los miembros de las castas se daban casi siempre al margen del matrimonio católico. Para los indios, negros y mestizos – debido en parte a que sus propias tradiciones culturales privilegiaban otros patrones familiares – resultaba difícil identificarse con el modelo hegemónico de la familia católica. Hasta bien entrado el siglo xviii, el paradigma matrimonial hispánico no formaba parte de su habitus porque
desde el comienzo de la conquista, las relaciones entre los hombres españoles y las mujeres indias, negras o mestizas no configuraban un núcleo familiar legítimamente sancionado.

Las mujeres que entraban en tales relaciones eran vistas como concubinas y los hijos habidos se consideraban no sólo ilegítimos sino bastardos. Estos hijos, ya contaminados con la “sangre de la tierra ”, adquirían automáticamente una condición de inferioridad social con respecto a la del progenitor español, lo cual les predisponía a entablar relaciones de mancebía y concubinato con miembros de otras castas. Por el contrario, el español se veía compelido – por su habitus – a entablar matrimonio legítimo con una mujer de su misma calidad social para llenar las exigencias de su
status. Puede decirse entonces que entre los miembros de la nobleza neogranadina, la matrimonialidad – y su consecuencia legal más inmediata, la legitimidad de los hijos-, funcionó como un mecanismo de diferenciación étnica frente al “amancebamiento” que predominaba en las castas (Dueñas Vargas, 1997).

La familia, según Bourdieu , es el lugar donde los agentes se apropian del patrimonio acumulado por generaciones anteriores y lo utilizan como punto de partida para la acumulación ulterior de capital . Este patrimonio heredado será, entonces, el instrumento a través del cual unos agentes se diferenciarán de otros según sea su posición en la jerarquía del espacio social. Por esta razón, el matrimonio “entre iguales” fue una de las estrategias más utilizadas por la elite colonial neogranadina para consolidar su distancia étnica frente a los demás estamentos sociales. Recordemos el caso citado de la hija del encomendero Olalla, doña Jerónima de Orrego. Su matrimonio con el noble español don Francisco Maldonado de Mendoza constituyó el inicio de una gran dinastía familiar que dominó el escenario político y social de la
Nueva Granada durante todo el siglo xviii.

Este tipo de alianzas fue muy frecuente entre los miembros de la elite dominante como medio para la transmisión, gestión y reconversión de capitales .22 A través de ellas se aseguraba que esa herencia inmaterial,
denominada limpieza de sangre , pudiera transmitirse a las generaciones siguientes, evitando así que el patrimonio acumulado pudiera ser amenazado por las aspiraciones de cualquier “advenedizo”. En una sociedad donde el concepto de honor estaba ligado directamente con el de legitimidad, cualquier hijo tenido por fuera del matrimonio era considerado como una interrupción del linaje y como una grave ofensa contra la dignidad de la familia. Mediante un cerrado sistema de alianzas era posible entonces protegerse de que algún miembro de las castas pudiera ingresar en el ámbito familiar de las elites, poniendo en peligro el honor, el prestigio y el buen nombre, es decir, el
capital simbólico acumulado por linaje.

El habitus primario que adquirían las elites criollas implicaba entonces lo que
Nietzsche llamara el pathos de la distancia, es decir, la necesidad de manifestar, en forma latente o abierta, la diferencia inconmensurable de los “señores” frente a sus inferiores.23 Por supuesto que este distanciamiento no fue posible del mismo modo para todos los miembros de la etnia dominante, ya que muchos de ellos no poseían la riqueza necesaria. La acumulación de capital económico, es cierto, no constituía para las elites el fin último y declarado de sus estrategias de posicionamiento en el espacio social, pero sin la riqueza material era difícil mantener por mucho tiempo la distancia frente a las castas. Así por ejemplo, muchos de los blancos pobres – o “vergonzantes”, como se les llamaba en la época – se vieron forzados a mezclarse, para mejorar su situación económica, con hijas de comerciantes mestizos enriquecidos.

22 Pilar Ponce de Leiva (1998: 273) muestra que en el caso concreto del cabildo de Quito, de los 94 miembros que ejercían voz y voto entre 1593 y 1701, 78 pertenecían a las familias más prominentes de la ciudad.
23 Para ejemplificar este pathos de separatismo étnico cabe citar el caso de un criollo santafereño de nombre Francisco Javier Bautista, que al ser invitado a participar en la fiesta de San Juan Bautista, patrono de la llamada ‘Cofradía de Pardos’, rechazó indignado el convite con el argumento de que tal situación era incompatible con su limpieza de sangre, y que la invitación obedecía sin duda a la “depravada intención de algunos que han pretendido molestar[me] atribuyéndome ser de su estirpe” (citado por Díaz 2001: 184).
24 A partir de datos y estadísticas , la historiadora Giomar Dueñas Vargas muestra cómo el desbalance étnico y sexual era una de las características de Santafe de Bogotá en el siglo xviii. El “mercado matrimonial” era desventajoso tanto para las mujeres blancas como para las mestizas. Las blancas tenían que buscar parejo entre los hombres ya “blanqueados” de las castas , o bien optar por la vida monacal y la soltería. Las mestizas optaban por lo general por las relaciones informales, lo cual generó una gran proliferación de hijos ilegítimos (Dueñas Vargas, 1997: 82)

Del mismo modo, y ante la escasez de cónyuges potenciales de su mismo rango, muchas mujeres blancas de familias empobrecidas tuvieron que casarse con miembros de las castas.24 Sin embargo, la regla general era que, aún ante la necesidad de ceder un poco frente al tabú del matrimonio interétnico, las elites criollas buscaban algo mucho más deseado que la riqueza misma: la posesión del imaginario de blancura como criterio de distinción social. El capital simbólico de la blancura se hacía patente mediante la ostentación de signos exteriores que debían ser exhibidos públicamente y que “demostraban”
públicamente la categoría social y étnica de quien los llevaba.

Uno de estos signos demostrativos era el vestuario. En la sociedad colonial neogranadina, el tipo de vestuario era una marca que identificaba el carácter socioracial de la persona. Las elites locales procuraban imitar el gusto de la alta nobleza española, institucionalizado desde fines del siglo xvii por las llamadas Leyes Suntuarias. De acuerdo a estas leyes, el tipo de lujos exhibidos por un individuo en su atuendo personal debía corresponder directamente con su rango social, de acuerdo a una jerarquía bien establecida: nobles con título, caballeros y regidores, mercaderes, escuderos y labradores (Martínez Carreño, 1995: 33).

Se buscaba reglamentar no sólo la forma de las prendas, sino también el material, la hechura y los adornos. A los nobles se les permitía ostentar costosas joyas y utilizar materiales lujosos como el terciopelo y la seda, mientras que a los estamentos más bajos se les prohibía. En América, donde la esclava doméstica representaba el status de su dueña y debía vestirse lujosamente, las Leyes Suntuarias tuvieron un régimen especial. El rey Felipe ii prohibió terminantemente que las negras y mulatas utilizaran vestidos de seda y se adornaran con oro, mantos y perlas, mandato cuya violación podría ser castigada hasta con cien azotes. Sin embargo, esto valía solamente para las castas, ya que cualquier miembro de la elite colonial se sentía
en libertad para utilizar prendas que en España eran prerrogativa de los estamentos nobles. En la Nueva Granada, “en donde una mantilla valía más que una gargantilla de oro y un pañuelo pequeño lo mismo que una res” (39), las elites estaban dispuestas a cualquier sacrificio con tal de obtener los signos visibles que aseguraran la exhibición de su blancura .25 No en vano, el contrabando de ropa lujosa proveniente de Europa se convirtió durante los siglos xvii y xviii en un fabuloso negocio.

En un ensayo ya clásico, el historiador Jaime Jaramillo Uribe (1989: 191-198) ha mostrado que la utilización del “don” fue otra de las estrategias simbólicas utilizadas por la elite neogranadina para perpetuar su ser social. Este monosílabo que antecedía el nombre, era en España un símbolo de nobleza y se otorgaba solamente a quien cumpliera ciertos requisitos, entre ellos la legitimidad de nacimiento y la limpieza de sangre.26

Pero con el “don” ocurrió en América lo mismo que con las Leyes Suntuarias:
las elites criollas se apropiaron de él informalmente, esto es, sin necesidad de acreditar los debidos títulos de nobleza, y lo utilizaron ampliamente para reforzar su distancia étnica frente los grupos subalternos. Tratar a alguien de “don” o de “caballero” significaba reconocer que él y su familia eran “gente decente” y no personas mezcladas o de baja extracción.

La exhaustiva investigación de Virginia Gutiérrez y Roberto Pineda en los padrones censales de la región de Santander hacia finales del siglo xviii muestra que las personas clasificadas oficialmente como “blancas”, llevaban generalmente el “don” o la “doña” antes de su nombre de pila (Gutiérrez de Pineda , Pineda Giraldo, 1999:424). En el caso de que el varón cabeza de familia llevara el “don”, pero su esposa no llevara el “doña”, esto significaba que él era blanco y ella era mestiza. Sin embargo, podían darse casos en que algunas personas fueran tenidas oficialmente por “blancas” pero no distinguidas con el “don”. Esto indica no sólo que el proceso de blanqueamiento cultural de los mestizos se encontraba ya muy avanzado en el siglo vxiii, sino también que algunos miembros de la aristocracia local no estaban dispuestos a tolerar que alguien utilizase el “don” indebidamente, es decir, sin acreditar su pertenencia a las familias más distinguidas de la región.

25 Un buen ejemplo de esto es el “pleito por ofensas al honor” que entablaron dos individuos de la elite antioqueña ante la Real Audiencia de Medellín. Uno de los testigos afirma que la hija del acusado llevaba “color rojo en sus vestidos”, por lo que le parecía que era “cuarterona de mestizos”. Otro testigo declara que no tuvo a esa misma persona por mulata o blanca sino por mestiza “porque gastaba saya y pañito” (Jaramillo Uribe 1989: 190). En otro caso, también documentado por Jaramillo Uribe , un señor de la Villa de San Gil acude a la Real Audiencia para quejarse de que el alcalde de la Villa de Ocaña le había prohibido utilizar el sombrero blanco, distintivo de los nobles. El ofendido afirma que el alcalde le había hecho sufrir “el sonrojo público de despojarme del birrete o gorro blanco que traía puesto, mandándome no usar más este abrigo en la cabeza por ser un distintivo de que sólo podían usar los nobles y no los plebeyos y gente de mala raza, hallándome presente en buena reputación y en la posición de hombre blanco y de sangre limpia” (Ibid).
26 Büschger (1997: 51) afirma que en España se daba este calificativo sobre todo a los caballeros de hábito, agregando que en América jamás se desarrolló un estamento nobiliario que pudiera exhibir el título oficial de “caballero”, otorgado por la Corona española a oficiales destacados por sus servicios militares. Hasta hoy día, tanto el nombre de “don” como el de “caballero” son utilizados en Colombia como signos de cortesía y/o reconocimiento social.
27 Esto significa que a determinados grupos étnicos se le reservaban determinados roles económicos, de tal manera que los individuos pertenecientes a esos grupos “nacían”, por así decirlo, para ocupar una
posición específica en el sistema de producción . Particularmente durante la época de constitución del sistema-mundo moderno – que Wallerstein identifica con “el largo siglo xvi” –, el contingente de actores sociales que formaba la fuerza básica de trabajo en las regiones periféricas no se agrupaba en “clases” sino en “étnias”. Su función económica venía determinada por su “cultura ”, es decir, por su lengua, religión, costumbres, procedencia geográfica y patrones de comportamiento.
El argumento de Wallerstein es que la “acumulación originaria de capital ” que hizo posible las tres grandes revoluciones mundiales de la modernidad – la científica en el siglo xvii, la política en el siglo xvii y la industrial en el siglo xix– tuvo lugar en el siglo xvi, precisamente en el momento en que, gracias a la división étnica del trabajo internacional,
España pudo extraer de sus colonias aquellas riquezas que generaron el fenómeno de la inflación sostenida en otras regiones de Europa (Wolf , 1997:139).
28 Jaramillo Uribe cita el caso del hijo de un cirujano de Cartagena que fue rechazado por el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario en Santafé porque el oficio de cirujano era considerado mecánico e indigno de una persona noble (1989: 189). Renán Silva menciona dos casos similares: un candidato de Cartagena fue rechazado para “vestir la beca” porque su padre era comerciante (compraba y vendía ceras), mientras que otro fue rechazado por ser “plebeyo hijo de un panadero” (Silva, 1992a: 214-215).

Pero no sólo el “don” y el tipo de vestuario utilizado eran credenciales culturales que atestiguaban la blancura de una persona, sino también el tipo de actividades económicas a las que se dedicaba. Wallerstein (1998: 76) afirma que la división internacional del trabajo estaba revestida de un carácter fundamentalmente étnico.27 La etnización de la fuerza de trabajo de la que habla Wallerstein se manifestaba no sólo en el reclutamiento de la mano de obra para las haciendas, plantaciones y minas, sino también en el valor cultural que se imputaba al tipo de actividad ejecutado por las
personas que allí laboraban.

En la Nueva Granada, el trabajo manual era visto por la elite criolla como un ejercicio de “vileza” porque era realizado por esclavos negros, por
indios encomendados o por campesinos mestizos (también llamados “peones”). La demostración simbólica de la blancura exigía entonces que una persona tenida como tal debía ocuparse de “oficios nobles ” y no de “oficios viles y mecánicos” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 422). Además de las faenas propias del trabajo en el campo y las minas (agricultores, mazamorreros, cargueros, arrieros, etc.), estos oficios “plebeyos” incluían el ser maestro de escuela, sastre, zapatero, comerciante, platero, boticario, expendedor
de chicha , panadero e incluso cirujano .28

Por oficios “nobles” eran tenidos, en cambio, el ejercicio de cargos públicos (alcalde, militar, oidor, procurador, escribano, notario,fiscal), así como el trabajo intelectual, la práctica de la jurisprudencia y el sacerdocio.

Más que riqueza, para la adquisición de estos cargos y profesiones se requería tener un buen apellido y mantenerlo “limpio”, es decir, libre de toda contaminación étnica con los miembros de las castas.

Esta jerarquía de artes y oficios actuaba como un mecanismo de selección que
calificaba o descalificaba a un individuo para formar parte de la elite blanca. El mantenimiento de tal jerarquía estaba asegurado por el estatuto legal concedido a los gremios, organismos urbanos de carácter corporativo que agrupaban a trabajadores de distintos ramos (plateros, joyeros, panaderos, textileros, escribanos, etc.). Aunque algunos de estos grupos presionaron a la Corona para una mejor valoración social de su oficio, el estigma del origen étnico pesaba demasiado sobre sus practicantes, en su mayoría mestizos. Los escribanos, por ejemplo, podían alegar que su oficio no era mecánico,
pero el estamento dominante les consideraba inhabilitados para ocupar cargos de rango social más alto debido a que no tenían educación universitaria, es decir, no se habían sometido al régimen de las “informaciones ”. Como mostraré luego, las informaciones buscaban determinar con exactitud la procedencia étnica de los aspirantes a ingresar en la universidad, de tal manera que para que un escribano pudiera ocupar un cargo público no bastaba tan solo con saber leer y escribir, sino que además debía acreditar su condición de blanco.29

El tipo y lugar de la vivienda fue otra de la estrategias utilizadas por la elite criolla para la construcción social de la blancura . Una evaluación del tipo de materiales utilizados para la construcción de viviendas en la ciudad de Cali hacia comienzos del siglo xix revela lo siguiente: el 100% de las casas de teja y tapia eran habitadas por blancos ; el 53% de las construidas con teja y bahareque eran de blancos, seguidos de cerca por los mestizos (41.3%); por su parte, en el 81% de las casas hechas de paja y bahareque vivían mestizos, mientras que los blancos sólo ocupaban el 9.8%; por último, en las casas construidas con guadua y bahareque no vivía ningún blanco, el 37.1% era de mestizos, el 48.1% de negros y el 11.1% de indios (Gutiérrez de Pineda , Pineda Giraldo 1999: 439-440).

Si se mira, de otro lado, la distribución de la población en los distintos barrios de Bogotá hacia finales de la Colonia, las cifras continúan siendo demostrativas. La gente se agrupaba por castas y estratos sociales,
de acuerdo al siguiente patrón: en el barrio de La Catedral – hoy La Candelaria – vivía la aristocracia capitalina, en su mayoría compuesta por familias blancas, mientras que Las Nieves, Santa Bárbara y San Victorino eran barrios llamados “arrabales”, habitados en su mayoría por indios, mestizos o blancos empobrecidos que laboraban como sirvientes, comerciantes o artesanos (Dueñas Vargas, 1997: 90-93; Mejía Pavony, 2000: 302-310).

29 En la práctica, el criterio de discriminación social con base en el oficio no era estrictamente aplicado por la Corona. Sabemos que los cargos públicos podían venderse a hijos de personas cuyo oficio tenía relación directa con el trabajo manual. Sin embargo, me estoy refiriendo a la importancia que este tipo de discriminación étnica y laboral jugaba en el imaginario de la elite colonial.

Los materiales de la vivienda y el lugar donde ésta se ubicaba eran, por tanto, un signo distintivo del rango y de la “calidad étnica” de sus habitantes. Habría que agregar que algunas de las viviendas de la etnia dominante se encontraban marcadas con símbolos heráldicos. Las familias nobles hacían esculpir su escudo de armas a la entrada principal de sus casas, dejando claro que quienes allí vivían formaban parte de la “gente decente” y distinguida de la ciudad. Ello se manifestaba también en los decorados de las salas, en el mobiliario, en los retratos de los miembros de la familia y en algunos utensilios cotidianos (cubiertos y vajilla de mesa, abanicos, monturas).

Los emblemas y escudos de armas no eran tan solo un elemento decorativo,
sino que contenían todo un “lenguaje étnico”, pues daban testimonio de los rangos, el linaje y la limpieza de sangre de una familia.

Quizá una de las prácticas culturales más demostrativas de la condición de blancura era la posesión de esclavos. Tener esclavos no representaba para su dueño solamente un obvio valor económico, sino que también significaba la posibilidad de “mostrar” a los demás su status y poder. Así, por ejemplo, las esposas de los grandes propietarios no salían a la calle junto con sus esclavas solamente para tener quién las acompañara, sino para exhibir públicamente su condición de mujeres blancas y distinguidas. Cuando una mujer del estamento blanco ingresaba al convento como novicia, parte de la dote que se entregaba al convento era un contingente de esclavos negros o mulatos.30

Algo similar ocurría cuando los varones blancos ingresaban a las órdenes religiosas o a los colegios regentados por ellas. Esto explica porqué razón un gran porcentaje de los esclavos que vivían en Bogotá entre 1700 y 1750 estaban en poder del clero (Díaz, 2001:138).31 Los seminaristas, presbíteros, monjas y estudiantes, casi todos pertenecientes a la aristocracia criolla, eran dueños de esclavos y los exhibían públicamente como propiedad privada, al margen de los estatutos internos de las órdenes religiosas.

Como ya se mencionó antes, todas estas estrategias de construcción de la blancura tenían como propósito, velado o abierto, la concentración privada de capital (económico, social y cultural) en manos de la nobleza criolla. Ya desde el tiempo de la Conquista, los pobladores españoles se habían adueñado de los privilegios sociales y de la riqueza económica del territorio neogranadino, a expensas muchas veces de los intereses de la Corona.

30 Octavio Paz hace la siguiente descripción del convento de las Jerónimas en México, a donde ingresó Sor Juana Inés de la Cruz, pero que puede ser aplicable a conventos como el de Santa Clara en Bogotá o de las conceptas en Cuenca: “La población de los conventos estaba compuesta por las monjas, su
servidumbre (criadas y esclavas), las “niñas” y las “donadas” […] Las monjas llevaban al convento a sus criadas y esclavas. La proporción entre unas y otras es reveladora: había tres criadas por cada monja; en algunos conventos la proporción era todavía mayor: cinco criadas por monja” (Paz, 1982: 168)
31 La investigación de Rafael Díaz revela que de 2.044 propietarios de esclavos en la ciudad de Santafe de Bogotá entre 1700 y 1775, 680 eran presbíteros, 452 eran militares, 301 eran funcionarios del Estado, 131 eran abogados y 108 eran monjas o religiosos regulares (Díaz, 2001: 141).

Durante los siglos xvii y xviii sus descendientes, los encomenderos y hacendados criollos , buscaron fortalecer su poder frente al Estado mediante la creación de estrechas alianzas familiares. Para ello procuraban crear vínculos matrimoniales con funcionarios españoles recién llegados, ganando de este modo el apoyo incondicional de la burocracia peninsular para sus intereses locales. A través de ésta y de otras estrategias de empoderamiento – como por ejemplo la compra de cargos públicos – los criollos gozaban de un enorme influjo tanto en la audiencia como en el servicio fiscal. Este tipo de prácticas, muy usuales durante el período de los Habsburgo, se extendió hasta bien entrada la época borbónica del virreinato.

2.1.3 Tácticas del subalterno

He mostrado que la limpieza de sangre operó como un discurso hegemónico de subjetivación en la Nueva Granada colonial. Este discurso no fue construido a partir de teorías filosófi cas o ideas aprendidas en libros, sino de prácticas culturales inscritas en una red de saber/poder que, siguiendo a Mignolo y Quijano, he denominado la colonialidad del poder . El imaginario hegemónico de la blancura se formó al calor de la batalla entablada en contra de otros grupos por la posesión de privilegios sociales,
utilizando para ello un conjunto de estrategias de distanciamiento cultural.

Sin embargo, esta idea de una batalla cultural no quedaría completa si omitiera mencionar el modo en que los dominados “canibalizaron”, por así decirlo, las estrategias del dominador y las convirtieron en tácticas de resistencia.32 Las comunidades sometidas no fueron jamás elementos pasivos, funcionales al sistema colonial de Apharteid, sino que utilizaron el imaginario hegemónico de la blancura para posicionarse de forma ventajosa en el espacio social.

32 Utilizo aquí la distinción que hace el pensador francés Michel de Certeau entre “estrategias” y “tácticas”. La categoría de “estrategia” se refiere a la “manipulación de las relaciones de fuerzas que se hace posible desde que un sujeto de voluntad y de poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica) […] postula un lugar susceptible de ser circunscrito como algo propio y de ser la base [desde] dónde administrar las relaciones con una exterioridad de metas o de amenazas (los clientes o los competidores,
los enemigos, el campo alrededor de la ciudad, los objetivos y los objetos de investigación, etc.) Como en la administración gerencial, toda racionalización estratégica se ocupa primero de distinguir en un “medio ambiente” lo que es “propio”, es decir, el lugar del poder y de la voluntad propios” (De Certeau 1996: 42). Con otras palabras, las estrategias son prácticas calculadas, conscientes e interesadas, hechas desde una posición de poder (social, científico, político, militar), que permiten delimitar un campo de acción propio frente al subalterno, por medio de la coacción física o de la persuasión ideológica. Las “tácticas”, por el contrario, son prácticas realizadas desde una posición desventajosa en las relaciones de poder. Son acciones de resistencia por parte del subalterno que buscan convertir en favorable una situación desfavorable, pero jugando con las mismas reglas establecidas por el poder hegemónico. “La táctica” – afirma De Certeau – “no tiene más lugar que el del otro. Además debe actuar [en] el terreno que le impone y organiza la ley de una fuerza extraña. No tiene el medio de mantenerse en sí misma, a distancia , en una posición de retirada, de previsión y de recogimiento de sí: es movimiento “en el interior del campo de visión del enemigo”, como decía Von Bülow, y está dentro del espacio controlado por éste […] Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es astuta. En suma, la táctica es un arte del débil” (1996: 43).

Siendo la blancura el capital cultural más apreciado, no resulta extraño que los miembros de las castas intentaran “blanquearse” paulatinamente como medio para luchar por la hegemonía . Diré entonces, siguiendo a Quijano, que
la cultura del dominador se convirtió en una “seducción que daba acceso al poder” y que los grupos subalternos intentaron apropiarse del capital cultural de la blancura y utilizarlo como instrumento de movilización social. La europeización cultural se convirtió en una aspiración compartida por todos, pero utilizada de diferentes maneras según la posición ocupada por los agentes en el espacio social (Quijano, 1992:438-439).

Un perspicaz observador de la época, el pensador criollo Pedro Fermín de Vargas , describe de este modo las estrategias de mulatos y mestizos en la Nueva Granada:
“Aquellos que han pasado por cinco generaciones sucesivamente enlazándose
con blancos son reputados en la categoría de estos últimos, y pueden pretender
sin obstáculos a la preeminencia de criollos , elevación que les da un lustre de
que son incapaces las clases anteriores […] Lo que sucede a los indios acaece
igualmente a los negros , y en su lugar los mulatos aumentan, y esta raza , como la de los mestizos, aspirando ambas a la jerarquía de los criollos, esto es a la de blancos del país, se enlazan cuanto pueden con ella y así ésta última aumenta cada día con progresos muy perceptibles […] La causa porque los indios y negros hacen cuanto pueden para transmutarse en mestizos y mulatos, acercándose a la condición de blancos, es natural que vea el envilecimiento en que se hallan en sus respectivas condiciones originarias, envilecimiento de que no pueden salir, en el estado actual de aquellas colonias, sino elevándose a la categoría de blancos” (Vargas, 1986 [1808]: 171; 174-175).

En efecto, con el avance de la mezcla racial en los siglos xvii y xviii, era cada
vez mayor el número de personas que aspiraban a los signos culturales de distinción privativos del estamento blanco. A esta situación contribuyeron básicamente dos factores, ambos contenidos en la observación de Vargas: el uno de carácter fenotípico y el otro de carácter económico. En primer lugar, la intensidad de la mezcla hizo cada vez más difícil diferenciar al blanco del mestizo por sus características externas.

Muchos tercerones podían hacerse pasar fácilmente por blancos , como lo demuestran los padrones censales y las cifras de bautismos en la época.33 En segundo lugar, el vertiginoso aumento de la población mestiza durante el siglo xviii estimuló una paulatina recuperación del carácter recesivo que había tenido la economía neogranadina en el siglo xvii y una mayor demanda de las tierras que estaban legalmente protegidas como resguardos de indios (McFarlane, 1997: 67).

La invasión o concesión ilegal de los resguardos a pequeños agricultores mestizos favoreció el paulatino enriquecimiento de aquellas personas que se dedicaban al comercio de esclavos, manufacturas y productos agrícolas. Sobre todo en regiones de “tierra caliente” como Tocaima, Vélez y Socorro, empezó a emerger en el siglo xviii un gran contingente de comerciantes, pequeños propietarios, en su mayoría mestizos y mulatos, que competían favorablemente con los terratenientes criollos . Estos comerciantes eran dueños de pequeñas fincas y trapiches que abastecían con gran dinamismo las necesidades de los centros urbanos, convirtiéndose así en la competencia de los grandes propietarios de haciendas (Díaz, 2001: 129-130). Al casarse además con mujeres de familias blancas empobrecidas, los nuevos ricos intentaban alejarse del “envilecimiento” de sus antepasados indios o
negros y reclamaban las credenciales simbólicas que legitimarían su poder económico. Intentaban, como dice Vargas, “transmutarse” y “elevarse a la categoría de blancos”.

Un caso bastante notorio del modo en que los comerciantes mestizos empiezan a empoderarse y a reclamar jurídicamente su condición de blancos hacia finales del siglo xviii, es el de la familia Muñoz de Medellín. En el año de 1786 Gabriel Ignacio Muñoz, un rico comerciante de la ciudad, entabla una demanda penal contra el teniente gobernador Pedro Elejalde por haberle denegado éste el tratamiento formal de “don” en un documento público.

33 Los datos recogidos por Guiomar Dueñas en las parroquias de Bogotá hacia finales de la Colonia demuestran que la cifra de niños bautizados y clasificados como blancos excede con mucho a la población “real” de hijos de españoles. Ya en 1779 la proporción de blancos era de 49.8% según el censo de aquel año, y hacia 1810 la proporción de niños blancos bautizados fue de 61.2% en relación con las castas. Estas cifras revelan con claridad que el grado de mestizaje era ya demasiado alto y que los mestizos luchaban con éxito por ser clasificados oficialmente como blancos (Dueñas Vargas, 1997: 90-91).
34 “Autos obrados por Don Gabriel Ignacio Muñoz, contra el teniente Gobernador Don Pedro Elejalde por haberle negado el “don” [1786]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 213; 217.

Como lo mencioné ya, la utilización del “don” antes del nombre de pila significaba la aceptación pública de la condición de blancura. Ciertamente los Muñoz provenían de un tronco familiar emparentado con mestizos y además eran reconocidos comerciantes de la región de Antioquia, es decir que practicaban “oficios mecánicos”. Para colmo de males, Gabriel Muñoz no era hijo legítimo sino hijo natural. Sin embargo, la riqueza y poder de su familia permitió que Gabriel se sintiera con derecho a exigir el tratamiento correspondiente a “gente blanca”. La táctica de la familia consistía en utilizar a contracorriente la misma estrategia de las elites criollas, esto es, construir una narración genealógica de sus antepasados que le remitiera hasta los primeros pobladores de la región. Por eso el alegato de Muñoz se realiza en estos términos:
“Don Gabriel Ignacio Muñoz, vecino del sitio de Nuestra Señora de Copacabana, jurisdicción de esta Villa [de Nuestra Señora de La Candelaria de Medellín], ante vuestra merced parezco, y como más haya lugar en derecho digo, que para efectos que al mío convienen, se le ha de servir admitirse información de testigos que serán examinados al tenor de las preguntas siguientes: […] si saben estoy en la reputación de hombre blanco y de sangre limpia […] si saben que soy hijo natural de don Francisco Muñoz de Rojas y de una señora principal de esta Villa, descendiente de sus primeros fundadores, y habido bajo la palabra de casamiento […] digan si por ambas líneas soy de limpia sangre, sin mezcla de moros, judíos, zambo , mulato , ni de otra alguna mala raza […]. En la cual verá vuestra señoría corroborado mi aserto en un todo, con más ventajas de las que llevo insinuadas, dejándose ver quiénes han sido mis padres, qué fueros y circunstancias han gozado, de que sacará vuestra señoría, señor Visitador, que no pudo ni debió el señor teniente negarme la cortesía del “don”, sin grave injuria de mi honor. Por ser constante que en esta provincia es esta cortesía la que distingue a los blancos de la demás gente de baja esfera, de suerte que al que se niega, por el mismo hecho no le guarda el común los debidos fueros”.34
Sin embargo, esta construcción imaginaria de la identidad familiar y el reclamo de las credenciales culturales de blancura hecha por Gabriel Muñoz, generó malestar en el seno de una nobleza criolla que no toleraba el encumbramiento social de los mestizos. Ansiosos de defender su capital cultural a toda costa frente a la pretensión de los “intrusos”, los criollos de la región se movilizaron prontamente contra la familia Muñoz. En 1787 el procurador general de Medellín pide oficialmente que se determine la calidad racial de “los Muñoces” mediante un examen cuidadoso de las actas de bautismo y empadronamiento, así como de los libros de casamientos y entierros hasta tres y cuatro generaciones. Se buscaba comprobar legalmente que los antepasados de la familia Muñoz habían sido empadronados en la categoría de “mestizos” y que varios de sus miembros tenían el oficio de herreros. Se sospechaba que, gracias a la influencia obtenida mediante su riqueza, los Muñoz habían logrado alterar varios documentos que certificaban su origen impuro. Por eso, la petición del procurador es que “se le entreguen por el cabildo los libros de las matrículas que se formaron sobre la distinción y clase de gentes, para que de ellas compulse las partidas en que están
matriculados los Muñoces Rojas en la clase de mestizos, y reconozca las enmendaduras y borrados que tienen”.35

Ante esta ofensiva el abogado de la familia Muñoz interpone un recurso de reposición en el que muestra brillantemente que las tachaduras en los registros no son prueba de nada y que el desempeño de oficios mecánicos en nada desfavorece la calidad de las personas y mucho menos perjudica al Estado, pues contribuye más bien a incrementar sus riquezas:
“Los romanos, cuya cultura no tuvo noticia de la sagrada historia, ignorando el verdadero origen de nuestra naturaleza y los sucesivos progresos, graduaron
las artes según los ejercicios, haciendo discrimen entre liberales y mecánicas,
apropiando a aquellas el honor que negaba a éstas. Siguieron este desviado rumbo algunos escritores españoles, pero se afanaron vanamente en aglomerar citas y autoridades que no sirven de otra cosa que de ocupar inútilmente el tiempo y desterrar el laudable ejercicio de las de la segunda clase. Por ello, los modernos se han esmerado en abolir un error que no trae sino fatales consecuencias al bienestar de los vasallos y acertado régimen de los pueblos, dándose a luz aquella útil, no menos que la necesaria obra de la educación popular en abierto. Y sólidamente se advierte como desviados de todo buen gobierno los ligeros y fantásticos pensamientos con que se intentaron engrandecerse unos oficios y envilecerse otros, porque si todos conspiran uniformemente a la sociedad y provecho de los pueblos, ¿por qué los unos han de constituirse viles y otros de estimación?”36
35 “Información que pretendía el procurador general de esta villa contra la calidad de los Muñoces” [1787]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 431.
36 En: Jaramillo Mejía, 2000: 461-462.
37 Esta fue exactamente la expresión utilizada por el abogado de los Muñoz para referirse con ironía al agravio del Procurador. En: Jaramillo Mejía, 2000: 461.
38 Esto ocurría también con otros sectores de la población, como entre los mulatos, por ejemplo, quienes preferían que sus hijas no se casaran con negros, ya que ello reforzaría la mácula de su origen. En general puede decirse que el matrimonio con un “inferior racial” era repudiado por todas las castas , pues ello significaba un retroceso en la posición social que se tenía.
39 Rafael Díaz menciona el caso de Joseph Perea, un mulato liberto que se enriqueció con el negocio de la minería empleando mano de obra esclava y que en 1739 donó al convento de la Concepción en Santafé la no despreciable suma de tres mil pesos, afirmando que tal donación no afectaría para nada sus
“bienes cuantiosísimos” (Díaz, 2001: 178)

Tal apelación al ethos ilustrado de la época y a las bondades de la biopolítica estatal fue suficiente para que los Muñoz fueran exonerados de todos los cargos en su contra y reconocidos socialmente como una prestigiosa familia de Medellín, a pesar de su “origen infecto”.37 Este ejemplo muestra que hacia finales del siglo xviii, el cambio de actitud estatal frente a los fueros tradicionales de nobleza y el paulatino enriquecimiento de la población mestiza hicieron que algunos subalternos – los más ricos – pudieran utilizar las mismas estrategias del dominador – apelando incluso a los aparatos ideológicos del Estado como el derecho, el matrimonio y la universidad – para reconvertir el capital económico obtenido, en capital cultural deseado.

Con ello esperaban blanquearse culturalmente, es decir, obtener la legitimación simbólica que hasta el momento era propiedad de los blancos para “igualarse” socialmente con ellos. Así por ejemplo, los mestizos enriquecidos buscaban afanosamente casar a sus hijas con blancos (aunque fueran pobres) para mejorar su status, ya que esto permitiría elevar su posición social y la de sus descendientes.38 A medida que mejoraba la capacidad económica de los mestizos, estos procuraban costearse los trajes y adornos que eran privativos del estamento blanco y exigían el tratamiento de “don” o de “doña”, como se vio en el caso de los Muñoz. Muchos mestizos hicieron todo lo posible por “lavar” el linaje de sangre de sus antepasados con el fin de que sus hijos pudieran ser aceptados para ocupar cargos públicos o para ingresar en seminarios, conventos o universidades,
ámbitos tradicionalmente reservados a la etnia dominante. Algunos mestizos y mulatos libertos se daban incluso el lujo de comprar esclavos negros y utilizarlos para su servicio personal, queriendo demostrar con ello una mayor dignidad social.39

Un ejemplo de blanqueamiento cultural muy cercano al tema de esta investigación es el de Salvador Rizo , un negro liberto oriundo de Mompox que trabajaba como dibujante en la expedición botánica . Sabemos que sus habilidades eran muy apreciadas por Mutis y que incluso fue honrado por éste al consagrarle el nombre de una nueva planta, la Rizoa. Su don de gentes le permitió ganar la confianza del científico gaditano, hasta el punto de ser nombrado mayordomo general de la expedición, encargado como tal de manejar todos los dineros de la institución.

Entre sus responsabilidades se encontraba la de contratar “esclavos obedientes y de buena raza” en Cartagena para que trabajaran en las fincas de tierra caliente donde tenía su sede la expedición botánica (Ortega Ricaurte, 2002: 125). Posteriormente, Rizo militó en el ejército libertador de Bolívar y fue finalmente arrestado y condenado a muerte por Pablo Morillo.

Su proceso de blanqueamiento cultural tuvo incidencia hasta en la misma forma de morir, ya que fue fusilado “honrosamente” en la Plaza de San Francisco en Bogotá, corriendo la misma suerte de sus compañeros de la expedición botánica, los “sabios” criollos Francisco José de Caldas y Jorge Tadeo Lozano, quienes, como veremos más adelante, no escondían su profundo escepticismo frente a la capacidad intelectual y moral de los negros. Hoy la historia recuerda el “martirio por la patria” de Caldas y Lozano, cuyos nombres se han otorgado a universidades y centros de apoyo a la investigación científica, pero ignora la suerte de personajes como Salvador Rizo.

El caso de Rizo es, sin embargo, sintomático de lo que estaba ocurriendo a nivel de toda la sociedad neogranadina. En la antesala de las guerras de independencia, la línea divisoria entre los distintos estamentos sociales, basada tradicionalmente en la adscripción étnica de los individuos, se estaba desdibujando paulatinamente. De acuerdo a los censos de 1778-80, la población de la Nueva Granada había cambiado su perfil racial de manera sorprendente, convirtiéndose en una sociedad mestiza y altamente hispanizada, muy distinta de las sociedades coloniales ubicadas en Mesoamérica y los Andes del sur.40 Los mestizos eran ya el 47% de la población de la Nueva Granada, mientras que los blancos constituían apenas el 26%, los indios el 20% y los esclavos negros el 8%. (McFarlane, 1997: 65).

En una sociedad con cerca del 50% de mestizos y en una coyuntura económica que favorecía el enriquecimiento de muchos de ellos, el proceso de blanqueamiento cultural resultaba inevitable. La blancura se convirtió en el imaginario cultural deseado por todos los estratos sociales, en particular por los mestizos, porque apropiarse de él significaba empoderarse frente al estamento criollo dominante. Blanquearse equivalía, entonces, a “igualarse” con el dominador empleando las mismas prácticas que le permitieron a éste construir su hegemonía cultural, para utilizarlas como táctica de resistencia y movilización.

40 En palabras de McFarlane, “la Nueva Granada tenía poco parecido con las sociedades coloniales de sus vecinos andinos, con sus grandes poblaciones quechua y aymara. Vista en conjunto, también difería marcadamente de la sociedad de la vecina provincia de Caracas, donde los plantadores criollos dominaban una sociedad basada en la esclavitud africana” (McFarlane, 1997: 72).

La nueva dinastía de los Borbones reconoció en su momento la necesidad de elaborar unas políticas raciales y poblacionales que se ajustaran a las nuevas realidades demográficas y económicas del continente, siguiendo el imperativo racionalista de la gubernamentalidad . Políticas que, como mostraré enseguida, generaron una intensificación de la “guerra de las razas” en la Nueva Granada.

2.2. El biopoder y la guerra de las razas

La topografía que describí en la sección anterior demuestra que las luchas sociales en esta región del mundo no se caracterizaron por ser un enfrentamiento de clases, sino de etnias y razas. El grupo dominante – los criollos – no se definía tanto por tener en sus manos los medios de producción económica y por valores culturales asociados con el rendimiento y la productividad, sino por ser los portadores de un imaginario definido en términos de “blancura ”. La limpieza de sangre se constituye en el discurso hegemónico de subjetivación que atraviesa tanto a dominadores como a dominados en la Nueva Granada.

Pero viene ahora la pregunta: ¿de qué modo fue alterada esta estructura de poder por las reformas borbónicas del siglo xviii? El fomento de la
ciencia moderna, propugnado por los Borbones, ¿se constituyó en una ruptura frente a los modos tradicionales de conocimiento y socialización vigentes en la sociedad neogranadina, o fue simplemente una prolongación de los mismos?

Esta sección mostrará que los nuevos diseños poblacionales del siglo xviii, lejos de transformar al mundo social en la dirección esperada por el Estado borbón, fueron asimilados por la gramática de la “colonialidad del poder” que se encontraba firmemente anclada en la sociedad neogranadina. Para ponerlo en otras palabras: la dinámica estatal y modernizadora del biopoder fue transformada por la dinámica cultural de la colonialidad del poder. Lo que se pretende resaltar aquí son las “consecuencias perversas” – por así decirlo – de las políticas de modernización borbónica, esto es, la
intensificación de la guerra de las razas en la Nueva Granada.

2.2.1 La perspectiva del Todo

Michel Foucault señala que hacia mediados del siglo xviii empieza a cambiar el “arte del buen gobierno” en Europa. Un buen gobernante no se definía ya por su habilidad de velar por las almas de sus súbditos (el modelo del “buen pastor”), sino por su capacidad de hacerse cargo de las relaciones sociales entre los hombres, dirigiéndolas sabiamente hacia una meta muy precisa: la optimización de los recursos materiales y humanos presentes en el territorio .

En una palabra, el arte del buen gobierno empieza a regirse por un modelo económico. Gobernar “bien” a un Estado significaba ejercer un control económico, es decir, una administración racionalmente fundada sobre los
habitantes, las riquezas, las costumbres, el territorio y la producción de conocimientos.

Aumentar las riquezas y crear un tipo de sujeto productivo mediante el control
racional de los procesos vitales de la población (natalidad, mortalidad, alimentación, lugar de residencia, salud y trabajo ), tales eran las características del buen gobierno en el siglo xviii. Esta nueva “ciencia de gobierno” centrada en la vida de la población es denominada por Foucault la “gubernamentalidad ” (Foucault , 1999c: 195):
“En el siglo xviii una de las grandes novedades en las técnicas de poder fue el
surgimiento, como problema económico y político, de la “población”: la población- riqueza, la población-mano de obra, la población en equilibrio entre su propio crecimiento y los recursos de que dispone. Los gobiernos advierten que no tienen que vérselas con individuos simplemente ni siquiera con un “pueblo”, sino con una “población” y sus fenómenos específicos, sus variables propias: natalidad, morbilidad, duración de la vida, fecundidad, estado de salud, frecuencia de enfermedades, formas de alimentación y de vivienda” (Foucault , 1987: 35).

Quizá en ninguna otra parte del mundo occidental se hacía tan necesario el proyecto ilustrado de la gubernamentalidad como en las colonias españolas de ultramar. Hacia comienzos del siglo xvii, cuando la dinastía de los Borbones ocupó el trono de los Habsburgos en España, la relación geopolítica de fuerzas había empezado a cambiar en toda Europa. A lo largo del siglo xvi, y gracias a un estricto monopolio comercial, España había establecido un dominio absoluto sobre el circuito del Atlántico, lo cual le permitió captar una gran cantidad de recursos provenientes de sus colonias americanas.

A través de la Casa de Contratación de Sevilla, los Habsburgo habían logrado canalizar todo el comercio con América hacia un único puerto de ingreso (Sevilla primero, luego Cádiz), colocando el tráfico transoceánico en manos de comerciantes españoles autorizados.

Los extranjeros se hallaban excluidos de cualquier vínculo comercial directo con las colonias españolas. Paradójicamente, los grandes beneficiarios de este tráfico no fueron los españoles mismos, sino mercaderes, banqueros y constructores navales extranjeros, en especial ingleses y holandeses.

Ya desde finales del siglo xvi se venía configurando en Holanda, Francia e Inglaterra una oligarquía comercial que tenía gran interés en expandirse hacia el Atlántico, respaldada por un gran poder naval y por la formación de compañías estatutarias. Durante todo el siglo xvii y sobre todo después de la firma del tratado de Westfalia, que dio fin en 1648 a la guerra de los
treinta años, España empezó a perder el control sobre el circuito comercial del Atlántico (Arrighi, 1999: 60-62).

Los comerciantes ingleses, franceses y holandeses, ayudados por corruptos funcionarios locales, consiguieron montar una extensa red de piratería y contrabando en el Caribe, de tal modo que hacia comienzos del siglo xviii los extranjeros se llevaban la mejor parte del mercado americano. Amsterdam reemplazó a Sevilla como nuevo punto neurálgico del comercio con América y el centro de la economía internacional se desplazó desde la costa sur hacia la costa noroccidental de Europa (Wallerstein , 1980: 37).

Sabiéndose en franca desventaja comercial, técnica y militar frente a sus poderosos vecinos, la dinastía de los Borbones se propuso recuperar
para España la hegemonía perdida. Los Borbones sabían muy bien que el control del comercio mundial lo obtendría aquella nación que lograra modernizar con mayor rapidez sus instituciones políticas, económicas y militares, pero, sobre todo, aquella que lograra ejercer un control racional sobre la población.

Sin embargo, cuando Jorge Juan y Antonio de Ulloa viajaron por América del Sur hacia mediados del siglo xviii como observadores secretos al servicio del Estado borbón, describían un panorama desolador. La inoperancia de las leyes, la rapacidad sin límites de los empleados públicos, el contrabando, la corrupción del clero y, por encima de todo, las costumbres económicas de la población, se constituían en un obstáculo para convertir a España en un serio competidor por el control de los mercados mundiales, frente a Inglaterra y Francia.

Se hacía necesario pues un paquete de políticas tendientes a cambiar radicalmente esos hábitos ancestrales. Estas políticas, basadas en un conocimiento exacto sobre la población a ser gobernada, los recursos naturales disponibles y las “leyes naturales” del comercio , serían suficientes para crear un nuevo tipo de hombre: el homo oeconomicus que necesitaba con urgencia el imperio español.

En el año de 1789 uno de los más eminentes economistas españoles de la época, don José del Campillo y Cossío , ministro del rey borbón Felipe v, hacía un balance crítico de la gestión española en América en los siguientes términos:
“Tras las conquistas entró la codicia de las minas, las que por una temporada
dieron grandes utilidades a España, mientras eran suyos los géneros con que
rescataban el oro y la plata, pero en lo sucesivo, cuando debiéramos haber
proporcionado nuestra conducta a las circunstancias y aplicarnos al cultivo y
ocupaciones que emplean últimamente a los hombres, hemos continuado sacando infinito tesoro que pasó y enriqueció a otras naciones; y el verdadero tesoro del Estado, que son los hombres, con esta cruel tarea se nos ha ido extinguiendo” (citado por Arcila Farias, 1955: 10).41
El informe de Campillo refleja con claridad el modo en que la gubernamentalidad , de la que habla Foucault , había empezado a permear la política de los Borbones en América. Los políticos y economistas españoles del siglo xviii tienen una idea muy clara de lo que debe ser el arte de “gobernar bien” el imperio: mejorar las manufacturas introduciendo máquinas, incrementar las riquezas mediante la promoción de la agricultura y la aplicación de conocimientos de botánica, construir caminos, canales y puertos.

Todo ello suponía un conocimiento sobre la población con el fin de optimizar
su fuerza de trabajo , ya que, como lo afirmaba Campillo, “el verdadero tesoro del Estado son los hombres”. A diferencia de los Habsburgo, los Borbones observan que la verdadera riqueza de las naciones no está primariamente en los recursos naturales sino en los recursos humanos disponibles. Los metales preciosos no constituyen por sí mismos riqueza alguna, sino que su utilidad depende directamente del tipo de hombre que los extrae, comercializa y administra. De lo que se trataba entonces era de crear un tipo de sujeto productivo y obediente a las directrices del Estado.

Las reformas borbónicas pretendían entonces crear las condiciones para que el Estado ejercitara una política de control sobre las instituciones sociales, sobre los recursos naturales y, por encima de todo, sobre la vida de sus súbditos.

Apoyado en una racionalidad técnico-administrativa, el Estado borbón pretende colocarse en la perspectiva del Todo: mediante sistemas de codificación como el censo y la estadística, concentra la información, la procesa y la redistribuye; a través de técnicas de objetivación como la cartografía , elabora una representación unitaria del territorio ; por medio de códigos de ordenamiento como el derecho, la educación y los rituales cívicos, moldea las estructuras mentales e impone formas unitarias de pensamiento; a través de estrategias de limpieza social como la medicina y la criminología, busca penalizar el ocio y crear una fuerza de trabajo útil para fomentar el desarrollo económico de las colonias; mediante dispositivos de vigilancia como la Visitación General, pretende centralizar y maximizar los ingresos fiscales, saneando las finanzas del Estado; a través de sistemas cognitivos como la nueva ciencia , realiza inventarios de los recursos naturales explotables, buscando también mejorar las técnicas de producción y comercialización de alimentos.

Lo que se buscaba en últimas era convertir al Estado español en una gran fábrica de subjetividades capaz de aprovechar sus inmensos recursos humanos para competir con éxito en la lucha por el control del comercio mundial.

41 El resaltado es mío. La cita es tomada de José del Campillo y Cossío, Nuevo sistema de gobierno económico para la América. Mérida: Universidad de los Andes 1971

Asesorados por lo que Phelan denominó un “pequeño grupo de tecnócratas incipientes” (1980: 19), los Borbones se dieron a la tarea de racionalizar por completo la estructura del imperio español. Esto suponía un triple proceso de formalización, instrumentalización y burocratización de la sociedad española y de sus instituciones.

La formalización hace referencia al intento de aplicar criterios abstractos de acción, es decir, no ligados a juicios de valor domésticos, privados o religiosos, para orientar la vida colectiva. Aparece la tendencia de someter la vida colectiva a un ordenamiento impersonal, legalmente estatuido, en oposición a un ordenamiento personalizado y vinculado a las tradiciones. Se trata, en últimas, de la disolución de los lazos comunitarios de tipo tradicional y el tránsito hacia un “actuar conforme a reglas” cuidadosamente diseñadas por el Estado.

La instrumentalización, por su parte, tiene que ver con el modo como estas reglas favorecían la utilización de una serie de instrumentos de carácter técnico, educativo, político y científico, para alcanzar determinados fines establecidos de antemano. La acción colectiva debía ser guiada hacia la consecución de fines “útiles para toda la sociedad” a través del cálculo de los medios más adecuados. Esto quiere decir que la acción humana ya no quedaba ligada a postulados axiológicos vigentes al interior de grupos particulares, sino que debía asumir un carácter decididamente técnico.

Finalmente, la burocratización se refiere al hecho de que el Estado – y ya no la Iglesia ni la aristocracia – era la instancia encargada de establecer los fines últimos de la vida social y de implementar los medios técnicos para lograrlos. Esto demandaba la concentración del poder en manos de una elite de tecnócratas y funcionarios especializados, leales únicamente al Estado y no a intereses particulares, cuya labor era diseñar y ejecutar políticas públicas de control sobre la población.

El objetivo de todas estas reformas, como queda dicho, era el aprovechamiento racional de los recursos humanos disponibles en todo el territorio español, y principalmente de la población concentrada en los reinos de Indias. Antes que guerreros y conquistadores, el Estado necesitaba de sujetos económicos que fueran capaces de producir riquezas y estimular actividades tales como el comercio y la industria. Pues tal como lo expresaba Campillo, de nada sirve el dominio por las armas sobre un territorio, si las riquezas de ese territorio y la capacidad productiva de sus pobladores no redundan en el beneficio universal de todos los estamentos del Imperio.42 La política indiana de los Borbones se orienta entonces hacia el fomento de la producción agrícola (en desmedro de la producción aurífera) y la ampliación del comercio entre las colonias mismas, liberándolo de su antigua reglamentación y de los excesivos impuestos, de tal manera que los productos españoles pudieran competir favorablemente con los del contrabando.

42 “No se hacían cargo nuestros españoles guerreros que el comercio de un país, teniéndole privativo, vale mucho más que su posesión y dominio, porque se saca el fruto y no se gasta en su defensa y gobierno” (citado por Arcila Farias, 1955: 9)

Todo esto exigía, por supuesto, una modernización del sistema fiscal y un régimen de protección a las industrias regionales, así como un reparto más equitativo de las cargas fiscales. Se necesitaba entonces una administración más estricta y eficiente, que recuperara el control de la metrópoli sobre las audiencias locales de ultramar, con el fin de unificar las finanzas y rechazar la agresión comercial de los rivales europeos (McFarlane, 1997: 289).

2.2.2 El rostro de Maquiavelo

Pero el carácter tecnocrático de las nuevas políticas atentaba directamente contra lo que Phelan llamó la “constitución no escrita” (1980: 32), refiriéndose a la práctica tradicional americana de someter las decisiones públicas a los intereses de actores privados tales como el clero y la aristocracia local. En este sentido, la política borbónica perturbó gravemente el equilibrio existente entre los principales grupos de poder en la Nueva Granada. Este equilibrio estaba fundamentado en el hecho de que las oligarquías locales, gracias a sus estrechos vínculos de amistad y de alianza con la burocracia colonial, acaparaban buena parte del capital económico, social y cultural disponible en los diferentes campos del espacio social.

Los Borbones inician una política de expropiación y concentración de capitales por parte del Estado, convertido ahora en administrador de todos los flujos de capital económico y simbólico de la sociedad. Esto significa que los grupos particulares, no importa cuánto fuese su poder económico (dinero) y
simbólico (legitimidad), fueron obligados a ceder una buena parte de la administración de ese poder a una instancia central e impersonal. De este modo, la racionalidad del Estado borbón vino constitutivamente ligada a una guerra interior llevada a cabo por todos sus “aparatos” en contra de la resistencia de los súbditos, que veían amenazados sus intereses particulares en aras de un abstracto y tecnocrático “interés general”.

El punto que busco resaltar aquí es que la racionalización del Estado borbón significó también una guerra interna contra el habitus de los criollos americanos, contra sus intereses económicos y, lo más importante para los objetivos de esta investigación, contra su imaginario tradicional de blancura .

En efecto, la nueva biopolítica imperial implicaba deshacerse de funcionarios incompetentes, improductivos y desleales hacia los intereses del gobierno central, fortaleciendo la autoridad metropolitana en las Audiencias. Era preciso romper el cordón umbilical que ligaba a los funcionarios públicos con los intereses particulares de la oligarquía criolla y de los contrabandistas extranjeros. Ya desde el siglo xvi se había establecido la práctica de que tanto el clero como las más importantes familias criollas incidían directamente en las decisiones políticas de las audiencias locales.

Esto lo hacían, como vimos, estableciendo todo tipo de alianzas – preferentemente familiares – con los funcionarios civiles y eclesiásticos enviados por la Corona. Siendo representantes de un gobierno que sentían lejano e incompetente, los funcionarios españoles terminaban atrapados en la red de alianzas y componendas tendida por los criollos, sirviendo más bien como sus voceros ante la autoridad metropolitana, en lugar de lo contrario.

Pero esta práctica de dos siglos, inscrita ya en el habitus de los criollos y tenida por ellos como algo “natural”, sería violentada por las reformas borbónicas . Ahora, la política oficial era expropiar a los criollos y a la Iglesia de todos sus privilegios económicos y administrativos.43 A partir sobre todo del gobierno de Carlos iii (1759-1788), la política imperial era la de formar una burocracia profesional en América, con funcionarios de tiempo completo, obedientes y bien entrenados, responsables única y directamente ante el Rey, que trabajaran con directrices uniformes y
garantizaran la estricta aplicación de las reformas de arriba hacia abajo.

Figuras como el ministro de estado José de Gálvez y el visitador general para la Nueva Granada, Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres , ejemplificaban el perfil del nuevo funcionario. No se trataba ya del político conciliador que buscaba cortejar al clero y a las elites, sino del tecnócrata impersonal que perseguía la obtención de fines racionales sin preocuparse por “adaptarlos” a las circunstancias locales.44

La visita de Gutiérrez de Piñeres a la Nueva Granada en 1778 nos deja ver algunos aspectos interesantes de esta política de expropiación . Una de las prioridades del Visitador General era eliminar la presencia de los criollos en la Audiencia de Santafé, para lo cual necesitaba golpear directamente los intereses económicos de la aristocracia local.

43 Esto implicaba, por ejemplo, suprimir la venta de cargos públicos, evitando de este modo que los criollos tuvieran acceso a las audiencias e inclinando la balanza del poder a favor de los funcionarios nombrados directamente por España (Phelan, 1980: 25). John Lynch afirma que en el periodo de 1647-1750, es decir antes del ascenso de los Borbones, el 44% de los miembros de las Audiencias americanas eran criollos. Y todavía en la década de 1760 la mayoría de los oidores de las Audiencias de Lima, Santiago y México eran criollos. Sin embargo, en los años de 1751 a 1808, tan solo el 23% de los nombramientos que hubo en las audiencias americanas recayeron sobre criollos. Para 1808 de los 99 individuos que ocupaban los tribunales coloniales, tal solo 6 eran criollos (Lynch, 1991: 21).
44 McFarlane (1997: 173) señala que el criterio de buen gobierno vigente entre los virreyes antes de 1778 era el de conservar la “armonía” entre los intereses de las elites y los intereses del Estado, implementando ciertas
políticas de la Corona pero omitiendo otras, por considerar que no se adaptaban a la situación local.

Hemos visto ya que tales intereses no poseían siempre una materialidad económica real – pues tan solo algunos criollos eran verdaderamente ricos en la Nueva Granada – sino que se anclaban, más bien, en la posesión de un capital simbólico (imaginarios de blancura , nobleza y distinción ) que podía ser eventualmente reconvertido a capital económico y político.45 Por eso, una de las estrategias de expropiación llevada a cabo por el Estado fue la de atacar directamente la fuente central de apropiación y acumulación de capital simbólico: las redes familiares criollas. Combatir los alardes
de nobleza y el nepotismo de los criollos implicaba destruir la unidad primordial de organización que les permitía acceder a cargos importantes en la Iglesia y el Estado.

De ahí que una de las primeras medidas de Gutiérrez de Piñeres fue la de cortar la posibilidad de reconversión de capitales , prohibiendo que funcionarios españoles contrajeran matrimonio con mujeres de la nobleza criolla y ordenando que parientes carnales “hasta el cuarto grado de consanguinidad o el segundo de afinidad” no pudieran ser empleados en el tribunal de cuentas (Phelan, 1980: 30).46

El habito de los criollos se encontraba trastornado no sólo por el desalojo de sus privilegios administrativos sino, ante todo, por la trasgresión simbólica que esto representaba. Si la posesión de cargos estatales era vista como un reconocimiento a la blancura y nobleza de los criollos, su asignación a personas de inferior calidad social por parte del Estado representaba poco más que una humillación y un insulto. Es importante insistir que hasta ese momento, la preeminencia social de la nobleza neogranadina no había estado garantizada tanto por la riqueza, como por recompensas de la Corona en forma de posiciones de privilegio legal y de cuotas en las prebendas y actividades del
gobierno.

De este modo, como afirma McFarlane, “la política de las elites se inspiraba
en la creencia de que la Corona y la nobleza eran mutuamente dependientes, con reclamos recíprocos entre sí, y la actividad política giraba en torno a la competencia por tener acceso a las recompensas que ofrecían el Estado patrimonial y la Iglesia” (1987: 359). No obstante, con su nueva política de expropiación , el Estado había creado unas reglas de juego muy distintas, ajenas por completo al habitus tradicional del patriciado criollo.

45 Utilizo aquí el concepto de “reconversión de capitales ” introducido por Pierre Bourdieu (1997a: 55).
46 Al parecer, uno de los objetivos centrales de esta medida era desmontar el clan de la familia criolla de los Álvarez, que controlaba buena parte la administración de la tesorería. Los funcionarios de esta dependencia estaban casi todos emparentados por sus matrimonios con miembros de aquella familia, que tenía fuertes intereses en el negocio del tabaco. Como una de las prioridades del Estado era crear un monopolio sobre la producción , distribución y exportación del tabaco, se hacía necesario debilitar los vínculos que ligaban a los propietarios de grandes fincas tabacaleras con las instancias de decisión política (McFarlane, 1997: 317-318). La estrategia de Gutiérrez de Piñeres fue exitosa, puesto que al cabo de tres años tan solo tres miembros de la familia Álvarez conservaban cargos fiscales en Bogotá (Phelan, 1980: 31).
Pero el golpe más fuerte del Estado contra el capital simbólico de las elites fue, sin lugar a dudas, la política que favorecía la movilidad social de indios, negros libres, mulatos y mestizos. He dicho que el interés principal del Estado borbón era la creación de un nuevo tipo de “sujeto” capaz de utilizar racionalmente los recursos naturales disponibles y de generar ingresos al tesoro real mediante la práctica de actividades productivas. Este tipo de sujeto deseado no se circunscribía solamente a las elites, sino que abarcaba también a los miembros de las castas y sus descendientes mestizos, que constituían ya casi la mitad de la población y eran, por tanto, la principal fuerza de trabajo en la Nueva Granada.47

El gobierno español, asesorado por un equipo de economistas, se da cuenta de que la condición de posibilidad para convertir a los miembros de las castas en verdaderos sujetos económicos era reducir al máximo las barreras legales que les separaban de los blancos. Algunos de estos economistas, como el ya citado Campillo, sugerían incluso que se estableciese una rigurosa igualdad social entre indios y españoles. Según Campillo, el indio, y por extensión el mestizo, debería tener los mismos derechos de entrada “en las casas de los gobernantes, intendentes y demás ministros, y el mismo lugar en la Iglesia y en todo empleo honorífico a que su mérito le haga acreedor; y en una palabra, se le dará en todo y por todo el mismo trato que a los españoles de la misma esfera”.48

Aunque la sugerencia de Campillo no fue atendida literalmente por la Corona, las políticas del Estado borbón sí procuraron al menos relajar un tanto la frontera entre nobles y plebeyos. Había que aprovechar la mano de obra de la creciente población mestiza y legitimar socialmente sus actividades productivas. Pero para ello se hacía necesario eliminar una serie de obstáculos jurídicos que impedían a los miembros de las castas desplegar toda su potencialidad económica. La eliminación de estas barreras jurídicas de segregación era importante, puesto que el enriquecimiento del mestizo no
era condición suficiente para que su actividad económica fuera tenida por legítima, si antes el individuo no había superado el obstáculo del blanqueamiento racial.

Una de las medidas tomadas por el Estado para “liberar” el potencial económico de los mestizos – sobre todo de los más ricos – fue el establecimiento de las llamadas cédulas de gracias al sacar , que ofrecían a los pardos la dispensa del “estado de infamia”.49
47 Recordemos, por ejemplo, que ya en 1523 el emperador Carlos v había establecido que los indígenas (varones útiles entre 18 y 50 años de edad) debían pagar un tributo al Estado español, como reconocimiento a la autoridad del Rey. Posteriormente se estableció que los descendientes directos de indios mezclados, es decir, los zambos (hijos de india y negro) y los mestizos (hijos de india y blanco), también debían pagar este tributo como lo hacían los indios. Pero con el crecimiento del mestizaje en el siglo xviii, no resultaba claro quién debía pagar el tributo y quién no. Cada vez se hacía más difícil establecer en los empadronamientos quién era mestizo , mulato , indio o zambo .
48 Citado por Arcila Farias, 1955: 11.

Los solicitantes que pudieran probar que por sus venas o las de sus hijos corría algún porcentaje de sangre española, obtenían jurídicamente el estatuto de blancura, lo cual les habilitaba para recibir educación, casarse con un blanco, entrar en el sacerdocio y, por encima de todo, ejercer una actividad económica productiva. “Lavando” jurídicamente la “mancha de la tierra” o, lo que es lo mismo, expropiando a las elites improductivas de su capital simbólico más preciado, el Estado buscaba premiar los logros económicos de la población mestiza y estimular la creación de riqueza. Poco a poco se fue creando una situación en la que era la ley del Estado y no el imaginario
segregacionista de los criollos , la que determinaba el estatuto social de cada individuo.50

El resultado fue doble: de un lado, se le dio vía libre al enriquecimiento de los mestizos con actividades económicas productivas y, paralelamente, se favoreció el empobrecimiento de los blancos improductivos, quienes no tuvieron más remedio que casarse con personas de “inferior calidad” – pero ricas – para mantener su status; de otro lado, se fueron diluyendo las líneas divisorias tradicionales entre blancos y pardos, lo cual, como se verá, alarmó grandemente a las elites criollas, que veían con horror cómo se deslegitimaban públicamente sus imaginarios de nobleza y pureza de sangre.

La promoción de pardos en el ejército fue otra de las medidas que sirvieron para expropiar a los criollos de su capital simbólico y estimular la movilidad social de los mestizos.51 Hasta mediados del siglo xviii el ejercito constituía un foco de poder y privilegios para los oficiales criollos que recibían todas las inmunidades de que disfrutaban los militares españoles por su condición de blancos.

49 Es claro que la solicitud de “gracias al sacar” solo la podían hacer los mestizos enriquecidos, ya que los aranceles que debían pagarse por ella eran bastante elevados. Por cédula real del 10 de febrero de 1795 se ordenaba que la dispensa de la calidad de pardo se obtenía por la suma de 500 reales y la dispensa de la calidad de quinterón (la más cercana a la categoría de blanco) se obtenía por 800 reales. En otra cédula del 3 de agosto de 1801 se establecía que la dispensa de la calidad de pardo costaba 700 reales y la de quinterón 1100 (Rosenblat, 1954: 180).
50 Con el objeto de estimular la producción industrial en las colonias, los Borbones ofrecieron ennoblecer a cualquier persona que hubiera mantenido y mantuviera trabajadores en los telares por dos o tres generaciones (Jaramillo Mejía, 1996: 63).
51 Recordemos que ya en 1738 Jorge Juan y Antonio de Ulloa recomendaban encarecidamente al Estado borbón degradar a los oficiales criollos y permitir que los mestizos fueran incorporados a cargos de responsabilidad en el ejército. “Ellos – escriben – se reconocen vasallos del rey de España, y aunque mestizos se honran con ser españoles y salir de indios, de tal como que no obstante participar tanto de uno como de otro, son acérrimos enemigos de los indios, que son su propia sangre […] La tropa formada con esta gente aunque en el color no fuese toda igual, y alguna pareciese más morena que los españoles, no dejaría de ser tan lúcida y buena como la mejor de Europa, porque los mestizos son regularmente bien hechos, fornidos y altos, algunos son de tan buena estatura que exceden á los hombres regularmente altos; y son propios para la guerra porque se crían en sus payses acostumbrados á traginar de unas partes á otras, hechos á andar descalzos, desabrigados por lo común y mal comidos, por lo que ningún trabajo se les haría extraño en la guerra, y la falta de inconveniencias no será para ellos incomodidad” (Juan y Ulloa, 1983 [1826]: 177).

Ya desde 1643 el rey Felipe iv había expedido una cédula real, reiterada cuatro veces, en la que dispone que no se debían crear plazas de soldado para mulatos, morenos o mestizos (Rosenblat, 1954: 153). Pero los repetidos ataques ingleses a los puertos españoles en el Caribe obligaron al Estado a fortalecer y reestructurar el ejercito. Ante la imposibilidad de mantener grandes guarniciones peninsulares en América, y temiendo entregar a los
criollos demasiado poder sobre las tropas, los Borbones crearon una nueva milicia que otorgaba a los pardos una serie de privilegios antes reservados para los oficiales blancos.52

Los militares negros y mulatos, que componían el grueso de los batallones
pardos en Cartagena, recibieron dádivas y privilegios por parte del Estado como reconocimiento a sus méritos. Una vez más, la ley del Estado, con su protección al fuero militar concedido a los mestizos y el consecuente estímulo de su blanqueamiento social, violentaba el imaginario criollo de separación castal.

Valdría la pena ejemplificar este intento de la Corona por expropiar el capital
simbólico de los criollos , con el caso de don Jorge Miguel Lozano de Peralta, más conocido como el Marqués de San Jorge. Este distinguido representante de la elite criolla santafereña era descendiente directo de don Antón de Olalla, el encomendero español del siglo xvi cuyo caso he citado. Esto le convertía en depositario de un inmenso capital acumulado por varias generaciones, que le permitía aspirar a ocupar los más altos cargos en la administración colonial. Sin embargo, el Marqués se encontró con toda una cantidad de obstáculos burocráticos que le impedían acceder a los cargos deseados y que él consideraba como violatorios de sus “derechos nobiliarios”.

En 1767 el Estado le obligó a pagar una gran cantidad de dinero como tributo por el uso público de sus títulos, so pena de suspenderlos indefinidamente (Gutiérrez Ramos, 1998: 125).53 Luego, el virrey Messía de la Cerda , inquieto por las continuas quejas del marqués frente al Cabildo, le hizo detener por algunas horas en la cárcel y, posteriormente, el virrey Flórez le despojó de su encomienda en los Llanos. Todo esto constituía un atropello no sólo contra el encopetado Marqués, sino contra toda la elite criolla santafereña, que veía con enojo el modo en que el visitador Gutiérrez
de Piñeres “descriollizaba” paulatinamente el cabildo, siguiendo los parámetros de la nueva política estatal.

52 Hasta el siglo xvii el empleo del caballo y el uso de armas habían sido privativos del estamento blanco en la Nueva Granada. En particular los negros y los mulatos recibían fuertes castigos por andar a caballo.
53 Se trata del pago de los derechos de medias anatas y lanzas, vinculados a los títulos de nobleza. Durante el siglo xviii, y debido a la crisis del sistema de haciendas, muchas familias de la nobleza titulada pasaron por grandes dificultades económicas, lo que en algunos casos originó la pérdida de sus títulos, por no estar en condiciones de pagar al Estado las deudas acumuladas por años.

Asesorado por un equipo de abogados criollos, el Marqués envió
en 1785 un extenso documento al rey de España en el que se quejaba amargamente por la expropiación que el Estado había hecho de sus privilegios:
“Mas no será extraño dejar caer aquí los más tiernos sollozos de los españoles
americanos. ¿Dé qué, Señor, nos sirven en estas partes los méritos y servicios?
¿Dé qué la sangre gloriosamente vertida por nuestros antepasados en servicio
de Dios Nuestro Señor y de Vuestra Majestad? ¿De qué los afanes, trabajos y
miserias que pasaron en la conquista de estas Indias? ¿De qué el continuo afán
sobre ostentar nuestro amor a Vuestro Real servicio y gloriosas ocupaciones
que nos enseñó la fidelidad de nuestros predecesores? ¿De qué aquellas eficaces recomendaciones y preferente atención que nos conceden Vuestras leyes de Indias y particulares Reales Cédulas? De que aquí los Virreyes, sus familiares y respectivos Superiores nos atropellen, mofen, desnuden y opriman […] En fin señor, los tristes españoles americanos, cuanto más distinguidos tanto más padecen. Ya les han destruido la hacienda, ahora asestan a su honor y fama, maculándolos, por excluirlos de todo oficio honorífico que pueda juzgarse de utilidad” (Lozano de Peralta, 1996 [1785]: 281).

Las quejas de Lozano se centran en el desconocimiento de los privilegios heredados por la elite criolla (“los tristes españoles americanos”) que, como he argumentado largamente, se fundaban en un imaginario de carácter étnico. El Estado borbón, por medio de sus virreyes, no sólo había pisoteado el linaje de los criollos, descendientes directos de los conquistadores que dieron gloria y honor a España, sino también el derecho que les confería las leyes españolas.

El Marqués menciona específicamente el caso de un virrey que prefirió nombrar como gobernador a un cirujano o barbero en lugar de un ilustre criollo. Esta actitud es tenida por Lozano como una manifestación de soberbia y despotismo por parte de los funcionarios borbones, quienes designan arbitrariamente a sus criados para los mejores puestos administrativos, “aunque sean peluqueros, barberos, lacayos, como que los consideran acreedores de mejor derecho sobre los vecinos de más aventajado mérito” (Lozano de Peralta, 1996 [1785]: 279; 282). En otro apartado del mismo documento, el Marqués compara al virrey Caballero y Góngora con “Nicolás Machiavelo, profesor a todas luces de sus máximas y política ”, por el modo como desarticuló las barreras legales que separaban a los nobles de las castas , ignorando el cumplimiento de una ley denominada la Real Pragmática
(que estudiaré más adelante).

En efecto, el ejercicio de poder demostrado por algunos funcionarios del Estado borbón como Caballero y Góngora , aparecía a los ojos de la nobleza criolla como el rostro de Maquiavelo. Pero lo que no parecía quedar claro para estos criollos era que este ejercicio de poder no obedecía al capricho de tal o cual funcionario, sino a una política de Estado. Personajes como el Marqués de San Jorge, dueños de grandes cantidades de tierra improductiva y defensores de un ethos que privilegiaba la contemplación sobre el trabajo y la defensa del interés privado sobre el público, resultaban incómodos para las nuevas directrices económicas del Estado. Los funcionarios españoles lograron vincular al Marqués con la insurrección comunera de 1781 y el ministro Galvez, en carta fechada el 15 de junio de 1784, le ordena a Caballero y Góngora que “se le reduzca a prisión y se le encierre de por vida en el castillo de San Felipe de Barajas de Cartagena, sin más fórmula de juicio, guardándole en la prisión las consideraciones de su nobleza”, cosa que el Virrey hizo de buena gana (Gutiérrez Ramos 1998: 133). Allí moriría el envejecido Marqués el 11 de agosto de 1793.

Conscientes de la gran importancia social que empezaban a adquirir los mestizos y del problema que representaba la preeminencia de los criollos, los Borbones procuraron favorecer el ascenso de las castas, concediéndoles franquicias y dispensas, vendiéndoles incluso el apetecido capital de la blancura . Pero los criollos, ofendidos, defendieron violentamente sus privilegios y tomaron medidas jurídicas para mantener intactas las barreras étnicas y echar en cara al mestizo su “pecado de origen”. La biopolítica del
Estado borbón tendría que ceder ante la dinámica cultural de la colonialidad vigente en la Nueva Granada desde el siglo xvii.

2.2.3 La nostalgia del Apartheid

Las políticas borbónicas pretendían instaurar en las colonias una nueva racionalidad que integrara en un sólo proyecto a grupos sociales que durante 200 años se habían formado en medio del conflicto étnico. No se intentaba desmontar los principios de estratificación social heredados del pasado, sino conseguir la homogeneidad legal, económica y cultural que permitiera que el poder absoluto del monarca actuara con eficacia. Los Borbones creían que sería suficiente con diseñar una política more geométrico para poner a trabajar juntos a los diferentes estamentos de la sociedad colonial. Se tenía confianza en que bastaría con desembarazarse de los vicios burocráticos del pasado para que la acción humana, sabiamente conducida por el Estado, se pusiese en sintonía con el funcionamiento de las leyes naturales y el imperio español se encaminara, por fin, hacia un inevitable progreso material y espiritual. Pero el optimismo ilustrado de los Borbones chocaría frontalmente con la lucha étnica prevaleciente en las colonias.

Antes que activar la “armonía preestablecida” de las leyes naturales de la sociedad, las políticas de expropiación incrementaron las tensiones raciales en América. Acosados por el ascenso social, demográfico y fenotípico de los mestizos y presionados por las políticas liberales del Estado, los criollos se colocaron a la defensiva y buscaron atrincherarse en su ya debilitada fortaleza étnica. Celosos de una pureza de sangre cada vez más ilusoria, procuraron cerrar a los mestizos cualquier posibilidad de ingresar al mundo de los privilegios por la vía del emparentamiento. Según hemos visto anteriormente, el honor era considerado por los estamentos más altos como un patrimonio que debía mantenerse y defenderse a toda costa, pues este garantizaba la supremacía y distancia social de los criollos ennoblecidos con respecto de las capas sociales inferiores. Por tal razón, el hecho de que algún miembro de la familia pudiera entablar “matrimonio desigual” con un mestizo o una mestiza, era visto como un deshonor al nombre de todo el linaje. La estrategia del clero y de la aristocracia criolla fue la de ejercer una gran presión sobre el gobierno de Madrid con el fin de obtener mecanismos legales de protección a su capital simbólico más preciado: la blancura .54

Esperaban con ello que el Estado ratificara la idea tradicional de que los matrimonios entre personas de estamentos distintos eran una violación
del derecho natural, que constituía el fundamento jurídico de la estratificación social en la Colonia.

Como resultado de estas presiones, el gobierno central expidió en 1776 una ley denominada la Real Pragmática , que buscaba contrarrestar el proceso de blanqueamiento social de las castas mediante la estricta regulación de los “matrimonios desiguales”, impidiendo así que los mestizos entraran a gozar de los privilegios reservados al estamento blanco.

54 Así por ejemplo, el 6 de octubre de 1788 el cabildo de Caracas dirigía una súplica al rey en los siguientes términos: “Teme este cabildo que si los pardos son admitidos al estado eclesiástico, decaerá mucho del alto rango en que hoy está un clero tan distinguido como el de esta provincia. Los pardos son vistos
aquí con sumo desprecio, ya por su origen, ya por los pechos que vuestras reales leyes les imponen. Ellos descienden de esclavos, su filiación es ilegítima y tienen su origen en la unión de los blancos con las negras […] No serían menores los perjuicios en el estado secular si se concediera a los pardos permiso para contraer matrimonio con personas blancas del estado llano. Porque dentro de pocos años de permitidos estos matrimonios habría tal confusión entre la familia, que no se podría discernir las que están mezcladas
de las que no lo están. Se dificultarían los matrimonios de los europeos, que no querrán casarse sino con blancas, y en lugar de aumentarse el número de vecinos que tengan las calidades que piden las leyes para los empleos mayores, se disminuirían, con mengua notable del Estado […] Finalmente, la abundancia de pardos que hay en esta provincia, su genio orgulloso y altanero, el empeño que se nota en ellos por igualarse con los blancos, exigen, como medida política , que Su majestad los mantenga en la dependencia como hasta aquí; de otra manera se harán insufribles por su altanería, y al poco tiempo querrán dominar a los que en su principio han sido sus señores” (citado por Rosenblat, 1954: 183).

A fin de evitar que las familias blancas se vieran heridas en su honor por el casamiento indeseado de uno de sus miembros, la ley establecía que ningún
matrimonio entre menores de veinticinco años podría celebrarse sin el consentimiento específico de los padres o tutores:
“Y habiendo llegado a ser tan frecuente el abuso de contraer matrimonios desiguales los hijos de familias, sin esperar el consejo y consentimiento paterno o de aquellos deudos o personas que se hallen en lugar de padres que con otros gravísimos daños y ofensas a Dios resultan la turbación del bueno orden del Estado y continuadas discordias y perjuicios de las familias, contra la condición y piadoso espíritu de la Iglesia, que aunque no anula ni dirime semejantes matrimonios, siempre los ha detestado y prohibido como opuestos al honor, respeto y obediencia que deben los hijos prestar a los padres en materia de tanta gravedad e importancia […] mando que en adelante, conforme a lo prevenido en ellas, los tales hijos de familias menores de 25 años deben para celebrar el contrato de esponsales, pedir y obtener el consejo y consentimiento de su padre y en su defecto el de su madre […]. Que esta obligación comprenda desde las más altas clases del Estado sin excepción alguna hasta las más comunes el pueblo, porque en todas ellas sin diferencia tiene lugar la natural e indispensable obligación del respeto a los padres y mayores que estén en su lugar por derecho natural y divino y por la gravedad de la elección de estado con persona conveniente; cuyo discernimiento no puede fiarse a los hijos de familias y menores, sin que intervenga la deliberación y consentimiento paterno, para reflexionar las consecuencias y atajar con tiempo las resultas turbativas y perjudiciales al público y a las familias”.55

Esta ley contribuyó a fortalecer la conciencia étnica de la elite dominante, pues invocaba el viejo discurso de la limpieza de sangre para evitar que los blancos rompieran su tradicional enclaustramiento étnico. De esta manera, dos individuos de diferente condición racial no eran libres para entablar relación matrimonial, sino que tenían que acreditar la aprobación expresa de sus padres, so pena de recibir fuertes castigos de orden socioeconómico. Aunque la Iglesia no podía declarar inválido un matrimonio interracial, sí ejerció una enorme presión para evitar los cruces no deseados por el estamento blanco, por considerarlos “turbativos y perjudiciales al público y a las familias”.

55 “Pragmática sanción para evitar el abuso de contraer matrimonios desiguales” [1776]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 764

En caso de celebrarse el matrimonio, la ley contemplaba que tanto la pareja en cuestión como sus hijos quedaban inhabilitados para recibir o transmitir herencias, y que sus padres, a quienes desobedecieron, quedaban libres para invalidar sus testamentos. Resulta claro que el propósito de esta medida era evitar que el capital simbólico de las elites, materializado en forma de títulos nobiliarios, mayorazgos, apellidos y otros privilegios hereditarios, cayera en manos de gentes de “mala raza”.

Como lo afirmaba Lorenzo Benítez, abogado de la Real Audiencia, el espíritu de la Real Pragmática “no fue otro que el que se conserven las familias con el lustre y honor con que salieron al mundo, y que no se mezclen los nobles con los plebeyos con el yugo del matrimonio”.56

Armado con este dispositivo jurídico el patriciado criollo inició una contraofensiva tendiente a perpetuar el régimen de apartheid sobre el que había sustentado tradicionalmente sus privilegios económicos y sociales.57 Los padres podían ahora entablar los llamados “juicios de disenso”, en los que hacían valer su derecho de evitar que sus hijos se casaran con gente de “inferior condición”, manteniendo de este modo la homogeneidad racial de la familia.

A pesar de los esfuerzos estatales por favorecer la movilidad de “las castas de la tierra”, los sectores más tradicionales de la sociedad colonial encontraron en los juicios de disenso el mecanismo idóneo para evitar los matrimonios interraciales. Ahora podían echar mano del viejo derecho de hidalguía y argumentar que la movilidad social de las castas era un peligro para la estabilidad social del imperio, ya que la obligación del Estado era trazar una barrera jurídica de separación étnica que protegiera el ideal del hombre blanco, noble, católico y leal al soberano. No es casualidad que en la mayor parte de los juicios de disenso, entablados en la Nueva Granada a finales del siglo xviii, la oposición a los matrimonios desiguales se fundara no tanto en argumentos de tipo económico y social, como de tipo racial.

56 “Disenso puesto por don Lucas y don Miguel Jerónimo Mejía al matrimonio que con Lorenzo Parra intenta contraer doña Salvadora Mejía” [1793]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 548
57 Hacia finales del siglo xviii el había llegado a un grado tal, que enclaustramiento étnico de los criollos hasta en las escuelas rurales se aplicaba un verdadero sistema de apartheid racial. Jaime Jaramillo Uribe
documenta el caso de una licencia para organizar una escuela pública solicitada al virrey por el párroco de Girón en el año de 1789. Entre los reglamentos de la escuela propuestos por el clérigo se encontraban
rígidas disposiciones de discriminación étnica y social, matizadas por la benevolencia propia de la “moral cristiana”: “En el aula escolar los alumnos quedarían separados por una distancia de media vara entre los blancos superiores e inferiores. Los niños blancos ocuparían los primeros, y los plebeyos y castas bajas los de abajo”. Para atenuar los efectos de la discriminación, que preocupaban al párroco autor de la iniciativa, “se cuidaría especialmente que los niños de buena estirpe no fueran osados de injuriar con
mofas y malas palabras a los de baja extracción, ni se mezclen con ellos sino para enseñarles aquello que ignoren, o auxiliarles en lo que necesiten por efecto de la generosidad que debe ser propia de la gente noble” (Jaramillo Uribe , 1982: 253).

Se esperaba de este modo contrarrestar la tendencia de muchas familias nobles pero empobrecidas – sin más recursos que su capital de la blancura – a emparentarse con mestizos ricos para mejorar su situación económica.

Es el caso, por ejemplo, del juicio interpuesto ante un tribunal de Medellín en
1793 por don José Ignacio Callejas, vecino de la ciudad de Rionegro en la provincia de Antioquia, con el objetivo de impedir el casamiento de su sobrina con un comerciante mestizo, a pesar de que el padre mismo de la joven había dado ya su consentimiento al matrimonio:
“Ante vuestra merced por persona de mi confianza y en la mejor forma de derecho, parezco y digo: que ha llegado a mi noticia de que don Miguel Mejía, vecino de esta villa de Medellín, sin reflexión y consideración de su calidad, preocupado de la mísera situación en que Dios lo tiene, y sin pensar con el honor que debiera, quiere amancillar y envilecer sus ascendientes y descendientes y juntamente a los Orrego, dando por esposa una de sus hijas, nombrada María Josefa, a Miguel Parra […] Suplico a vuestra merced no permita semejante casamiento, hasta que el citado Parra haga constar ser su calidad igual a la que pretende por consorte, pues por parte de ésta estoy pronto a satisfacer el juzgado que los Orrego, Velásquez y Noreña, no son de la calidad y mala raza que el Parra. Pues por documentos judiciales haré patente que son descendientes de personas nobles, blancas y españolas,
por cuya virtud y en fuerza del derecho que me asiste y por el nuestro
propio honor (ya que el padre de la contrayente no hace caso de esta, la más
estimable joya), me opongo al expresado casamiento, valiéndome para ello de
la real pragmática de Su Majestad el señor don Carlos iii”.58

El solicitante apela entonces a la Real Pragmática para impedir que el nombre de su familia sea “amancillado y envilecido” mediante el emparentamiento indeseado con un personaje de “mala raza ”. Presenta ante el tribunal documentos judiciales (actas de nacimiento, partidas de bautismo, testimonios escritos) para probar que los ascendientes de Miguel Parra eran reputados públicamente por mestizos o mulatos y que, por lo tanto, no igualaban en calidad racial a los Mejía. Una vez establecida la desigualdad racial entre los Parra y los Mejía, base de toda la argumentación jurídica, el solicitante presenta testigos que enfatizan la desigualdad económica y social de la
pareja.

58 “Sobre el pleito (porque) Miguel Mejía quiere casar a su hija” [1793]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 531.

Así por ejemplo, uno de los testigos asevera que “la calidad de los Parra no
es distinguida, si nos atenemos a la posesión en que estos han estado y al oficio de herrero que muchos de ellos han ejercido”.59 Ante tales pruebas, y a pesar de que la Real Pragmática favorecía la potestad del padre por encima de los demás parientes, el juez declara que “los Mejía son sujetos de distinción y limpios, y que en esta posición han estado, y los Parra en el concepto de baja esfera, por cuya razón es vista, media entre los dos contrayentes notable desigualdad que impide el dicho matrimonio, [por lo cual] declaro por justo y racional el disenso puesto por don José Ignacio Callejas y doña Rosalía Orrego, su consorte, al matrimonio que Miguel Parra intentaba contraer
con doña María Josefa Mejía y Orrego”.60

Citaré un caso más, documentado esta vez por Virginia Gutiérrez de Pineda y Roberto Pineda Giraldo, para demostrar que no sólo el color de la piel sino en general el fenotipo de una persona jugaba un papel fundamental en el imaginario de la limpieza de sangre que los criollos buscaban a toda costa defender. En el año de 1783, doña Tomasa Salazar decide interponer juicio de disenso contra las pretensiones matrimoniales de su hija Graciela Varelas con un sastre de nombre Domingo Gómez. En el expediente judicial, doña Tomasa consigna que todos sus parientes “son españoles blancos de público y notorio, limpios de toda mala raza”, mientras que el novio de su hija es “un mulato puro, viejo, sin dientes, de color canela oscura, nariz chata y pelo de paza enroscado”.61

Este caso muestra con claridad el modo en que los juicios de disenso fueron el arma principal utilizada por la elite criolla para defender el capital cultural heredado de la blancura, sobre todo cuando éste era amenazado por individuos
de raza negra.

59 “Disentimiento interpuesto para impedir el matrimonio entre Miguel Lorenzo Parra y Doña María Josefa Salvadora Mejía” [1793]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 526. En el imaginario hegemónico de blancura , como mostraré más adelante, los oficios mecánicos – como la herrería – eran tenidos como propios de las castas ya que la división étnica de la sociedad era también, y por encima de todo, una división étnica del trabajo .
60 “Sobre el pleito (porque) Miguel Mejía quiere casar a su hija” [1793]. En: Jaramillo Mejía, 2000: 541.
En este caso resulta interesante ver cómo Miguel Parra intenta utilizar los mismos elementos jurídicos que su acusador para lograr la nulidad del juicio de disenso. En primer lugar, acude a la Real Pragmática para argumentar que la demanda de José Callejas no es procedente, debido a que la novia tiene ya
el consentimiento de su padre. Ante el fracaso de esta tentativa, el acusado apela ante la corte con el argumento de que los ascendientes de la familia de su prometida son también mulatos y que, por tanto, los Parra no son de inferior calidad racial que los Mejía (2000: 542). Este es un ejemplo del modo como los subalternos intentan apropiarse de los mismos aparatos de dominio utilizados por las elites para devolverlos en su contra (“against the Grain”). Sin embargo, en este caso pesó mucho más el prestigio social de la familia Callejas.
61 Citado por Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 1999: 475.

Los valores de la etnia criolla dominante, sancionados por la Iglesia y expresados en el discurso de la limpieza de sangre, tenían que ser defendidos frente al modo en que el Estado borbón pretendía legitimar el ascenso social de las castas . La batalla entre los grupos que aspiraban al blanqueamiento racial como medio de movilidad social y el estamento criollo dominante que buscaba contener este proceso, se tornó cada vez más dramática con el transcurrir del siglo xviii. La “guerra de las razas”, manifiesta ya desde los primeros años de la Conquista, se intensificó en la medida en que aumentaba el porcentaje de la población mestiza. Las reformas borbónicas, por su parte, contribuyeron a la exacerbación del conflicto étnico entre los diferentes grupos sociales. El efecto impensado, perverso, de la biopolítica borbona, fue el incremento de la distancia entre las elites criollas y el pueblo llano. Antes que lograr un consenso multiétnico en torno al proyecto racionalista de la modernidad imperial, las reformas se convirtieron en un factor que contribuiría a fortalecer el enclaustramiento étnico de las elites. Enclaustramiento que encontraría en aparatos ideológicos como la universidad colonial, una de sus expresiones más fehacientes.

2.3 Los muros de la ciudad letrada

Hasta el momento he mostrado que la red de poder en la sociedad neogranadina de los siglos xvi al xviii se caracterizaba por la “colonialidad” de sus prácticas, e intenté definir esa colonialidad no tanto en términos históricos (“colonialismo ”), sino en tanto que una modalidad de poder capaz de producir “sujetos”.

De la mano de Quijano y Mignolo, pero utilizando también algunos conceptos tomados de Foucault y Bourdieu , he intentado describir esa producción de subjetividad utilizando la noción de “limpieza de sangre ”. He argumentado que la blancura fue un principio de subjetivación compartido por dominadores y dominados, que sirvió como matriz catalizadora de los conflictos sociales en la Nueva Granada. Las reformas borbónicas, conducidas bajo el diseño global de la biopolítica , se vieron atrapadas e involucradas necesariamente en esta historia local de saber/poder.

Por estas razones, y atendiendo a la observación de Quijano según la cual, la colonialidad del poder adquiere necesariamente una dimensión epistemológica, es necesario preguntarse ahora por el modo en que el discurso de la “limpieza de sangre” queda emplazado en las instituciones de producción de conocimientos en la Nueva Granada y se encuentra presente en lo que he denominado la hybris del punto cero.

No obstante, la resolución de este problema demanda una investigación previa. Habrá que preguntarse primero por el estatuto social de los productores de ese conocimiento científico y por el modo en que la limpieza de sangre contribuyó a moldear su subjetividad. En una palabra, se tendrá que preguntar por la formación de una elite letrada colonial y por su función social al interior de la etnia dominante. Por ello, la última sección de este capítulo estará dedicada a mostrar que los letrados jugaron un papel fundamental en la consolidación y legitimación de un orden social estructurado jerárquicamente según el origen étnico.

Esto atendiendo a una observación de Ángel Rama según la cual, los letrados coloniales no se limitaron a reflejar pasivamente los dictados de un orden venido desde afuera, sino que fueron legitimadores – mediante el privilegio que les daba la escritura – de un “orden” y de un “sentido natural” del mundo social en el cual ellos mismos participaban:
“Las ordenanzas reclamaron la participación de un script (en cualquiera de sus divergentes expresiones: un escribano, un escribiente o incluso un escritor) para redactar una escritura.

A ésta se confería la alta misión que se reservó siempre a los escribanos: dar fe, una fe que sólo podía proceder de la palabra escrita, que inició su esplendorosa carrera imperial en el continente. Esta palabra escrita viviría en América Latina como la única valedera, en oposición a la palabra hablada que pertenecía al reino de lo inseguro y lo precario […] La escritura poseía rigidez y permanencia, un modo autónomo que remedaba la eternidad. Estaba libre de las vicisitudes y metamorfosis de la historia pero, sobre todo, consolidaba el orden por su capacidad de expresarlo rigurosamente en el nivel cultural” (Rama, 1984: 8-9).

La observación de Rama es importante, porque nos enseña que la función de los letrados coloniales era “ordenar”, a través de un lenguaje abstracto, unas dinámicas sociales marcadas por el signo de lo “caótico” y de lo “peligroso”. Dinámicas que, de acuerdo a lo visto en este capítulo, se caracterizaban por el conflicto en torno al capital simbólico de la blancura.

Percibiéndose como socialmente incondicionada, la práctica de los letrados establecía una ruptura entre la “doxa ” de las (otras) prácticas sociales y la “episteme” del conocimiento producido por ella misma. El conocimiento adquiere de este modo un estatuto privilegiado (un “valor”) dentro de la sociedad colonial. La inseguridad y precariedad de un mundo social atravesado por la “guerra de las razas ” debía ser domesticada mediante un orden ideal diseñado por la elite de expertos. Los letrados son entonces los especialistas en la producción de un lenguaje abstracto sobre las cosas divinas y humanas. Un lenguaje distante, “auratizado”, cuyo aprendizaje estaba limitado a un pequeño sector de la etnia blanca dominante.

Mi tesis será que la “razón ordenadora” de los letrados se constituyó en la bisagra que unía el poder con el saber, es decir, en el vínculo necesario entre la segmentación étnica de la sociedad neogranadina y el conocimiento que garantizaba el mantenimiento y control legítimos de esa segmentación.

2.3.1 Muros pintados de blanco

Desde comienzos de la acción colonizadora en América, la catequización de los indios fue uno de los motivos que impulsaron la formación de una elite letrada colonial.

En la medida en que la empresa colonial era justificada ideológicamente con el imperativo de la evangelización, las cabezas del clero secular (obispos y arzobispos) y de las órdenes religiosas (franciscanos, agustinos, dominicos y jesuitas) propugnaban por la formación de colegios y universidades que ofrecieran a los postulantes a clérigos una preparación adecuada. Sin embargo, no todos los dirigentes eclesiásticos estaban de acuerdo sobre la pertinencia de ofrecer a los indios la oportunidad de recibir educación y ordenarse como sacerdotes.

Sabemos que en el virreinato de la Nueva España, los franciscanos y los jesuitas intentaron formar una elite indiana educada en latín, artes, teología y filosofía, capaz de acceder al sacerdocio, obtener grados académicos e incluso acceder a cátedras de lengua nativa en la universidad.62 Pero esta iniciativa tropezó con la oposición del clero secular y de los dominicos, quienes cuestionaron la capacidad mental de los indios para asimilar el lenguaje abstracto del conocimiento occidental. Su falta de temple moral, su tendencia natural a la embriaguez y el temor de que pudieran mezclar la doctrina cristiana con idolatrías, fueron algunos de los argumentos utilizados (Chocano Mena, 2000: 66-68).

62 Hans-Albert Steger (1974: 228) menciona el caso del indio Antonio López, quien fue designado por la Universidad de Guatemala como catedrático de la lengua Cakchiquel. Pero esto alarmó tanto a las elites tradicionales, que lograron anular la designación de López acusándole de supuesta ebriedad mientras dictaba sus clases.
63 En tono con su política modernizadora, Carlos iii procuraba homogeneizar al imperio español con el fin de que su administración pudiera ser más eficiente. Para ello se requería, además de un rey, una religión y una ley, una sola lengua y un solo sistema de pesos y medidas. Su real cédula de 1770 afirmaba que las muchas lenguas desfavorecen el comercio y hace que los súbditos se confundan como en la torre de Babel, por lo que ordena que todos los indios sean catequizados en lengua castellana. Al mismo tiempo, ordena que “se extingan los diferentes idiomas que se usa en los mismos dominios, y sólo se hable el castellano”. “Real cédula para que en los reinos de Indias se extingan los diferentes idiomas de que se usa y sólo se hable el castellano”. En: Tanck de Estrada, 1985: 37-45.

En la Nueva Granada también imperó la oposición a que los indios aprendieran humanidades y se ordenaran como sacerdotes. A lo sumo, y en virtud de la necesidad de catequizadores en lengua nativa, se les permitió tomar las “ordenes menores” y estudiar en algunos colegios regentados por agustinos y jesuitas. Pero en la medida en que la población indígena disminuía, las pocas cátedras de lengua chibcha fueron desapareciendo, como también el interés de la Corona en las políticas evangelizadoras. El advenimiento de los Borbones consolidó esta tendencia, y en 1770 el rey Carlos iii ordenó la extinción de las lenguas indígenas y solamente autorizó el uso oficial del idioma castellano.63

A esto se sumó la sospecha que pesaba también sobre los mestizos por parte de un aparato eclesiástico dominado por criollos y peninsulares. No sólo la ilegitimidad sino también la mezcla de sangres era vista como un obstáculo para obtener dignidades eclesiásticas o para acceder al conocimiento de la cultura letrada.

Los mestizos podían ordenarse como sacerdotes únicamente después de que los obispos hubiesen aprobado un riguroso y exhaustivo informe sobre su vida y costumbres. Limitado el acceso de los indios, negros y mestizos a la educación ofrecida por la Iglesia y desvirtuada la necesidad de aprender o enseñar las lenguas indígenas, se fue construyendo un muro alrededor de la cultura letrada, marcado por valoraciones de tipo étnico.

La etnia blanca dominante estaba decidida a impedir la incursión de las castas en el sacrosanto recinto del conocimiento, salvando para sí el exclusivismo del trabajo intelectual. Algunos indios y mestizos alfabetizados podían ciertamente trabajar como escribanos, pero, con contadas excepciones, ninguno de ellos podía ingresar al templo donde se formaban los cuadros de la alta vida intelectual: las universidades y colegios mayores.

En efecto, desde comienzos de la Colonia las universidades de la Nueva Granada habían funcionado como plataformas que legitimaban el monopolio de los más altos cargos administrativos y eclesiásticos por parte de la etnia blanca dominante. La población universitaria constituía una sociedad aparte, limitada al grupo de las elites selectas, compuesta por individuos que aspiraban a ejercer posiciones de liderazgo político y espiritual en las colonias. Nadie que no perteneciera por raza y linaje a estos grupos sociales podía ingresar a la universidad. Así lo expresan con claridad las actas de fundación del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, redactadas en 1653 por el arzobispo fray Cristóbal de Torres:
“Todos los colegiales que de aquí adelante se hubiesen de recibir, constituimos que se les haga información, por lo menos de limpieza, calidad que piden todos los colegios singularmente mayores; y es precisamente necesaria para servir al Santo Tribunal de la Inquisición. Más también estatuimos que sean preferidos cuanto fuere posible los ilustres en sangre; y no siendo notablemente inferiores en capacidad, sean escogidos necesariamente, pues en esto consiste una gran parte de la grandeza de este Colegio, y sus veneraciones y aprecios, por lo cual estatuimos, lo primero, que todos los colegiales sean legítimos, sin que lo contrario sea dispensable; y aun queremos que sean legítimos sus padres, y que se dispense con grandísimas causas lo contrario; lo segundo que sus padres no tengan oficios bajos, y mucho menos infames por las leyes del reino, sin que tampoco se pueda dispensar en esto; lo tercero que no tengan sangre de la tierra , y si la hubieren tenido sus progenitores, hayan salido de manera que puedan tener un hábito de nobleza y no de otra suerte; y lo cuarto, que sean personas de grandes esperanzas para el bien público”64

Este texto muestra que los aspirantes a ingresar en la universidad tenían que cumplir varias condiciones de tipo religioso, étnico, social y económico. A nivel religioso, los candidatos debían ser “limpios de sangre”, es decir cristianos viejos, sin ninguna contaminación con etnias de moros, gitanos o judíos, so pena de ser denunciados ante el tribunal de la Inquisición. Ya vimos cómo esto formaba parte de un imaginario étnico y poblacional que buscaba mantener la pureza de la fe católica en las colonias.

Sin embargo, el discurso de la limpieza de sangre suponía también el mantenimiento del imaginario hegemónico de blancura al que he hecho amplia referencia. Por eso se exigía que tanto el candidato como sus padres fueran hijos legítimos, que no desempeñaran “oficios bajos” y, sobre todo, que no estuvieran manchados con la “sangre de la tierra”, es decir, que no estuvieran mezclados con negros, indios, mestizos o mulatos.

Por último, se pedía que los candidatos acreditaran su pertenencia social a “familias nobles”, esto es, que los colegiales debían tener un estatuto social y económico que permitiera tenerles como “personas de grandes esperanzas para el bien público”.65

64 “Constituciones para el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario” [1654]. Título iii, Constitución iii. El resaltado es mío.
65 Estas exigencias no eran exclusivas del Colegio Mayor del Rosario. También el Colegio de San Bartolomé, regenteado por los padres jesuitas, demandaba que sus alumnos fueran “españoles”, es decir, de raza blanca. En el acta de fundación del Colegio Seminario, firmada el 18 de octubre de 1605, se estipulaba lo siguiente: “mandamos que las personas que entraren en el dicho seminario sean pobres, españoles y de legítimo matrimonio, y de hedad de por lo menos doce años; y que sepan leer y screvir; de buenas costumbres y avilidad; y serán preferidos con yguales partes de las dichas, los descendientes de conquistadores” (citado por Jaramillo Mejía, 1996: 23).

La institución universitaria funcionaba en la Colonia como un rígido mecanismo de legitimación de la blancura como capital cultural heredado. Tal como lo ha mostrado Bourdieu , las elites tienden a perpetuar su ser social – es decir, a reproducir su patrimonio- utilizando estrategias de fecundidad, estrategias matrimoniales, estrategias económicas y, sobre todo, estrategias educativas (Bourdieu , 1997a: 33).

Ello explica porqué las familias de la clase dominante aspiran a que sus hijos se eduquen en las escuelas de mayor prestigio, ya que son éstas las que conducen a las posiciones sociales más elevadas. Visto desde esta perspectiva, el sistema escolar opera como un puente tendido entre el habitus primario, adquirido en el seno de la familia, y la realización de las aspiraciones sociales engendradas por ese hábito. La escuela instituye y legitima una diferencia social de rango, en el sentido de que naturaliza (y universaliza) el habitus de las clases dominantes. Ya vimos cómo, en el caso de la sociedad neogranadina, esa diferencia social de rango era, por encima de todo, una diferencia de carácter étnico.

El imaginario de la blancura y el “pathos de la distancia” frente a las castas formaban parte del habitus primario de las elites. La educación superior convertía, entonces, las diferencias étnicas de facto en diferencias sociales de jure. Por eso, el hecho de que uno de sus miembros fuera aceptado en la universidad significaba, para una familia criolla, el reconocimiento público de su condición de “blancos”, es decir la legitimación social de su capital cultural heredado.

Para ingresar a los dos Colegios Mayores de Bogotá, el de San Bartolomé o el del Rosario, o a las tres universidades que funcionaban en Quito, la jesuítica de San Gregorio Magno, la dominicana Santo Tomás de Aquino y la agustina de San Fulgencio, los aspirantes debían someterse a un riguroso interrogatorio denominado las “informaciones”.66

Sólo si el aspirante satisfacía completamente los requisitos inquiridos en el interrogatorio, podía ser admitido como colegial. Para llevar a cabo el proceso de selección, el colegio en cuestión designaba varios comisarios y un notario quienes debían recibir las declaraciones de los testigos (por lo general dos) convocados para certificar la “nobleza” del aspirante. En el Colegio de San Bartolomé de Bogotá, el procedimiento se encontraba rigurosamente reglamentado:
“Después de que por el señor rector y los nueve consiliarios que están señalados para investigar la nobleza del pretendiente, se le mande al secretario tomar las declaraciones, pasará a la secretaría con los dos consiliarios anuales, y ejecutar lo siguiente: Primeramente hará que los testigos, que son personas nobles, juren por Nuestro Señor y una señal de la cruz.

66 A los colegios se ingresaba usualmente pagando una matrícula (convictores) o mediante la obtención de una beca (becarios). El Colegio Mayor del Rosario ofrecía normalmente unas 15 becas por periodo académico, mientras que el Colegio de San Bartolomé ofrecía usualmente unas 10 o 12. También existían las becas reales para los hijos de funcionarios de la Corona (Silva, 1992a: 178).

Luego que se finalice se leerá al testigo y se hará que el dicho lo firme” (citado por Jaramillo Mejía, 1996: 55). Este ritualismo de las informaciones no es exagerado, pues corresponde en realidad a una ceremonia pública en la que se establecía una separación legítima entre los blancos y las castas, proclamando el establecimiento de unas fronteras étnicas vigentes de por vida. Separados étnicamente del resto de la población, los admitidos a “vestir la beca” eran consagrados, como en una ceremonia de armadura de los caballeros, para ocupar la jefatura material y espiritual de la sociedad.67

Por esta razón, el rechazo de un aspirante a la colegiatura representaba una profunda conmoción personal y colectiva, ya que ello significaba no solo excluirlo del “derecho a dirigir”, que creía tener por herencia, sino también exponer a toda su familia a la vergüenza pública, degradándolos a la incómoda condición de “no blancos”.

En efecto, si se examina el interrogatorio a que eran sometidos los testigos, se
comprenderá plenamente la gravedad de un posible rechazo. Para el caso del Colegio de San Bartolomé, el interrogatorio constaba en 1689 de seis preguntas. Se inquiría específicamente sobre la legitimidad y limpieza de sangre del pretendiente (“limpios de toda mala raza de moros, judíos y penitenciados por el Santo Oficio”), sobre si sus ascendientes “eran limpios de las razas de indio y negro esclavo”, y sobre la calidad laboral y jurídica de sus padres (Jaramillo Mejía, 1996: 52).

Ya para 1777, cuando las elites criollas se sentían amenazadas por el creciente mestizaje y por las políticas de movilidad social de los borbones, los requisitos de admisión se volvieron todavía más estrictos. Ahora son siete preguntas que inquieren por la legitimidad no solo del aspirante sino también de sus padres y abuelos (“hijos legítimos”), buscando determinar si alguien en la familia había ejercido “oficios viles o mecánicos” y si algún ascendiente del candidato se encontraba “manchado con la nota de vil, o de mala raza como de
judíos, moros, mulatos, mestizos o de recién convertidos”. Además, los testigos eran interrogados por la “vida y costumbres” del aspirante, pues el colegio debía asegurarse de que ninguno “tiene enfermedad habitual ni mal contagioso”.
67 Esta comparación la tomo de Bourdieu (1997a: 35), quien la utiliza para referirse a las ceremonias de grado. Pero la metáfora de Bourdieu es exacta también para el caso de la Nueva Granada. La Universidad Tomística de Santafé, única institución acreditada para expedir títulos de estudios superiores en la Nueva Granada, incluía en sus certificados de grado una cláusula que rezaba lo siguiente: vir purus ab omni macula sanguinis atque legitimus et natalibus descendens. Esta certificación de legitimidad de nacimiento y limpieza de sangre actuaba como un reconocimiento a la “blancura” del graduado y, por tanto, como un rito de iniciación en el mundo de las responsabilidades públicas.

La admisión a los colegios y el otorgamiento de becas suponía, entonces, un
riguroso procedimiento de selección étnica, religiosa y social, por el que solamente pasaban los miembros de las familias más prominentes. A su vez, las dinastías familiares se disputaban la obtención de becas, ya que éstas, al igual que las encomiendas y los esclavos, podían traspasarse por herencia de padres a hijos y de hermano a hermano (Silva, 1992a: 195).

De este modo, las familias más poderosas demostraban públicamente su blancura y se aseguraban el control y el acceso a los cargos públicos,68 por lo que “vestir una beca” en uno de los Colegios Mayores significaba entrar a formar parte del clan más selecto de la sociedad neogranadina.69 A este clan selecto pertenecieron algunos de los más eminentes pensadores y científicos de la ilustración neogranadina: Francisco Antonio Zea , Francisco José de Caldas , José Félix de Restrepo , Frutos Joaquín Gutiérrez , Eloy Valenzuela , Camilo Torres , Diego Martín Tanco , José María Salazar , Pedro Fermín de Vargas , Jorge Tadeo Lozano , José Ignacio de Pombo , y otros muchos.

Existía, sin embargo, un grupo de candidatos que no debían presentar las informaciones para ingresar al colegio y que no pertenecían, por lo tanto, a la categoría de “blancos limpios”. Se trata de los llamados “manteos”, “manteístas” o “capistas”, hijos por lo general de mestizos enriquecidos, que eran reclutados con el fin de cubrir la inmensa necesidad de clérigos. Ya dije que los mestizos eran admitidos al sacerdocio y a la educación solamente después de un escudriñamiento individualizado y exhaustivo.
Una vez admitidos al colegio, los manteos constituían un grupo étnico aparte. No podían tener mucho contacto con los estudiantes blancos, por lo que debían vivir fuera de las instalaciones del claustro, a pesar de que sus familiares pagaban todo el sostenimiento.
68 Por supuesto que los títulos académicos no eran condición necesaria ni suficiente para el acceso a los más altos cargos burocráticos. El ejemplo más claro de esto es el don Jorge Miguel Lozano de Peralta, el Marqués de San Jorge , quien a pesar de no haber concluido sus estudios de jurisprudencia en el Colegio Mayor del Rosario, fue regidor del cabildo de Santafe, alcalde ordinario de la ciudad y sargento mayor de milicias (Gutiérrez Ramos, 1998: 122; 131). Ni al final de la Colonia ni durante todo el siglo xix y buena parte del xx nos encontramos todavía frente a una profesionalización de los cargos públicos en Colombia.
69 Renán Silva ha demostrado el modo en que cuatro familias, procedentes de distintas regiones del reino, acapararon las becas del Colegio Mayor del Rosario durante la mayor parte del siglo xviiiI. La familia Flórez de Santafé obtuvo 16 becas entre 1662 y 1776; la familia Díaz-Granados de Santa Marta obtuvo 12 entre 1772 y 1800; la familia Caicedo de Cali obtuvo 11 entre 1777 y 1811, mientras que la familia Camacho de Tunja obtuvo 10 becas entre 1773 y 1819 (Silva, 1992a: 197). En el mismo estudio, Silva ha mostrado también que el 20.8 % de las becas ofrecidas por el Colegio Mayor del Rosario entre 1660 y 1830 fueron obtenidas por hijos de conquistadores y pobladores, el 18.2% por hijos de funcionarios reales y el 9.5% por hijos de encomenderos. Durante este largo período, tan solo una beca fue otorgada al hijo de un comerciante.

Finalizados sus estudios, los manteos no podían aspirar a los altos cargos
directivos, sino que eran destinados para ocupar cargos intermedios y subordinados (párrocos o escribanos), necesarios, sin embargo, en una sociedad mayoritariamente analfabeta. Sobre los manteos no es mucho lo que se sabe actualmente debido a la carencia de fuentes documentales. Renán Silva los describe como un grupo que tenía constantes problemas disciplinarios con las autoridades del colegio y supone que de allí salieron algunos de los capitanes y demás próceres que lucharon en las guerras de
independencia (Silva 1992a: 223).

Es necesario agregar que también los profesores debían acreditar plenamente su condición de blancos para poder enseñar en los colegios. Aunque los catedráticos eran por lo general reclutados de entre los contingentes de graduados por el mismo colegio, lo cual aseguraba ya un previo proceso de selección étnica, éste no se consideraba suficiente. En muchas ocasiones, y para despejar cualquier tipo de dudas frente a la calidad racial del profesor, el proceso de las informaciones era exigido cuando la universidad convocaba a la “oposición a cátedras”. Jaime Jaramillo Uribe documenta el caso de un clérigo de nombre Pedro Carracedo, bachiller del Colegio de San Bartolomé
y doctor de la Universidad Tomística, quien se presentó a una oposición para la cátedra vacante de filosofía en el Colegio Seminario de San Carlos en Cartagena. Don Juan José Sotomayor, oponente también a la cátedra, alegaba que, pese a sus títulos académicos y recomendaciones, el señor Carracedo no calificaba como candidato porque era mulato, ya que su madre era hija ilegítima de una negra:
“No se debe estimar como suficiente ejecutoria en el caso el título de presbítero, porque a más de que las informaciones que exige en los ordenados el Santo Concilio de Trento, no son de una limpieza de sangre rigurosa, en este obispado se dispensan muchas veces por la necesidad, como efectivamente ocurrió en el caso del presbítero que tratamos. Por esto es que la Universidad se debe manejar con mas escrúpulos, en asunto en que tanto interesa a su decoro, exigiendo la respectiva limpieza que demandan sus estatutos […] Las constituciones de nuestro Colegio exigen indispensablemente la circunstancia de descender de padres españoles, limpios de toda mala raza , que no lo son en verdad el procurador Matías Carracedo y Manuela Yraola, padres de nuestro opositor […], siendo obligado añadir, aunque con bastante sentimiento, que son habidos y reputados mulatos, y particularmente la madre, hija ilegítima de una negra que aún existe, acreditándoles suficientemente estos hechos no solo por la notoriedad, sino por la resistencia que hace a calificarse” (citado por Jaramillo Uribe , 1989: 187).

De otro lado, la exigencia de limpieza de sangre estaba dirigida también a los familiares que acompañaban a los colegiales. Los reglamentos de los colegios mayores estipulaban que los estudiantes – que en su mayoría ingresaban al colegio a una edad muy temprana – podían ser asistidos permanentemente por familiares dedicados a servir de “acudientes”. Estos familiares podían incluso trabajar en el colegio haciendo la función de sacristanes o secretarios, pero debían someterse a una estricta disciplina.

Sin importar su edad usarían uniforme sin escudo, comerían en el refectorio la misma comida que todos los demás y estarían subordinados al rector del claustro. A su vez, los estudiantes y sus familiares podían ser acompañados de sirvientes encargados de realizar “oficios menores”. Sin embargo, las reglas eran muy claras: “No queremos que los colegiales [ni sus familiares] tengan criados indios particulares de cada uno, por ser esto materia ocasionada de grandes disturbios y de infidelidades”.70 Esta regla, que buscaba evitar el servicio privado por miembros de las castas, no se aplicaba sin embargo para el caso de las dotes que traía consigo el estudiante. Era costumbre que los padres de familia “donaran” a la institución una cantidad moderada de sirvientes indios, peones mestizos o esclavos negros , destinados a labores agrícolas en las haciendas de los colegios.71

En efecto, la mano de obra esclava era sistemáticamente utilizada para sostener el régimen de Apartheid practicado por los colegios. El archivo histórico del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario está lleno de transacciones que documentan la compra de esclavos negros por parte del rector mismo, quien los destinaba al trabajo agrícola en las numerosas haciendas pertenecientes al colegio (Ortega Ricaurte, 2002: 137-145). El historiador Germán Colmenares (1998: 67) ha mostrado que una de las
mayores inversiones de los jesuitas era la compra de esclavos negros, que utilizaban para el duro trabajo en las más de cien haciendas que sustentaban sus colegios en la Nueva Granada.

70 “Constituciones para el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario ” [1654]. Título iii, Constituciónx
71 En el momento de su fundación, los colegios debían garantizar la posesión de rentas suficientes para cubrir sus necesidades. La posesión y administración de grandes haciendas, compradas o donadas, incluyendo los indios, mestizos y negros que allí trabajaban, era el medio para obtener esas rentas. En el inventario de las haciendas que conformarían el “capital inicial” del Colegio Mayor del Rosario, el arzobispo fray Cristóbal de Torres incluye la donación de mano de obra esclava: “Hay en estas haciendas cuarenta esclavos, conforme al número que nos han traído de ellos, hombres mujeres y niños. Teniendo los achaguas [una etnia indígena de la región], que su Excelencia nos hizo merced, no serán necesarios, pues antes de los achaguas, como nos certifican, son de mejor y mayor servicio. Será pues gobierno vender los dichos esclavos, por lo menos hasta treinta, dejando precisamente los demás, y echar en renta lo que montonaren estos esclavos, que serán como de ocho a nueve mil pesos, y rentarán cuatrocientos”
(Constituciones para el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario . Título i, Punto i).
72 Germán Colmenares (1998: 57-66) afirma que la preferencia por los esclavos negros podría deberse a que las leyes españolas prohibían otorgar encomiendas a los eclesiásticos y también al deterioro progresivo que esta forma de organización económica sufrió durante el siglo xvii. Sin embargo, muestra también que los jesuitas gozaron con largueza del “servicio personal” indígena y que algunas haciendas contaban con más de 120 indígenas trabajadores.
73 Como procuraré mostrar en los próximos capítulos, el letrado neogranadino – y en particular los pensadores ilustrados de la segunda mitad del siglo xviii – reintroducen en su práctica científica los supuestos inconscientes de su primera experiencia de lo social. Lo cual significa que las clasificaciones poblacionales y territoriales en las que trabajaron se encontraban atravesadas por lo que aquí he denominado la “sociología espontánea ” de las elites.

Tales haciendas se encontraban administradas con una estricta racionalidad económica. Los jesuitas calculaban la desvalorización de sus haciendas por causa de la disminución de la mano de obra indígena y el impacto que este factor demográfico podría tener en el cubrimiento de las rentas de los colegios, por lo cual preferían utilizar trabajadores negros y no indígenas.72
Los negros trabajaban en la crianza de ganado, así como en la producción de cacao, granos y azúcar. Los jesuitas encerraban con llave a los esclavos, separando a los hombres y las mujeres, y castigaban físicamente a los que se negaran a trabajar, aunque tales castigos no debían ser excesivos y en ningún caso podían ser administrados por mano de los padres mismos. Además, para evitar las tentaciones de la carne, los sacerdotes no debían estar presentes cuando las mujeres negras eran castigadas.

Sintetizando, digamos que las universidades coloniales, erigidas bajo el modelo disciplinario del convento, eran un espacio cerrado (privado) destinado a “formar” la personalidad de los letrados de acuerdo a las expectativas étnicas y sociales de la elite dirigente. En este ambiente separatista, el minoritario grupo de los letrados se definía no sólo por su adscripción racial, sino que en esas distinciones étnicas, legitimadas ahora
por el privilegio del saber, encontraban el sentido social de su existencia.

El letrado pertenecía a un grupo de elite y asumía como naturales los intereses, los esquemas de pensamiento, los gustos y estilos de vida, en síntesis, todo el sistema de supuestos que estaba ligado al habitus de la etnia blanca dominante. Su experiencia originaria de lo social (habitus primario), marcada por el imaginario cultural de la blancura , resultaba fundamental para la constitución de su subjetividad .73 Las elites, por así decirlo, impedían el acceso de las castas a la ciudad letrada por la “puerta de adelante”, pero la
favorecían por la “puerta de atrás”, ya que utilizaban mano de obra negra e indígena para el trabajo en las haciendas que sostenían económicamente a los colegios. De este modo, los negros, indios y mestizos contribuían a sostener materialmente el mismo aparato ideológico que los excluía.

2.3.2 Batallas por el capital universitario

La biopolítica de los Borbones, según hemos visto, representó una intromisión violenta en el habitus de las elites criollas, fundado en el imaginario de la blancura. Las reformas procuraban reducir los privilegios de la nobleza y aumentar la movilidad social de las castas, fortaleciendo la unidad del imperio bajo el control del Estado. Por encima de cualquier pertenencia de casta, etnia o condición social, todas las lealtades debían estar dirigidas hacia un solo centro. El Estado borbón procuró integrar a todos los estamentos en una sola “cultura nacional” a partir de tradiciones comunes (lengua, vasallaje y religión).

Desapareció así el antiguo concepto de una multiplicidad de reinos autónomos unidos entre sí por la persona del rey, para dar paso a la idea de un
Estado nacional homogéneo (König, 1994: 59). Los antiguos “reinos” de ultramar se transforman ahora en colonias, cuya obligación era dotar al Estado central de importantes beneficios económicos. Se instala, como dije, el modelo económico como ideal del “buen gobierno”.

Uno de los objetivos centrales de las reformas era disminuir la influencia de entidades “privadas” como la Iglesia Católica en todos los ámbitos de la sociedad. El imperativo de la concentración de capitales demandaba que el Estado tuviese la posibilidad de recibir tributos y ganancias provenientes de todas las posesiones de la Iglesia.

Baste recordar que la Iglesia era dueña de una gran parte de las tierras productivas en las colonias y que bajo su control estaba todo el aparato educativo. Si de lo que se trataba era de intensificar la producción agrícola, de crear a un nuevo tipo de “sujeto económico” y de colocar la nueva ciencia al servicio de la exploración de las riquezas naturales, entonces resulta claro porqué razón las órdenes religiosas se atravesaban en el camino de la biopolítica borbona.

No sería posible implementar los diseños globales del Estado, si las órdenes religiosas (sobre todo los jesuitas) continuaban ejerciendo una indiscutible autoridad moral sobre la población, además de acaparar los recursos
económicos de sus inmensos latifundios y de monopolizar la educación de las elites.

La expulsión de los jesuitas en 1767 fue un paso importante en el intento por fortalecer la autoridad del Estado, pero todavía hacía falta desmontar el aparato educativo que dejaban como herencia y sustituirlo por uno nuevo, ajustado a los imperativos de la gubernamentalidad . Era preciso colocar la educación bajo el control y los fines del Estado, lo cual generaría un conflicto permanente entre las “dos espadas”: el poder civil y el poder eclesiástico.

Los colegios de la Compañía de Jesús en la Nueva Granada estaban regidos por la llamada Ratio Studiorum, un tratado pedagógico que prescribía el modo en que debía realizarse la misión educativa de los jesuitas. El ideal educativo jesuítico estaba centrado en la formación religiosa y “caracterológica” del estudiante. Ello suponía el aprendizaje práctico de las virtudes cristianas mediante un estricto aislamiento del mundo, conforme al modelo privado del convento.74 Los estudiantes debían ser preservados del contagio con el “pueblo bajo”, como corresponde a hijos de la aristocracia.

Era importante evitar cualquier situación de “peligro moral”, por lo que el comportamiento de los estudiantes dentro y fuera del colegio debía ser atentamente vigilado por un “decurión” o condiscípulo a cargo de diez estudiantes y relevado de su cargo cada semana, cuya misión era informar a los maestros de cualquier falta observada en sus compañeros (Bertrán-Quera, 1984: 26). A los estudiantes se les prohibía asistir a cualquier tipo de espectáculo público y a tener contacto directo con mujeres en el interior del claustro y en la calle.75

74 La disciplina al interior de los colegios era verdaderamente conventual. El padre Juan Manuel Pacheco, historiador de la Compañía de Jesús en Colombia, describe así la rutina diaria de los estudiantes en el Colegio de San Bartolomé: “El colegial bartolino era despertado del sueño por un toque de campana que se daba a las cinco de la mañana. Disponía de media hora para vestirse y arreglarse, pues a las cinco y media debía hallarse en la capilla para hacer oración mental o vocal durante un cuarto de hora. Pasaba luego al estudio para consagrarse a él durante hora y cuarto. Seguía el almuerzo o desayuno a las siete. Iba luego al colegio de la Compañía, calle en medio, para asistir a la misa y a clases. Volvía luego a la sede del colegio a las diez y media para tener allí media hora de estudio. A las once se tocaba a comer.
Se dirigían todos en fila al comedor, y aguardaban de pie, junto a su puesto, a que el padre Rector bendijera la mesa y se sentara. Durante la comida se leía algún libro instructivo, que servía no sólo para aumentar los conocimientos de los colegiales, sino para hacer mejor guardar el silencio. Terminada la comida se les permitía un rato de recreación, a la que asistían todos juntos en un sitio señalado para el efecto. A la una, una hora de estudio, y a las dos volvían de nuevo al colegio para ir a las clases hasta las cinco. De nuevo en el seminario se les dejaba merendar y descansar hasta las seis. Venía luego una hora de estudio, y a las siete repetición de las lecciones oídas durante el día. A las siete y tres cuartos cena, y un corto recreo a continuación. Antes de acostarse iban a la capilla a rezar las letanías y a examinar sus conciencias. A las nueve la campana daba la señal para acostarse, y un cuarto de hora después las luces debían estar apagadas” (Pacheco, 1989: 130-131).
75 En las Constituciones del Colegio de San Bartolomé (1605) se estipulaba lo siguiente: “No entrará mujer alguna en el Colegio, por principal que sea, ni por respecto alguno, ni a coloquio o fiesta alguna, so pena de excomunión mayor ipso facto incurrenda” (citado por Jaramillo Mejía, 1996: 23).

En cuanto a la formación académica, los estudiantes de los colegios jesuitas debían adelantar sus estudios en tres etapas progresivas: gramática, filosofía y teología. Las clases de gramática – también llamadas de “humanidades” – se concentraban en el aprendizaje y manejo de la lengua latina. Se usaban textos o fragmentos de Cicerón, Virgilio, Erasmo y Vives para ejercitar la lectura, interpretación, redacción y traducción de los clásicos latinos.
Por su parte, los estudios de filosofía duraban cuatro años e incluían clases de lógica, filosofía natural, filosofía moral y metafísica. Aristóteles era visto como la autoridad más eminente en todas estas materias, aunque también se leían textos de Scoto, Porfirio, Molina y Suárez. En teología la formación se centraba en el aprendizaje de Santo Tomás, con dos lecciones diarias, antes y después de las comidas, pero también se hacía énfasis en las clases de sagrada escritura y en la teología moral. El método de enseñanza empleado era la repetición, la recitación y la disputa.

La clase era dividida en “decurias”, esto es, en grupos de diez estudiantes bajo la vigilancia de un “decurión”, cuya función era hacer recitar la lección a sus compañeros y luego dar cuenta al maestro de los resultados (Bertrán-Quera, 1984: 42). También se acostumbraba dividir la clase en dos bandos, que escenificaban el enfrentamiento entre una tesis a ser defendida y otra tesis a ser atacada. Aquí lo más importante no era tanto el discernimiento sino el ejercicio de la memoria, cuyo objetivo era estimular la interiorización de las lecciones escuchadas.

Como puede verse, y con excepción de algunos cursos que dictaban los jesuitas de astronomía, matemáticas y cosmografía76, y otros de medicina que se dictaban en el colegio del Rosario de Bogotá y en la Universidad Santo Tomás de Quito, la educación neogranadina se centraba en el aprendizaje cuasi memorístico de textos escritos en lenguas griega o latina. El canon de los estudios era fijado enteramente por las órdenes religiosas, sin intervención alguna del Estado. Los adelantos que habían mostrado las ciencias europeas desde el siglo xvii eran prácticamente desconocidos en la Nueva Granada un siglo después.

No eran Newton , Galileo ni Copérnico sino Aristóteles y Santo Tomás los encargados de conducir al estudiante hacia un estudio “científico” de la naturaleza . La lógica y la teología eran vistas como “fundamentos” de cualquier estudio sobre el mundo social y natural. Y esto no ocurría tan solo en los colegios de los jesuitas sino en todas las demás instituciones educativas del Virreinato.

76 “Se enseñará – dice la Ratio -, empezando por Euclides, la aritmética práctica, geometría, principios de astronomía, cosmografía. Más adelante se pasa al estudio de la geometría más ampliada, agrimensura, teoría de los planetas. Se estudia a Ptolomeo, las cartas de Juan Monterregio, las tablas alfonsíes, etc. Sin olvidarse del tratado sobre la música” (Bertrán-Quera, 1984: 23).

En el Colegio Mayor del Rosario, regentado por los padres dominicos, se estipulaba lo siguiente:
“Ordenamos que ninguno pueda en el colegio oír otra Facultad alguna, sin haber oído primero las Artes de Santo Tomás, por muchas razones: la primera, porque no es justo que oigan Teología de Santo Tomás sin estar primero fundamentados en las Artes de Santo Tomás; lo segundo, porque también la medicina necesita de este fundamento; lo tercero, porque las leyes y cánones no se pueden conseguir consumadamente sin esta prevención, como nos enseñan las verdades logicales; y sin estos fundamentos no son consumadamente canonistas ni legistas”.77

Pero esta situación empezaría a cambiar una vez consolidada la expulsión de los jesuitas. En el año de 1768, el rey Carlos iii ordenó hacer un inventario completo de sus bienes (haciendas, iglesias, bibliotecas y colegios) con el fin de colocarlos al servicio del “bien público” (Soto, 1993: 5). En ese mismo año, el fiscal protector de indios en el Nuevo Reino de Granada, don Francisco Antonio Moreno y Escandón , fue comisionado por el virrey para elaborar un informe sobre el estado de la educación.

Su misión era evaluar las condiciones a partir de las cuales sería posible instaurar y financiar una universidad pública en la Nueva Granada. La intención del Estado borbón era desmontar el modelo privado del convento y declarar la educación como objeto de “utilidad pública”. A partir de entonces, el sistema de enseñanza debía estar subordinado a las políticas económicas del Estado, en donde los valores dominantes se orquestaban en nombre de la utilidad, la prosperidad material y la felicidad pública.

En este nuevo contexto ilustrado, la educación científica era vista por el Estado como un requisito indispensable para la puesta en marcha de su proyecto económico. Moreno y Escandón denuncia el monopolio de las órdenes religiosas sobre las universidades coloniales, criticando la inutilidad de unos estudios centrados en la formación privada de sus propios miembros. La consecuencia de esto era que las órdenes religiosas impartían un tipo de enseñanza destinada a formar curas, teólogos y metafísicos, impidiendo además que el Estado tuviera injerencia en los contenidos de la educación.

La biopolítica imperial necesitaba, en cambio, la formación pública
y secular de jueces, médicos y científicos fieles a los propósitos modernizadores del Estado, por lo que el control estatal sobre los procesos académicos se hacía cada vez más urgente.
77 “Constituciones para el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario” [1654]. Título v, Constituciónv.

La reforma del plan de estudios comprendía entonces la sustitución de las
“humanidades” (gramática, retórica) por las “ciencias útiles” (matemáticas, física):78
“Si en todo el orbe sabio ha sido necesaria la introducción de la filosofía útil,
purgando la lógica y metafísica de cuestiones inútiles y reflejas, y sustituyendo a lo que se enseñaba con nombre de física, los sólidos conocimientos de la naturaleza apoyados en las observaciones y experiencias: en ninguna parte del mundo parece ser más necesaria que en estos fertilísimos países, cuyos suelo y cielo convidan a reconocer las maravillas del Altísimo depositadas a tanta distancia de las sabias academias, para ejercitar en algún tiempo la curiosidad de los americanos” (Moreno y Escandón , 1982 [1774]: 62).

La explotación comercial de estos “fertilísimos países” demandaba pues un cambio radical en el estatuto institucional del conocimiento, comenzando por el idioma en el cual ese conocimiento era producido y transmitido. El latín, que durante siglos había sido el vehículo privilegiado para acceder al conocimiento letrado, comenzó desde el siglo xvii a ceder su lugar frente al empuje de las lenguas vernáculas europeas, en las que se venía produciendo el nuevo saber científico de la modernidad .

Por eso el fiscal opina que las cátedras de latinidad, útiles quizás para entender antiguos textos de poesía y teología (“cavilaciones y sofisterías inútiles”), en nada ayudaban a formar el tipo de homo academicus que estaba necesitando el Estado. La eliminación del latín en las cátedras universitarias no sólo buscaba la formación de un cuerpo de súbditos lingüísticamente homogéneo, sino también de un cuerpo amplio de letrados capaces de producir conocimientos en su propio idioma.

Lo que el Estado requería era conocimientos sometidos al modelo de la racionalidad económica: útiles a la sociedad, comunicables, reconvertibles en políticas de gobierno, susceptibles de circular con rapidez y de alcanzar un mayor número de usuarios. Por eso, el fundamento de la filosofía no podía ser ya la lógica aristotélica, que según Moreno y Escandón “corrompe los entendimientos de los niños, obligándolos a silogizar desde las primeras lecciones”, sino las matemáticas.

78 Pierre Bourdieu ha mostrado que la oposición entre estas dos áreas del conocimiento obedece a la lucha entre dos principios de legitimación del saber. Uno de ellos, representado en la defensa de las humanidades, vincula el conocimiento con la moral (ámbito privado) y con su administración por parte de la Iglesia. El otro, representado en las ciencias útiles, vincula el conocimiento con la economía (ámbito público) y con su administración por parte del Estado. Escribe Bourdieu en Homo Academicus : “A support for science which is confined with the hostile relationship which the Roman Catholic bourgeosie has always had with science. It has long tended to channel its children into private education, which upholds the moral order” (Bourdieu , 1988: 51).

Durante el primer año de filosofía se deberán estudiar elementos básicos de aritmética, álgebra, geometría y trigonometría. Para el segundo año, el fiscal
considera indispensable introducir al estudiante en los elementos básicos de la física moderna, de acuerdo al método newtoniano:
“Serán infinitas las utilidades que resultarán de esta instrucción en beneficio
propio y común en un país cuya geografía , su historia natural, las observaciones meteorológicas, el ramo de la agricultura y el conocimiento de sus preciosos minerales, está clamando por la instrucción, que sólo pueden lograr los curas para dirigir a los demás hombres en sus parroquias. Este será el origen de donde saldrá el influjo universal para el fomento de la agricultura, de las artes y el comercio de todo el reino, cuya ignorancia lo tiene reducido al mayor abatimiento” (Moreno y Escandón, 1982 [1774]: 67).

Resultaba claro, entonces, que la formación humanística debía ser desplazada en favor de una formación técnica y científica, útil para los proyectos gubernamentales del Estado. Pero la superioridad de la investigación empírica de la naturaleza sobre el estudio e interpretación de textos canónicos, no era tan solo un postulado epistemológico.

La racionalidad económica del Estado exigía una optimización de los recursos naturales existentes con base en el conocimiento científico. La ciencia, despojada de su pasado humanístico, debía convertirse en soporte fundamental de la biopolítica . Las políticas natalistas, los programas de extirpación de la ociosidad, la promoción del trabajo , los proyectos de colonización de zonas despobladas, las campañas higienistas, la creación de hospicios, en fin, el proyecto entero de la gubernamentalidad , debía quedar legitimado por los resultados “incuestionados” de la nueva ciencia.

La “felicidad pública” ya no necesitaba una legitimidad moral o teológica, sino una garantía científica. Pero la nueva política educativa causó gran malestar al interior no sólo de las órdenes religiosas, directamente afectadas por la pérdida de sus monopolios, sino también de la elite criolla local. Ya veíamos cómo la simple admisión de alguno de sus miembros en la universidad era un importante mecanismo de legitimación social para las familias aristócratas. Más que como la oportunidad de acceder a nuevos conocimientos, la educación superior era vista por los estudiantes como un reconocimiento a la noble condición de su familia. Pero las reformas borbónicas cambiaban radicalmente esta perspectiva.

La introducción de los métodos empíricos de investigación demandaba
el desarrollo de nuevas competencias por parte de los estudiantes. Competencias cuya adquisición nada tenía que ver con la condición social de su familia, sino con el esfuerzo personal, con la disposición a buscar la verdad en lugar de aprenderla de memoria.

La desaparición propuesta de la lectio y la disputatio como metodologías de enseñanza suponía precisamente que la verdad era un arduo proceso de conquista, y no la repetición de fórmulas congeladas en el tiempo. Los aspirantes a ejercer cargos públicos debían tener claro que la aristocracia intelectual de los humanistas debía ser sustituida por la meritocracia de los técnicos y científicos. Pero no todos los aristócratas criollos estaban dispuestos a aceptar esto.

De otro lado, las reformas de Moreno y Escandón afectaban los intereses económicos de los dominicos, que después de la expulsión de los jesuitas habían quedado con el privilegio de tener la única universidad autorizada para otorgar grados. Hasta el momento de su expulsión, los jesuitas habían mantenido una lucha jurídica y política ante la Corona española por obtener igualdad de derechos con los dominicos para poder otorgar grados, ya que sin esa prerrogativa sus egresados podrían quedar excluidos de los altos cargos administrativos, tanto civiles como eclesiásticos.79

Los esfuerzos de la Compañía resultaron exitosos pero se vieron truncados con su destierro obligatorio, situación que aprovecharon con gran habilidad los dominicos para captar una gran cantidad de recursos económicos. Sin embargo, Moreno y Escandón ve con malos ojos que el pago por los derechos de graduación caiga en manos privadas, sin que el Estado reciba beneficio alguno:
“En esta capital tiene la sagrada religión de predicadores en su convento de Santo Domingo, facultad de conferir grados hasta el Doctor, a cuyo permiso se le da el nombre de universidad y para ello la misma religión nombra por rector uno de sus individuos, y los Religiosos Lectores del mismo convento […] Perciben el precio de los grados, y propinas de argumentos que distribuyen entre sí” (Moreno y Escandón, 1982 [1774]: 60).

Los frailes dominicos, defensores oficiales del tomismo, no se oponían a la reforma educativa sólo por considerarla en contra de las sagradas escrituras – ya que incluía la enseñanza herética de Copérnico – sino, por encima de todo, porque ella les quitaría el monopolio sobre la educación superior. La introducción del nuevo currículum científico implicaba que los graduados entrenados en las viejas escuelas quedarían desplazados por los jóvenes ilustrados entrenados en geografía , historia natural, meteorología y agricultura (Safford 1989: 134).

79 Sobre esta disputa entre los bartolinos y los rosaristas, véase: Silva, 1992a: 41-44. Para el caso de la disputa entre jesuitas y dominicos en la ciudad de Quito, véase: Vargas, 1983.

Detrás de este conflicto de las disciplinas se encontraba la disputa por el acceso a cargos burocráticos y la defensa de viejos privilegios económicos. Por esta razón, los dominicos movilizan sus influencias en Madrid y Bogotá para, finalmente, lograr el fracaso del plan de reformas propuesto por Moreno
y Escandón (Soto, 1993: 53-57).80 La oposición encabezada por los dominicos, a la que se unió un sector mayoritario de la elite criolla, era prueba de que la política de expropiación implementada “desde arriba” por los Borbones chocaba directamente contra el imaginario cultural de las elites, forjado durante tres siglos de colonización.

La irrupción violenta sobre el habitus de los criollos determinaría, finalmente, el fracaso de las reformas borbónicas en la Nueva Granada. La biopolítica metropolitana dividió a la elite criolla en dos bandos, los ortodoxos y los ilustrados, que asumían actitudes opuestas frente al proyecto reformista del Estado. Los ilustrados se identifican con el pathos de la novedad pues estaban convencidos de que toda la sociedad debía ser renovada en su conjunto, de que era necesario romper con las formas tradicionales de producir y transmitir conocimientos, y de que la ciencia moderna proporcionaría las herramientas para inventarlo todo arrancando desde cero.

Los ortodoxos, en cambio, consideraban que esta actitud era peligrosa para el status quo y miraban a los ilustrados como la encarnación de todos los males, asumiendo frente a ellos una actitud agresiva. Gonzalo Hernández de Alba relata cómo algunos colegiales del ala ortodoxa encendieron una hoguera en la plaza mayor de Bogotá para quemar un retrato del ilustrado criollo Frutos Joaquín Gutiérrez , junto con una gran cantidad de libros y manuscritos científicos, al mismo tiempo que en la Catedral se tocaban las campanas a excomunión (Hernández de Alba, 1996: 142). El partido de los ortodoxos ganaría finalmente la batalla por el control del conocimiento en las universidades y los ilustrados tendrían que conformarse con la conquista de espacios fuera de las aulas (Silva 2002: 155-211).

80 Durante su estadía en Bogotá, el científico alemán Alexander von Humboldt fue testigo privilegiado de esta pugna por el control del saber universitario entre el Estado y los padres dominicos, aunque su
impenitente “optimismo ilustrado” frente al resultado de esa lucha resultó frustrado: “Mutis , quien ha tenido una influencia tan grande en la ilustración de esta región, fue el primero que se atrevió, en Santafé 1763, a demostrar, en un programa, las ventajas de la filosofía newtoniana sobre los peripatéticos y enseñó la primera públicamente como catedrático de matemáticas del Colegio del Rosario. Los dominicos, que juran sobre los escritos de Santo Tomás, quisieron acusarlo de hereje y denunciarlo a la Inquisición, pero sin éxito […] El Padre Rosas, un afable monje del convento de San Agustín, con el cual viví en gran amistad, quiso defender públicamente en el convento el sistema copernicano. Los dominicos se alarmaron y el fiscal Blaja se opuso al sistema copernicano a causa del decreto de la Junta. El Virrey dejó la decisión del asunto a dos clérigos, entre los cuales uno era Mutis […] El monje agustiniano defendió su tesis, para disgusto de los dominicos” (Humboldt , 1982 [1801a]: 46).

Pero, como tendremos oportunidad de ver en el capítulo cuarto, ambos partidos, enfrentados por el control de las aulas y los cargos, se encontraban unidos en la batalla frente a un enemigo común y mucho más peligroso: el conocimiento tradicional de las castas . El “pathos de la distancia” con
respecto a negros , indios y mestizos se reflejará también en una “ruptura epistemológica” frente a sus modos tradicionales de producir conocimientos. Y aquí serán los ilustrados, quienes mostrarán el camino de la victoria criolla.

2.3.3 El cadáver del doctor Eugenio

He descrito a la universidad colonial neogranadina utilizando la metáfora de la “ciudad letrada”, introducida por Ángel Rama , mostrando que sus muros se encontraban “pintados de blanco”, es decir, que marcaban una frontera étnica frente a todos aquellos que no pertenecieran al estamento blanco dominante. Sin embargo, los muros de la ciudad letrada no eran del todo impermeables. Algunos individuos pertenecientes a las castas lograron penetrar el interior de la ciudad y sortear innumerables obstáculos hasta conseguir el anhelado título universitario.
Pero se trató por lo general de victorias eximias y trágicas, ya que la sociedad colonial impuso finalmente sus patrones de exclusión étnica sobre estos personajes, echándoles en cara su bajo origen. Este fue el caso del médico quiteño Eugenio de Santa Cruz y Espejo , uno de los más importantes
pensadores ilustrados de la América hispana.

Espejo ilustra como ningún otro el destino de aquellos mestizos que hacia finales del siglo xviii, se atrevieron a desafiar abiertamente la colonialidad de las instituciones universitarias. Documentos de la época testimonian que Espejo era hijo de Luis Santa Cruz y Espejo, indio quechua natural de la región de Cajamarca, y de una mulata de nombre María Catalina Aldaz y Larrainzar, hija de un esclavo liberto.81 En efecto, parece no caber duda de que el abuelo de Espejo llevaba el apellido quichua Chusig, que posteriormente cambió por Cruz, y que su oficio era el de “picador de piedras”. Se trataba probablemente de un indio hispanizado, ya que de acuerdo al testimonio del fraile José del Rosario, “fue calzado, de capa y no de cotón o chusma”.82

81 En un documento de 1789, el fraile betlemita José del Rosario afirma que María Catalina Aldaz era reputada “por mestiza o mulata, de quien procedió Eugenio en calidad de naturaleza de cholo o zambaygo, respecto de haber sido su padre y abuelo indios” (citado por Astuto, 1981: 454).

Las dudas aparecen, en cambio, cuando se investiga la procedencia étnica de la madre de Espejo. Arturo Roig afirma que el testimonio según el cual la madre de Espejo era hija de una mulata liberta, es tan solo una infame calumnia escenificada por los enemigos políticos del pensador quiteño (Roig , 1984b: 23). Apoya esta tesis en importantes investigaciones genealógicas que demuestran que la abuela materna de Espejo era de ascendencia vasca.

De hecho, los extraños seudónimos utilizados por Espejo en su obra El nuevo Luciano de Quito (Don Xavier de Cía, Apéstegui y Perochena) probarían,
según Roig , que la rama materna de su familia descendía de un hidalgo español de la casa de Perochena llamado Peretón de Cía, llegado a América hacia finales del siglo xv, quien contrajo nupcias con María Martín de Larrainzar, vasca de la casa de solar de Apesteguy. Estos serían los abuelos de la abuela materna de Espejo. Lo que no dice Roig es si alguno de sus descendientes tuvo hijos con un esclavo o una esclava negra, lo cual confirmaría, por lo menos en parte, el citado testimonio del fraile betlemita.
Sea como fuere, lo cierto es que nuestro filósofo se encontraba indefectiblemente contaminado con la “mancha de la tierra” y que a los ojos de la elite criolla aparecía como un simple “cholo”. La pregunta es: ¿cómo pudo alguien que violaba de forma tan manifiesta el discurso hegemónico de la limpieza de sangre , ingresar en el sagrado recinto de la universidad colonial y obtener allí los títulos de médico y abogado? Quizá la respuesta podamos encontrarla en las nuevas políticas educativas implementadas por los Borbones hacia finales del siglo xviii.

He dicho que el interés de la Corona era transformar una universidad privada y eclesiástica, dirigida fundamentalmente a la educación de la nobleza, en una universidad pública y estatal, dirigida a la formación científica de los estratos económicos más dinámicos de la sociedad, entre los que se encontraban, por supuesto, los mestizos. En el caso específico de la ciudad de Quito, después de la expulsión de los jesuitas el Estado abrió las puertas para una verdadera
secularización de la educación superior, hasta lograr convertir en 1787 a la universidad de los dominicos , la Santo Tomás, en una universidad “pública”.

Y aunque, como ocurrió en Santafe de Bogotá, tales esfuerzos renovadores terminaron por fracasar, se puede afirmar que el joven Eugenio Espejo – y con él toda una generación de hijos de mestizos adinerados – resultó favorecido por esta ola pasajera. En efecto, aunque Espejo no podía mostrar el certificado de limpieza de sangre exigido por el régimen de las informaciones, sí podía en cambio obtener un certificado de vita et moribus, es decir, un informe de “buenas costumbres”, lo cual, bajo la nueva línea ilustrada de los Borbones, resultaba suficiente para el ingreso a la universidad.

82 Citado por Roig , 1984b: 29.

Fue de este modo como, muy probablemente, el joven Espejo logró sortear el primer obstáculo étnico para comenzar en 1765 sus estudios de medicina en el colegio dominico de San Fernando y graduarse dos años más tarde, contando tan solo con veinte años. Luego, en 1770, termina sus estudios de derecho civil y derecho canónico en la Universidad de Santo Tomás, obteniendo el título de licenciado.

Pero el problema no era tanto entrar a la universidad sino salir de ella para ejercer como profesional, ya que la obtención de los grados académicos y su utilización posterior eran celosamente controlados por los guardianes de la clase dirigente más tradicional, los regentes de la vida universitaria que no veían con buenos ojos las nuevas políticas borbónicas. Aquí es cuando Espejo tendría que enfrentarse de nuevo al desafío de superar el obstáculo de la limpieza de sangre, ya que solamente podían recibir títulos aquellos estudiantes que cumplían con las exigencias del “paseo”. Recordemos que para la ocasión del paseo, los graduandos tenían que exhibir públicamente los escudos de su familia, esto es, las credenciales de su condición de nobles y blancos .83

Roig supone que Espejo consiguió sortear este nuevo obstáculo echando mano de los títulos de nobleza de sus antepasados por línea materna y utilizando inteligentemente el apellido de su padre (Santa Cruz), exhibiendo una cruz recortada sobre un paño de tafetán rojo (Roig , 1984b: 38).

Sin embargo, las cosas no iban a resultar siempre tan fáciles para el flamante médico y abogado mestizo. Para obtener la licencia que le permitía ejercer su profesión, el cabildo de Quito le exigió probar su limpieza de sangre. Ante la acusación de tener la “mancha de la tierra”, Espejo quiso “olvidar” la sangre india de su padre, resaltando en cambio el carácter noble de sus abuelos maternos. No obstante, Espejo fue humillado públicamente y tuvo que esperar ocho años para obtener la licencia. Sus colegas, la mayoría de ellos pertenecientes a la encopetada nobleza quiteña, no estaban dispuestos a tolerar la presencia de un “cholo” en su gremio. No es de extrañar, entonces, la actitud combativa que Espejo empieza a adoptar frente a las costumbres de la sociedad de la época, que se refleja plenamente en el estilo punzante y satírico de sus obras.

83 En medio de gran pompa, el graduando era acompañado desde su domicilio hasta la puerta de la universidad por una comitiva integrada por el decano, profesores de la facultad, amigos, familiares y músicos. Después de recorrer las principales calles de la ciudad, el graduando ingresaba al recinto universitario, en donde recibía su título, y posteriormente reiniciaba la procesión de vuelta hasta su casa, donde le esperaba un festejo privado. De acuerdo con Steger (1974: 195), los estatutos de la universidad señalaban que
durante el paseo, el graduando debía exhibir las insignias correspondientes a su rango (escudos familiares, banderas, armas), que certificaban su condición de “blanco” y legitimaban públicamente el otorgamiento del grado. De este modo, la universidad presentaba en sociedad al nuevo doctor, consagrando su nueva función de “hombre público”.

En el año de 1779 Espejo escribe una obra titulada El Nuevo Luciano de Quito en la que critica de forma radical el sistema educativo vigente en la ciudad hacia finales del siglo xviii. Queriendo ridiculizar a la oligarquía que impedía su entrada en los círculos influyentes, Espejo dirige sus ataques contra la “ciudad letrada” en la que se educaban sus miembros, y particularmente contra el tipo de Homo Academicus que producía la universidad colonial. Para ejemplificar la pésima calidad de los profesionales egresados, el médico escogió un famoso sermón – “Los dolores de la Santísima Virgen”- pronunciado en la catedral de Quito por un tal Sancho Escobar y Mendoza, quien había estudiado en el colegio de los jesuitas y se preciaba de ser un gran orador. Como lo deja claro en la dedicatoria del libro, Espejo presenta a Escobar (a quien se refiere bajo el pseudónimo de “Murillo”) como “el retrato fiel del pedante, del semisabio, del hombre sin educación” (Espejo, 1981 [1779]: 6).

Lo que producía en realidad la universidad colonial, tan orgullosa de su nobleza y abolengo, era gente mediocre como Escobar, carente de buen gusto, ignorante de la nueva ciencia , preocupada por inútiles cuestiones metafísicas y envanecida por un saber (la Escolástica) que tan solo servía para discutir sutilezas incomprensibles.

Semejante ataque contra los fundamentos mismos de la educación colonial no
fue perdonado jamás por sus enemigos, quienes no descansarían hasta deshacerse por completo del incómodo médico mestizo . En venganza por las acusaciones recibidas en El Nuevo Luciano, don Sancho Escobar aprovecha la muerte de un paciente de Espejo para acusarle de incompetencia profesional e incluso de asesinato.

El enfermo no era otro que su propio sobrino, don Manuel de Escobar, diácono del pueblo de Zámbiza, a quien Espejo había atendido por espacio de dos meses, pese a lo cual murió como consecuencia de una recaída. Enfurecido ante el fatal desenlace, don Sancho asegura que Espejo dejó morir deliberadamente al paciente y que su perversión moral se había hecho evidente con la redacción de “papeles satíricos contra las personas de mayor respeto”. El punto que quiero resaltar aquí es que los argumentos de incompetencia profesional y degradación moral, esgrimidos por Escobar, se fundaban en el origen étnico de Espejo:
“Digo que lo que antes repara es que el Doctor Eugenio apellidado Espejo para presentarse ante el Señor Provisor no haya sido con reproducción del Señor Protector General de los naturales del distrito de esta Real Audiencia respecto de ser indio natural del lugar de Cajamarca; pues es constante que su padre Luis Chúsig por apellido, y mudado en el de Espejo, fue indio oriundo y nativo de dicho Cajamarca, que vino sirviendo de paje de cámaras al padre Fray Josef del Rosario, descalzo de pie y pierna, abrigado con un cotón de bayeta azul, y un calzón de la misma tela, y por parte de su madre fulana Aldaz, aunque es dudosa su naturaleza , pero toda la duda solo recae en si es india o mulata […].

Porque conocía el declarante prácticamente la insuficiencia de dicho Eugenio
en mucho tiempo que se le metió en su casa; añadiéndose el mismo práctico
conocimiento que tenía el declarante del defecto de aplicación al estudio de
la medicina , para emplearlo solamente en registrar elencos de otros libros de
distintas facultades, y en tener todo su anhelo en formar papeles satíricos contra las personas de mayor respeto, creyendo por este medio aparentarse persona instruida en muchas facultades [… y] porque le pareció, no médico que curaba, sino aceite corrupto que ocasionaba un mortal contagio en el alma, además del sonrojo inevitable en el comercio con individuo de tan baja extracción y origen” (citado por Freile, 2001: 13).

Acusaciones como ésta entorpecieron la carrera profesional de Espejo y le cerraron las puertas de la docencia universitaria, a pesar de sus reconocidos talentos como médico, literato y filósofo. Las elites quiteñas procurando evitar “el comercio con individuo de tan baja extracción”, iniciaron contra él una campaña de descrédito que terminó involucrándolo en el famoso episodio de los Golillas.84 Espejo fue encarcelado injustamente y remitido a Bogotá para ser juzgado por el propio virrey de la Nueva Granada en 1789.

Pese a la gravedad de los cargos presentados en su contra – y de su amistad con personajes “sospechosos” como Antonio Nariño y Francisco Antonio Zea-, fue dejado en libertad y pudo regresar a Quito para continuar con sus actividades científicas y literarias. Allí recibió la oferta de dirigir la recién fundada biblioteca pública que había pertenecido al Colegio Máximo de los ya expulsados jesuitas. Sin embargo, y como requisito para ser nombrado en el cargo, Espejo se vio obligado de nuevo a probar su limpieza de sangre, lo cual puso su nombre – una vez más – en la mira de sus enemigos.

Pero la peor tragedia del médico quiteño estaba todavía por llegar. Las campañas de descrédito público a las que fue sometido encontraron su clímax en la acusación de traición a la patria que recibió su hermano, el presbítero Juan Pablo Espejo. Este había sostenido una relación afectiva con una prostituta de nombre Francisca Navarrete, quien al parecer insatisfecha por la decisión que tomó el cura de terminar la relación, decidió acusarlo de proferir y divulgar proposiciones sediciosas.

84 Se trata de un pasquín titulado “Retrato de Golilla” dirigido contra las autoridades españolas en Quito. “Golillas” era el apodo despectivo que recibían los funcionarios españoles (“chapetones”) que ocupaban cargos públicos en Indias, pero que no pertenecían al grupo de los colegiales o egresados de los Colegios Mayores. El pasquín, atribuido falsamente a Espejo, hacía una burla del ministro de Indias, don José de Galvez, y apoyaba expresamente el levantamiento indígena de Túpac Amaru.

La mujer dejó en conocimiento de las autoridades que Espejo acusaba al Rey de ser un tirano, que era necesario expulsar a todos los “chapetones” de América, que los franceses no eran herejes sino defensores de la libertad humana y que ya estaba en marcha un plan para liberar a Quito del yugo de sus opresores.85

No es claro todavía si la mujer mintió abiertamente por despecho, si dijo la verdad sobre lo manifestado por el cura Espejo y, en caso de ser así, si su hermano Eugenio compartía estas ideas. Lo cierto es que los enemigos del médico vieron llegar la oportunidad que estaban esperando para
deshacerse definitivamente de él. Aún sin tener pruebas que le vinculasen directamente con los planes de su hermano, Espejo fue encarcelado y condenado a dos años de cárcel en el monasterio franciscano de Popayán. En la cárcel contrae la disentería y cae gravemente enfermo, pese a lo cual es encadenado y tratado como un reo vulgar.

A pesar de la dramática petición por su liberación, que hace desde la cárcel al virrey Ezpeleta86, Espejo continúa preso y muere el 27 de diciembre de 1795.
Su partida de defunción, fechada el 28 de diciembre de 1795, se encuentra registrada en el libro donde se asientan los mestizos, indios, negros y mulatos. El registro habla del “cadáver del Dr. Eugenio”, eliminando todos sus apellidos, según la práctica que los amos solían tener con sus siervos y esclavos (Roig 1984b: 32).
85 Véase: “Compendio de los puntos vertidos por el Presbítero Don Juan Pablo Espejo en dos conversaciones tenidas en la havitación de Doña Francisca Navarrete, que van en los mismos términos y voces que las profirió según que así se halla sentado con juramento en el gobierno de esta Real Audiencia” [1795]. En: Freile, 2001: 62-64.
86 Vale la pena transcribir algunos apartes de esta petición: “A pesar de una centinela de vista armada, de muchas espías vigilantísimas que me custodiaban, de un calabozo oscuro y húmedo en que moría encerrado; a pesar de todo esto y mucho más que hacía violentísima la opresión, yo hubiera meditado y hallado arbitrio de usar del remedio natural de postrarme a los pies de Vuestra Excelencia con mis representaciones, y aún volverle no solo accesible sino amabilísimo a mi dolor. Pero en los primeros momentos de éste, y de la escandalosísima vejación que se me ha irrogado, esperaba el pronto alivio emanado de un generoso sentimiento del error; y por otra parte mi corazón, siempre y profundamente sacrificado al culto del Soberano, ofrecía en obsequio de su Majestad el cruel tratamiento que se me daba, y el más alto silencio de este mismo tratamiento. Pasados dos meses de éste, en la dura prisión de un cuartel, ya resolví elevar mis quejas a los pies de esa misma sagrada Majestad, a quien se suponía falsa y calumniosamente había ofendido yo con la más sacrílega infidelidad […] Soy hasta ahora tratado con todo el aparato de reo de Estado. En las vistas fiscales, en los autos interlocutores, en todo un proceso monstruoso no llevo otro dictado” (Espejo, 2001 [1795]: 72).

Las elites blancas castigaron con la muerte y el oprobio el ataque realizado por un “cholo” en contra de la ciudad letrada y sus guardianes. Paradójicamente, el mismo Espejo se constituyó en uno de los mayores impulsores de la medicina ilustrada en la ciudad de Quito. La paradoja radica, como se verá en el capítulo siguiente, en que la medicina moderna se constituye a partir de una expropiación epistemológica de los conocimientos tradicionales.

La práctica médica no sólo jugaba en concordancia con la biopolítica estatal – que Espejo afirmó siempre obedecer y respetar -, sino que actuaba como un mecanismo de dominación social frente a las castas .87 De este modo, la violencia política y social que Espejo sufrió por causa de su origen étnico , tiene equivalencia directa con la violencia simbólica que él mismo ejerció, en tanto médico ilustrado, sobre los conocimientos tradicionales de los negros, indios y mestizos. La “sociología espontánea” que condena a Espejo, es la misma que Espejo reproduce con su defensa del conocimiento ilustrado.

Mi argumento será entonces que la colonialidad del poder extiende sus redes hacia un dominio que los pensadores ilustrados creían puro e incontaminado por las prácticas sociales: el discurso de la ciencia moderna.

87 He aquí tan solo un botón para la muestra (en próximos capítulos traeré más ejemplos): en su obra conocida como La ciencia blancardina, Espejo fustiga duramente a todos aquellos individuos que practicaban la medicina sin acreditar los debidos títulos universitarios, acusándolos de empíricos y legos (Espejo, 1981 [1780]: 323). Ya mostraré cómo la práctica de la medicina empírica, anclada en tradiciones culturales indígenas o africanas y practicada sobre todo por curanderos mestizos, es vista por los ilustrados como el pasado de la ciencia médica y como un peligro inminente para toda la sociedad.

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