¿Qué nuevo marxismo?

El universalmente vilipendiado Francis Fukuyama es autor, pese a todo, de uno de los mejores chistes de esta época al sostener que, pese al triunfo universal del liberalismo, no cabría descartar que el marxismo sobreviviera en lugares improbables como Albania o Cambridge (Massachusetts), es decir, en sociedades aisladas y semirrurales o en subculturas académicas, igualmente aisladas del mundo pero elaboradamente intelectuales, como la Universidad de Harvard.

A decir verdad, es probable que el marxismo no sobreviva ya por mucho tiempo en Albania y lugares similares, pero es verosímil, en cambio, que siga habiendo marxismo por mucho tiempo en las universidades más avanzadas intelectualmente. Pero ya no será el marxismo clásico, ni mucho menos la vulgata stalinista del marxismo, ni siquiera el marxismo occidental actualizado de los años 60 y 70. Ahora es otra cosa, a la que se puede llamar con buenas razones marxismo analítico, marxismo de la elección racional o, con cierta megalomanía analógica, marxismo neoclásico. Una cosa distinta e identificable, pero difícil de definir.

Hay razones para tomarse esta cosa en serio: la New Left Review (el equivalente al Osservatore Romano del pensamiento marxista) ha dedicado al fenómeno dos artículos expositivos y bien intencionados de Alan Carling, preparando el terreno a la previsible condena a cargo del cardenal Ratzinger del modernismo marxista, la historiadora Ellen Meiksins Wood. Ya Gerald Cohen, primero de los nuevos herejes, había recibido una severa admonición de Wood que presagiaba lo que parece la actitud de la ortodoxia culta ante el nuevo marxismo: respeto y dura crítica.

Comencemos por los hechos. El marxismo, lo que identificamos en cuanto tal, es una filosofía de la historia tomada de Hegel, y en la que las categorías idealistas (el espíritu los pueblos y sus formas de civilización) son sustituidas categorías rudamente materialistas, las clases sociales y modos de producción que en éstas son dominantes. En Marx el esquema funciona especialmente para tres clases: la nobleza feudal, la burguesía industrial y el proletariado.

Ronald Meek, uno de los pocos autores marxistas que compatibilizaba tal fe con la erudición y un muy apreciable sentido del humor, subrayó que Marx había dado forma clásica a la síntesis de dos ideas (la de progreso histórico y la de que la economía explica la política y la cultura) que ya estaban anudadas en la ilustración escocesa. Meek sostenía que, como en las películas cómicas, una breve estancia de Adam Smith en Francia podría ser la razón de ese mestizaje de filosofías: que Marx fuera heredero de la bastardía de Smith sería la suprema paradoja.

La vinculación entre la idea de progreso y la de determinación económica de la existencia es sin duda central para hablar de marxismo o, mejor, de materialismo histórico. Pero ese nudo es más fácil de anudar (de reconstruir su origen en historia de las ideas, como lo hace Meek) que de exponer racionalmente. Esa fue la aportación del canadier – trasplantado a Oxford- Gerald Cohen, en su libro La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa (1978).

Era una obra singular en más de un sentido, y llamó mediatamente la atención del público informado. Cohen alejaba de la jerga hegeliana y aplicaba las herramientas de la filosofía analítica para reducir el núcleo del materialismo histórico a tesis lógicamente independientes, y pasaba después a justificarlas en base a una interpretación impecable de la explicación funcional (la aparición recurrente de un hecho se explica por sus consecuencias), un tipo de explicación poco acreditada fuera de la biología darwiniana. Así, Cohen sostiene que es racional afirmar que en una cierta etapa de desarrollo económico la forma del poder político tenderá a ser la que más convenga a la estabilidad y desarrollo de la economía, la que tenga consecuencias más funcionales para ella, y que a su vez la organización social de la economía será la más funcional para el grado de desarrollo de la tecnología.

Hasta aquí, la novedad no residía en ninguna revisión del contenido del materialismo histórico, sino en un cambio de lenguaje: los razonamientos de Cohen eran rigurosos, paso a paso, y de absoluta claridad. Ni el más exquisito filósofo de Oxford sería capaz de buscar incoherencias en esta obra. Pero lo que se ha dado en llamar marxismo analítico es, en realidad, el resultado de la coincidencia en el tiempo del nuevo rigor introducido por Cohen con una profunda revisión del contenido y la metodología del marxismo desde un ángulo distinto: la teoría de la elección racional.

Para comprender la radical novedad del matrimonio de la teoría de la elección racional con el marxismo hay que subrayar que de antemano sería difícil imaginar enfoques teóricos más distintos en sus premisas y en sus ambiciones: el marxismo parte de unos agentes sociales (las clases), cuyos intereses determinan su acción independientemente de los individuos que componen una clase social; la elección racional es un planteamiento radicalmente individualista, y no hay más explicación social que la que parte de los intereses y percepciones de los individuos en cuanto tales. Si un obrero no se comporta según lo previsto por el análisis marxista de sus intereses de clase, es una anomalía carente de significación, explicable por su falsa conciencia sobre sus intereses en cuanto miembro de esa clase: en otras palabras, es un asno y un esquirol. Para la elección racional, por el contrario, no hay intereses de clase si no hay una coincidencia de intereses individuales: la clase es el agregado de individuos o un simple espejismo teórico.

En la jerga de la polémica actual, el marxismo es metodológicamente colectivista, mientras que la elección racional es individualista. Pero además las dos teorías se separan en sus ambiciones: el marxismo quiere explicar la historia, y nada menos, mientras que la elección racional se conforma con explicar la acción social, y sus representantes más sensatos se conforman con explicar la acción en microgrupos, el tipo de conflictos de interés que se pueden formalizar con teoría de juegos y a los que se puedan aplicar presupuestos de la economía neoclásica. Y para agregados sociales (clases o grupos de interés) resulta ya difícil fijar costos y ganancias de estrategias concretas, y no digamos suponer que cada jugador (el proletariado y la burguesía, por ejemplo) posee información perfecta sobre la respuesta del adversario a cada una de sus hipotéticas jugadas. Pero casi es inimaginable aplicar estas condiciones a un proceso temporal dilatado, con agentes sociales cambiantes y modificación de las reglas de juego.

Para un observador modesto cabría conjeturar que las exigencias del individualismo metodológico son excesivas: hay regularidades sociales que no pueden reducirse a la acción de individuos, y que sin embargo pueden estudiarse. Y paradójicamente sus ambiciones son demasiado modestas, pues explicar la acción social en microgrupos (y en condiciones hipotéticas muy estrictas) no parece bastante en un mundo como el nuestro, en el que la acción colectiva puede condicionar desde la sobrevivencia de la especie al más prosaico acto de poderse ir de vacaciones o llegar al trabajo a la hora prevista.

Pese al uso común de un lenguaje riguroso, de una misma familiaridad con la lógica y de compartir como punto de partida la tradición marxista, las posiciones de Cohen y del marxismo de la elección racional no eran inicialmente nada próximas. El noruego Jon Elster, en particular, es autor de la crítica de mayor interés dirigida a la obra de Cohen: éste sostiene que la tesis tradicional de la determinación (funcional) de las relaciones sociales de producción por la tecnología puede formularse como un enunciado legaliforme perfectamente legítimo. Elster lo admite, pero niega capacidad explicativa al enunciado si no se puede especificar el mecanismo causal que lleva de la tecnología a las relaciones sociales.

En suma, esa adaptación funcional (de la política y el derecho a las relaciones económicas, de las relaciones económicas al desarrollo tecnológico) puede afirmarse, pero no tendrá fuerza explicativa si no se nos dice cómo se produce la adaptación funcional. ¿La produce un agente consciente, por ejemplo el Estado? ¿Se produce espontáneamente a través de un mecanismo de selección natural, como en la biología darwiniana? Elster negaba que éstas fueran explicaciones válidas en teoría social. No obstante, en estas mismas fechas un libro de menor impacto que el de Cohen, obra de un joven profesor holandés (P. van Parijs), ofrecía un muestrario de mecanismos evolutivos (desde la selección natural al refuerzo) que podrían satisfacer las objeciones del Elster.

Estas son, en cualquier caso, características de la teoría de la elección racional, al negar validez teórica a tesis que no puedan sustentarse en acciones de agentes orientados racionalmente hacia la consecución de sus intereses, aunque dichas tesis parezcan verosímiles. Sin embargo, John Roemer se propuso aplicar esas desmesuradas exigencias del individualismo metodológico al marxismo tradicional, al proponer la búsqueda de los microfundamentos en términos de intereses y acción individuales de la teoría económica de Marx.

La culminación de este proyecto es su Teoría general de la explotación y de las clases (1982). Partiendo de una situación inicial de distribución desigual de capacidades y recursos materiales, los individuos entran en un juego competitivo tratando de maximizar sus beneficios particulares. La asimetría previa de recursos determina diferentes estrategias, que se plasman en relaciones de clase y de explotación. Quienes estén familiarizados con la teoría de la justicia de Rawls observarán una cierta similitud metodológica: en ambos casos se parte de individuos y de recursos asimétricos. Pero Rawls trata de construir una idea de justicia sobre la que todos los individuos se pondrían de acuerdo si a priori, bajo el famoso velo de la ignorancia, no supieran en qué posición se van a encontrar en la existencia social (con qué capacidades y recursos van a contar). Roemer toma a los individuos reales, ya desigualmente dotados, y muestra cómo las reglas del juego les van a llevar a establecer estrategias y relaciones de clase.

Un punto interesante es que Roemer abandona la noción de explotación de Marx, basada en el intercambio desigual de valor que producen las relaciones capitalistas de producción. Para un defensor de la teoría clásica éste es un abandono irreparable, y sin embargo es prácticamente inevitable tras el ascenso en los años 70 de la escuela neorricardiana (heredera de Piero Sraffa) que no contenta con señalar la dificultad de relacionar valores y precios negó toda utilidad a los primeros a la hora de explicar la economía real. Pero si el valor (y el plusvalor de Marx) no tienen consistencia ni uso teóricos, hablar de explotación para justificar éticamente el socialismo requiere otros conceptos.

La formulación de Roemer es que cabe hablar de explotación, en juego, cuando un colectivo de jugadores (o un jugador colectivo, una clase social) puede obtener mejores resultados abandonando el juego y yéndose a otro con sus correspondientes recursos. O sea, que la clase obrera está explotada porque le iría mejor si dejara el capitalismo y jugara al socialismo. Hay varios problemas con esta definición, pues implica que la explotación sólo existe si hay alternativas sociales superiores: no es algo absoluto sino relativo.

Desde otro punto de vista, eso deja la explotación reducida a una imperfección del mercado de trabajo: a un trabajador se le explota en una empresa porque en otra, en otro país, le pagarían más. A menos que se pueda hablar de una alternativa sistémica y colectiva (el socialismo), la explotación sería sólo una consecuencia de la insuficiente universalización y profundización de los mecanismos de mercado. Parece evidente que Marx no quería decir eso, y, lo que es más fuerte, que con esa definición no se puede hablar de la superación histórica del capitalismo como exigencia moral mientras no se tenga un ejemplo de sociedad superior, de socialismo.

Aquí es donde se han centrado las críticas políticas de la ortodoxia marxista contra el marxismo de la elección racional: si hay diferencias metodológicas de partida y las conclusiones nos llevan al más vergonzoso reformismo, el viaje no vale la pena. Y aunque no se comparta el razonamiento, hay que reconocer que tiene una sólida base: el marxismo de la elección racional, o marxismo analítico, quiebra radicalmente el núcleo político del marxismo clásico (la hipótesis revolucionaria) sin aparentemente ser consciente del hecho, como si la teoría no tuviera consecuencias prácticas.

Comenzando por Roemer, su discusión de la explotación se mueve en un contexto tan abstracto que los hechos históricos parecen no afectarla. Como ha señalado la crítica conservadora tras la aparición de su último libro Free to lose (1988), se diría que Roemer no es consciente de que, tras el espectacular derrumbamiento del llamado socialismo real, y la descomposición del bloque soviético, nadie sabe cuál es esa organización social de la producción (el socialismo) a la que hay que remitirse para admitir que los trabajadores están explotados en el capitalismo. No hay ya (o, si se quiere, todavía) un modelo con el que comparar el capitalismo en términos de justicia.

La crítica puede ser (y es) más dura cuando se refiere a otros autores como el polaco Adam Przeworski, actualmente profesor en Chicago. En su Capitalismo y socialdemocracia 1986), Przeworski recurre sistemáticamente a la experiencia y el razonamiento históricos, y aplica la teoría de la elección racional para argumentar que la clase obrera de los países desarrollados ha actuado racionalmente al adoptar una estrategia socialdemócrata y renunciar a la acción revolucionaria. Pero al mismo tiempo se lamenta de que así hayan sido las cosas, dando a entender que la vía más racional es incompatible con el socialismo.

Esto deja dos posibilidades. La primera es pensar que se puede ser socialista sin creer en la posibilidad de una realización práctica del socialismo. La segunda es pensar en un socialismo compatible con la elección racional de los agentes sociales, en un socialismo que no suponga imaginar un curso diferente de la historia real, sino plantear una estrategia hacia el socialismo que sea coherente con las hipótesis de la elección racional.

La primera posibilidad (que se desprende del libro de Przeworski), implica, en palabras de Ellen Wood, ambigüedad y quizás un cierto cinismo. Pero la segunda no ha sido abiertamente abrazada por ninguno de los principales portavoces del marxismo analítico, lo que parece apoyar la idea de que, hoy por hoy, nos las vemos con un marxismo académico, o de cátedra, más que con una teoría vinculada con la política cotidiana.

Un mal síntoma, en este sentido, es que sus más conocidos autores han empleado últimamente sus esfuerzos en trabajar sobre la teoría de lo justo, sobre filosofía social, incluso autores que como Cohen habían irrumpido en la escena del pensamiento social para defender la racionalidad de la tesis de la determinación económica de la existencia social. Esta es una tesis filosófica que tiene que ver con el pensamiento social duro, con las premisas teóricas necesarias para juzgar la viabilidad de las diferentes estrategias de los agentes sociales. Las teorías de la justicia son otra cosa, muy válida, pero lejana de la ambición tradicional del marxismo de poder juzgar qué líneas de acción política son realistas (científicas, en el lenguaje clásico) y cuáles utópicas, es decir, irrealizables.

Sería injusto decir que el discurso del marxismo analítico sobre filosofía social no tiene repercusiones prácticas. A firmar que el marxismo es incompatible con la idea de autopropiedad (como lo viene haciendo Cohen) es cosa importante: significa que la vida en sociedad no puede basarse en la libre realización personal, sino que exige la aceptación de normas de convivencia que limitarán forzosamente los deseos y acciones individuales. Eso significa negar uno de los aspectos (el libertario) de la utopía comunista imaginada por Marx, lo que daña gravemente a las ideas más o menos anarquistas que, como la obra de Marcuse, pretenden tener sus raíces en Marx.

Pero, volviendo a la metodología, lo que separa al marxismo de la elección racional del marxismo clásico es la idea de que la acción social debe explicarse por la suma de acciones individuales guiadas por el interés personal. Y el problema que presenta esta hipótesis es saber por qué a menudo las personas se comprometen en empresas colectivas de las que pueden obtener escasas ventajas particulares y que en cambio les pueden exigir riesgos altos (como la acción revolucionaria) o costes excesivos para los resultados esperables (la movilización política, e incluso el voto, en condiciones democráticas).

A sí ha surgido la teoría de la acción colectiva. El autor más conocido en este campo, Mancur Olson, no es lo que se diría precisamente un marxista, pero de sus ideas han arrancado algunas de las aportaciones más interesantes del marxismo de la elección racional, especialmente las de Przeworski y Elster. Este último, sin duda el autor más prolífico dentro del marxismo analítico, realizó toda una tesis doctoral sobre Marx desde la perspectiva de la elección racional: Making sense of Marx (1985). Su propósito es ver qué afirmaciones del marxismo clásico tienen sentido (y cuál) si se abandona el colectivismo metodológico y se adopta una estrategia individualista. Esta obra, más bien extensa para el lector de a pie, ha sido convertida en otra breve (Una introducción a Marx) que en buena lógica debería ser lectura obligatoria para quienes en los años noventa aún se sientan interesados en conocer desde un ángulo actual a un autor indudablemente clásico.

Para Mancur Olson, la paradoja de la acción colectiva es que no siempre la conciencia del propio interés se traduce en una acción destinada a realizarlo. Cuando un grupo posee intereses comunes es probable que sólo una minoría dentro de él esté dispuesta a movilizarse en defensa de dichos intereses, mientras la mayoría espera obtener los beneficios de la acción de la minoría sin pagar un precio (en riesgo o esfuerzo) a cambio. Esta es la paradoja del free-rider, del gorrón o polizón que viaja gratis: el problema es saber qué razones o mecanismos pueden llevar a un individuo calculador racional a comprometerse en un proyecto colectivo cuando en buena lógica todos tenderíamos a comportarnos como gorrones sociales.

Esta paradoja es central para la hipótesis revolucionaria de Marx, quien da por descontado que los intereses de la clase obrera exigen la realización de una evolución socialista, y de ello deduce que, una vez dadas las condiciones necesarias, esta revolución tendrá lugar. La crítica del marxismo analítico a la tesis de Marx es que los intereses de la clase obrera como tal no implican la movilización de sus miembros. Se podría aceptar que la revolución proletaria fuera lo mejor para los trabajadores y, sin embargo, no sería evidente que éstos fueran a correr el riesgo de ponerla en marcha.

Przeworski argumenta la improbabilidad de la revolución proletaria con lo que llama el valle de la transición. A través de la revolución la clase trabajadora podría pasar de su estado actual a un estado económico y social muy superior, pero pagando el precio de una etapa intermedia de alto riesgo y fuertes privaciones. En consecuencia, la mayor parte de los trabajadores preferirán apostar por mejoras graduales antes que emprender el recorrido del arduo y peligroso valle de la transición en busca de las luminosas cumbres del socialismo. El problema es de nuevo el mismo: nadie ha visto nunca tales cumbres, por lo que la travesía del valle de la transición exigiría de los trabajadores la misma fe que llevó al pueblo de Israel a la travesía del desierto. En términos de elección racional lo extraño sería lo contrario. Pero sin embargo hay y ha habido revoluciones: ¿cómo se explican en este marco teórico? Y si las revoluciones pueden tener lugar, ¿por qué serían especialmente improbables las revoluciones proletarias?

La explicación más clara es la que ha ofrecido Michael Taylor (Rationality and revolution, 1988) al señalar que en una comunidad tradicional (una pequeña población rural, un gremio de artesanos, un núcleo minero aislado) existe una fuerte capacidad de sanción social que hace improbable la aparición defree-riders. Si la comunidad se siente agredida en sus intereses por el terrateniente, un comerciante de la capital o la política de reconversión de la señora Thatcher, todos sus miembros se movilizarán de forma casi unánime, pues lo contrario sería condenarse al aislamiento y al rechazo sociales.

Pero una clase trabajadora cuyos lugares de residencia y relaciones personales fuera del lugar de trabajo varían mucho carece de mecanismos similares de sanción social. Si en un conflicto colectivo uno de los trabajadores acepta una fuerte indemnización y deja la empresa, puede obtener ventajas personales sin pagar el precio de ninguna sanción social. Si un campesino o un minero llega a una solución individual traicionando los intereses del colectivo, se ve obligado a abandonar la comunidad con su familia o su vida se convierte en un infierno.

Eso explica por qué sólo ha habido revoluciones en situaciones sociales premodernas, en las que existían comunidades locales o profesionales con una fuerte capacidad de sanción sobre sus miembros, y en las que el interés colectivo se imponía a las posibles estrategias individuales de maximización de intereses. Lo más parecido que ha desarrollado la moderna clase trabajadora (los sindicatos) tiene fuerza en el mejor de los casos para evitar el esquirolaje, pero no la defección o la pasividad. El grado de control social en una organización de intereses moderna es muy inferior al que la comunidad tradicional podía ejercer sobre sus miembros.

Pero eso a su vez remite a muchos problemas. La comunidad tradicional tiene casi siempre una base local, y conseguir una movilización simultánea de comunidades campesinas exige la aparición casual de una coyuntura unificadora (el derrumbamiento del poder político frente a una guerra exterior, como fue el caso de la revolución rusa de 1917), o la existencia de empresarios políticos capaces de acumular recursos políticos y locales y permitir su convergencia en una empresa nacional (los comunistas y las religiones Hoa Hao y Cao Dai en Vietnam del Sur). No es tan fácil que se dé una combinación de comunidades tradicionales, capaces de asegurar la acción colectiva a nivel local, y de empresarios políticos o circunstancias globales que permitan la movilización simultánea para el derrocamiento de un Estado.

Al aparecer estos problemas aparece también un horizonte donde el marxismo analítico puede salir de su confinamiento académico en un doble sentido. Por una parte puede trascender la frontera de la especialización tradicional. Ver a las mejores cabezas de la primera generación de esta escuela discutiendo cosas tales como la posibilidad de un socialismo sin explotación es un poco decepcionante, aunque si se desciende al detalle de lo que se diría una polémica bizantina se encuentran problemas importantes de teoría de la justicia y de filosofía social. Pero si se va a la frontera que separa la teoría de la acción colectiva de lo que se ha dado en llamar sociología histórica, se descubre un campo de problemas distinto.

Es un campo que, pese a las diferencias de lenguaje y de resultados, está mucho más próximo al de lo que en la tradición marxista se conoce como materialismo histórico: el análisis de las condiciones estructurales y los intereses de los agentes sociales que pueden explicar (y hacer posible) el cambio social. Es bastante curioso ver que en este terreno convergen planteamientos metodológicos estructurales (como los de la heredera de la tradición de Barrington Moore, Theda Skocpol), y planteamientos subjetivistas, centrados en la acción humana, individual o colectiva, como los de la elección racional.

Puede que para la filosofía política sean más interesantes los actuales desarrollos sobre justicia y explotación de Cohen, Van Parijs o Roemer, pero para los sociólogos es probable que desde esta perspectiva interdisciplinar lo más destacable del marxismo analítico sea la nueva perspectiva que ofrece sobre el cambio social, en este cruce de fronteras entre economía y sociología del que fuera un adelantado Albert O. Hirschman (al que probablemente causaría cierta sorpresa verse considerado como un predecesor de cualquier variedad de marxismo, incluso el de la elección racional).

A hora bien, si hay razones para tomarse en serio teóricamente a este hijo ilegítimo de Marx que ha resultado ser el marxismo analítico, convendría subrayar no sólo los retos académicos sino también los retos políticos a los que se enfrenta. Como ya se ha apuntado, el mayor de sus límites teóricos es probablemente la tendencia a volverse de espaldas a la historia, un límite que sólo Przeworski y Taylor superan con soltura. (Entre paréntesis, a Taylor se le ha definido, con bastante propiedad, como un anarquista de la elección racional antes que como a un marxista, por su muy coherente defensa de una tendencia de la evolución social hacia la cooperación espontánea, en la línea de Robert Axelrod).

Pero de este límite teórico, como también se ha apuntado, surge un límite político: los marxistas de la elección racional (o analíticos) siguen hablando del socialismo como una idea platónica, acabada y preexistente, precisamente en tiempos en que, por fortuna para todos, el socialismo real ya ha dejado en claro que ni era socialista ni era tan real. Si desde la vieja izquierda se les reprocha estar apoyando inconsciente e incoherentemente al socialismo reformista, quizá desde la socialdemocracia (entendida como movimiento histórico) se les pueda culpar de lo mismo. De dar argumentos para el reformismo como estrategia pero hacerlo sin plena conciencia o sin explicitar tan obvia consecuencia.

Una vez más Przeworski es el mejor ejemplo, con su ambivalencia sobre la racionalidad de la historia del socialismo y su personal insatisfacción ante los resultados de ésta. Pero en Roemer, que reconoce un avance hacia la emancipación social en la superación de las formas más crudas de explotación, también cabe hablar de una nostalgia del socialismo como idea pura y de un rechazo ante la historia real de cómo se han ido produciendo los cambios sociales.

Y, por poner un ejemplo significativo que hasta ahora no ha sido mencionado, tenemos el caso de Erik Olin Wright, sin duda el principal teórico (marxista) de las clases sociales en el capitalismo avanzado, que ha pasado de un riguroso estructuralismo económico a posiciones en las que, bajo la influencia de Roemer, reconoce cada vez más el papel del poder como clave de las relaciones de clase (de explotación), pero sin acabar nunca de recorrer su propio calvario teórico (cuya última muestra es la polémica desencadenada por su libro Las clases). La cuestión es que si una sociedad sin clases económicas no parece verosímil, habrá ya que poner el acento en el cambio en las relaciones de poder político entre estas clases para poder pensar el socialismo.

Lo curioso es que el marxismo analítico abre claramente el camino para ir por ahí, pensando una modificación de las formas de juego (del capitalismo) que sin romper las reglas (el mercado) permita soluciones cooperativas y beneficios equitativos. Y sin embargo, los principales representantes de este marxismo neoclásico no quieren enterarse, o fingen no enterarse, de las consecuencias de su trabajo. Se tienen bien merecida, por tímidos, la condenatoria encíclica de Ellen Meiksins Wood. Si fueran más atrevidos no se molestaría en atacarles, dejándoles ya por imposibles residuos reformistas condenados a las alcantarillas de la versión ortodoxa (y cada vez más improbable) de la historia marxista.

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