Capítulo 3
UNA EPISTEMOLOGÍA DEL SUR
Entiendo por epistemología del Sur el reclamo de nuevos procesos de producción y de valoración de conocimientos válidos, científicos y no-científicos, y de nuevas relaciones entre diferentes tipos de conocimiento, a partir de las prácticas de las clases y grupos sociales que han sufrido de manera sistemática las injustas desigualdades y las discriminaciones causadas por el capitalismo y por el colonialismo.
El Sur global no es entonces un concepto geográfico, aun cuando la gran mayoría de estas poblaciones vive en países del hemisferio Sur. Es más bien una metáfora del sufrimiento humano causado por el capitalismo y el colonialismo a escala global y de la resistencia para superarlo o minimizarlo. Es por eso un Sur anticapitalista, anticolonial y antiimperialista. Es un Sur que existe también en el Norte global,20 en la forma de poblaciones exclui-das, silenciadas y marginadas como son los inmigrantes sin papeles; los desempleados; las minorías étnicas o religiosas; las víctimas de sexismo, de la homofobia y del racismo.
Las dos premisas de una epistemología del Sur son las siguientes:21 Primero, la comprensión del mundo es mucho más amplia que la com-prensión occidental del mundo. Ello significa, en paralelo, que la transfor¬mación progresista del mundo puede ocurrir por caminos no previstos por el pensamiento occidental, incluso por el pensamiento crítico occidental (sin excluir el marxismo). Segundo, la diversidad del mundo es infinita, una diversidad que incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el tiempo, la relación entre seres humanos y entre humanos y no humanos, de mirar el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y servicios y el ocio. Esta inmensidad de al¬ternativas de vida, de convivencia y de interacción con el mundo queda en gran medida desperdiciada porque las teorías y conceptos desarrollados
20 Hay también un Norte global en los países del Sur constituido por las élites locales que se benefician de la producción y reproducción del capitalismo y el colonialismo. Es lo que llamo el Sur imperial.
21 Sobre la epistemología del Sur véase Santos 2006a; 2006b; 2008a y 2009a. Véase también Santos y Meneses (eds.) 2009.
en el Norte global y en uso en todo el mundo académico, no identifican ta¬les alternativas y, cuando lo hacen, no las valoran en cuanto contribucio¬nes válidas para construir una sociedad mejor. Por eso, en mi opinión, no necesitamos alternativas, sino un pensamiento alternativo de alternativas.
1. Ecología de saberes
Las dos ideas centrales de la epistemología del Sur son la ecología de saberes y la traducción intercultural.22 El fundamento de la ecología de saberes es que no hay ignorancia o conocimiento en general; toda la ig-norancia es ignorante de un cierto conocimiento, y todo el conocimiento es el triunfo de una ignorancia en particular.23 Aprender ciertas formas de conocimiento puede suponer olvidar otras y, en última instancia, volverse ignorante de ellas. En otras palabras, en la ecología de saberes, la ignoran-cia no es necesariamente el estado original o el punto de partida; puede ser el punto de llegada. Por ello, en cada fase de la ecología de saberes es crucial cuestionar si lo que se está aprendiendo es valioso, o si debería ser olvidado o no aprendido. La ignorancia es solamente una forma descali-ficada de ser y hacer cuando lo que se ha aprendido es más valioso que lo que se está olvidando. La utopía del interconocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el propio. Esta es la idea de la prudencia que subyace en la ecología de saberes. La ecología de saberes comienza con la asunción de que todas las prácticas de relaciones entre los seres humanos, así como entre los seres humanos y la naturaleza, implican más de una forma de conocimiento y, por ello, de ignorancia. Epistemológicamente, la moderna sociedad capitalista se caracteriza por el hecho de que fa¬vorece prácticas en las que predomina el conocimiento científico. Este estatus privilegiado, concedido a las prácticas científicas, significa que las intervenciones en la realidad humana y natural, que ellas pueden ofrecer, también se ven favorecidas. Cualquier crisis o catástrofe que pueda resul¬tar de esas prácticas es socialmente aceptable y vista como un inevitable coste social que puede ser superado mediante nuevas prácticas científicas.
Ya que el conocimiento científico no está socialmente distribuido de manera proporcionada, las intervenciones en el mundo real que favorece tienden a ser aquellas que atienden a los grupos sociales que tienen acce¬so al conocimiento científico. La injusticia social se basa en la injusticia
22 Sobre este tema véase Santos 2008b, 2009a: 160-209, 2009b: 509-541.
23 Véase Santos 1995: 25, 2005, 2008a y 2009a.
cognitiva. Sin embargo, la lucha por la justicia cognitiva no tendrá éxito si se sustenta únicamente en la idea de una distribución más equilibra¬da del conocimiento científico. Aparte del hecho de que esta forma de distribución es imposible en las condiciones del capitalismo global, este conocimiento tiene límites intrínsecos en relación con los tipos de inter-vención en el mundo real que se pueden alcanzar. Estos límites son el resultado de la ignorancia científica y de una incapacidad para reconocer formas alternativas de conocimiento e interconectar con ellas en función de la igualdad. En la ecología de saberes, forjar credibilidad para el cono¬cimiento no científico no supone desacreditar el conocimiento científico. Simplemente implica su utilización contrahegemónica. Consiste, por una parte, en explorar prácticas científicas alternativas que se han hecho visi¬bles a través de las epistemologías plurales de las prácticas científicas24 y, por otra, en promover la interdependencia entre los conocimientos cien¬tíficos y no científicos.
Este principio del carácter incompleto de todos los conocimientos es la condición para la posibilidad de un diálogo y un debate epistemológi-co entre ellos. Lo que cada conocimiento aporta a semejante diálogo es la manera en que conduce una cierta práctica para superar una cierta ignorancia. La confrontación y el diálogo entre conocimientos son con-frontación y diálogo entre diferentes procesos a través de los cuales las prácticas que son ignorantes de modos diferentes se vuelven prácticas de conocimiento de modos diferentes. Todos los conocimientos tienen lími¬tes internos y externos. Los límites internos se refieren a la restricción de las intervenciones en el mundo real. Los límites externos resultan del reconocimiento de intervenciones alternativas hechas posibles por otras formas de conocimientos. Las formas hegemónicas de conocimiento en-tienden solamente los límites internos. La utilización contrahegemónica de la ciencia moderna constituye una exploración paralela de los límites tanto internos como externos. Por ello, la utilización contrahegemónica de la ciencia no se puede restringir solamente a la ciencia; únicamente tiene sentido dentro de una ecología de saberes.
2. La traducción intercultural
La segunda idea central de una epistemología del Sur es la traducción intercultural, entendida como el procedimiento que permite crear inteli¬
24 Véase Santos (ed.) 2007.
gibilidad recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles como las posibles. Se trata de un procedimiento que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el estatuto de totalidad exclusiva ni el de par¬te homogénea. Las experiencias del mundo son tratadas en momentos diferentes del trabajo de traducción como totalidades o partes y como realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. Por ejemplo, ver lo subalterno tanto dentro como fuera de la relación de subalternidad.
Como afirma Banuri (1990), lo que afectó más negativamente al Sur a partir del inicio del colonialismo fue haber concentrado sus energías en la adaptación y resistencias a las imposiciones del Norte.25 Partiendo de la misma preocupación, Serequeberhan (1991: 22) identifica los dos desafíos hoy propuestos a la filosofía africana. El primero, un desafío de-constructivo que consiste en identificar los residuos eurocéntricos he-redados del colonialismo y presentes en los más diversos sectores de la vida colectiva, de la educación a la política, del derecho a las culturas. El segundo desafío, reconstructivo, consiste en revitalizar las posibilidades histórico-culturales de la herencia africana interrumpida por el colonia-lismo y el neocolonialismo. El trabajo de traducción procura captar estos dos momentos: la relación hegemónica entre las experiencias y lo que en éstas (sobre todo las experiencias de las víctimas y su resistencia) hay más allá de dicha relación. En este doble movimiento de las experiencias so¬ciales se plantean relaciones de inteligibilidad recíproca que no redunden en la canibalización de unas por otras.
El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas (y sus agentes). La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Este trabajo es lo que hace posible la ecología de los saberes. La hermenéutica diatópica consiste en un tra¬bajo de interpretación entre dos o más culturas con el objetivo de iden¬tificar preocupaciones isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que proporcionan. He propuesto un ejercicio de hermenéutica diatópi¬ca a propósito de la preocupación isomórfica con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de derechos humanos, el concepto islámico de umma y el concepto hindú de dharma (Santos 1995: 333-347;
25 Banuri argumenta que el proyecto capitalista y colonial de desarrollo del «Sur» fue negativo para este, «no a causa de malos consejos o de una intención malévola de los consejeros o consultores del desarrollo…, sino porque el proyecto forzó continuamente a las poblaciones coloniales a separar sus energías de búsqueda positiva de una transformación social definida por ellas mismas, y el concentrarse en el objetivo negativo de resistir al dominio cultural, político y económico de Occidente» (Banuri 1990: 66, cursivas en el original).
2003b: 444-445).26 Otros dos ejercicios de hermenéutica diatópica me pa-recen importantes. El primero consiste en la traducción entre diferentes concepciones de la vida productiva entre las concepciones de desarro¬llo capitalista y, por ejemplo, la concepción de swadeshi propuesta por Gandhi,27 o la concepción de Sumak Kawsay de los pueblos indígenas (que trato con más detalle adelante). Las concepciones de desarrollo capitalis¬tas han sido reproducidas por la ciencia económica convencional. Esas concepciones se basan en la idea de crecimiento infinito obtenido a partir de la sujeción progresiva de las prácticas y saberes a la lógica mercantil. A su vez, el swadeshi y el Sumak Kawsay se asientan en la idea de susten¬tabilidad y de reciprocidad.
El segundo ejercicio de hermenéutica diatópica consiste en la traduc-ción entre varias concepciones de sabiduría y diferentes mundovisiones y cosmovisiones. Tiene lugar, por ejemplo, entre la filosofía occidental y el concepto africano de sagacidad filosófica. Este último es una contribu-ción innovadora de la filosofía africana propuesta por Odera Oruka (1990, 1998), entre otros.28 Se basa en una reflexión crítica sobre el mundo prota¬gonizada por lo que Oruka llama sabios, sean poetas, médicos tradiciona¬les, contadores de historias, músicos o autoridades tradicionales. Según Odera Oruka, la filosofía de la sagacidad:
Consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres de sabiduría en una comunidad determinada y es un modo de pensar y de explicar el mundo que oscila entre la sabiduría popular (máximas corrientes en la comunidad, aforismos y verdades generales de sentido común) y la sabiduría didáctica, una sabiduría y un pensamiento ra¬cional explicados por determinados individuos dentro de una comuni¬dad. Mientras que la sabiduría popular es frecuentemente conformista, la sabiduría didáctica es, a veces, crítica en relación con el contexto co¬lectivo y con la sabiduría popular. Los pensamientos pueden expresar¬se a través de la escritura o de la oralidad, o como dichos, proverbios, máximas y argumentos asociados a ciertos individuos. En el África tra¬dicional, mucho de lo que podría considerarse filosofía de la sagacidad
26 Sobre el concepto de ‘umma’ véase, especialmente, Faruki 1979; An Na’im 1995, 2000; Hassan 1996; sobre el concepto de ‘dharma’, véase Gandhi 1929-1932; Zaehner1982.
27 Véase Gandhi 1941, 1967. Sobre el ‘swadeshi’, véase también y entre otros, Bipinchandra 1954, Nandy1987, Krishna 1994.
28 Sobre la filosofía de la sagacidad, véase, asimismo, Oseghare 1992, Presbey1997. Entre la filosofía africana de la sagacidad y las filosofías indígenas, tanto las andinas como las amazónicas, existen afinidades insospechadas.
no está escrito, por razones que deben realmente ser obvias para todos. Algunas de estas personas, tal vez, hayan sido influenciadas en parte por la inevitable cultura moral y tecnológica de occidente, aunque su apariencia externa y su forma cultural de estar pertenecen básicamen¬te a las del África rural tradicional. Exceptuando un puñado de ellas, la mayoría es «analfabeta» o «semi-analfabeta». (Oruka 1990: 28)
La hermenéutica diatópica parte de la idea de que todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas por el diálogo y por la confrontación con otras culturas. Admitir la relatividad de las culturas no implica adoptar sin más el relativismo como actitud filosófica. Impli¬ca, sí, concebir el universalismo como una particularidad occidental cuya supremacía como idea no reside en sí misma, sino más bien en la supre-macía de los intereses que la sustentan. La crítica del universalismo se sigue de la crítica de la posibilidad de la teoría general. La hermenéutica diatópica presupone, por el contrario, lo que designo como universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de completitud cultural. En el perío¬do de transición que atravesamos, la mejor formulación para el univer¬salismo negativo tal vez sea designarlo como una teoría general residual: una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general.
La idea y sensación de carencia, junto con la de incompletud, crean la motivación para el trabajo de traducción. Este, para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes originadas en diferentes cultu-ras. El sociólogo hindú Shiv Visvanathan formuló de una manera incisiva la noción de carencia y la motivación que yo aquí denomino como moti¬vación para el trabajo de traducción: «Mi problema es cómo ir a buscar lo mejor que tiene la civilización india y, al mismo tiempo, mantener viva mi imaginación moderna y democrática» (Visvanathan 2000: 12). Si, imagi¬nariamente, un ejercicio de hermenéutica diatópica fuese realizado entre Visvanathan y un científico de cultura eurocéntrica es posible imaginar que la motivación para el diálogo, por parte de este último, se formularía del siguiente modo: ¿Cómo puedo mantener vivo en mí lo mejor de la cultura occidental moderna y democrática y, al mismo tiempo, recono¬cer el valor de la diversidad del mundo que aquella designó autoritaria¬mente como no-civilizado, ignorante, residual, inferior o improductivo? Y ¿cómo se realizaría la hermenéutica diatópica entre cualquiera de ellos y una científica (blanca, negra, indígena) de la América Latina?
El segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y sus agentes. Es evidente que todas las prácticas sociales se
san en conocimientos y, en ese sentido, son también prácticas de saber. Sin embargo, al incidir sobre las prácticas, el trabajo de traducción inten¬ta crear inteligibilidad recíproca entre formas de organización y entre ob-jetivos de acción. En otras palabras, en este caso, el trabajo de traducción incide sobre los saberes en tanto que saberes aplicados, transformados en prácticas y materialidades. El trabajo de traducción entre la biomedicina moderna y la medicina tradicional ilustra bien el modo a partir del cual la traducción debe incidir simultáneamente sobre los saberes y sobre las prácticas en que se traducen. Los dos tipos de trabajo de traducción se distinguen, en el fondo, por la perspectiva que los informa. La especifici-dad del trabajo de traducción entre prácticas y sus agentes se hace más evidente en situaciones en que los saberes que informan diferentes prácti-cas son menos distintos que las prácticas en sí mismas. Es, sobre todo, lo que sucede cuando las prácticas se dan en el interior del mismo universo cultural, como cuando se intenta traducir las formas de organización y los objetivos de acción de dos movimientos sociales, por ejemplo el movi-miento feminista y el movimiento obrero en un país europeo, latinoame-ricano o africano.
Tal como sucede con la traducción de saberes, el trabajo de traduc¬ción de las prácticas es particularmente importante entre prácticas no-he-gemónicas, dado que la inteligibilidad entre ellas es una condición de su articulación recíproca. Esta es, a su vez, una condición de la conversión de las prácticas no-hegemónicas en prácticas contrahegemónicas. El po¬tencial antisistémico o contrahegemónico de cualquier movimiento social reside en su capacidad de articulación con otros movimientos, con sus formas de organización y sus objetivos. Para que esa articulación sea po¬sible, es necesario que los movimientos sean recíprocamente inteligibles.
El trabajo de traducción tiende a esclarecer lo que une y lo que se¬para los diferentes movimientos y las diferentes prácticas, de modo que determine las posibilidades y los límites de la articulación o agregación entre los mismos. Puesto que no hay una práctica social o un sujeto co-lectivo privilegiado en abstracto para conferir sentido y dirección a la historia, el trabajo de traducción es decisivo para definir, en concreto, en cada momento y contexto histórico, qué constelaciones de prácticas tienen un mayor potencial contrahegemónico. Para dar un ejemplo, en marzo de 2001, el movimiento indígena zapatista, al dirigirse a la Ciudad de México con fuerte apoyo de la población de ese país, fue protagonista de una práctica contrahegemónica privilegiada; y lo fue tanto más cuanto supo realizar trabajo de traducción entre sus objetivos y prácticas y los
objetivos y prácticas de otros movimientos sociales mexicanos, como, por ejemplo, de los movimientos cívicos, del movimiento obrero autónomo y del movimiento feminista. Así, de ese trabajo de traducción resultó que el comandante zapatista elegido para dirigirse al Congreso mexicano haya sido la comandante Esther. Los zapatistas pretendieron con esa elección significar la articulación entre el movimiento indígena y el movimiento de liberación de las mujeres y, por esa vía, profundizar el potencial contrahe¬gemónico de ambos.
El trabajo de traducción se ha vuelto, en los tiempos recientes, aún más importante a medida que se fue configurando un nuevo movimiento contrahegemónico o antisistémico. Este movimiento ha venido a propo-ner una globalización alternativa a la globalización neoliberal a partir de redes transnacionales de movimientos locales. Ha llamado la atención de los medios de comunicación en noviembre de 1999 en Seattle, y adquirió su primera forma organizativa global en el Foro Social Mundial (FSM), realizado en Porto Alegre en enero de 2001.29 El movimiento de la globa¬lización contrahegemónica revela cada vez mayor visibilidad y diversidad de las prácticas sociales que, en las diversas esquinas del globo, resisten a la globalización neoliberal. Es una constelación de movimientos muy diversificados. Se trata, por un lado, de movimientos y organizaciones locales, no sólo muy diversos en sus prácticas y objetivos, sino, más allá de eso, anclados en diferentes culturas. Se trata, por otro, de organizacio¬nes transnacionales, unas originarias del Sur, otras del Norte, igualmente muy diversas entre sí. La articulación y agregación entre estos diferentes movimientos y organizaciones, así como la creación de redes transfron¬terizas, exigen un gigantesco esfuerzo de traducción. ¿Qué hay de común entre el presupuesto participativo, hoy en práctica en numerosas ciudades latinoamericanas y europeas, la planificación democrática participativa de los panchayats en Kerala y Bengala Occidental en la India y las for¬mas de autogobierno de los pueblos indígenas de la América Latina y de las poblaciones rurales de África? ¿Qué pueden aprender uno del otro? ¿En qué tipo de actividades globales contrahegemónicas pueden coope¬rar? Las mismas preguntas pueden hacerse del movimiento pacifista y del movimiento anarquista, o del movimiento indígena y el movimiento gay, o del movimiento zapatista y el de la organización ATTAC30, del Movimiento
29 Sobre la globalización contrahegemónica existe una bibliografía en aumento. Véase, entre otros, Santos 1995: 250-377; 2002a; 2006b; Keck y Sikkink 1998; Evans 1999; Brecheret ál. 2000; Cohen y Rai 2000.
30 Association pour la Taxation des Transactions Financières pour l’Aide aux Citoyens.
de los Sin Tierra en Brasil y el movimiento del río Narmada en la India, y así sucesivamente.
Estas son las cuestiones que el trabajo de traducción pretende res¬ponder. Se trata de una labor muy compleja, no sólo por el número y diversidad de movimientos y organizaciones implicados, sino, sobre todo, por el hecho de que unos y otros estén anclados en culturas y saberes muy diversos. O sea, es un campo donde el trabajo de traducción incide simultáneamente sobre los saberes y las culturas, por un lado, y sobre las prácticas y los agentes, por otro. Más allá de ello, dicho trabajo tiende a identificar lo que los une y lo que los separa. Los puntos en común repre¬sentan la posibilidad de una agregación o combinación a partir de abajo, la única alternativa posible a una agregación desde arriba impuesta por una teoría general o por un actor social privilegiado.
Así pues, en este libro busco identificar las virtualidades de una episte-mología del Sur para analizar, más adelante, dos temas de gran importan-cia en el continente latinoamericano hoy: la transición y la refundación del Estado.