EL SEMINARIO EN BREVE: CONTRA LOS ESTEREOTIPOS
En América Latina ‘cristianismo’ y ‘marxismo’ son referencias muy cargadas de estereotipos. Sobre el cristianismo, en especial el católico, probablemente porque se lo considera por una parte importante de la población como culturalmente ‘natural’. Sobre el marxismo, por lo contrario: muchas personas y sectores lo resienten como ‘antinatural’ y hasta perverso o diabólico.
También estas apreciaciones tienen fundamentos complejos: una economía/cultura señorial y la Guerra Fría que nutrió por un tiempo extendido el siglo XX son dos de sus factores. El texto que sigue, breve y esquemático para su propósito, busca ayudar en la superación de esos estereotipos apoyándose en un sentimiento: resulta más útil para todos y cada uno comprender que desconocer. Investigar para informarse y no solo repetir.
1.- El seminario versa sobre encuentros o desencuentros entre cristianos y marxistas, gente viviente, o de Cristianismos y Marxismos, visiones de mundo, ideologías, en América Latina especialmente después de 1959 (Rev. Cubana) y hasta la década de los 90 (levantamiento zapatista o neozapatismo, 1994).
Como los término ‘marxismo’ y ‘marxistas’ comprenden posicionamientos diversos se escogió la propuesta analítica y política original de Marx-Engels en el siglo XIX como determinación para el primero y los marxismos militantes latinoamericanos más significativos durante el período para el segundo.
Para cristianos y cristianismos se prefirió una vivencia religiosa no necesariamente adherida a iglesias institucionales y, como referencia eclesial, al catolicismo por constituir la opción que más latinoamericanos consideran la suya, entiendan o no en qué consiste esa opción. El catolicismo hace también parte de la cultura difusa de los latinoamericanos, vía la tradición familiar, debido a su peso durante el período colonial ibérico.
El anticomunismo, que puede transformarse en sinónimo de repulsión a un muy desconocido ‘marxismo’, también hace parte de esta cultura difusa de una mayoría de latinoamericanos. En América Latina muchas personas se declaran todavía ‘naturalmente’ católicas con lo que básicamente quieren decir que asisten a sus templos, participan de sus liturgias y han internalizado creencias que estiman católicas (los “milagros” son una de ellas, la vida eterna tras una resurrección es otra. Tienen distinto carácter).
Hasta hace poco ‘católico’ quería decir asimismo que se leía poco la Biblia, a diferencia de los creyentes protestantes que suelen estudiarla o al menos deletrearla mucho. Tampoco muchos católicos experimentan la necesidad de testimoniar permanentemente (y fuera del templo) su opción. Se diferencian en esto de los cristianos carismáticos o neo-pentecostales que también existen en América Latina.
La autoridad católica, que ha creado su propio movimiento pentecostal, suele llamar despectivamente “sectas” a algunos de estos grupos neopentecostales. Básicamente los grupos cristianos carismáticos sostienen que si el individuo cambia la sociedad también podrá cambiar. Existen neopentecostales de la ‘prosperidad’ y neopentecostales de sectores empobrecidos. Aquí cuando se habla de ‘cristianos’ básicamente remitimos al catolicismo institucional y su jerarquía. Este cristianismo es, a la vez, permisivo y autoritario. No importa tanto lo que se haga sino la adscripción del fiel a una iglesia de masas.
2.- Siempre manteniéndonos dentro de los cristianismos y cristianos latinoamericanos el período a que nos referimos abunda en ‘novedades’. En 1969 aparecen los primeros textos de una Teología latinoamericana de la liberación, nombre específico de un tipo de reflexión teológica, pero que también comprende movimientos y personalidades en un amplio espectro social que podría cubrir a Comunidades Eclesiales de Base separadas de la autoridad del obispo, y que se deseó por algunos embrión de una Iglesia del Pueblo, a Cristianos por el socialismo, a grupos de teólogos profesionales (Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, entre los más publicitados), a la insurrección popular nicaragüense contra Somoza, o el muy polémico discurso ético del arzobispo Óscar Arnulfo Romero en El Salvador, por mencionar distintos frentes.
Contra varios de estos aspectos, aunque hablando de una indeterminada Teología de la liberación, se pronunció tardíamente la autoridad vaticana en 1984 (Instrucciones sobre Algunos Aspectos de la Teología de Liberación [Libertatis Nuntius]) condenándola sin demasiada argumentación como “marxista”. La alarma política vaticana se había encendido por la situación centroamericana (Nicaragua, El Salvador principalmente) y la participación masiva de creyentes probablemente católicos en ambos bandos en los sucesos político-militares.
El punto es que muchos no se alzaban como ‘católicos’ sino como sectores populares antidictaduras familiares y señorial-militares que condenaban a mayorías a la miseria. Tampoco los militares ‘católicos’ torturaban (Guatemala) o masacraban por ser creyentes religiosos, sino como parte o sección del bloque de poder dominante.
En este mismo período largo (1959-1994) aparecen los trabajos iniciales de Paulo Freire (1921-1997), un católico de toda la vida, que exponen una antropología/pedagogía que no es exactamente la de la Iglesia católica institucional: los seres humanos pueden crecer humanamente desde sí mismos.
A su manera, se trata de una opción por los empobrecidos. También se genera la propuesta de una Teoría de la marginalidad cuyo autor es un jesuita, Roger Vekemans (1921-2007), que no participa de la antropología de Freire ni tampoco de los criterios de una Teoría de la Dependencia cuyos primeros escritos son de 1965.
Son muchos y encontrados sucesos en el mundo cristiano-católico. Un autor, Hugo Latorre Cabal, publicó en 1969 su libro “La revolución de la Iglesia latinoamericana”, señal de la agitación en el campo de las ideas y sentimientos religiosos. Al mismo período pertenecen los oficiales Documentos de Medellín (1968) el documento episcopal regional más progresivo del catolicismo, texto que bebe, sin duda, del Concilio Vaticano II (1959-1965) y de la realidad latinoamericana.
Costa Rica puede considerarse como relativa (o conservadoramente) al margen de esta agitación. No resulta extraño, por ello, que ustedes estén poco enterados de este contexto o lo ignoren. Sin embargo, antes del período que nos ocupa, en la primera parte de la década de los 40, la cabeza de la Iglesia católica (Arzobispo Víctor Manuel Sanabria), un sector de la también católica oligarquía tradicional en el Gobierno y el Partido Comunista local se articularon constructivamente para avanzar las Garantías Sociales, un Código del Trabajo y la Universidad de Costa Rica.
Todavía a finales del siglo XX algunos católicos polemizaban respecto a la existencia de esta articulación. Retornando a los creyentes religiosos cristianos, distintos sectores y personalidades de iglesias protestantes que participan en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y en el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) adhirieron, de acuerdo con su espiritualidad, a los variados frentes propuestos por los movimientos de reivindicación popular en el período.
3.- En el frente marxista la fase que nos ocupa muestra la novedad de la coexistencia de un tradicional marxismo-leninismo (con baja presencia material en América Latina, exceptuando Chile y Costa Rica, pero que monopolizaba la representación ‘oficial’ de la revolución social) con un castro-guevarismo inédito ya que proponía una estrategia político-militar para la revolución popular y posicionaba esta revolución como parte de las necesidades de un Tercer Mundo (Guerra Popular Prolongada).
Para América Latina la línea oficial del marxismo-leninismo (con centro en la Unión Soviética) era la de una revolución por etapas: una primera, democrático-burguesa encabezada por una burguesía nacional (Figueres Ferrer, para la situación costarricense), y una posterior, socialista o comunista, con un eje obrero gestado por el desarrollo capitalista previo.
Marxismo-leninismo y castro-guevarismo coinciden en un discurso antiimperialista y anticapitalista pero difieren respecto a cómo enfrentar a estos enemigos. No se han considerado en este seminario los posicionamientos militantes trotskistas ni maoístas (o coreanos) que también existieron en el período porque las líneas marxistas enfrentadas más fuertes fueron las generadas desde el proceso revolucionario cubano y el marxismo-leninismo propuesto el último a inicios del siglo XX por la Internacional Comunista (1919, Lenin, Trotsky, Stalin, bolchevismo), inmediatamente después de la Revolución Rusa (1917).
Sobre el marxismo-leninismo hemos advertido varias veces que su nombre es engañoso porque básicamente fue constituido por Stalin y se trató más de una ideología funcional para la defensa del Estado Soviético que de una línea socio-histórica de acción revolucionaria aunque también pretendiese jugar el papel de guía de una Revolución Mundial. En el período compitió un tiempo corto con China (maoísmo) en este último frente. La Unión Soviética y China se distanciaron, tras muchos desencuentros políticos, en 1962.
4.- En relación con peculiaridades en los frentes del marxismo militante durante el período mencionado han de mencionarse, además del proceso revolucionario cubano, la constitución de un Ejército de Liberación Nacional (ELN, 1964)) en Colombia que tuvo entre sus comandantes a un sacerdote de origen español (Manuel Pérez Martínez, 1943-1998)) y como referencia icónica a Camilo Torres Restrepo (1929-1966), un religioso, sociólogo y político que se unió a la lucha armada y murió en ella. Los dos religiosos vinculaban sus posiciones populares y socialistas con su interpretación de una Teología latinoamericana de la liberación y del carácter emancipador de la Revolución Cubana.
En su frente parlamentario, partidos marxista-leninistas (el Comunista de Chile y el Socialista de Chile) fueron los más importantes en la coalición electoral (Unidad Popular) que llevó en 1970 a la Presidencia constitucional en Chile a Salvador Allende (1908-1973). Chile fue el único país que avanzó en una mal llamada ‘vía pacífica al socialismo’ (debió llamarse vía parlamentaria o institucional) abierta como propuesta por el Partido Comunista de la Unión Soviética en su XX Congreso (1956).
De acuerdo a esta línea si una clase obrera era estratégica para la economía de una sociedad, y era además portadora de una unidad ideológica y por ello podía ser eje de un movimiento social y ciudadano amplio, este movimiento podía llegar electoralmente al Gobierno (o participar decisivamente en él) y desde allí avanzar hacia el socialismo.
La cuarta exigencia era que el país en cuestión contase con un Estado de derecho consolidado o sólido. La propuesta tenía en mente la realidad política de entonces en Francia e Italia. De los cuatro condicionantes Chile solo contaba con uno (el primero), pero aun así se intentó el despliegue de esta vía. La experiencia fue cortada tras tres años de Gobierno de Allende por un golpe de Estado empresarial-militar que estableció una dictadura de Seguridad Nacional y gobernó hasta 1990. El gobierno de Estados Unidos creó condiciones para el golpe. La institucionalidad católica fue crítica con el gobierno de Allende y pasiva con la brutalidad de la dictadura. Algunos grupos protestantes dieron públicamente ‘gracias a Dios’ por el golpe de 1973.
En el frente insurreccional y político-militar destacan asimismo en el período la movilización popular amplia nicaragüense con dirección sandinista que derrocó a Anastasio Somoza en 1979. La población nicaragüense mayoritaria se declara católica y su fervor religioso es generoso y constante, pero esto no le impidió tomar todo tipo de armas contra la dictadura somocista. Para el imaginario popular y de otras capas sociales, también católicas, sus creencias religiosas no resultaban incompatibles con participar en una insurrección contra el dictador ni en una guerra de matar o morir contra su Guardia Nacional.
La epopeya cristiano-popular y ciudadana se dio hasta una Misa Campesina Nicaragüense (Carlos Mejía Godoy) que la autoridad católica prohibió tocar y cantar en los templos. Igual se hizo mundialmente famosa. La dirección sandinista tampoco se componía solamente de marxistas de un mismo tipo. Tampoco todos se reconocían marxistas. Existía un grupo ‘guevarista’, marxista antiimperialista, partidario del alzamiento de todo el pueblo, catalizado por la lucha en las montañas, un sector ‘proletario’, más cercano a una lucha en la que se constituyera un ‘partido de vanguardia’ (en la línea marxista-leninista) que dirigiría la lucha antisomocista, y un sector ‘tercerista’ en el que compartían fervores revolucionarios socialcristianos, marxianos, socialdemócratas, profesionales y empresarios antisomocistas partidarios de crear, mediante acciones militares, un amplio movimiento nacional con apoyo internacional que liquidara la dictadura.
De este grupo hacía parte el actual Presidente de Nicaragua, Daniel Ortega. De modo que ni entonces ni ahora los sandinistas podían ni pueden ser llamados sin más “comunistas”. En el inicial gobierno sandinista revolucionario hubo Ministros de Estado que eran religiosos ordenados (Ernesto Cardenal y Edgar Parrales, diocesanos, Miguel d’Escoto, jesuita). Ninguno de ellos encontraba dificultades entre su fe religiosa y un proyecto político centrado en el antiimperialismo y la reivindicación de las necesidades populares.
En El Salvador, el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional tampoco puede ser considerado “comunista” o “marxista” en bloque. En su formación (1970-1980) influyeron comunistas tradicionales (marxista-leninistas) pero críticos, socialdemócratas y socialcristianos. También trotskistas o considerados como tales. En lo que coincidían era en la lucha político-militar contra el régimen dictatorial. En cómo llevarla a cabo y cuál era su finalidad no existía coincidencia. Cuando se constituye como Partido (1992), tras las negociaciones de paz, su declaratoria de identidad reza: “El Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional es un Partido Político democrático, revolucionario y socialista; de lucha permanente, que busca aglutinar y defender los intereses de las grandes mayoría s populares y de las fuerzas democráticas y progresistas”.
Ni una palabra sobre vanguardia obrera, clases, dictadura del proletariado ni socialismo marxista. Por supuesto en su seno existen sectores marxistas o que se proclaman tales. Pero su propuesta es amplia. Y si un ‘cristiano’ se inclina por un régimen democrático, o sea antidictatorial, de gobierno, la transformación social para que los intereses sociales mayoritarios primen sobre los individuales y para que todos tengan o puedan darse un nivel de existencia humana, pues nada en su conciencia le impide militar en el FMLN o sufragar por sus candidatos. Esto, por supuesto, en el concepto. En la práctica las cosas pueden resultar distintas.
Todavía conviene mencionar dentro de este cuadro de las expresiones del marxismo en el período que nos ocupa el levantamiento zapatista o neozapatista de 1994 en Chiapas, México. Este alzamiento quiso constituirse como catalizador de una movilización de todos los discriminados, explotados y violentados del país. La acción deseaba al mismo tiempo desnudar el carácter antipopular, antiplaneta y antihumano de la mundialización en curso y el acceso oficial de México a las economías que la dirigen.
El referente de este deseo de reconocerse como minoría hoy pero con la potencialidad para generar un movimiento amplio de ciudadanos y sectores sociales proviene del pensamiento de Ernesto Guevara. Y el lugar epistémico específico lo constituyen sectores rurales deprimidos y comunidades de los pueblos profundos (indígenas) en la zona de mayor pobreza económica y social de México.
Pero la zona es también una región vital desde el punto de vista de las culturas de los pueblos profundos. ¿Será esto marxismo? Si Guevara inspira, pues lo es. Y cuando el alzamiento fracasa, ayuda a impedir su aplastamiento la dirección de una pastoral católica (obispo Samuel Ruiz García) no coincidente, más bien paralela, con su ideario político. Hablamos entonces, en América Latina, de una realidad ‘marxista’ compleja. Tan compleja como puede llegar a serlo una experiencia cristiana. Y como lo es la existencia humana.
5.- Mi opinión es que el mejor enfoque respecto de los vínculos entre cristianismos y marxismos en América Latina en el período señalado pasa por determinar primero los lugares epistémico-político-culturales de las revoluciones (intentadas o juzgadas necesarias) que estimaríamos radicales o antisistémicas e investigar luego qué papel han jugado y podrían jugar en ellas tanto quienes se estiman cristianos como quienes se han estimado marxistas.