Autor: SIEP

Esplendores y miserias de la modernidad
Domingo, 22 de septiembre de 2013
DESPEDIDAS: LA MUERTE DE MARSHALL BERMAN
Por Mariano Dorr

Había nacido en el Bronx, en Nueva York, en 1940, y a partir de esa experiencia inicial de la ciudad transformada caóticamente por el progreso y del impacto por la muerte de Marc, su hijo de cinco años, puede decirse que Marshall Berman construyó su punto de vista sobre la modernidad.
Sociólogo de la cultura, urbanista, ensayista, escribió varios libros, pero fue sin dudas Todo lo sólido se desvanece en el aire, publicado en 1982, el que lo convirtió en un pensador clave del fin del siglo XX. Marshall Berman murió a los 72 años, en Nueva York, el pasado 11 de septiembre, una fecha tan traumática y simbólica para su ciudad y sus habitantes, como para todos los habitantes de un mundo moderno turbulento, siempre al borde del colapso, pero también lleno de emociones y aventuras.
¿Cómo explicar que el libro de Marshall Berman leído y traducido en todo el mundo durante los últimos treinta años– no se haya desvanecido? ¿No era un texto lo suficientemente sólido? Lo que sucedió, en realidad, es que antes de desvanecerse en el aire, se agotó en las librerías. Ni el propio Berman tenía un ejemplar de su libro. Con la primera reedición, en 1987, se convirtió en un clásico. Es un trabajo diseñado explícitamente para perdurar; una suerte de construcción teórica cuyo objeto de estudio, la modernidad, no conoce un límite espacio temporal. Como lo expresa en la Introducción, lo moderno no es sólo una cuestión de ayer, sino también de hoy y de mañana. Jean-Jacques Rousseau, Charles Baudelaire, Pablo Picasso o Tracy Chapman y nosotros mismos, somos modernos.

Esto significa que desde hace ya varios siglos, los seres humanos compartimos –como rasgo fundamental en el desarrollo de nuestras vidas– las glorias y miserias de nuestra modernidad: “Ser modernos es encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos”, escribió Berman. Este carácter ambiguo llamó la atención de los primeros que se ocuparon del problema de lo moderno y el advenimiento de un nuevo orden mundial tras las revoluciones burguesas que sacudieron al viejo mundo al calor del carbón y la máquina a vapor.
Marx y Nietzsche aparecen en el texto de Berman como los intelectuales que mejor supieron detectar el espíritu de su época. A contrapelo de las vulgatas marxistas, Berman no duda en colocarle a Marx (y a Nietzsche) el rótulo de “modernista”. ¿No eran, tanto uno como el otro, críticos de la modernidad? Sí, pero al mismo tiempo “juguetean” con ella –advierte Berman–, y si ven una solución al drama moderno, no se trata de un “fin” o un “cierre”, sino del surgimiento de un elemento nuevo, nacido en el seno mismo de la modernidad. En el caso de Marx, el obrero. En el de Nietzsche, el ultrahombre.
El título del libro es precisamente una frase extraída del Manifiesto Comunista. Allí Marx se refiere a las nuevas condiciones en las que vive el hombre, donde “todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”.
Es exactamente lo que entiende Marshall Berman cuando observa las transformaciones a las que no deja de someterse su propio entorno, el Bronx. La rapidez con que aparece una autopista por sobre el vecindario, sepultando costumbres y formas de vida que hasta hacía poco parecían inconmovibles, despierta en el autor la necesidad de pensar seriamente el proceso de modernización del que –nos guste o no– somos parte. La modernidad opera multiplicándose a sí misma para yuxtaponerse, como en un collage, sobre sus propias configuraciones pasadas. Lo moderno no muere, se lo entierra en vida. Así como un nuevo dispositivo tecnológico deja en el olvido a su antecesor, la modernidad se extiende sobre nuestras vidas cubriendo a la vorágine de ayer con nuevas e impensables urgencias, destruyendo nuestro pasado inmediato al tiempo que nos ofrece nuevas fantasías, palacios de cristal finalmente inhabitables.
CALLES DE FUEGO
El siglo XX fue –según Berman– el más brillantemente creativo de la historia mundial, y no a pesar de sino gracias a la profundidad del modernismo vivo en la obra de Günter Grass, García Márquez, Carlos Fuentes, Fassbinder, Herzog o Philip Glass, entre otros nombres: “Sin embargo, me parece, no sabemos cómo utilizar nuestro modernismo; hemos perdido o roto la conexión entre nuestra cultura y nuestras vidas”.
El arte del siglo XX no dejó de superarse a sí mismo hasta alejarse más y más de un espectador olvidadizo y ya incapaz de captar –en la obra– la dialéctica inherente a la vida moderna. Otro rasgo del siglo ha sido la polarización a la hora de tomar una posición frente a la modernidad, entre la exaltación y el rechazo radical. El futurismo italiano escribió himnos a las máquinas como si se tratara de la llegada de un Mesías; del otro lado, Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de 1904, describía el orden económico moderno como una “jaula de hierro”. Los individuos particulares que conforman la sociedad eran (o somos) los barrotes de hierro. ¿Qué hay dentro de la jaula? Nada. Es el vacío al que nos entregamos día a día (para bien o para mal) en nuestro afán por subsistir.
Desde el punto de vista de Marshall Berman, tomar partido en forma unilateral implica un empobrecimiento; la modernidad no es buena ni mala en sí misma. Hacer de la vida una tentativa por aferrarse a algo sólido (ya sean valores, tradiciones, dinero o la columna principal de un rascacielos) puede ser comprensible, pero ante todo significa que no se han comprendido las palabras de Karl Marx.
Walter Benjamin lo entendió mejor que nadie y retrató las metamorfosis del siglo XIX parisiense mientras veía emerger las potencialidades del nuevo arte (el cine). Al mismo tiempo, el tren a vapor –en manos del totalitarismo– dejó de cargar sólo materias primas para ocuparse de la deportación en masa de millones de seres humanos, dando lugar a una industria de la muerte. Ahora bien, Benjamin rechaza al fascismo y al nazismo, no a la modernidad en sí misma.
Al contrario, encuentra en Charles Baudelaire al hombre moderno en su expresión más lograda. En este punto, Marshall Berman sigue los pasos de Benjamin y dedica un extenso y bello capítulo (“Baudelaire: El modernismo en la calle”) al autor de Las flores del mal: “Una de las paradojas de la modernidad, tal como Baudelaire la ve aquí, es que sus poetas se harán más profunda y auténticamente poéticos al hacerse más parecidos a los hombres corrientes. Si el poeta se lanza al caos en movimiento de la vida cotidiana en el mundo moderno –vida de la cual el nuevo tráfico es un símbolo primordial– puede apropiarse de esta vida para el arte”.
Un mal poeta será aquel que se mantenga al margen de las calles. La experiencia literaria es inescindible de los riesgos y peligros que acechan en medio del tráfico y la anárquica dinámica de las multitudes. El poeta debe abandonar la pureza que ya no dice nada ante el desafío diario de sobrevivir al terror anónimo de las calles. La vida moderna urbana se impone con sus movimientos frenéticos, y en lugar de achatar al artista con su abrumadora violencia, lo empuja hacia nuevas formas de libertad. En este sentido, Baudelaire fue un maestro en el arte de crear nuevos corredores por donde atravesar las tensiones del mundo moderno. Para un intelectual del Bronx como Marshall Berman, estas ideas hicieron de Baudelaire un verdadero héroe, modelo del hombre moderno en el mejor sentido de la palabra.
La nostalgia del modernista no debe confundirse con el decadente sentimentalismo de quien desea volver el tiempo atrás; es cierto que deseamos volver a casa, pero el motivo que nos hace volver la mirada es sobre todo la necesidad de recorrer viejos escenarios en donde fuimos otros, completamente distintos de quienes somos ahora. De ese pasado nos fuimos vacíos, precarios; y entonces un día ocurre que quisiéramos que llegue el momento en que podamos regresar, transfigurados, completamente diferentes del que éramos antes de partir, lo que Berman llama volver a casa con todo.
Es una frase tomada de un disco que Bob Dylan grabó en 1965, Bringing it all back home: “Este álbum es brillante, tal vez el mejor de Dylan (…) algunas de las canciones –‘Subterranean Homesick Blues’ (Blues subterráneo de la Nostalgia), ‘It’s alright, ma, I’m only bleeding’ (No pasa nada, mamá, sólo estoy sangrando)– expresan un vínculo muy intenso con el pasado, los padres, el hogar, casi completamente ausente de la cultura de los años sesenta, pero muy presente una década más tarde. Este álbum puede ser visto hoy como un diálogo entre los años sesenta y los años setenta. Aquellos de nosotros que crecimos con las canciones de Dylan sólo podemos esperar que él mismo haya aprendido tanto como aprendimos nosotros de su obra en los años setenta”, escribió Berman.
COMO UN SUEÑO
La última reedición de Todo lo sólido se desvanece en el aire contiene un Postfacio firmado por Marshall Berman en marzo de 2010. Allí recuerda las peripecias de su libro; las críticas y adhesiones; su viaje a Brasil a fines de los ochenta donde lo recibieron con tanto cariño y reconocimiento que, de regreso a Nueva York, pensó que quizás había sido un sueño. Habla de la necesidad de respetar sin reservas un derecho humano “crucial para vivir una buena vida en el mundo moderno”, el derecho a amar. Romeo y Julieta (primera obra moderna, según Berman) nos dice que la libertad de casarse es un asunto esencial. El matrimonio entre personas del mismo sexo “será una gran victoria para el derecho de amar”, escribe.
En la primera edición, de 1981, Berman escribió en el Prefacio sobre la muerte de su hijo Marc, de sólo cinco años, y le dedicó el libro: “Su vida y su muerte acercan al hogar muchos de los temas e ideas del libro: la idea de que los que están más felices en el hogar, como él lo estaba, en el mundo moderno pueden ser los más vulnerables a los demonios que lo rondan; la idea de que la rutina cotidiana de los parques y las bicicletas, de las compras, las comidas y las limpiezas, de los abrazos y besos habituales, puede ser no sólo infinitamente gozosa y bella sino también infinitamente precaria y frágil; que mantener esta vida puede costar luchas desesperadas y heroicas, y que a veces perdemos”.
La muerte de Marshall Berman no nos deja un poco más solos que antes, sí un poco más tristes; su libro sigue y seguirá leyéndose en cursos y seminarios de todo el mundo. Es un texto lleno de ideas y argumentos brillantes, pero ante todo se trata de convencernos de una situación desesperante en la que vivimos desde hace al menos cinco siglos.
La propuesta de Berman es bien clara: la mejor manera de encarar las dificultades de la modernidad (y de capitalizar sus posibilidades) es el diálogo, la conversación genuina y abierta. En esto se acerca mucho a Jürgen Habermas y su Teoría de la acción comunicativa. El diálogo es la herramienta con la que contamos para realizar juntos una tarea con un objetivo común. Y aunque la palabra no esté exenta de desvanecerse entre el resto de las cosas, es –como la modernidad misma– potencialmente inagotable. Como el ave del mito, el diálogo –tantas veces silenciado, interrumpido, amenazado, bloqueado, prohibido– renace de sus cenizas.

La teoría del mercado en el estudio de la pluralización religiosa
William Mauricio Beltrán*(2010)
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá

R e v i s ta C o l o m b i a n a d e S o c i o l o g í a n . º 3 3 , N ._2 J u l i o – d i c i embr e , 2 0 1 0 I S S N 0 1 2 0 – 1 5 9 X b o g o tá – c o l o m b i a p p. 4 1 – 6 2

Resumen

La teoría del mercado se ha convertido en una herramienta especialmente útil para la comprensión de las lógicas de la pluralización religiosa en Estados Unidos y Europa. El propósito de este artículo es hacer una revisión de esta perspectiva, subrayando sus ventajas para la comprensión del fenómeno religioso contemporáneo en América Latina. Para este propósito, se retoman los trabajos clásicos de Bourdieu sobre el campo religioso y de Berger sobre la situación del pluralismo religioso en los Estados Unidos. El artículo finaliza con la revisión de los mecanismos de regulación del mercado religioso y con una discusión alrededor de los límites de la teoría de la elección racional en este dominio.

Palabras clave: campo religioso, mercado, pluralización religiosa, religión.

Dos trabajos constituyen las referencias clásicas de la perspectiva
del mercado religioso. En orden cronológico, el primero se lo debemos a
Peter Berger (1967) The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory
of Religion. El segundo, a Pierre Bourdieu (1971), Genèse et structure du
champ religieux.

• Profesor del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, en el área de sociología de la religión e investigador del Centro de Estudios Sociales de la misma universidad • wmbeltranc@unal.edu.co

Los dos tienen múltiples coincidencias, ambos subrayan, por ejemplo, la tendencia histórica que se puede observar, en la mayor parte de las sociedades, hacia un proceso de monopolización de los bienes simbólicos de salvación por parte de una institución dominante y las tensiones sociales que se desprenden de dicho monopolio. Iniciaremos por la descripción que al respecto nos suministra Bourdieu, descripción que encontramos especialmente fecunda para el caso latinoamericano donde el campo religioso ha estado monopolizado por la Iglesia católica desde los tiempos de la Colonia.

1. Bourdieu: el campo religioso

El concepto de “campo” que nos propone Bourdieu se ubica en el
marco de una sociología de la dominación o de la violencia simbólica.
Perspectiva en la que se priorizan las dinámicas de rivalidad y competencia de los actores sociales.

El campo consiste en un espacio teórico en el que diferentes agentes luchan por la apropiación de un capital específico, implementando, para este propósito, diversas estrategias. La ubicación de cada agente en el campo se sitúa en relación con la ubicación de sus rivales, es decir tiene un “carácter relacional” y cambia (mejora o empeora) en la medida en que evoluciona el estado de las luchas.

En el caso del “campo religioso”, Bourdieu nos propone una convergencia
de las teorías clásicas de la sociología de la religión, especialmente
de las ideas de Marx, Weber, y Durkheim. El campo religioso puede ser
definido como un espacio teórico cuya perspectiva interpretativa se basa
en el análisis comparativo de empresas religiosas, esto es, de empresas
que producen, administran y distribuyen bienes simbólicos de salvación.

Las dinámicas de competencia entre los diferentes agentes se traducen en
la lucha por la “legitima autoridad religiosa sobre los laicos” en tanto consumidores de dichos bienes. Como cualquier capital simbólico, el capital
religioso se puede reconvertir en privilegios, autoridad, prestigio y riquezas; esto motiva a los agentes en competencia a implementar diversas
estrategias para su apropiación, monopolización o desmonopolización.

1.1. Génesis del campo religioso

Bourdieu nos propone un análisis con base en una serie de oposiciones.
Inicialmente tomadas de la tradición marxista: ciudad-campo
y trabajo intelectual-trabajo material, a partir de las cuales deduce la
oposición: sacerdotes-laicos. La génesis del campo religioso se relaciona
con el surgimiento del sacerdocio como “cuerpo de especialistas”.

En la tradición marxista, este proceso estuvo relacionado con el surgimiento de las ciudades y la separación, concomitante, entre el trabajo intelectual y
el trabajo material, que es análoga a la separación ciudad-campo. Proceso
en el que intervino un principio de dominación y distinción que permitió
que el trabajo intelectual quedara monopolizado por la clase sacerdotal.
Esto implicó, además, la evolución “ético-racional” de la religión que se
tradujo en el surgimiento de dogmas que garantizan la legitimidad y la
reproducción de los sistemas religiosos en cuanto sistemas de creencias.

En palabras de Bourdieu, el surgimiento de especialistas en la administración
de los bienes sagrados permitió la transformación de los “sistemas
mitológicos” en “sistemas teológicos” (Bourdieu, 1971, pp. 300-303).
El surgimiento de los especialistas en la gestión de los bienes sagrados
(clase sacerdotal) permitió la confrontación entre dos grupos de intereses.
Los intereses de los sacerdotes, por un lado, y los de los laicos, por el
otro.

En el caso de la clase sacerdotal, la defensa de sus intereses implicó
su jerarquización y su tendencia autárquica, observable en la consolidación de un lenguaje esotérico que es, a la vez, “exclusivo y excluyente”.

En otras palabras, el capital religioso tiende a ser monopolizado por los
sacerdotes a través de la consolidación de la teología como leguaje de
especialistas, lenguaje del que los laicos son sistemáticamente excluidos
(Bourdieu, 1971, pp. 304-305).

A la oposición sacerdotes-laicos, Bourdieu asocia las distinciones
durkheimnianas entre lo sagrado y lo profano y entre la religión y la magia. La religión corresponde a la manipulación legítima de lo sagrado en manos de los sacerdotes; la magia, a su manipulación profana en manos de los laicos. Este esquema observa la magia como expresión simbólica de las clases bajas por lo que ocupa un lugar de subordinación en el campo religioso, en tanto “religión inferior”, “primitiva”, “profana” y “vulgar”.

En este sentido, la magia y toda práctica religiosa dominada es considerada
por parte de los sacerdotes como “profanadora”, en la medida en que su
sola existencia constituye un cuestionamiento al monopolio del capital religioso en manos de la clase sacerdotal. Las prácticas mágicas encuentran
su lugar en condiciones de precariedad e urgencia (enfermedad, pobreza)
y por ello persiguen metas “concretas e inmediatas”.

En términos de Weber, la acción cuya motivación es mágica “aparece en su existencia primitiva orientada a este mundo” (Weber, 1972, p. 245), por lo cual se ocupa prioritariamente de la salud del cuerpo, del éxito económico y de la buena suerte. La religión, en cuanto tipo puro persigue, en oposición, fines más abstractos: “la virtud, la perfección o la vida en el más allá”, preocupaciones que asaltan, en mayor, medida a quienes se han distanciado de las necesidades materiales y terrenas (Bourdieu, 1971, pp. 307-309).

1.2. Religión y lucha de clases

Siguiendo a Marx y a Weber, Bourdieu nos recuerda que la religión
ha ejercido tradicionalmente la función de mantener el orden social, colaborando con la “legitimación del poder de los dominantes” y con la
“domesticación de los dominados” (Bourdieu, 1971, p. 299). La religión
cumple, en ese sentido, una función ideológica y “política” de “absolutización
de los relativo” y “legitimación de lo arbitrario” (Bourdieu, 1971,
pp. 310-311).

En una sociedad de clases, esto se traduce en que la iglesia, en cabeza de su cuerpo sacerdotal, moviliza su capacidad material y simbólica para legitimar los intereses y privilegios de las clases dominantes y para imponer a las clases dominadas el reconocimiento de esta legitimidad. En esta labor, los administradores de los bienes de salvación (los sacerdotes) deben, necesariamente, ocultar que su gestión religiosa mantiene intereses políticos y de clase. Bourdieu advierte, en este sentido, que la eficacia de la gestión simbólica del sacerdocio depende, en gran medida, de este ocultamiento, gracias al cual los intereses políticos y de clase son invisibilizados por el supuesto desinterés del servicio religioso (Bourdieu, 1971, pp. 315-317).

1.3. Dinámica del campo religioso

Como ya hemos mencionado, la dinámica del campo religioso se
da alrededor de las lucha por la apropiación del capital religioso. Lucha
que se establece entre los diversos agentes que concurren en él, a
saber, entre los sacerdotes y los laicos, y/o entre diferentes sectores del
sacerdocio que se oponen entre sí. El capital religioso se objetiva en la
capacidad de movilización social a partir de la autoridad religiosa, es
decir, en la lucha por “el monopolio del ejercicio legítimo del poder
religioso sobre los laicos y de la gestión de los bienes de salvación”
(Bourdieu, 1971, p. 319), lucha que se enmarca en la oposición entre
iglesia y secta.

La iglesia, en tanto aparato burocrático, permite el mantenimiento
y la reproducción del capital religioso a través de mecanismos como la
delimitación de funciones y competencias de sus especialistas; la jerarquización y profesionalización del cuerpo sacerdotal; la codificación de
las normas que rigen la vida de los sacerdotes; la racionalización de los
dogmas y la liturgia; y, en fin, la implementación de todos los mecanismos
que permitan garantizar la reproducción transgeneracional de “un habitus
religioso”, tanto en los laicos como en los sacerdotes, que garantice
la perpetuación de la legitimidad y dominación de la iglesia (Bourdieu,
1971, p. 320).

Con este mismo propósito, la iglesia activa mecanismos que incluyen el uso de la violencia física y simbólica (como, por ejemplo, el martirio y la excomunión, respectivamente) con el fin de impedir el ingreso en el mercado religioso de toda empresa de salvación que pueda representar algún tipo de competencia o amenaza al monopolio religioso ostentado por la iglesia. En ese sentido, la iglesia usa todos los medios a su favor para suprimir o (por lo menos) coartar la amenaza que representan las sectas o cualquier otro tipo de empresa religiosa independiente por parte de los laicos. Estas últimas empresas corresponden a la iniciativa de actores carismáticos cómo profetas y magos (Bourdieu, 1971, p.322). En el caso de América Latina, esta definición de iglesia es operativa en referencia a la Iglesia católica.

La definición de profeta que nos propone Bourdieu es tomada, casi
en su totalidad, del trabajo de Weber (Weber, 1977, pp. 356-377). El profeta, en tanto “empresario independiente” de los bienes de salvación,
construye su autoridad sobre su capacidad de producir y distribuir bienes
de salvación relativamente originales, capaces de devaluar los bienes
tradicionales administrados por la iglesia. En tanto el líder carismático,
está desprovisto de un capital religioso inicial, toda su autoridad depende
de su carisma1, que se mide con referencia en su capacidad de movilizar
los intereses religiosos de los laicos.

Para este propósito, el profeta debe “conquistar y reconquistar” constantemente la fidelidad de un grupo de seguidores que se constituyen en su secta. Esta conquista es posible por medio de la demostración reiterada de determinadas cualidades extraordinarias que pueden corresponder, por ejemplo, al talante innovador de su mensaje, o a virtudes mágicas, como el poder sobre las enfermedades (taumaturgia) o sobre los demonios (exorcismo). Estas características podemos observarlas en muchos de los empresarios religiosos emergentes en toda América Latina, especialmente en las iniciativas pentecostales.

Sin embargo, es necesario aclarar que la definición de profeta que nos
propone Weber es un tipo ideal, por lo cual la mayoría de los líderes
pentecostales latinoamericanos ostentan, además, cualidades que Weber
atribuye a los magos como, por ejemplo, su preocupación por la contraprestación económica de sus servicios.

El profeta y su secta constituyen una empresa de autosatisfacción de
las necesidades religiosas emprendida por lo laicos que prescinde de la
mediación de la iglesia, por lo que su sola existencia representa un cuestionamiento a la legitimidad de la iglesia y de su cuerpo sacerdotal. En
este sentido, la iniciativa sectaria tiene una dimensión revolucionaria.
En la medida en que la perpetuación y reproducción del capital religioso
a lo largo del tiempo solo es posible con la consolidación de un aparato
burocrático, las sectas que “triunfan” están destinadas a convertirse
en iglesias, es decir, a sufrir un proceso de burocratización y racionalización (de “rutinización del carisma”, en términos de Weber) y en cuanto iglesia, a exponerse a la amenaza que representan los profetas y las sectas emergentes (Bourdieu, 1971, pp. 319-321).

1.4. Poder político y poder religioso

La iglesia participa del mantenimiento del orden político: 1) inculcando un habitus que contribuye al sostenimiento de dicho orden, es decir, una matriz —de percepción, pensamiento y acción— orientada
hacia la legitimación y perpetuación de las estructuras políticas. En este
mismo sentido, la iglesia utiliza la eficacia de su sistema simbólico para legitimar el sistema político.

1. Weber propone tres tipos ideales de dominación 1) dominación legal o burocrática: “que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad”; 2) la dominación tradicional: “que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad” y 3) la dominación carismática: “que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas” (Weber, 1977, p. 170).

Un claro ejemplo de este tipo de mecanismos en América Latina son los Te Deum y la consagración del país a santos y patronos, en el caso colombiano, la consagración del país al Sagrado Corazón de Jesús. 2) La iglesia mantiene el poder político utilizando la autoridad religiosa para combatir toda tentativa de subversión del orden simbólico dominante, particularmente las iniciativas proféticas y sectarias (Bourdieu, 1971, pp. 328-329).

Bourdieu subraya, sin embargo, que la homología entre la posición
dominante de la iglesia en la estructura del campo religioso y la posición
de las clases dominantes en el campo político no significan la ausencia de
conflictos entre los representantes del poder en cada uno de estos campos.
Estos conflictos pueden ubicarse históricamente en algún lugar del
continuo teórico entre dos extremos puros constituidos, por un lado, por
la “hierocracia” en tanto gobierno temporal de los sacerdotes y, por el
otro, por el “césaropapismo” como subordinación total del poder sacerdotal al poder secular.

Además, aunque la autoridad religiosa dominante está ligada tradicionalmente a la legitimación del orden político establecido, puede, excepcionalmente, participar en la subversión de este orden (Bourdieu, 1971, pp. 328-330).

Por su parte, la autoridad carismática encarnada en el profeta tiene
más posibilidades de éxito en periodos de cambio y crisis social, de
“anomia”, en términos de Durkheim, ya sea que la anomia afecte a la
sociedad en general o solo a un sector social. En la medida en que las
crisis sociales constituyen situaciones extraordinarias donde los sistemas
simbólicos tradicionales resultan obsoletos e ineficaces, el profeta, en
tanto hombre extraordinario, encuentra en ellas su oportunidad.

Esto nos permite comprender el auge de las iniciativas religiosas en cabeza
de líderes carismáticos que se puede observar en toda América Latina
desde mediados del siglo XX. Auge que está asociado, en alguna medida,
a la crisis social y a la anomia de grandes sectores de la población que han
tenido que enfrentar procesos acelerados y violentos de modernización,
urbanización e industrialización.
Aunque la secta implica una contestación al orden religioso y político
dominante, esta no se traduce, necesariamente, en una revolución política.
Sin embargo, en la medida en que toda revolución política necesita
de una dimensión simbólica, el profeta puede contribuir a la revolución
simbólica que exige la revolución política (Bourdieu, 1971, pp. 331-334).

2. Berger: del monopolio al pluralismo

Berger coincide con Bourdieu en observar las instituciones religiosas
como empresas que han buscado históricamente constituirse en agentes
monopolizadores en el seno de una determinada sociedad. Para este
propósito, las instituciones religiosas dominantes han contado, generalmente,
con el respaldo del poder político de turno. Esta situación ha permitido a los monopolios religiosos acudir al uso legítimo de la fuerza para excluir a sus rivales.

En Occidente, hasta la Reforma, el monopolio religioso se expresó en el carácter dominante del cristianismo católico.

Sin embargo, Berger considera que la doctrina cristiana conservó siempre,
en su germen, el potencial de un desarrollo teológico que favoreciera
una situación pluralista. El pluralismo religioso es definido por Berger
como la situación en la que un Estado tolera diferentes grupos religiosos
compitiendo libremente en su seno (Berger, 1971, p. 166 y ss.).

Para Berger, el potencial pluralista del cristianismo se manifestó plenamente
en la Reforma protestante. Gracias a propuestas teológicas como el libre
examen de las escrituras y el sacerdocio universal de los creyentes, la
Reforma quebró el monopolio católico sobre la interpretación legítima
del texto sagrado y permitió una mayor participación de los laicos en la
administración de los bienes simbólicos de salvación.

Las guerras de religión en Europa son expresión de la pretensión,
tanto de católicos como de protestantes, por mantener el monopolio
religioso sobre sus territorios. Sin embargo, el proceso de desmonopolización de los bienes sagrados y el poder otorgado a los laicos por la Reforma desencadenó un proceso de fragmentación religiosa que no respetó el mantenimiento de unidades nacionales exclusivamente católicas
o protestantes.

Muy temprano, en países como Inglaterra y Holanda, el surgimiento de nuevas fracciones del protestantismo como el calvinismo y el puritanismo le planteó a estos Estados la necesidad de legislar a favor de una actitud de tolerancia frente a la diversidad religiosa en su seno; esto significó un quiebre en la tradicional unión entre Iglesia y Estado, maridaje que caracterizó la Edad Media (Berger, 1971, p. 168).

El proceso de pluralización religiosa fructificó especialmente, en los
Estados Unidos, donde las primeras colonias se establecieron sobre las
bases de la libertad y la tolerancia religiosa. En un modelo en el que diferentes grupos religiosos que gozan de un mismo estatus legal y compiten
entre sí, ninguno lo hace con mayores ventajas o privilegios políticos que
sus demás rivales. Esta actitud que se puede comparar con las políticas
económicas de laisser faire, donde el Estado permite que el mercado se
autorregule.

La actitud de los Estados Unidos en asuntos religiosos se ha constituido en paradigma de una actitud moderna de los Estados al respecto. Según Berger, la característica fundamental de toda situación pluralista (independientemente de sus particularidades históricas) radica
en que los exmonopolios religiosos ya no gozan de mecanismos legales
para excluir a sus rivales. Por el contrario, en la situación pluralista (idealpura), las distintas instituciones religiosas, incluida la que ostentaba el
monopolio, se ven obligadas a competir en el mantenimiento de sus membresías frente a empresas religiosas que persiguen el mismo objetivo, sin
ventajas o privilegios que provengan del Estado (Berger, 1971, p. 169 y ss.).

2.1. El imperativo de los resultados

Según Berger, la competencia en las sociedades pluralistas (o en vía
de pluralización, como es el caso de las sociedades latinoamericanas) no
se establece solamente entre el exmonopolio y las nuevas ofertas religiosas,
sino también entre ofertas religiosas y alternativas de sentido de tipo
secular. Entre estas últimas se encuentran, por ejemplo, las asociaciones
políticas o científicas, las subculturas, los clubes, etc. Esto significa que, en
una situación pluralista, toda membresía o adscripción religiosa adquiere
un carácter voluntario y contingente, en la medida en que el consumidor
puede, en cualquier momento, cambiar su preferencia religiosa si encuentra una oferta que satisfaga mejor sus expectativas, o puede, simplemente, abstenerse de consumir.
Esta situación cambia las dinámicas que han orientado, tradicionalmente, las instituciones religiosas, imponiéndole a todas el imperativo de alcanzar resultados. En otras palabras, todos los grupos religiosos que concurren en una situación pluralista se enfrentan al problema de buscar estrategias que les permitan retener o aumentar sus membresías. Para este propósito, recurren a los mismos métodos que utilizan las demás empresas que enfrentan problemas similares, es decir, a las estrategias de marketing (Berger, 1971, pp. 169-174).

En el caso de los Estados Unidos y de América Latina, las estrategias
del marketing al servicio de empresas religiosas privilegian el uso de
la publicidad y de los medios masivos de comunicación, dando lugar a
fenómenos como los “tele-evangelistas”, las “iglesias electrónicas”, y las
estaciones radiales y televisivas de programas religiosos. Los canales de
televisión que promocionan productos religiosos son ampliamente conocidos
en la región, son espacios mediáticos cuyo formato tiene afinidades
con las cadenas dedicadas a las “televentas”.

2.2. Diversificación y homogenización de la oferta religiosa

En la medida en que las empresas religiosas se ven en la necesidad
de considerar las expectativas y necesidades de sus fieles y de otros potenciales adherentes, con miras a mantener o aumentar sus membresías,
los consumidores adquieren cierto poder para incidir en los productos
religiosos que se ofrecen en el mercado, precipitando cambios en las
instituciones religiosas que se dan a un ritmo relativamente acelerado.

En este sentido, la competencia pluralista puede tener efectos tanto
de “diversificación” como de “homogenización” de la oferta religiosa
(Berger, 1971, pp. 177-180).

Efectos de diversificación porque determinadas empresas religiosas
pueden especializarse para atender mejor las necesidades de un segmento
particular de la población. Por ejemplo, encontramos en el escenario latinoamericano ofertas religiosas que han adaptado tanto su liturgia como
su doctrina con el propósito de especializarse en atender las necesidades
de los jóvenes, las clases profesionales y los hombres de negocios, por
mencionar tan solo algunos ejemplos.

Efectos homogenización, en términos de la estandarización de ciertos
productos religiosos que gozan de una amplia acogida entre los consumidores.
En el caso latinoamericano, Bastian ha subrayado la tendencia hacia la estandarización en el seno del pentecostalismo alrededor de tres
productos exitosos: “la glosolalia, la taumaturgia y los exorcismos” (Bastian, 1997).

Durante el proceso de estandarización, algunas denominaciones
religiosas pueden arriesgarse, incluso, a perder sus rasgos distintivos
(tanto litúrgicos como doctrinales) que son sacrificados en la tarea de
acomodarse a las exigencias de un mercado religioso competitivo, tal y
como lo podemos ver en el proceso de pentecostalización del protestantismo histórico en la región latinoamericana.

No todas las empresas religiosas tienen la misma capacidad de adaptación
a las necesidades y expectativas de los consumidores. Por ejemplo,
las instituciones que representan tradiciones de larga data tienen muchos
problemas para adaptarse a las necesidades religiosas de los consumidores
religiosos contemporáneos, tal y como se puede observar en el caso
de la Iglesia católica que, además, está sostenida por un complejo aparato
jerárquico y burocrático y que ha enfrentado múltiples dificultades en la
recepción y asimilación del Concilio Vaticano II, entendiendo este último
como una iniciativa de adaptación al mundo moderno.

Esta dificultad contrasta con la capacidad de adaptación de las nuevas ofertas religiosas que sin una tradición en juego y guiadas generalmente por las orientaciones de un líder carismático, pueden mutar rápidamente para responder mejor a las demandas de potenciales consumidores. En este sentido, las empresas religiosas enfrentan, según Berger, dos opciones típicas puras.

Por un lado, pueden acomodarse a la situación pluralista, modificando
constantemente su producto de acuerdo con las exigencias y demandas
de los consumidores, o pueden negarse a tal adaptación, tratando de
mantener sus tradiciones a cualquier precio. En tanto extremos puros, la
mayoría de las empresas religiosas optan por la combinación de alguna
dosis de adaptación y tradicionalismo (Berger, 1971, pp. 183-186).

3. El problema de la regulación

Unos de los problemas que se desprenden del trabajo de Berger son
los vacíos en términos de la regulación del mercado religioso que significa
la ruptura de la tradicional alianza entre iglesia y Estado. Bizeul (2007, p. 177) señala, al respecto, que, además de la autorregulación del mercado —“la mano invisible”—, la mayoría de los Estados occidentales modernos mantienen alguna forma de intervencionismo sobre el mercado religioso. Añade que la autorregulación o regulación por el mercado no solo descansa sobre los mecanismos de competencia entre las diversas ofertas religiosas, sino que obedece, también, a procesos de negociación que se dan en el seno de las organizaciones religiosas y a negociaciones entre estas, el Estado y diferentes actores de la sociedad civil. Esto significa que la ruptura de los monopolios religiosos no se traduce directamente en ausencia de regulación del mercado religioso, sino, más bien, en “multiplicación de las instancias de regulación” para acudir a la expresión de Campiche (Campiche, 1992).

Veamos cada una de estas instancias de regulación: 1) regulación por el Estado, 2) la regulación en el seno de las instituciones religiosas y, 3) regulación por el mercado.

3.1. Regulación por parte del Estado

Bizeul señala que la regulación que mantiene el Estado sobre el mercado religioso obedece a la necesidad de controlar (desde arriba) los posibles abusos a las libertades individuales que puedan provenir del campo religioso. Como lo señala Durkheim, la religión exacerba frecuentemente las emociones y las pasiones, tanto individuales como colectivas.

Por lo tanto, la intervención de Estado busca evitar que la libre expresión
de las prácticas religiosas se traduzca en una amenaza a la seguridad
pública, a los derechos individuales, al bien común o, en el peor de los
casos, al monopolio legitimo de la violencia (Bizeul, 2007, p. 178).

En el caso de algunos países de Europa (Francia y España, por ejemplo)
y en la mayor parte de América Latina, la regulación por parte del
Estado se traduce en la lucha contra “las sectas”, no en la connotación
sociológica del término que vimos en los trabajos de Weber y Bourdieu,
sino como categoría valorativa usada para estigmatizar grupos potencialmente peligrosos. Entre las empresas beneficiadas por este tipo de
regulación se encuentran las iglesias históricas y, especialmente, los exmonopolios religiosos, en el caso de América Latina: la Iglesia católica.

Estos se benefician en la medida en que su tradición e historia en una
determinada sociedad los libera de posibles cuestionamientos sobre su
legitimidad y legalidad, cuestionamientos que sí deben enfrentar los nuevos
movimientos religiosos. Para América Latina es posible defender la
hipótesis de que los nuevos movimientos religiosos enfrentan mayores
dificultades para construir su legitimidad y su legalidad en la medida en
que se alejan de la tradición y de los valores judeo-cristianos. Por ejemplo,
los protestantes son más tolerados socialmente que los mormones o
los testigos de Jehová.

Autores como Finke, Stark (Finke y Stark, 1998, pp. 41- 49) e Iannaccone
(1991, p. 156-177; 1992, p. 129) consideran que los diferentes
mercados religiosos nacionales obedecen a diferentes regímenes de
regulación: “monopolios, oligopolios, régimen mixto y libre competencia”.

Señalan, además, que la regulación del Estado sobre el mercado
religioso tiene consecuencias similares a su intervención en los mercados
de bienes seculares. Una mayor regulación desincentiva la optimización
de los productos religiosos y la ampliación de la oferta. Esto se debe a
que, en las empresas religiosas protegidas por el Estado (Iglesias en la
conceptualización de Bourdieu), los empresarios religiosos (sacerdotes)
no están motivados a mejorar sus servicios, en la medida en que cuentan
con diversas garantías y subsidios provenientes del gobierno.

En situaciones de menor regulación, en la medida en que ninguna oferta
cuenta con privilegios estatales, las empresas religiosas dependen “exclusivamente” de los recursos suministrados por los consumidores. Esta
situación incentiva una optimización de los productos religiosos que son
moldeados de acuerdo a las necesidades de los consumidores y deben
ser, por lo menos, tan buenos como los ofrecidos por la competencia. En
este sentido, los sistemas de menor regulación favorecen a los consumidores quienes tienen un mayor rango de alternativas para satisfacer sus necesidades religiosas.

Stark e Iannaccone (1994, p. 232) añaden que este fenómeno incentiva una mayor demanda de bienes religiosos porque si los consumidores están satisfechos, no hay razones para que renuncien a sus consumos. Por lo cual los niveles de participación religiosa tienden a ser altos en sociedades de baja regulación del mercado religioso —el mejor ejemplo de este caso es el de los Estados Unidos—.
Todo lo contrario ocurre en las sociedades donde el mercado religioso esta monopolizado por una o dos empresas, sociedades donde los niveles de participación religiosa tienden a bajar (por ejemplo, Suecia y Noruega). Sin embargo, diversos autores han señalado múltiples ejemplos empíricos que no pueden ser explicados por esta tesis, por ejemplo, en países tradicionalmente católicos como Bélgica e Italia se mantienen altas tasas de participación religiosa (Stolz, 2007a, p. 67).

Stark e Iannaccone (1994) consideran que una baja regulación y la
ampliación de la oferta religiosa estimulan la entrada en el mercado de
nuevas empresas. Esto se traduce, a su vez, en un mayor pluralismo.

Además, en la medida en que un mercado religioso se pluraliza, las empresas tienden a especializarse, concentrándose en satisfacer mejor las necesidades de un segmento especifico de la población (Stark e Iannaccone,
1994, p. 232), por lo cual la pluralización religiosa en lugar de provocar un
declive de la participación religiosa, significa su revitalización.

En el caso de América Latina, los cambios en las legislaciones nacionales
para desmontar los privilegios que históricamente le han otorgado
los diferentes Estados a la Iglesia católica parecen favorecer la multiplicación
de ofertas religiosas. Sin embargo, esto no ha significado la implementación
de un mercado religioso de libre competencia, en el sentido estricto de la palabra, porque, si bien garantizan constitucionalmente la libertad religiosa y de cultos, los Estados siguen otorgando privilegios a la Iglesia católica, expresados, por ejemplo, en el mantenimiento de concordatos o acuerdos especiales con la Santa Sede.

Stark e Iannaccone (1994) señalan que, en sociedades donde los
monopolios religiosos han gozado de una amplia tradición, como es el
caso de las sociedades latinoamericanas, las inercias culturales propias
de la tradición retrasan la aceptación y expansión de las nuevas empresas
religiosas. Esto se traduce en un “aumento en los costos iniciales”
que deben asumir las nuevas empresas religiosas. Es decir, se aumenta
la cantidad de recursos materiales y humanos que es necesario invertir
antes de que una empresa religiosa pueda por lo menos autosostenerse.
Ejemplo de estos “altos costos iniciales” son los problemas que enfrentaron las misiones protestantes en América Latina (trabas estatales para el desarrollo de sus tareas proselitistas, estigmatización y persecución religiosa).
Estos autores consideran, además, que, entre más regulado esté
un mercado religioso, mayores serán los costos iníciales que deben hacer
las nuevas empresas religiosas. Esta hipótesis puede ayudar a explicar el
lento avance del protestantismo en América Latina durante la primera mitad
del siglo XX, periodo durante el que las agencias misioneros tuvieron
que hacer grandes esfuerzos e invertir grandes recursos económicos para
atraer a los primeros conversos.

Este proceso se hace menos costoso en la medida en que las nuevas ofertas religiosas logran erosionar la influencia del monopolio dominante lo que, a su vez, facilita la entrada de otras ofertas religiosas en un proceso de apertura del mercado que favorece la pluralización de la sociedad. Sin embargo, en la medida en que una sociedad se pluraliza, el mercado religioso se hace cada vez más competitivo, esto implica, nuevamente, la necesidad de “altas inversiones” para las empresas que buscan consolidarse (Stark e Iannaccone, 1994, pp. 235-236).

Paradójicamente, Stark e Iannaccone consideran que un mercado de
baja regulación conviene también a los exmonopolios religiosos, pues les
exige hacerse más competitivos y creativos en sus estrategias, lo que se
traduce en una mejor atención a sus fieles y en una depuración de sus
membresías (Stark e Iannaccone, 1994, p. 240). Además, la pluralización
de la sociedad puede presionar a los exmonopolios a buscar un mayor
compromiso por parte de sus miembros frente a la amenaza que representa
el crecimiento de las nuevas ofertas religiosas. Esta hipótesis puede ser
útil para pensar la reacción de la Iglesia católica frente al avance del pentecostalismo y de los nuevos movimientos religiosos en América Latina,
reacción expresada en la revitalización de las asociaciones de laicos, de los
grupos de oración y de los movimientos carismáticos católicos, entre otros.

Si se tienen en cuenta solo los miembros activos, esta situación podría expresarse bajo la fórmula de una menor cantidad pero mayor efectividad y
compromiso de las membresías católicas, situación que significa el mantenimiento de un considerable poder de movilización social y de influencia política por parte de la Iglesia católica en la región latinoamericana.

3.2. Regulación interna

Hervieu-Léger (1999) señala que la modernidad religiosa tiene, entre
sus características, una menor regulación en el seno de las instituciones
religiosas, tanto en la liturgia como en la doctrina. Sin embargo, la
regulación interna puede variar en función del peso que tenga en cada
institución las jerarquías, los aparatos burocráticos y las tradiciones. Por
ejemplo, es mucho más efectiva la regulación en el seno de la Iglesias católicas, que en la mayoría de los nuevos movimientos religiosos.

Una menor regulación interna se traduce en una mayor incidencia
de los individuos en el mercado religioso. En primer lugar, porque los
individuos, como consumidores, tienen en esta situación, una mayor libertad de elegir y mezclar las diversas oferta disponibles en el mercado,
lo que los hace coproductores de los bienes religiosos que consumen.

Pero, además, porque las opiniones e iniciativas individuales tienen ahora
un mayor peso en la transformación de las tradiciones y estructuras
religiosas. En otras palabras, la desregulación interna de las instituciones
religiosas amplía el campo de acción de los actores individuales.

En América Latina, a la baja regulación por parte del Estado se añade,
en el caso del protestantismo y del movimiento pentecostal, la baja regulación
interna. Esto favorece la proliferación de nuevas ofertas religiosas
y la informalización del mercado religioso, en la medida en que la mayor
dinámica del campo religioso latinoamericano proviene de la incentiva de
empresarios religiosos independientes que no se someten a las normas
de una institución, asociación o tradición religiosa. Nos referimos a los
líderes religiosos generalmente de corte pentecostal que fundan su empresa
religiosa sobre la base de su carisma y creatividad (Bastian, 1997).

Fenómeno que Hervieu-Léger denomina “explosión” o “atomización”
del mercado religioso. En esta situación, la influencia de los teólogos
(en cuanto productores de bienes religiosos) pierde importancia si se la
compara con el poder e influencia de los líderes religiosos carismáticos
(Hervieu-Léger, 1999, p. 65). Mientras las ideas de los líderes carismáticos
son divulgadas por las cadenas de televisión, las ideas de los teólogos
quedan circunscritas a los debates internos de especialistas.

3.3. Regulación por el mercado

La autorregulación o regulación por el mercado, que la teoría económica
designa “equilibrio del mercado” (ajuste automático del precio por la
multiplicación de ofertas), tiene, tal y como veremos, muchas limitaciones
para explicar el mercado religioso. Sin embargo, las empresas religiosas
no están exentas de las exigencias inherentes a un mercado competitivo.

Exigencias entre las que encontramos :1) las expectativas, gustos y necesidades de los potenciales consumidores puesto que, en la actualidad, las empresas religiosas no pueden desconocer la opinión de sus fieles en la
toma de decisiones; 2) las regulaciones implícitas en las lógicas del marketing,
donde se imponen los valores de la eficacia, la eficiencia y la productividad
y donde cada empresa y funcionario se someten a ser evaluados en términos de sus resultados, y 3) la posibilidad (condicionada por los
recursos económicos disponibles) de acceder a estrategias de marketing
cuya efectividad es reconocida (Bizeul, 2007, p. 189).

Por ejemplo, el acceso a los medios masivos de comunicación constituye una instancia de regulación del mercado religioso latinoamericano, en la medida en que las empresas excluidas de los circuitos mediáticos quedan inmediatamente relegadas a las posiciones periféricas del campo religioso.

4. La teoría de la elección racional

Algunos de los autores que promueven la teoría del mercado religioso
consideran que este obedece las mismas lógicas económicas generales,
por lo que puede ser estudiado por medio de la teoría de la elección racional.

Entre los que defienden esta perspectiva se encuentra Iannaccone
(1992, pp. 123-131), para quien la religión es consumida, actualmente,
como cualquier otro producto del mercado.

Su tesis retoma las ideas de Becker (1990): maximización de la utilidad, preferencias estables y equilibrio del mercado. La racionalidad económica de los consumidores religiosos los lleva a escoger la mejor opción, sopesando, para este propósito, la relación entre los costos y los beneficios. Los consumidores religiosos mantienen preferencias relativamente estables, por lo cual todo cambio en la demanda obedece a un cambio en las preferencias de los consumidores. Para responder a las expectativas de este tipo de consumidores, las empresas religiosas, incluso las más tradicionales, optimizan constantemente su oferta con el fin de atraer nuevos adherentes.

Un ejemplo del desarrollo de esta perspectiva lo observamos en la
argumentación que desarrolla Iannaccone para explicar las ofertas religiosas
“costosas” que, aparentemente, no obedecen a la relación costobeneficio.
Para este propósito aborda el problema que representan los free-riders (una posible traducción sería “falsos hermanos”) que llegan a las grupos religiosos con la intención de aprovechar sus beneficios, pero sin la disposición de asumir los costos de membresía y participación.

Según Iannaccone, para evitar los free-riders, las ofertas religiosas optan
por generar costos adicionales (no económicos) a sus adherentes como,
por ejemplo, la restricción del alcohol o las prohibiciones morales. De
esta manera, estas ofertas religiosas crean mecanismos para depurar sus
membresías y mantener dentro de sus filas solo a los fieles comprometidos.
Esta dinámica optimiza, a su vez, el acceso a los beneficios que se
desprenden de la membresía. En conclusión, las ofertas religiosas son
costosas porque excluyen a los free-riders, por lo cual ofrecen mayores
beneficios para los consumidores que las ofertas religiosas “baratas” (Iannaccone, 1992, pp. 126-128; 1994, pp. 1180-1211).

Stolz (2007a, pp. 61-78) es uno de los críticos de la aproximación al
mercado religioso a partir de la teoría de la elección racional. Entre sus
consideraciones destacamos:

1. El supuesto de que las elecciones religiosas buscan constantemente
maximizar los beneficios es problemático en la medida en que no contempla la influencia de la tradición en el comportamiento religioso. Además, las decisiones de tipo religioso están determinas, en gran medida, por el sistema de valores o convicciones que mantienen los actores. En otras palabras, la tradición y las convicciones de los consumidores religiosos actúan como
variables independientes. Esto significa que muchos de los consumos
religiosos no son elegidos con base en las preferencias de los consumidores, sino basados en sus tradiciones o convicciones (Stolz, 2006, pp. 67-68).

Acudiendo a los tipos ideales de acción de Weber, podemos expresar la idea de Stolz con mayor precisión. En asuntos religiosos, la acción está fuertemente orientada por la tradición (acción de tipo tradicional) y por las
convicciones (acción racional con arreglo a valores), por lo que las elecciones religiosas no pueden ser comprendidas satisfactoriamente si se las considera exclusivamente “acciones racionales con arreglo a fines”.

2. Diversos estudios han controvertido la creencia en que los seres
humanos calculan constantemente el costo-beneficio en sus elecciones económicas. Por el contrario, el comportamiento económico obedece frecuentemente a la rutina (habitus, en términos de Bourdieu). Según Stolz, solo en situaciones excepcionales acudimos a la racionalidad instrumental: a) cuando enfrentamos situaciones desconocidas y b) cuando los costos-beneficios de una elección son excepcionalmente importantes (Stolz, 2007a, p.
68). Esta crítica de Stolz es débil si consideramos que las decisiones de tipo religioso (como el cambio de iglesia o de religión) suelen ser asuntos que los consumidores religiosos, en tanto “creyentes”, consideran excepcionalmente importantes.

3. La teoría de la elección racional olvida que la mayoría de las
organizaciones religiosas se definen como “entidades sin ánimo de lucro”, cuya meta principal no consiste en el provecho económico, sino en la satisfacción de las necesidades de sus miembros o de otros grupos sociales específicos. Esta crítica también es débil si recordamos que, en el marco del campo religioso, todas las iniciativas religiosas (incluyendo las más piadosas) están provistas de intereses. Además, tal y como lo observa Bourdieu, las
contraprestaciones simbólicas que se reciben por estas acciones, pueden ser reconvertidas en otras formas de capital, como el capital económico y político.

En el caso de los pentecostalismos latinoamericanos, los pastores de las grandes empresas religiosas no esconden sus intereses económicos, en la medida en que consideran la prosperidad económica expresión por excelencia de su calidad de elegidos.

En nuestra opinión, uno de los mayores problemas de la teoría de
la elección racional para el caso de latinoamericano es la precaria individualización de la sociedad. En otras palabras, la ausencia de una cultura
basada en la autonomía del sujeto. En los espacios rurales e indígenas en
los que predominan estructuras religiosas de tipo comunitario, las conversiones religiosas tienen un carácter masivo, orientadas por las influencia de los caciques. En el caso urbano, las preferencias religiosas están
fuertemente ligadas a los vínculos familiares.

4.1. Los bienes religiosos

Aunque Bourdieu define claramente el capital religioso alrededor de
la autoridad y capacidad de movilización social de los líderes religiosos,
Stolz (2006, pp. 15-17) subraya los problemas que ha tenido la perspectiva
del mercado en la definición de lo que debemos entender como “bienes
religiosos”, “bienes sagrados”, o “bienes simbólicos de salvación”. Su
revisión teórica le permite la siguiente clasificación de los bienes religiosos:
a) “promesas de compensación futuras o trascendentales”; b) “beneficios
que se desprenden de la membresía en un grupo religioso”; c) “servicios”; d) “actividades colectivas o bienes comunitarios”; e) “bienes públicos o servicios caritativos”, y f ) “estatus”:

1. Los bienes religiosos como promesas de compensación futuras
o trascendentales. Las compensaciones religiosas pueden ser mágicas (curaciones por ejemplo), o trascendentales, es decir, estar reservadas a la vida en el más allá (como disfrutar del cielo o del paraíso). Al ubicarse en el futuro o en el más allá, la garantía de estos bienes no puede ser verificada empíricamente (Stark y Bainbridge, 1989, p. 27).

2. Los bienes religiosos entendidos como los beneficios que se desprenden
de la membresía en un grupo religioso. La membresía en un grupo religioso incluye ciertos derechos (privilegios) y deberes (contraprestaciones) (Stolz, 2007b p. 135). Un trabajo clásico sobre los beneficios económicos que se desprenden de la afiliación a un grupo religioso es el trabajo de Weber sobre “las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo” (Weber, 1983).
Ser miembro de un grupo religioso implica acceder al capital social que este otorga y a las ventajas que se desprenden de sus dinámicas solidarias.

3. Los bienes religiosos como servicios. Los servicios son las acciones
que una persona o un grupo ejecutan con miras a satisfacer las necesidades de los beneficiados por estas prestaciones (Kotler, 1975). Los servicios son generalmente inmateriales y no pueden ser transferidos ni almacenados. En el caso de las iglesias cristianas, podemos clasificar como servicios los sacramentos (bautismos, matrimonios, funerales) o la cura de almas (visitas
a los enfermos, consejería). Algunos servicios pueden estar reservados
exclusivamente a los miembros del grupo religioso y ser financiados por las donaciones de los miembros o por sus actividades voluntarias. A otros, se les puede atribuir un precio y pueden ser ofrecidos como una mercancía, como ocurre frecuentemente con los matrimonios y los funerales en las comunidades
cristianas (Stolz, 2007b, p. 137).

4. Los bienes religiosos como actividades colectivas o bienes comunitarios.
Los bienes comunitarios son bienes que se producen y consumen colectivamente. Ejemplos de actividades colectivas serían los cultos religiosos, los coros de las iglesias, la oración comunitaria, las fiestas religiosas. No siempre es fácil distinguir las actividades colectivas de los servicios: ambos son ofrecidos gratuitamente y financiados indirectamente por donaciones o el servicio voluntario de los miembros. Las actividades colectivas pueden, así mismo, estar reservadas a los miembros del grupo o
abiertas al gran público (Iannaccone, 1994, pp. 1183-1211; Stolz, 2007b, p. 138). En la actualidad, algunas actividades colectivas de tipo religioso se venden como espectáculos o servicios y entran en competencia con el mercado cultural y de las actividades del ocio (Mehl, 1974, pp. 326-337).

Encontramos, por ejemplo, los conciertos de música religiosa que, en el caso del pentecostalismo, atraen multitudes similares a las congregadas por las grandes estrellas de la música secular o las peregrinaciones religiosas que
son, simultáneamente, excursiones turísticas.

5. Los bienes religiosos como bienes públicos o servicios caritativos.
Los grupos religiosos dispensan frecuentemente servicios a los sectores sociales vulnerables. Por ejemplo, ayudan a los extranjeros o brindan apoyo humanitario en las catástrofes. Aunque Stolz reconoce que es difícil hablar de un mercado en el caso de estos bienes, argumenta que son producidos y consumidos y que las organizaciones religiosas compiten con otras empresas
que ofrecen este tipo de servicios (Stolz, 2007b, pp. 138-139).

6. Los bienes religiosos como expresiones de estatus. Las empresas
religiosas ofrecen beneficios económicos y simbólicos a sus fieles
relacionados con las posibilidades que tienen sus miembros de alcanzar prestigio, influencia o autoridad en el seno del grupo religioso, ocupando cargos de liderazgo como pastor, diácono o anciano. Las empresas religiosas obedecen a lógicas similares a las del mercado de trabajo, en lo referido a sus cargos profesionales.

Los sacerdotes y los pastores deben, por ejemplo, acreditar su talento, experiencia y formación profesional. Mientras tanto, los puestos no remunerados económicamente suelen otorgar beneficios simbólicos que son apetecidos por los miembros del grupo (Stolz, 2007b, p. 136).

Los cuatro últimos tipos de bienes están ligados a la membresía religiosa
y suelen ser financiados por los miembros a través de contribuciones
y donaciones. En contraprestación, algunos de estos bienes (o todos)
están reservados, exclusivamente, a los miembros.
A partir de una lectura del trabajo de Weber, Stolz propone un acercamiento
diferente a los bienes religiosos, basada en la distinción entre
“fines y medios” religiosos, es decir, ciertos bienes religiosos pueden ser
considerados como medios para alcanzar otros bienes más elevados que
constituyen los fines. Por ejemplo, el ser miembro de un grupo religioso
y poder participar de sus rituales, constituyen medios para alcanzar
la salvación en el mas allá (vida eterna o paraíso) (Stolz, 2007a, p. 73).
Este acercamiento le permite proponer una serie de postulados: 1) En tanto medios o fines, los bienes religiosos pueden ser calculados racionalmente.
2) La búsqueda de los fines religiosos y la implementación de los
medios para alcanzarlos, implican para el creyente (en tanto consumidor
religioso) la adopción de una cosmovisión y unas prácticas, que tienen
implicaciones en su estilo de vida. 3) Los bienes religiosos satisfacen necesidades tanto psicológicas como sociales. En la perspectiva weberiana se destacan las necesidades existenciales de dotar de sentido la vida. 4) Los bienes religiosos están íntimamente ligados a relaciones de autoridad, lo que implica luchas sociales por su apropiación (Stolz, 2006, pp. 19-21), tal y como lo había señalado ya Bourdieu.

4.2. Las transacciones

Para Stolz, el término “transacción” designa un intercambio de bienes
y servicios, en un sentido amplio, que incluye el intercambio de bienes
materiales, inmateriales (simbólicos), de servicios y de derechos. En esta
perspectiva, prácticamente toda forma de interacción puede ser vista como
una transacción.

Stolz encuentra que en el mercado religioso se dan los siguientes tipos de transacciones: 1) Transacciones entre vendedores y compradores en las que los actores solo toman en cuenta sus utilidades e intereses y donde la interacción es descrita en términos del intercambio de mercancías religiosas. 2) Transacciones concernientes a la membresía o afiliación. El estatus de miembro implica una relación contractual con la empresa religiosa; esta otorga una serie de derechos, servicios y posibilidades de participación, incluido, en ocasiones, el derecho a participar en las decisiones del grupo. En contrapartida, con los miembros pagan (dinero, tiempo, o servicio voluntario) su participación. 3) Transacciones por servicios. Las transacciones entre las empresas religiosas y sus colaboradores tienen, generalmente, la forma de un contrato laboral, en el caso del personal profesional (nos referimos por ejemplo a los pastores o sacerdotes), o puede ser una acuerdo implícito en el que se intercambia un servicio por algún tipo de bien simbólico (reconocimiento, prestigio, indulgencias), en el caso de los colaboradores voluntarios (Stolz, 2007b, pp. 139-142).

Un problema que señala Stolz, en relación con la teoría de la acción
racional, es que esta da por sentado que los participantes del mercado religioso
se ven recíprocamente como productores y consumidores o como
vendedores y compradores y que la interacción se basa, fundamentalmente,
en una transacción económica, por lo que los participantes se evalúan
recíprocamente basados en sus intereses. Por ejemplo, el consumidor
religioso evalúa al pastor o al sacerdote con bases en sus cualidades “profesionales” (Stolz, 2007a: 69).

Nuevamente, la crítica de Stolz puede ser retomada a partir del trabajo de los clásicos. Acudiendo a los aportes de Durkheim (1967) y Tönnies (1946), podemos decir que la teoría de la elección racional parte del supuesto de que en las comunidades religiosas priman las relaciones de tipo contractual (propias de la solidaridad orgánica) donde domina el interés y la evaluación del otro se hace con base en el rol que este desempeña en la división del trabajo (es una evaluación específica, en términos de Parsons2).

La teoría de la elección racional no advierte que los grupos religiosos son espacios comunitarios por excelencia (de solidaridad mecánica) donde “el otro” suele ser evaluado integralmente, y no solo con base en sus roles económicos o profesionales. Por ejemplo, en una congregación protestante no solo es importante para los fieles que el pastor sea un buen predicador. Es importante, además, que sea un buen ciudadano, esposo y padre de familia.

2. Veáse el esquema de pautas variables de Parsons, especialmente la pauta especificidad-difusibilidad. (Parsons, 1999, pp. 71-72).

Se debe recordar, en este sentido, que la solidaridad mecánica se construye sobre los aspectos culturales que comparten los miembros de un grupo (que les son comunes y por lo cual son un comunidad) tal y como nos lo recuerda la calificación del otro como “hermano”, tan frecuente en las agrupaciones religiosas. En cambio, las relaciones contractuales (típicas de la solidaridad orgánica) se construyen sobre la idea de que el otro es diferente en tanto tiene una cualidad o un bien del que carecemos o necesitamos, por lo cual, la evaluación del otros suele reducirse a sus cualidades “especificas”, generalmente, a cualidades profesionales. Estas aclaraciones teóricas no significan que las relaciones en el seno de los grupos religioso estén desprovistas de intereses, como ya hemos señalado, sino que, más bien, pretenden subrayar los problemas de reducir dicha interacción a su dimensión exclusivamente económica, desconociendo sus demás connotaciones.

4.3. La competencia entre empresas religiosas y empresas seculares

Como lo muestran los trabajos de Wilson, la secularización implica, a
su vez, los procesos de diferenciación y autonomización de las esferas sociales.

Esto ha acarreado que las empresas religiosas deban enfrentar, actualmente,
la competencia de ofertas seculares que se ocupan de atender
las necesidades que tradicionalmente habían estado bajo el dominio de las
instituciones religiosas. El desarrollo independiente de las esferas jurídica,
educativa, científica y política, y la competencia que estas implican en
tanto cosmovisiones y ofertas de servicios, son ejemplos de este proceso
(Wilson, 1966, pp. 40-59).

Actualmente, por ejemplo, la cura de almas compite con el psicoanálisis, la oferta secular de “técnicas de superación personal” o con organizaciones especializadas en atender las necesidades psicológicas de sectores sociales específicos (parejas, homosexuales, alcohólicos, entre otros) (Stolz, 2007b, pp. 144-145). Las empresas religiosas reaccionan al respecto con miras a mantenerse competitivas. Un ejemplo lo podemos observar en la psicologización del mensaje cristiano (mezcla de la doctrina con las ideas y terapias del psicoanálisis), oferta de moda en las nuevas comunidades pentecostales urbanas latinoamericanas.

En cuanto a la función de construir lazos comunitarios, diversas ofertas
concurren hoy con las comunidades religiosas, colectividades que van
desde los partidos políticos, hasta los grupos que se reúnen para practicar
un deporte. Algunos de estos espacios ofrecen rituales de integración
similares a los religiosos, que permiten a los participantes fundirse con
la masa y experimentar una identidad colectiva tal y como lo describe
Durkheim. Además, estas ofertas seculares pueden representar también
espacios de construcción y reconstrucción de valores y sentido, tal y
como lo describen Berger y Lukcmann cuando hablan del papel de las
instituciones intermedias (Berger y Luckmann, 1997, pp. 101-102).

Nos referimos, por ejemplo, a asociaciones juveniles, subculturas y ONG. Sin
embargo, en mi opinión, los valores profundos (las convicciones y los
tabúes) siguen estrechamente ligados a la socialización primaria y por
esta vía a la familia, institución que sigue constituyendo un importante
espacio de reproducción de los valores y las tradiciones religiosas.

4.4. A manera de conclusión: la competencia por las membresías

Para Stolz, el fenómeno más próximo a un mercado religioso ideal es
“la competencia por las membresías”. Desde el punto de vista de la racionalidad económica, los individuos solo conservarán su membresía en un grupo religioso si se encuentran satisfechos con los bienes y servicios recibidos y si la utilidad de estos bienes justifica los costos de afiliación. Esta demanda presiona las empresas religiosas a ofrecer bienes y servicios atractivos, en la medida en que se encuentran en competencia con otras ofertas religiosas y seculares que persiguen la misma meta: atraer nuevos miembros y mantener los ya afiliados (Stolz, 2007a, p. 72; 2007b, pp. 143-144).

Los límites a las innovaciones de las ofertas religiosas se darán en
términos de los límites impuestos por sus tradiciones religiosas y sus
estructuras burocráticas, así como estarán sujetos a no comprometer el
cumplimiento de su misión religiosa. En el caso de algunas ofertas religiosas
exitosas en América Latina, como los pentecostales y los testigos
de Jehová, se puede subrayar que un aspecto importante de su misión
(tal vez el aspecto más importante) está relacionado con alcanzar nuevos
adeptos para sus congregaciones.

En ese sentido, su misión religiosa y su objetivo en el mercado religioso convergen en una única meta: maximizar la eficacia de sus estrategias proselitistas (Silveira Campos, 2000, p. 202).

Stolz nos presenta un listado de indicadores útiles para medir el éxito
de las empresas religiosas, especialmente de las vinculadas en alguna medida
a la tradición cristiana. 1) El aumento en el número de sus miembros. 2)
El estatus de las posiciones individuales que ofrecen son muy apetecidas, en
tanto que pertenecer al círculo de sus empleados, líderes y voluntarios ofrece
beneficios económicos y/o simbólicos. 3) Los servicios ofrecidos por la
empresa religiosa son demandados de manera creciente. 4) Las actividades
colectivas y bienes públicos que produce tienen una amplia visibilidad social,
por ejemplo, son difundidos por los medios masivos de comunicación.
5) Logran atraer cuantiosas donaciones económicas (Stolz, 2007b, p. 152).

Teniendo en cuenta que, históricamente, la acción de las iglesias
cristianas no ha estado sujeta a las fronteras nacionales y que la tendencia
transnacional de las empresas religiosas se ha acentuado gracias a la globalización, podemos añadir, como uno de los indicadores de éxito de las
empresas religiosas contemporáneas, su capacidad de superar su carácter
de ofertas locales para constituirse en empresas religiosas transnacionales
o, en el mejor de los casos, “multinacionales” (Beltrán, 2006).

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HEGEMONIAS, SUJETOS Y REVOLUCION PASIVA
Javier Balsa
Más allá de su historia previa, el concepto de hegemonía se encuentra ineludiblemente ligado a las teorizaciones de Antonio Gramsci.1 De hecho, fue durante la segunda posguerra cuando, a través de un trabajo de exégesis de su obra (en especial de sus Cuadernos de la Cárcel), se avanzó en la teorización de la hegemonía, convirtiéndose en una piedra angular de la teoría marxista de la política y la ideología, al tiempo que un concepto sumamente utilizado por diversas corrientes de las ciencias sociales.
Paradójicamente, algunas de las más agudas observaciones acerca de la obra gramsciana acabaron tomando una distancia crítica con respecto a sus posiciones. Así por ejemplo, la minuciosa lectura de los Cuadernos que emprendiera Perry Anderson (1978) terminó en cierta desvalorización de la utilidad del concepto de hegemonía para dar cuenta de la dominación en las sociedades capitalistas desarrolladas. Desde otra tradición, inspirada por la lectura del Wittgestein tardío, José Nun (1989) señaló los límites que la visión intelectualista-racionalista le impuso al propio Gramsci, a pesar de todo su esfuerzo por incorporar el sentido común dentro de la filosofía de la praxis.
También teniendo como uno de sus puntos de partida esta fase del filósofo austríaco, Laclau y Mouffe (1987) elaboraron una relectura que se propuso superar las limitaciones que, a la línea de reflexión gramsciana, le generaba su inscripción dentro de la tradición marxista. Para ellos, la profundidad de la teorización de Gramsci se ubicó en torno a la lógica de la contingencia, en oposición a una lógica de la necesidad.
El determinismo (tan presente en los discursos de la Segunda Internacional) concluía reconociendo una dualidad para poder procesar la dinámica política, en la que lo indeterminado no sólo era meramente suplementario, sino que además resultaba imposible de conceptualizar. En cambio, en Gramsci, la contingencia histórica alcanza una expansión máxima, “ya que los elementos sociales han perdido la conexión esencial que los constituía en momentos del paradigma etapista, y su sentido mismo depende de articulaciones hegemónicas cuyo éxito no está garantizado por ninguna ley de la historia” (Laclau y Mouffe, 1987: 80).
Y rescatan que “cada una de estas extensiones [del concepto de hegemonía desde su uso por la socialdemocracia rusa hasta Gramsci] fue acompañada de una expansión de lo que provisoriamente podríamos llamar una ‘lógica de lo contingente’ –resultante, a su vez, de la quiebra y retracción al horizonte explicativo de lo social de la categoría de ‘necesidad histórica’-, que había constituido la piedra angular del marxismo de la Segunda Internacional” (Laclau y Mouffe, 1987: 7-8).
Sin embargo, estos autores afirman que Gramsci no logró superar plenamente el dualismo del marxismo clásico. Para ellos se debe abandonar no sólo su certeza teleológica (tanto en cuanto a la segura victoria del proletariado ante un capitalismo herido de muerte por sus propias contradicciones, como en términos de su propia unidad como sujeto político a partir de algún tipo de determinación estructural) sino que, incluso, la contingencia también abarcaría la definición de los planos en los que se disputa la hegemonía.
Este desplazamiento tiene, como primer resultado, el habilitar el uso del concepto de hegemonía para dar cuenta de otro tipo de luchas sociales, como las de género, étnicas, generacionales, ecológicas, culturales, entre otras. Pero el razonamiento anti-determinista avanza un poco más y afirma que la propia definición de los sujetos se produce dentro de las diversas disputas discursivas de la lucha hegemónica, y por lo tanto, no escapa a la lógica de la contingencia.
Entonces, pueden ser sujetos sociales de muy diversa índole, según los planos donde se constituyan y, dentro de ellos, según cómo se construyan discursivamente. Para ser consecuentes con esta línea de razonamiento, no es posible saber a priori quiénes disputarán la hegemonía, ni siquiera de qué hegemonía vamos a hablar. En este sentido, una teoría pos-marxista de la hegemonía pareciera quedar huérfana de criterios para comenzar una investigación social y deja al analista en una posición cuasiempirista frente a la vastedad de discursos y prácticas que componen la realidad.
Al mismo tiempo, este enfoque, limitado al análisis de las disputas que predominan en el juego interdiscursivo de cada coyuntura, corre el riesgo de no tener elementos para formular una crítica global a la dinámica social. Así en un contexto como el actual, de indiscutida hegemonía burguesa, la teoría pareciera transmitir cierto aire de resignación frente a la realidad capitalista.2
Queda el interrogante de si sería posible combinar una lógica de la contingencia con una tradición de pensamiento marxista. Un segundo interrogante surge en torno de si, ante las múltiples hegemonías en los diversos planos de lo social, hay que contentarse con una visión fragmentada de las mismas, o si es posible integrarlas en un análisis global.
En este sentido, el presente artículo se propone explorar dos líneas de pensamiento en torno a la teorización de la hegemonía. Por un lado, analizar algunas cuestiones vinculadas a la reflexión posmarxista sobre el concepto de hegemonía, desde una mirada más próxima a la tradición materialista. Y, por otro lado, formular algunas hipótesis en torno a una teoría de la hegemonía que permitan abordar el estudio de múltiples planos de disputas hegemónicas y pensarlas de modo integrado.
Aunque pueda parecer paradójico, para avanzar en estas direcciones es necesario dar un paso más y desembarazarnos por completo de cierta ilusión realista que contienen las conceptualizaciones marxistas tradicionales y, entonces, plantear que la hegemonía no existe.3
Algunas precisiones epistemológicas
Decir que la hegemonía no existe significa no otorgarle una entidad real (ontologizarla), más allá del constructo de los analistas sociales. La hegemonía no es una cosa que, como tal, o está presente o está ausente, sino que es sólo una conceptualización sobre parte de la complejidad de lo real que elaboran los hombres, en tanto investigadores. Siempre es útil recordar que el conocimiento no reproduce lo real, son sólo palabras que lo describen de un modo accesible a nuestra mente y lo vinculan con nuestras capacidades (por cierto muy limitadas) para percibir la complejidad de lo real.
Tener presente este carácter meramente teórico del concepto de hegemonía facilita avanzar en su conceptualización gradual. Es decir, no pensar la sociedad en situación de “hegemonía” o en situación de “no-hegemonía”, sino concebir cada coyuntura histórica como la existencia de diferentes grados de hegemonía e incluso de distintos tipos de hegemonía, analizables, a su vez, en distintos planos de la realidad social.
De modo que habría que pensar la hegemonía como una cuestión de grados que casi nunca serían totales (la hegemonía se caracteriza, justamente, por no poder suturar el espacio social), ni tampoco completamente ausentes (aunque en este caso, el tipo de dominación se basaría en otras estrategias).
En la mayoría de los trabajos encontramos una lógica binaria que deriva en forzadas descripciones en términos de ausencia/ presencia de hegemonía.4 Esta cuestión de grados encierra dos dimensiones: la extensión social (que hace referencia a la cantidad y tipo de los sujetos hegemonizados) y la profundidad de la aceptación. En los Cuadernos de la Cárcel, Gramsci menciona la búsqueda, desde el Estado, de la obtención de un consenso activo5 y, en otro fragmento, sostiene indirectamente que la hegemonía social, “a diferencia del “gobierno político”, se basa en el “consenso espontáneo” y [que] los grupos consienten […] activa [o] pasivamente“6
Podríamos pensar un gradiente que comenzase con el “consenso pasivo“, que se caracterizaría porque los sujetos no manifiestan, ni directa ni indirectamente, su acuerdo con la situación, si bien piensan que no existen alternativas mejores y viables. Por debajo del “consenso pasivo” está la inacción por el temor a la violencia física (es decir, una situación de “no aceptación“). Por encima del “consenso pasivo” se encuentra un “consenso activo“, en el cual los sujetos sí manifiestan su valoración positiva de la situación de dominación (en cuyo extremo se encontraría el proselitismo abierto).
En segundo lugar, la no ontologización ayuda a pensar la hegemonía no como una situación estática. La hegemonía es siempre un proceso, una lucha, con un final no escrito. Por lo tanto nunca está asegurada; ésta es justamente la posición riesgosa en que queda un actor que intenta construir su dominación con una base de tipo hegemónica. Aquí se hace necesaria una aclaración: no toda dominación es hegemónica; existen otras formas de dominar, no basadas en la hegemonía.7
Ni siquiera en el caso del capitalismo resulta necesaria una dominación hegemónica. De allí la enorme distancia conceptual entre el liberalismo político y el pensamiento democrático, tal como lo ha demostrado Losurdo (2004). Los grupos dominantes pueden dominar de muy distintas formas, y la dominación hegemónica es sólo una de ellas.8
Tal vez sea necesaria una segunda aclaración: una dominación no hegemónica no implica sólo el recurso de la coerción. Puede lograrse un amplio consenso acerca de la dominación e incluso de la dirección. Sin embargo, el grupo dominante no se arriesga a construir y poner en juego esta dominación en una arena democrática.
Esta reflexión nos conduce a llamar a atención sobre ciertos razonamientos tautológicos (que equiparan la existencia de hegemonía con la presencia de una situación de dominación), en los que la palabra hegemonía o bien no cumple ninguna función real o se convierte, por su mero halo semántico, en un sustituto de la explicación científica.9 Esto es lo que ocurre en algunos trabajos: los fenómenos parecieran explicarse porque había una hegemonía que nunca se probó que existiera, y luego, si ocurrieron dichos fenómenos, se confirma que había hegemonía.
En tercer lugar, como la hegemonía es sólo un concepto teórico, no tiene sentido discutir si es válido aplicarla a cuestiones diferentes de las relaciones entre clases, como las configuraciones políticas o la disputa en torno a determinado tópico. Cada investigador podrá explorar la utilidad de su uso para dar cuenta de distintas cuestiones, y será recién al final de su proceso investigativo que podrá dilucidar la pertinencia de este concepto para estudiar su objeto.
En la investigación social las teorías tienen, en primer lugar, una función heurística al proponer campos de observación, y no de proveer las respuestas anticipadas a los interrogantes (Saltalamacchia, 1994). La no ontologización significa reconocer el papel activo del sujeto en la construcción del objeto de conocimiento. Es él quien construye un objeto de conocimiento que busca describir la realidad en términos de luchas hegemónicas y, por lo tanto, escoge los planos que pretende analizar.
Ahora bien, evidentemente, estas elaboraciones no serán realizadas desde un vacío conceptual sino que, más explícita o más implícitamente, tendrán como puntos de partida las opciones teóricas que posee cada sujeto de conocimiento. La teoría de la hegemonía quedaría, entonces, en un nivel teórico intermedio, pudiendo articularse con diferentes macro teorías de lo social.10 De este modo es posible re-introducir dentro de la corriente de pensamiento marxista, una teoría de la hegemonía que reconozca un lugar destacado a la contingencia.
Pero esta combinación de teorías macro-sociales, como el marxismo, y una teoría de la hegemonía (de nivel medio) no tiene que significar la subsunción de ésta en aquéllas, que podría significar la negación de la contingencia en todos los aspectos ya reseñados. Por otra parte, con esta operación se logra, sin otorgarle un lugar de verdad al marxismo, mantener abierta una de las principales tradiciones que posibilitan formular una crítica a la ideología y a la hegemonía.11
Entonces, es el sujeto de conocimiento el que diseña qué tipo de hegemonías se propone investigar: si las de clase, si las de fracciones de clase, si las de géneros, si las de ideologías o tradiciones intelectuales, si las de disciplinas, con un largo etcétera. Decimos “diseña” pues, por un lado, estas decisiones deberían ser solo puntos de partida para explorar si efectivamente el concepto de hegemonía resulta fructífero (o no) para analizar las dinámicas de poder en un determinado plano y, por otro lado, más específicamente, si son los sujetos propuestos para comenzar la indagación los que realmente construyen y son sometidos por la hegemonía.
Aquí subyace un nuevo interrogante: las hegemonías constituyen relaciones de poder de unos sujetos sociales sobre otros sujetos, o son hegemonías de ideologías, tradiciones de pensamiento o formaciones discursivas, en una línea interpretativa en la cual los sujetos quedan disueltos o sometidos a las determinaciones de entidades estructurales.
La cuestión de los sujetos
Evidentemente esta es una cuestión que excede a una teoría de la hegemonía, pero que la atraviesa. En la opción de raíz foucaultiana que reduce a los sujetos a efectos de las formaciones discursivas (Foucault, 1970), la hegemonía sería una hegemonía de formaciones discursivas sobre otras formaciones discursivas.12
Este descentramiento de la figura del sujeto puede ser útil para, por un lado, desmistificar un humanismo excesivo y, por otro, promover un nivel de análisis que ilumina el problema desde un ángulo sumamente interesante y que, a la vez, metodológicamente facilita su investigación. Si nos centramos en los discursos emitidos y si los recortamos a los emitidos con cierto alcance en la opinión pública, el universo de lo necesario de analizar para estudiar la hegemonía queda relativamente acotado. No importa lo que los sujetos piensen, sino lo que han dicho (o mejor aún, escrito) públicamente.
Sin embargo, consideramos que el estudio de la hegemonía no debe acotarse a los fenómenos discursivos. No hay que esencializar las formaciones discursivas, pues no son más “reales” que las clases. No debe sobreestimarse la cuestión de la materialidad del discurso. Es claro que las formaciones discursivas son generalizaciones construidas por el investigador a partir de una selección y análisis de los discursos emitidos por los integrantes de una sociedad. Considero que es posible integrar este análisis de las formaciones discursivas y de las estrategias de enunciación como parte de un estudio de la construcción de la hegemonía, sin la necesidad de adherir a la idea de un “desmigajamiento” del sujeto. Como plantea Hall (2003) el descentramiento no requiere un abandono o una abolición del “sujeto”, sino una reconceptualización.13
Sin lugar a dudas, el análisis de los enunciados y su articulación dentro de formaciones discursivas, y el estudio de la inter-discursividad nos brindará elementos para ver las ideologías que intentan imponerse, pero también los grados en que las mismas son eficaces para entrar en los discursos de los otros. Sin embargo, el nivel del discurso no disuelve ni agota, entre otros, el plano mental de la hegemonía. Como lo plantea van Dijk (1999), este plano mental no se puede reducir a un nivel discursivo, ya que la gente no dice todo lo que piensa. Hay cosas que nunca se dicen, pues están implícitas en una cultura o una ideología grupal, y por ello mismo muchas de estas cosas no dichas son elementos claves en la construcción de una hegemonía; de algún modo es un plano no consciente de las creencias. También hay cosas que no se dicen porque no conviene decirlas, aunque los sujetos están conscientes de saberlas.14
Además, acordamos con Fairclough en que frente al “sabor pesadamente estructuralista” del planteo foucaultiano (como también del althusseriano), hay que reconocer que los “sujetos sociales están moldeados por las prácticas discursivas, pero también son capaces de remodelar y reestructurar esas prácticas” (Fairclough, 2001: 70 y 89). Asimismo, no puede negarse una materialidad en la corporeidad del sujeto biológico socializado; resulta necesario reconocer la existencia de sujetos sociales que operan dentro y sobre estas formaciones discursivas y que además hacen otras cosas además de producir discursos.
Se ha impugnado la idea de que los grupos sociales se encuentran construidos ex-ante la disputa hegemónica. Es decir, los grupos no están construidos desde un lugar previo a la enunciación social, sino que en la dinámica discursiva se constituyen como tales. En esta línea, se complica la utilidad de emplear categorías como “clase“, “sexo“, o cualquier otro tipo de agrupamientos entendidos de modo pre-discursivo, ya que en la disputa hegemónica se constituyen distintos grupos “al calor de la lucha” que pueden o no articularse como clases, géneros, razas, etc. De hecho, si mantuviéramos este razonamiento no tendría mucho sentido seguir empleando estas categorías.15
Sin embargo, existen ciertos elementos pre-discursivos que, si bien pueden ser “superados” por algunos individuos, juegan un papel fuerte en la determinación de las conductas y la dinámica social. No sólo porque existe una materialidad corporal desde donde se aceptan o no las interpelaciones, y que dicha materialidad presenta algunas marcas difíciles de borrar, sino porque se vinculan con procesos de socialización temprana y, por lo tanto, son menos electivas que las interpelaciones posteriores (Berger y Luckman, 1968).
Por lo tanto, si bien es cierto que el sujeto no es totalmente previo a la disputa hegemónica, y que se termina de constituir dentro de este juego interdiscursivo, las marcas de posición de clase de sus padres y los diferentes contextos de socialización primaria, junto con sus pertenencias de sexo y raza (por mencionar sólo dos) juegan un papel clave en dicha construcción.
Pre-construyen las subjetividades que se van a articular con los procesos de socialización e interpelación ideológicos y la propia dinámica social. Aunque esto no implica una instancia previa cronológicamente, pues no existe el sujeto humano asocializado. La ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos (Althusser, 1970: 148).
Queda por analizar la cuestión de la exterioridad del sujeto frente a la construcción de la hegemonía. De algún modo, el sujeto hegemónico es parcialmente exterior a la operación hegemónica. Para organizar la hegemonía es necesario que los dominantes tengan, más o menos conscientemente, un “plan de dominación“, una ideología que los agrupe y organice la manipulación y las estrategias de construcción de la hegemonía, de uso de los aparatos y los discursos.
La unificación y la elaboración de discursos y prácticas hegemónicas indudablemente también cambiarán a los dominadores. Tanto porque primero deben organizarse como clase, pero también porque al elaborar una propuesta para los otros, están modificando parcialmente su subjetividad. Tiene que “despojarse de todo residuo corporativo”, según ya lo había conceptualizado Gramsci en sus notas sobre la cuestión meridional (CM: 193). Como afirma Portantiero (1987: 171), “la hegemonía es el proceso a través del cual una clase se produce a sí misma como sujeto histórico”.
Entonces el sujeto hegemónico es parcialmente exterior a la operación hegemónica, no porque exista completamente fuera de la misma, sino porque, en parte, la elabora desde fuera y, en parte, porque termina de constituir su subjetividad no-corporativa en la propia operación.16
Por último, algunos autores se refieren a los sujetos dominados más bien en términos de objetos manipulados. Si bien el concepto de “manipulación” puede resultar fructífero para analizar algunos procedimientos de construcción de la hegemonía (van Dijk, 1999: 342), consideramos que los seres humanos son siempre sujetos (con una cuota de “buen sentido” difícil de borrar, según recuerda Nun, 1989). Nuevamente, la cuestión de “grados de” permite escapar de la lógica binaria sujeto u objeto, y pensar sujetos con distintas capacidades para articular niveles de resistencia ideológica y de autonomía política.17
Las lógicas de la construcción de las hegemonías
Hasta aquí no se han abordado las formas en que operan los procesos de la construcción de hegemonía. Podrían discernirse tres lógicas que intervendrían en la construcción de la hegemonía. Aclaramos que se trata de un proceso por demás complejo y que estas lógicas no funcionan en forma aislada sino de manera articulada. Sin embargo, a fines analíticos resulta fructífero distinguirlas, pues sus fundamentos son claramente distintos.18
En primer lugar, la hegemonía podría ser construida tan sólo en términos de “alianza (de clases)”, como mero acuerdo político entre sujetos sociales inmodificados por dicha alianza y que la efectúan a partir del análisis de las ventajas que obtienen de su constitución. Este sería la concepción leninista de hegemonía.
En segundo lugar, la hegemonía podría ser organizada a partir del reconocimiento de la “dirección intelectual y moral” de un sector social dominante. Este sería el plano más tradicionalmente gramsciano de la construcción de la hegemonía, en el que se diferencia una hegemonía intelectual, en tanto complejo de ideas o doctrina, y una hegemonía “moral“, en tanto conjunto más amplio de valores y representaciones sociales compartidos dentro de una cultura.
Un instrumento clave en la consolidación de este tipo de hegemonías es la realización de “revoluciones pasivas“. Antes de abordar la tercera lógica de la construcción de hegemonías, debemos prestar especial atención a este instrumento. La “revolución pasiva” es un proceso de internalización de las “demandas” de los subalternos dentro de una formación hegemónica.19
Pero, las “demandas” no son internalizadas en el sistema tal como son formuladas por los grupos dominados, como tampoco la autorepresentación que formulan tales grupos se incorpora a la ideología dominante. Las demandas, antes de ser internalizadas, son sometidas a tres procesos: (1) negación, (2) desvalorización, en el sentido de un cambio de valencia, y (3) utopización, en la concepción negativa del término utopía, pues se las tacha de irrealizables.20
Recién después de ser aplicados estos procedimientos, lo que queda de estas “demandas” es parcialmente considerado e incluido dentro de la formación hegemónica. Este procedimiento sería el núcleo de una “revolución pasiva“: un proceso de transformación “desde lo alto” en el que se recupera una parte de las demandas “de abajo“, pero quitándoles toda iniciativa política autónoma; lo cual genera consenso, sin dar poder político.21
Entonces en la “revolución pasiva” las “demandas” son profundamente re-conceptualizadas, y recién luego incluidas. Este proceso presenta distintos grados según la correlación de fuerzas. Sectores subalternos más organizados y con mayor capacidad de formular autónomamente sus demandas, necesitan para ser hegemonizados de una “revolución pasiva” que las contemple de un modo más genuino, esto es, sin tantas reformulaciones-negaciones.22
En cambio, en los casos en que los sectores subalternos cuenten con una menor capacidad para formular y luchar por sus demandas concretas, puede alcanzar para hegemonizarlos con una integración simbólica (sin otorgar concesiones materiales). Lo cual, algunas veces, no deja de ser un salto cualitativo frente a situaciones previas en las que estos sectores eran completamente excluidos y tenían negado todo reconocimiento social (pudiéndose abrir, entonces, la posibilidad de su constitución como sujetos sociales legítimos).23 Sin embargo, esto no debería oscurecer la existencia de distintas intensidades en los procesos de “revoluciones pasivas” que en su límite mínimo de reconocimiento de las “demandas“, dejaría de ser una “revolución pasiva“.
En todo caso, para llevar adelante una “revolución pasiva” se debe reformular la subjetividad de los subalternos, en tanto debe negarse su capacidad de autodefinición de las demandas, de autovalorización de las mismas y de avanzar en organizaciones propias que tiendan a su realización. Es por ello que en la disputa hegemónica son cuestiones centrales el control del discurso público, de los aparatos ideológicos y de las instancias de auto-organización de los grupos, pero también de acceso (relativamente) autónomo a espacios estatales desde donde podría avanzarse en la concreción de las demandas.
La importancia de estas disputas por los sentidos y significados de las distintas demandas y la interpelación/constitución de los sujetos sociales, no debería oscurecer la existencia de una tercera lógica en la construcción de la hegemonía. La hegemonía puede ser estructurada a partir de la difusión de un “modo de vida” que favorezca la aceptación de la situación de dominación.
La dinámica social (sólo parcialmente controlada por la clase dominante) puede transformar las condiciones de vida de las clases subalternas. Según la tradicional idea marxista, estos cambios en los modos de vivir tienen claros efectos sobre los modos de pensar. Luego, existe la posibilidad de que estos cambios en los modos de pensar tengan un sentido favorable a la hegemonía de la clase dominante. Esta sería entonces una forma posible de consolidación de una hegemonía a partir de un cambio en los modos de vida, y no en base a una operación centralmente de tipo ideológico-intelectual.
En el cuaderno dedicado a Americanismo y Fordismo, Gramsci avanza sobre este tipo de hegemonía: “[En Estados Unidos] A partir de la existencia de estas condiciones preliminares [sin “tradiciones históricas y culturales” que agregasen amplias capas ociosas], ya racionalizadas por el desarrollo histórico, fue relativamente fácil racionalizar la producción y el trabajo, combinando hábilmente la fuerza (destrucción del sindicalismo obrero de base territorial) con la persuasión (altos salarios, diversos beneficios sociales, propaganda ideológica y política muy hábil); se logró así hacer girar toda la vida del país alrededor de la producción. La hegemonía nace de la fábrica y para ejercerse sólo tiene necesidad de una mínima cantidad de intermediarios profesionales de la política y de la ideología” (Gramsci, NM: 291).
El concepto de “modo de vida” permite pensar esta tercera lógica de la construcción de la hegemonía no sólo a partir de atender cuestiones estructurales sino también destacar otras desde una perspectiva fenomenológica.24 Es posible pensar esta tercera lógica como similar a lo que Zizek (2003a: 24) describe como “la elusiva red de actitudes y presupuestos implícitos, cuasi ‘espontáneos’, que constituyen un momento irreductible de la reproducción de las prácticas ‘no ideológicas’ (económicas, legales, políticas, sexuales…)”. De hecho, señala que “es altamente cuestionable si el término ‘ideología’ es en alguna medida apropiado para designar este terreno” (Zizek, 2003a: 16).
Es probable que en cada uno de los planos, en que sea posible estudiar la construcción de hegemonías, la intervención de estas tres lógicas sea diferencial. Así, por ejemplo, en el caso de la dominación patriarcal, ésta ha sido históricamente una dominación basada en altos niveles de coerción. Sin embargo, con mayor o menor grado, existe un componente consensual en dicha dominación. Así, en la actualidad, puede vislumbrarse la existencia de algunos mecanismos de una lógica de concesiones que harían más tolerable la dominación. También sería posible rastrear características de una hegemonía construida a través de la ideología, con un discurso que integra “demandas” femeninas sin desarmar la subordinación de género.
Es que la construcción de una hegemonía “moral” patriarcal es realizada en los procesos de socialización primaria a partir de los discursos que sancionan la división de roles dentro del hogar. Y así nos deslizamos hacia el terreno de las formas de vida como el plano en el que esta hegemonía cobra mayor fuerza. Más allá de la existencia de discursos críticos, hombres y mujeres crecen vivenciando una división de roles, que luego se refuerzan por cierta celebración autobiográfica.
Otras hegemonías seguramente tienen como lógica central de su resolución la disputa ideológica-intelectual. Tal sería el caso de las hegemonías de tradiciones de pensamiento o de disputas inter o intra-disciplinares. Sin embargo, no debería olvidarse que Gramsci sostiene una “concepción ‘institucionalista’ de la hegemonía que aleja los esquemas gramscianos de otros modelos de legitimidad erigidos exclusivamente sobre el consenso ideológico […]. Ninguna situación puede ser analizada fuera de las relaciones de fuerza al interior de las instituciones” (Portantiero, 1987: 186-187). Incluso deberían explorarse las determinaciones que las formas de vida tienen sobre estas disputas. Más allá del sentimiento de omnipotencia que padecemos muchos intelectuales, no podríamos ser ajenos a los efectos de formas de vida sumamente diferentes.25
Los planos de la hegemonía y sus articulaciones. Las constelaciones hegemónicas
En cada plano que se reconoce/construye se pueden indagar las formas y los resultados de la resolución de la disputa por los significados y los sentidos finales de las acciones, y las consiguientes interpelaciones/construcciones de subjetividades que surgen de modo más o menos explícito. Más específicamente, es posible analizar los juegos discursivos para captar la construcción de las identidades sociales (Fairclough, 2001: cap. 5). También resulta muy útil prestar atención a las formas como las palabras claves y las frases formulísticas son reproducidas repetidamente a través de los textos en iguales o similares posiciones textuales, de modo que ellas terminan teniendo una connotación precisa dentro de un discurso específico (Phillips, 1998).
Esta autora propone analizar el rango de estabilidad/flujo en los discursos. El foco se coloca en el rango de los modos y las formas en los cuales los discursos son reproducidos en los textos, transformados para producir un discurso híbrido o resistidos por parte de discursos opositores (Phillips, 1998: 857). Y luego aplica esta metodología para ver la penetración del discurso thatcherista en el discurso laborista. De este trabajo también recuperamos la idea de trabajar no sólo con los discursos ya emitidos, sino producir nuevos discursos, a través de entrevistas, que permitan explorar la discursividad de los sujetos más anónimos. Incluso, podríamos agregar nosotros, intentar aproximarnos a lo que piensan los sujetos, más allá de lo que habitualmente enuncian.
Ahora bien, hasta aquí el análisis de la lucha hegemónica en un determinado plano. Sin embargo, también podríamos reconocer un supra-plano en el que se articulan (o se buscan articular) las diferentes disputas hegemónicas. En este sentido, para Angenot podrían distinguirse hegemonías sectoriales (él enumera las hegemonías “en las letras, las ciencias, la filosofía”) y también una hegemonía global, que sobredetermina una gran parte de lo que es pensable/enunciable, y sobre todo priva de medios de enunciación a lo impensable (Angenot, 1983).
También en el caso de Fairclough, se diferencia entre órdenes de discurso locales y un orden discursivo societal. Para él estos distintos órdenes son en la práctica potencialmente estructurados de manera contradictoria y, de este modo, están abiertos para ser investidos política e ideológicamente como focos de disputa en luchas para desinvertirlos o reinvertirlos; y es ésta la lucha hegemónica (Fairclough, 2001: 97-98).
Otra posibilidad es pensar (más que un plano global, abstracto e indeterminado) que uno de los planos cumpla esta función de eje de las articulaciones. Y aquí, nuevamente, tal vez no tengamos otra justificación que nuestros presupuestos teóricos para proponer y explorar (aunque el resultado final deberá estar validado luego) la posibilidad de que alguno de los planos juegue un papel central en la articulación. Así, desde el marxismo, éste será el nivel de la lucha de clases, y las clases, los sujetos claves en estas articulaciones.
La articulación sería la capacidad para orientar/recortar los sentidos que se disputan en cada uno de los planos a fin de hacerlos coincidir con las disputas en el plano central.26 En sus aspectos discursivos, la hegemonía implica una rearticulación de elementos que son contradictorios.
Así Fairclough analizando el thatcherismo señala que elementos autoritarios coexistieron con elementos democráticos e igualitarios, y elementos patriarcales con elementos feministas. A lo que agrega que la rearticulación de las órdenes del discurso fue obtenida no solo en la práctica discursiva productiva, sino también en la interpretación: se requiere de intérpretes que sean capaces de establecer conexiones coherentes entre sus elementos heterogéneos, y parte del proyecto hegemónico es la constitución de sujetos intérpretes para quienes tales conexiones sean naturales y automáticas (Fairclough, 2001: 124).
En términos de van Dijk (1999: 106-119), cuando esto ocurre se ha logrado que los sujetos perciban los discursos dominantes como descripciones de lo que ocurre (y no como opiniones “ideológicas” sobre los hechos), por lo cual se los almacena en el “modelo de acontecimiento”, y no en los “modelos de contexto” (los modelos mentales de los eventos comunicativos). 27
Estas articulaciones son, en parte, el resultado de estrategias y tácticas de los sujetos, pero también son el resultado de una dinámica más estructural (funcional, tal vez). Ni están totalmente determinadas, ni son el entero producto del voluntarismo. Y aquí querría reintroducir el concepto de contingencia. Obviamente existen múltiples puntos de contacto entre los planos, pero considero que lo interesante es que más allá de ciertas afinidades históricas y/o estructurales, las articulaciones no están definidas de antemano.
Por ejemplo, lo que en la actualidad podría ser etiquetado como una posición “progresista” en cada uno de estos planos, no siempre ha estado articulada con las posiciones “progresistas” en los otros (comenzando, por ejemplo, con la propia idea de “progreso“). De hecho, esto obliga a repensar en términos globales, complejizando el análisis de qué es “progresista” en cada plano en particular, a partir de una evaluación general.
Aquí quisiera sugerir el concepto de constelaciones hegemónicas como una perspectiva para abordar la cuestión de la articulación entre diferentes planos de lo social. Este concepto encerraría la articulación de distintas hegemonías, tanto aquéllas que resultan claves para la definición de los “grandes temas sociales” y que regulan la constitución y la relación entre las clases, los partidos, los géneros, las etnias, entre otras cuestiones (que serían las “macro-hegemonías” y entre las cuales podría identificarse un plano clave); pero también las hegemonías que abordan las disputas por cuestiones más “puntuales” (que podrían denominarse “micro-hegemonías”), en tanto no ligadas de una manera prefijada con los “grandes temas sociales“, sino que justamente es en la articulación entre ambos planos donde se construye el sentido de su inscripción. Son los proyectos hegemónicos macro-sociales los que persiguen articular los distintos planos de las disputas.
Así por ejemplo, una “constelación hegemónica” como la neoliberal-menemista en la Argentina de los noventa, podría pensarse como la articulación de varias hegemonías. En primer lugar, se habría constituido la hegemonía “de la gran burguesía” (con sus vinculaciones internacionales) sobre buena parte de las clases subalternas. Este podría ser el plano central, eje de las articulaciones en tanto otorgador de sentido a la propia constelación y a todas las transformaciones sociales profundas operadas en esa década.
Pero también habría existido otras hegemonías, por ejemplo, la hegemonía “del peronismo” (por cierto, cooptado por la ideología liberal-conservadora) sobre el resto de los partidos. Ahora, la hegemonía de clase se articuló con una hegemonía “conservadora” en una serie de temas (como, por ejemplo, el aborto). En un plano más filosófico podría hablarse de una hegemonía “posmoderna“, en una exaltación de la diversidad y la tolerancia, pero que también se articuló de un modo sutil con una hegemonía “modernizante” que realizó, fundamentalmente desde la “ciencia económica”, la crítica de lo tradicional-populista (sintetizada en la frase “se quedó en el 45”, como mote adjudicado a aquéllos que mantenían las ideas del peronismo clásico).
Por último, ésta fue también una constelación que más allá de estas cuestiones ideológicas en su sentido filosóficopolítico, incluyó una hegemonía en el plano de las prácticas cotidianas de un “consumismo profundo“, que fue permeando incluso hasta los individuos ideológicamente opuestos al menemismo, modificando sus hábitos de vida, sus formas de ser, con previsibles consecuencias sobre sus modos de pensar y actuar (Balsa, de Martinelli y Erbetta, 2004).
Las articulaciones internas a una constelación hegemónica no están funcionalmente aseguradas, tanto por la contingencia de la construcción de las articulaciones, como por la propia evolución histórica. Incluso cuando fueron planificadas, la compleja dinámica social genera que elementos que pueden haber sido funcionales a la articulación en un momento, luego se tornen disfuncionales. Es por ello que algunos elementos de las constelaciones pueden contener tendencias disruptivas. Para seguir con el ejemplo anterior, el consumismo fue muy funcional para producir consenso hacia las políticas neoliberales en el momento en que se generaron cambios estructurales en Argentina, sin embargo para fines de la década del noventa una retracción en el consumo hubiera, tal vez, facilitado el ajuste necesario para darle viabilidad macroeconómica a políticas neoliberales que la habían perdido, en parte por los desequilibrios en la balanza de pagos producidos, entre otros factores, por niveles muy altos de demanda de bienes de consumo de origen externo.
Sería, entonces, posible pensar la realidad social en términos de constelaciones hegemónicas que intentan articular disputas hegemónicas en múltiples planos. Sin embargo, no deberían confundirse las constelaciones con toda formación social: no toda realidad social está resuelta en términos del predominio de una constelación hegemónica.28 Tampoco debe entenderse que existan ajustes “automáticos” (de tipo funcionalista). De allí que cobra especial importancia la figura de los intelectuales orgánicos. Estos sujetos serían los encargados de pensar la totalidad de lo social (especialmente los más preparados para ello) y de otorgarle un sentido global a las acciones y discursos en los planos específicos. Pero el análisis del papel de los intelectuales en la construcción de las hegemonías29 y, especialmente, en sus articulaciones en constelaciones hegemónicas es un tema que excede las posibilidades del presente artículo y quedará para futuras elaboraciones.
Notas
1. En Anderson (1978) encontramos un rastreo de la idea de hegemonía en Lenin, pero es en Laclau y Mouffe (1987: 57-64) donde se establece una clara diferenciación entre la idea leninista de hegemonía como alianza de clases y la posición gramsciana que involucra un proceso de articulación y modificación de los sujetos.
2. Tal como lo criticara, desde una línea argumental diferente, Zizek (2003b: 106 y 2003c: 225).
3. De algún modo se dará un paso adelante, para dar dos pasos atrás (y habilitar la reinserción de estas elaboraciones en la tradición de pensamiento marxista).
4. Así por ejemplo en uno de los pocos trabajos preocupados por la operacionalización de la teoría de la hegemonía, el valioso artículo de Phillips (1998), se cae en esta visión dicotómica, y se termina negando la existencia de hegemonía tan sólo porque el thatcherismo nunca acabó con “la presencia de discursos híbridos”.
5. “Estado es todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados…” (Gramsci, CC: 15 (10), p. 186 [subrayado mío]).
6. “…las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, esto es: 1] del consenso ‘espontáneo’ dado por las grandes masas […]; 2] del aparato de coerción estatal que asegura ‘legalmente’ la disciplina de aquellos grupos que no ‘consienten’ ni activa ni pasivamente, pero que está constituido por toda la sociedad en previsión de los momentos de crisis en el mando y en la dirección en que el consenso espontáneo viene a fallar” (CC, 12 (1), p. 357)
7. Sobre la cuestión de dominaciones no hegemónicas, puede consultarse el apartado “¿Qué hay cuando no hay hegemonía?” en Balsa (2006a).
8. Entonces, de acuerdo con esta conceptualización, en los casos en que las masas son dominadas sólo en base a la coerción no hay “hegemonía”, o al menos podríamos decir que la dominación no es centralmente hegemónica. Por ello consideramos que es un error enfatizar la importancia de la frase de Gramsci donde plantea que “un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada y es dirigente de los grupos afines y aliados” (CC, 19 (24), p. 387).
Esta frase es, justamente, retomada por Portelli (1985: 75 y 89) para plantear que la hegemonía solo se da sobre una parte minoritaria de la sociedad. Sin embargo, en esa frase de Gramsci debe destacarse el hecho que el autor señala que a los adversarios se los somete incluso con la fuerza, lo cual significa que no sólo se hace con la fuerza, sino también con el consenso. De hecho, aquí hay una diferencia entre las primeras notas en el Cuaderno 1 (44), y la redacción definitiva en el Cuaderno 19 (24), según analiza Ferreira (1986: 12). Además, Gramsci en varios apartados afirma que la hegemonía se da sobre el conjunto de la sociedad. Por ejemplo, cuando habla de la “”hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la sociedad entera” (CC, 6 (24), p. 28). Consideramos que debe hacerse una opción conceptual, y nosotros nos inclinamos por esta última. Es decir, se puede dominar dirigiendo sólo a las clases auxiliares y reprimiendo a las clases subalternas, pero ésta no sería una dominación (centralmente) hegemónica.
9. Sobre la cuestión del “halo semántico” y su relación con la explicación científica ver Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1975).
10. No confundir con la propuesta de Merton (1964) de “teorías de alcance intermedio”.
11. Al respecto, ver la proposición de Zizek (2003a: 26) acerca de que es posible suponer una posición (vacía, que interpretamos como no ocupada de modo esencialista) desde la que se puede denunciar la ideología (y, agregamos, la hegemonía). Sobre la tensión entre verdad y marxismo resultan muy sugerentes las reflexiones presentes en Palti (2005).
12. De modo similar, en algunos pasajes de los textos de Laclau (2003 y 2005) las “demandas” parecieran no tener sujetos que las enuncian, sino solo un plano discursivo en el que se inscriben.
13. Es que como el enfoque deconstructivo sometió a una “borradura” los conceptos claves, pero no proveyó de otros conceptos que puedan reemplazarlos, “la línea que los tacha permite, paradójicamente, que se los siga leyendo” (Hall, 2003: 13-14). De algún modo, Foucault en sus últimos trabajos habría comprendido que hay que “complementar la descripción de la regulación discursiva y disciplinaria con una descripción de las prácticas de la autoconstitución subjetiva” (Hall, 2003: 32).
14. Como lo analiza van Dijk, “es importante distinguir cuidadosamente entre creencias y la expresión de las creencias en el discurso. La última también es una función de las restricciones del contexto, incluyendo las creencias personales o experiencias, y no solamente de la estructura subyacente de la memoria social”. Y luego agrega que el construccionismo social radical que niega las creencias mentales es inconsistente con sus propias afirmaciones sociales, y reduce las creencias (y las ideología y la cultura) al solipsismo de individuos interactuando en contextos únicos (van Dijk, 1999: 64-67).
15. El texto de Laclau y Mouffe (1987) es un claro ejemplo de una decisión de avanzar en esta última dirección, pero con ciertas vacilaciones que los llevan a situaciones, a nuestro entender, contradictorias al mantener el uso del concepto de “clase”, cuando su línea argumental la niega. Una crítica interesante a los presupuestos de Laclau e Mouffe es formulada por Shantz: frente a la atomización del sujeto que potencia la interpretación de estos autores, él afirma que en la articulación de las luchas y las demandas no existe una simple acumulación de identidades individuales, sino una construcción identitaria, resultado de relaciones y articulaciones, y que modifica las identidades de aquellas fuerzas que se vuelven una nueva, amalgamando esas identidades subjetivas (Shantz, 2000).
16. Sobre esta cuestión resulta muy interesante la reflexión que producen Laclau y Mouffe: “el sujeto hegemónico, como el sujeto de toda práctica articulatoria, debe ser parcialmente exterior a lo que articula –de lo contrario no habría articulación alguna-”. Aunque inmediatamente aclaran que para ellos “esa exterioridad no puede ser concebida como la existente entre dos niveles ontológicos diversos […] … tanto la fuerza hegemonizante como el conjunto de los elementos hegemonizados se constituirían en un mismo plano –el campo general de la discursividad-, en tanto que la exterioridad sería la correspondiente a formaciones discursivas diversas […] Se trata, por tanto, de la exterioridad existente entre posiciones de sujeto situadas en el interior de ciertas formaciones discursivas, y ‘elementos’ que carecen de una articulación discursiva precisa. Es esta ambigüedad la que hace posible a la articulación como institución de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido de lo social en un sistema organizado de diferencias” (Laclau y Mouffe, 1987: 155- 156).
17. Resultan muy sugerentes las reflexiones de Coutinho (2003) acerca de que todas las formas de praxis, incluso aquéllas que no tienen una relación directa con la formación de conciencia y de acción de las clases sociales, contienen la potencialidad del momento catártico, pues salen de la recepción pasiva de la realidad.
18. Para un mayor desarrollo sobre estas tres lógicas en la construcción de la hegemonía ver Balsa (2006b).
19. Las comillas buscan señalar que estas “demandas” no tienen una existencia independiente de la lucha discursiva.
20. Este esquema tiene como inspiración una reformulación de los tres modos de interpelación que propusiera Therborn (1991) para analizar el sometimiento ideológico.
21. Por el contrario, para Kebir (2003: 148-149) las revoluciones pasivas contienen elementos auténticamente progresistas.
22. Tal vez el caso más típico fue el del primer peronismo (y de allí su diferencia principal con el varguismo), o el de la socialdemocracia europea posterior a la segunda guerra mundial.
23. Esta reflexión creemos que es particularmente importante en contextos como los actuales en los cuales sectores sociales enteros son “excluidos por indiferencia”, tal como lo conceptualiza Fontes: “no se trata, en absoluto, de la admisión de diferencias y de una coexistencia pacífica, sino de un profundo desprecio por sus condiciones de existencia” (Fontes, 2005: 45).
24. En este sentido Schütz (1974: 43) afirma que cada endogrupo posee un modo de vida que considera natural, bueno y correcto, en tanto sus miembros comparten un sistema de significaciones. Para Berger y Luckmann (1968), compartir un modo de vida implica participar de un mismo mundo intersubjetivo del sentido común; tener en común una forma de ver el mundo, de nombrarlo, de valorarlo, que normalmente se internaliza durante el proceso de socialización primaria. En este sentido, la continuidad de un modo de vida también implica la re-producción de un mundo social diferenciado, en tanto los sujetos y las instituciones reproducen y legitiman determinadas formas de actuar, y de percibir y comprender el orden social.
25. Como lo analiza Eagleton (2003: 220), “es con Gramsci que se efectúa la crucial transición de la ideología como ‘sistema de ideas’ a la ideología como una práctica social habitual y vivida, que supuestamente debe incluir las dimensiones inconscientes y no articuladas de la experiencia social, así como el funcionamiento de las instituciones formales”.
26. Un ejemplo típico es el de las cuestiones ecológicas y el modelo societal capitalista (o no). Así, en los noventa, el neoliberalismo pudo, en algún punto, articular un tipo de discurso ecologista dentro de su hegemonía. Así, algunas ONG y todo un campo de discurso ecologista, no se caracterizaron por una posición irreconciliable con el neoliberalismo.
27. Por lo tanto, “la comunicación ideológica puede ser más efectiva cuando los receptores no esperan, o casi no esperan, implicancias ideológicas, por ejemplo, en historias para niños, libros de texto o noticias en la televisión, cuyas funciones principales habitualmente se consideran como desprovistas de opiniones persuasivas. Para el caso de las noticias, en la mayor parte de los medios occidentales, uno de los más importantes criterios (ideológicos) es que los ‘hechos’ deberían separarse de las “opiniones”. No necesita comentario que cuando se efectúan esas afirmaciones, esto es, cuando se niega la ideología, es especialmente relevante hacer un análisis ideológico” (van Dijk, 1999: 331).
28. Véase las reflexiones de Palti (2005: 115) sobre la aporía que surge para los posmarxistas de suponer que la idea de práctica hegemónica indica un horizonte objetivo.
29. Un detallado análisis de la elaboración gramsciana del rol de los intelectuales en la constitución de los bloques históricos se encuentra en Portelli (1985: cap. IV).
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De la informalidad religiosa a las multinacionales de la fe:
La diversificación del campo religioso en Bogotá1
William Mauricio Beltrán

La segunda mitad del siglo XX se caracterizó por un resurgimiento del
sentimiento religioso y de la ampliación de sus expresiones con el
nacimiento de nuevos grupos y el reavivamiento de antiguas creencias.
Este fenómeno ha afectado a nuestro país con sus aspectos singulares y distintivos.

En Colombia especialmente en las tres últimas décadas se ha dado un cambio
religioso que algunos autores han optado por llamar “mutación religiosa”2, grandes multitudes han abandonado los caminos de la tradicional iglesia católica optando por nuevas formas de fe.

El objetivo central de la investigación, que el presente informe pretende resumir, es describir el nuevo panorama religioso en la ciudad de Bogotá. Metodológicamente se busco aprovechar los alcances explicativos del concepto de “campo” propuesto por Pierre Bourdieu, destacando especialmente las luchas y la rivalidad entre las nuevas expresiones religiosas.

La investigación se focalizó en el estudio del campo religioso secundario, en otras palabras, en las dinámicas propias que se generan entre las diversas formas de religiosidad no católicas, que pertenecen, dentro de ésta conceptualización, a los dominados dentro del campo. Dada las dificultades prácticas de mostrar un espectro completo del campo religioso se opto por concentrar la atención en las iglesias y denominaciones de corte protestante, incluyendo los pentccostalismos, los movimientos adventistas y los milenarismos.

1. El presente trabajo recoge algunas de las conclusiones que se presentaron inicialmente en la tesis de maestría “fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá” distinguida como laureada por el Departamento de Sociología de la Universidad Nacional. 2003.
2 BASTIAN,JEAN-PIERRE. La mutación religiosa en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica, 1997.

I

El presente trabajo defiende la tesis de la autonomía relativa del campo religioso secundario. En otras palabras, se asume que gran parte de las características de los nuevos movimientos religioso (nuevos en nuestro contexto) surgen por la necesidad de competir y distinguirse entre sí, y no necesariamente por su rivalidad con la iglesia católica como agente religioso dominante. Por esta razón la investigación hizo especial énfasis en los mecanismos de “distinción” que usan los nuevos movimientos religiosos para definir y justificar su propuesta religiosa como más adecuada, legítima o verdadera frente a toda la gama de ofertas religiosas rivales.

El elemento que determina el poder y el prestigio de una determinada
organización religiosa en un situación pluralista (el capital en lucha) es el número de miembros o seguidores con los que ésta cuenta. Los “miembros” constituyen una forma de capital homologable en otros campos, en otras palabras, no sólo otorgan posicionamiento en el campo religioso, 3sino también poder económico, político y visibilidad social.

En el campo político cada miembro es un voto, en los medios masivos de comunicación cada miembro representa un ascenso en la audiencia, en términos económicos cada miembro es un diezmo. Siguiendo a Parsons diríamos que las membrecías de los movimientos religiosos constituyen
un “medio generalizado de intercambio” que puede transformarse en audiencias, votos y especialmente en capital económico.

Si definimos las instituciones religiosas como empresas en las que cada grupo en competencia se enfrenta a la presión por lograr “resultados” (en otras palabras, compiten por mantener sus seguidores actuales y por ganar nuevos miembros) cada agencia religiosa tenderá en menor o mayor medida a adecuar su organización de tal manera que pueda mantenerse en la lucha competitiva con las ofertas religiosas rivales, lo que implica una adecuación racional de sus estructuras y estrategias. 3 Por lo tanto, la situación contemporánea de la religión se caracteriza por una progresiva burocratización de las instituciones religiosas y en la misma medida una profesionalización del liderazgo religioso.

La libre competencia en el mercado religioso es un factor determinante del cambio o la mutación que en su interior sufren las diversas organizaciones religiosas, pues estas tienden a readecuar sus estrategias y estructuras con el fin de satisfacer las expectativas de sus actuales seguidores y atraer a otros. De acuerdo al grupo social o al sector de clase que determinada organización religiosa pretenda alcanzar variaran las formas de culto, liturgia y doctrina. No se organiza de la misma manera una iglesia que pretende alcanzar profesionales y clases medias en ascenso (como por ejemplo Casa Sobre la Roca) que una iglesia pensada para alcanzar la población
marginada de la ciudad (como es el caso del Centro Misionero Bethesda).

3 BERCER,PETER L. El Dosel Sagrado: Elementos para una Sociología de la Religión. Buenos Aires, Amorrortur: 1971. p. 171.

Según el grado de burocratización alcanzado, el número de seguidores, la
infraestructura material, y el poder económico y político el campo religioso secundario en Bogotá se puede estructurar en cuatro grandes tipologías:
1) las Mega-iglesias,
2) las Multinacionales de la fe,
3) las Denominaciones,
4) la Informalidad Religiosa

TABLA N° 1 MEGA-IGLESIAS O GRANDES EMPRESAS RELIGIOSAS EN BOGOTÁ

Organización Número de miembros
Misión Carismática internacional 87, 800
Centro misionero Bethesda 17, 470
Iglesia Casa sobre la roca 10, 000
Avivamiento centro para las naciones 10000
TOTAL 125, 290

Datos suministrados por cada una de las organizaciones. Año 2002

1. Mega o grandes organizaciones religiosas

Todas las organizaciones mencionadas en el anterior cuadro son de corte
pentecostal o neopentecostal. Podemos afirmar que el movimiento pentecostal representa la segunda fuerza religiosa en la ciudad después de la iglesia Católica, ocupando el lugar de predominio en el campo religioso secundario. El rápido crecimiento del pentecostalismo en la ciudad y especialmente el éxito de las organizaciones mencionadas en el anterior cuadro sobresale aún más si se considera que todas ellas son de origen nacional y no han dependido para su desarrollo del patrocinio económico foráneo.

El Centro Misionero Bethesda puede ser considerado como una iglesia
pentecostal Tradicional, mientras que las otras organizaciones religiosas son de corte neopentecostal y varían su forma de organización y culto de acuerdo al sector social que pretenden alcanzar. Así la Misión Carismática Internacional atrae especialmente poblaciones juveniles y a mujeres cabeza de familia, la Casa Sobre la Roca concentra su atención en atraer a sectores de clase media en ascenso y Avivamiento Centro para las Naciones se especializa en atender a todos los que buscan un milagro, especialmente una “sanidad divina”.

El mensaje como discurso institucional que promueven todas estas organizaciones religiosas es de corte fundamentalista. 4 Su expresión más conservadora la encontramos en el Centro Misionero Bethesda cuyo mensaje condena las modas y los medios masivos de comunicación, y su extremo más secularizado lo encontramos en la Casa Sobre la Roca que permite a sus miembros realizar fiestas, bailar y consumir cantidades moderadas de licor.

Estas diferencias en el mensaje están relacionadas con el tipo de población que la organización pretende alcanzar.

El pentecostalismo representa una forma de religiosidad cálida y afectiva en la que la experiencia personal con lo sagrado “sentir la presencia de Dios o la llenura del Espíritu Santo” predomina sobre la necesidad de aprender una doctrina sistemática. Esta preponderancia de la emoción sobre la razón hace que los pentecostales sospechen de los desarrollos teológicos complejos (tendencia antiintelectualista) y anhelen una doctrina sencilla.

En ella es de esencial importancia las experiencias sobrenaturales del Espíritu Santo entre las que se cuentan: sanidades, milagros y profecías, pero ninguno tiene más importancia que el don de lenguas (o glosolalia), señal por excelencia de la presencia divina en la vida del creyente. De esta manera el pentecostalismo privilegia el poder de la palabra pronunciada sobre el texto escrito, constituyéndose en una religiosidad esencialmente oral, lo que contrasta con el énfasis en la lectura y estudio del texto
bíblico que ha mantenido el protestantismo histórico a lo largo de su tradición.
El movimiento neopentecostal es mejor conocido en el país como “movimiento carismático”, y en su versión católica como “renovación carismática”. Aunque la doctrina neopentecostal mantiene como núcleo central las creencias del protestantismo fundamentalista, y afirma las manifestaciones del Espíritu Santo propias del pentecostalismo tradicional, ha visto en el crecimiento numérico una estrategia para ganar legitimidad y reconocimiento social, esto es especialmente notorio si se considera el poco prestigio del pentecostalismo tradicional que durante su corta historia ha sido considerado como una expresión religiosa popular.

4 El evangelicalismo fundamentalista, base doctrinal del movimiento pentecostal y neopentecostal, se opone de forma radical al relajamiento moral de Occidente fruto del avance de la secularización, siendo completamente intolerante con prácticas como la promiscuidad sexual, el aborto, el homosexualismo, y cualquier forma de adicción. Tuvo su origen en Inglaterra y fructificó en Estados Unidos durante el siglo XIX a través de los llamados “movimientos de santidad”, su expansión internacional está asociada con un importante esfuerzo misionero norteamericano que se acrecentó durante la guerra fría, periodo durante el cual se consolidaron en nuestro país .

Esta necesidad de mostrar resultados he hecho que el neopentecostalismo sea la forma del pentecostalismo más susceptible a modificar sus estrategias (organizativas, doctrinales y litúrgicas) de acuerdo a las expectativas de los consumidores religiosos. En este mismo sentido el neopentecostalismo se ha propuesto alcanzar a sectores de la población diferentes a los populares, lo que ha permitido que gran número de profesionales, universitarios y clases medias en ascenso se sientan identificados con esta opción religiosa.

Esta preocupación por los resultados los ha llevado a incorporar de forma estratégica algunos elementos que corresponden al influjo de modas teológicas y cúlticas de procedencia norteamericana.

Dos doctrinas han fructificado ampliamente entre los neopentecostales nacionales, estas son: la “teología de la prosperidad” y la “súper fe”. La teología de la prosperidad se basa en la idea de “dar o donar” como medio para recibir la bendición divina. El dar actúa de forma análoga a la siembra: “el que abundantemente siembra, abundantemente cosecha” suelen decir los predicadores de la prosperidad citando el texto bíblico. En la
medida en que el creyente done (ofrendas y diezmos) a su congregación garantiza la bendición divina. La prosperidad no aparece entonces como producto del trabajo duro, el ahorro y la reinversión sistemática propia del puritanismo ascético que describió Weber, sino que se busca a través de un camino mágico “si doy más Dios me bendecirá más”.

La super fe está en concordancia con la teología de la prosperidad,
constituyendo una doctrina donde se valora el poder de las palabras como un poder mágico, tanto dentro del culto como en la vida cotidiana, su máxima fundamental es: “lo que dices recibes”, en este sentido las palabras positivas no sólo predisponen al creyente para el éxito sino que además cambian radicalmente las circunstancias que lo rodean, por lo cual el creyente en todo momento y lugar debe hacer confesiones positivas.

Los ejes centrales del culto neopentescostal son la música y la predicación, pues se considera que estos son los medios por excelencia para la manifestación del Espíritu Santo. El neopentecostalismo se ha caracterizado por una renovación de la música religiosa frente al movimiento pentecostal más tradicional.

Esta renovación litúrgica ha hecho que la glosolalia como manifestación por excelencia de la presencia del Espíritu Santo en la vida del creyente haya sido remplazado por las manifestaciones de Dios a través de la música que aparece como elemento cúltico central de la liturgia neopentecostal (musicalización del culto), aún la lucha contra los malos espíritus se ha musicalizado en una práctica conocida en el neopentecostalismo como “guerra espiritual”.

De esta manera el culto neopentecostal ha llegado a tomar la forma de un
concierto masivo con el uso de potentes equipos de amplificación e instrumentos musicales electrónicos, la importancia de la música se puede ver, por ejemplo, cuando se considera la ubicación privilegiada que tienen los músicos en los lugares de reunión neopentecostales. Esta forma de adoración musicalizada que integra ritmos contemporáneos (pop, rock), folklóricos y tropicales, ha hecho que el neopentecostalismo sea especialmente atractivo para jóvenes y adolescentes, pues permite los movimientos rítmicos corporales y la manifestación de emociones.

Los conciertos neopentecostales multitudinarios están acompañados de coreografías y espectáculos de luces multicolores, con el uso de la mejor tecnología contemporánea. En la actualidad la música neopentecostal se ha convertido en una importante y lucrativa industria cultural.
A continuación otras características que comparten éstas grandes empresas de la fe:

1.1 Líderes carismáticos ya la vez gerentes de las empresas religiosas

Las cuatro organizaciones mencionadas están dirigidas por pastores carismáticos que además de ser elocuentes oradores son especialmente hábiles en el manejo de multitudes y en el uso de los medios masivos de comunicación, a esto se suma sus destacadas habilidades administrativas.

Estos líderes carismáticos basan su autoridad en el hecho de ser los legítimos portadores de la revelación divina y los dones espirituales, autoridad que no necesita hacer referencia a la tradición o el dogma.

Además de esta autoridad carismática estos líderes cuentan con la legitimidad propia de ser los fundadores de la organización que dirigen, por lo tanto, son a la vez “pastores, gerentes y fundadores” de su propia organización religiosas.

Los nombres de estos líderes carismáticos y a la vez exitosos empresarios son conocidos ampliamente en el medio protestante nacional. El pastor neopentecostal Cesar Castellanos, fundador de la Misión Carismática Internacional que constituye la organización protestante más multitudinaria de la ciudad y el país. El pastor pentecostal Enrique Gómez del Centro Misionero Bethesda. Darío Silva, periodista reconocido y pastor de Casa Sobre la Roca, y Ricardo Rodríguez, pastor de
Avivamiento Centro para las Naciones, conocido por sus dones de sanidad.

1.2 Compleja Organización Burocrática

Los mencionados líderes religiosos preocupados por la expansión de su
organización miden su éxito por el número de miembros captados y por la
cantidad de dinero que han logrado recaudar. Cada una de estas empresas cuenta para este fin con una compleja organización y una amplia infraestructura que incluye grandes edificios y una diversidad de organizaciones adjuntas como colegios, cafeterías, librerías, emisoras, canales de televisión, guarderías, institutos o seminarios teológicos, centros de salud, funerarias, cooperativas, etc.

Todos los procesos administrativos dentro de estas organizaciones están altamente controlados, desde el adoctrinamiento de los nuevos conversos, hasta el manejo y la inversión de los fondos económicos. Para lo cual se implementan las herramientas propias de la administración empresarial: proyección, planeación y evaluación de metas.

La gran cantidad de seguidores y una economía basada en el diezmo ha permitido que estas organizaciones acumulen importantes capitales. Estas riquezas son usadas prioritariamente en ampliar la infraestructura de la organización religiosa, (ensanchar o construir templos) financiar diversos programas proselitistas, mantener sus espacios en los medios masivos de comunicación, y en ocasiones para aumentar las fortunas personales de sus pastores.

A excepción de la “Casa Sobre la Roca” que patrocina un programa educativo para niños de escasos recursos, ninguna de las mega-iglesias mencionadas tiene un proyecto de asistencia o servicio social que beneficie a los
sectores menos favorecidos de la población.

Aunque todas las megaliglesias mencionadas son de origen nacional y han sido fundadas por líderes nacionales, algunas como la Misión Carismática Internacional y la Casa Sobre la Roca, gracias a sus proyectos de expansión, son actualmente organizaciones religiosas transnacionales.

El pastor Cesar Castellanos es un reconocido autor de literatura neopentecostal y un destacado conferencista internacional, invitado a diferentes países del mundo para enseñar los métodos que le han dado tan rápido crecimiento a la Misión Carismática Internacional. Darío Silva
es un reconocido autor evangélico y conferencista internacional. Tanto la Casa
Sobre la Roca como la Misión Carismática Internacional cuentan actualmente con cedes en la ciudad de Miami, Florida, ciudad con un alto número de colombianos.

1.3 Uso Estratégicos de los Medios Masivos de Comunicación

Cada una de éstas organizaciones ha implementado el uso de los medios masivos de comunicación como estrategia clave de su expansión religiosa. Estaciones radiales y programas de televisión constituyen sus herramientas predilectas para promover sus mensajes, transmitir sus cultos y ofrecer sus servicios. Podemos afirmar que esta estrategia ha sido probablemente la que mayores resultados les ha otorgado.

El Centro Misionero Bethesda ha hecho de sus emisoras el recurso más importante de su crecimiento y difusión, a través de ellas se predica, se ora, se reprenden demonios, se da consejo a los fieles, se publicitan las actividades de la iglesia, se comparten testimonios y se practican colectas. Un formato parecido lo tiene su programa televisivo “Buenos Días Señor Jesús” que se transmite todos los días por el canal Uno a las 7 AM. Además, Bethesda transmite sus celebraciones masivas como la Navidad, el Año Nuevo y sus matrimonios colectivos usando varios canales de televisión simultáneamente, incluyendo el canal Uno, canal A y los canales regionales.

MCI Radio constituye la mejor herramienta de convocatoria y evangelización de la Misión Carismática Internacional con una programación variada (conferencias, música religiosa y programas devocionales) atraen especialmente a audiencias juveniles.

La Casa Sobre la Roca cuenta desde hace ya varios años con el programa de televisión “Hechos y Crónicas” que se transmite los sábados y domingos a las 7:00 a.m. por el canal A. El programa está basado esencialmente en entrevistas al pastor Darío Silva acerca de temas de actualidad que permiten explicarle a la audiencia la pertinencia del mensaje evangélico en el mundo actual, las entrevistas están acompañadas de testimonios de conversión, videos musicales y reflexiones bíblicas.

Sin embargo, la organización que más se acerca al formato propio de las “iglesias electrónicas” es Avivamiento Centro para las Naciones que posee su propio canal de televisión: el canal ABN (canal 41 en Bogotá), aunque diversas iglesias y movimientos transmite sus cultos a través de este canal, la centralidad de la programación la constituyen las reuniones de predicación, sanidad y milagros protagonizadas por el pastor Ricardo Rodríguez.

1.4 Participación en la Política

Especialmente la Misión Carismática Internacional ha usado su multitudinaria
membrecía como plataforma política a través de su propio movimiento el Partido Nacional Cristiano lo que les ha permitido contar durante la última década con concejales y senadores. Su figura política más importante es Claudia Rodríguez de Castellanos esposa del pastor Cesar Castellanos, quien ha sido senadora de la República y quien en la últimas elecciones para alcalde (octubre 29 de 2000) obtuvo la tercera más alta votación, 170 mil votos.

Esta organización en épocas electorales usa su habitual programa religioso (incluyendo sus reuniones masivas, su emisora y su sistema de células familiares) como herramientas estratégicas de su campaña política, de tal manera que todos sus recursos e infraestructura son usados para promocionar a sus candidatos.

Otras grandes organizaciones religiosas como la Cruzada Estudiantil y Profesional y destacados líderes evangélicos como Yimi Chamorro, Eduardo Cañas y Collin Crawford han usado también sus multitudinarias congregaciones como plataforma electoral.

1.5 El papel de la mujer en las iglesias pentecostales

En el movimiento pentecostal las mujeres suelen jugar un papel protagónico como depositarias de los dones del Espíritu Santo. En estas congregaciones abundan las profetizas, predicadoras, y mujeres ungidas para exorcizar o hacer milagros. En algunas congregaciones especialmente de corte neopentecostal pueden llegar a ser promovidas como pastoras.

Un indicador del importante papel de la mujer en las congregaciones pentecostales y neopentecostales lo observamos en el estatus y las funciones que cumplen las esposas de los pastores. Melida de Gómez (esposa de Enrique Gómez), Claudia Castellanos (esposa de Cesar Castellanos) y Patricia Rodríguez (esposa de Ricardo Rodríguez) han cumplido un importante papel en el desarrollo y éxito de cada una de estas organizaciones religiosas, sus congregaciones las consideran pastoras otorgándoles prácticamente el mismo estatus, reconocimiento y admiración que tienen sus esposos, y ellas con
frecuencia los sustituyen en todas sus funciones pastorales (orar, predicar, aconsejar, dirigir las reuniones). Este Fenómeno contrasta con el carácter exclusivamente masculino del liderazgo católico. Miremos ahora algunas particularidades de estas organizaciones.

1.6 La Misión Carismática Internacional

El método de crecimiento que le ha dado tanto éxito a la Misión Carismática Internacional es conocido como “el sistema de los doce”. Cada miembro de la organización después de haber vivido la experiencia del nuevo nacimiento y de haber sido liberado de los espíritus malignos (durante un retiro espiritual llamado encuentro) es adoctrinado en una escuela de liderazgo. Finalizada la etapa de capacitación cada miembro debe reunir alrededor de sí una célula integrada por doce discípulos o seguidores, a quienes deberá iniciar en la fe y acompañar en su proceso
de capacitación hasta que cada uno de ellos se convierta en líder de su propia célula.

De ésta manera el miembro no sólo es la cabeza de sus doce seguidores sino también de los doce seguidores con los que cada uno de sus discípulos debe contar. El número de células y por ende el número de personas que se lidera se convierten en indicadores del carisma, es decir, constituye la evidencia fundamental de la presencia de los dones del Espíritu Santo en la vida del creyente.

Esta forma de organización ve, por lo tanto, en cada seguidor un líder potencial, y desarrolla programas (conferencias, cursos, talleres y retiros) para que desarrollen las competencias necesarias para un eficiente liderazgo. Ser líder no sólo representa estatus dentro del universo propio de la organización religiosa, sino que también constituye un elemento sobre el cual muchos jóvenes pueden reestructurar su identidad y fortalecer su autoestima.

El éxito del sistema de crecimiento implementado por la Misión Carismática ha sido tan rotundo que diversas iglesias, no solo de la ciudad sino también de todos los lugares del mundo, han optado por imitarlo. Entre las iglesias que han incorporado el sistema de células para mantenerse en la competencia por el liderazgo del campo religioso secundario se destacan la Cruzada Cristiana de Santa Isabel y la Comunidad Cristiana Manantial de Vida Eterna. Por su parte la Misión Carismática organiza anualmente un seminario internacional para explicar las diversas claves de su crecimiento, a este congreso asisten líderes evangélicos de todos los lugares del mundo.

1.7 Casa sobre la Roca: Iglesia Cristiana Integral

El periodista Darío Silva después de una conmovedora conversión a principio de la década de los 90s, fundó una iglesia evangélica de corte fundamentalista con un mensaje secularizado. Ubicada en el barrio Chico esta iglesia esta diseñada para alcanzar preferencialmente a fracciones de clase alta y media en asenso, profesionales y pequeños empresarios. Toda su organización y liderazgo está a cargo de profesionales. Con un culto alegre a través del uso de música contemporánea y un marcado énfasis en el estudio de la Biblia, esta organización religiosa parece especialmente atractiva a aquellos que disfrutan de un discurso elocuente, emotivo y actual.

Su mensaje está dirigido especialmente a consolidar familias estables y ciudadanos ejemplares, y a brindar herramientas bíblicas y psicológicas para enfrentar las diversas situaciones de la cotidianidad, incluyendo los conflictos emocionales, la administración del dinero, la crianza de los hijos, las diferencias con la pareja, etc.

El carácter intramundano de esta predicación carece de fuertes dosis de culpa y normas legalistas. No existe ningún tipo de prohibición acerca de la moda, el vestuario, la música o los medios de comunicación. Su programa de educación bíblica, que incluye clases especializadas para adolescentes, parejas, profesionales y universitarios; junto con su programa de televisión “Hechos y Crónicas” constituyen sus principales mecanismos para atraer nuevos miembros.

Un importante atractivo de la “Casa Sobre la Roca” es el hecho de contar entre sus miembros con personalidades de la farándula nacional, el propio pastor Darío Silva fue director de un noticiero de televisión y (por citar tan solo un ejemplo) el ex-futbolista argentino Silvano Espíndola fue por muchos años el pastor de jóvenes, actualmente es el pastor de la cede de Casa Sobre la Roca en Miami, Florida.

1.8 Centro Misionero Bethesda

El pastor Enrique Gómez, quien antes de sus conversión conoció los poderes de la hechicería y la brujería, fundó el Centro Misionero Bethesda, iglesia evangélica de corte pentecostal fundamentalista. Ubicada en el popular barrio de Las Cruces, su organización está dirigida a alcanzar preferencialmente a los estratos bajos de la población, población
de procedencia rural y personas con poca educación formal.

Su predicación típicamente fundamentalista explota la culpa y sataniza el mundo, la moda y los medios masivos de comunicación. Entre sus normas más exigentes se encuentra la prohibición a las damas de maquillarse, cortarse el cabello, y usar pantalón. En el culto se dedica gran parte del tiempo a la “guerra espiritual”, a través de gritos y oraciones se reprenden los demonios, los espíritus de las tinieblas y las fuerzas del mal, que son culpables de las desgracias y la miseria de los concurrentes. Estas características inclinan esta organización religiosa hacia las formas de pentecostalismo más mágicas.

1.9Avivamiento Centro para las Naciones

Esta organización religiosa nace de un cisma en el seno de la Misión Carismática Internacional (mecanismo de crecimiento común en el medio pentecostal al surgir dos líderes carismáticos en pugna dentro de una misma organización). Siendo una organización neopentecostal tiene como eje central de su discurso religioso la Súper fe, “Dios puede hacerlo de nuevo” constituye su slogan favorito. El principal atractivo de Avivamiento lo constituyen sus reuniones de sanidades y milagros, donde se pueden ver a paraliticas abandonando sus muletas y sillas de ruedas, y escuchar decenas de testimonios de sanidad ocurridas gracias a las oraciones del pastor.

Por esta razón la congregación está constituida especialmente por personas que están atravesando diversas crisis personales, especialmente problemas de salud, muchos de los cuales dicen seguir perseverando como una expresión de gratitud después de haber recibido un milagro. Las reuniones masivas de Avivamiento se transmiten por su canal de televisión (ABN) de esta manera los milagros, las curaciones divinas, los hechos prodigiosos, el éxito económico, y los testimonios de las bendiciones recibidas por la fe quedan al alcance de cualquier televidente. El rápido crecimiento de ésta organización, está complementado por un proceso de adoctrinamiento a través de su
escuela teológica que cuenta actualmente con unos 800 alumnos.

Tabla 2. Multinacionales de la Fe en Bogotá

Organización Número de miembros

Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos Días 30000
Testigos de Jehová
19000

Oración Fuerte al Espíritu Santo 10990
Otros Movimientos 4800
Total
64790

Datos suministrados por cada una de estas organizaciones

2. Las multinacionales de la fe

Siguiendo de cerca a las mega-iglesias, ubicamos en el segundo renglón del campo religioso secundario en Bogotá a organizaciones internacionales inmensamente ricas y multitudinarias que se han agrupado bajo el rótulo de multinacionales de la fe.

Una multinacional puede ser definida como “una compañía que produce bienes y servicios en más de un país, visualiza el mundo entero como su área de operaciones, y actúa consecuentemente. Una corporación multinacional se desplaza por todas partes en busca de nueva tecnología, personas talentosas, nuevos procesos, materias primas, ideas y capital. Ve a todo el planeta como su mercado y se esfuerza por servir a sus clientes en todas partes. Produce bienes donde sea que estos pueden producirse de la
manera más económica, o entrega servicios en uno o más mercados obteniendo utilidades y sin considerar fronteras ideológicas nacionales’“5 .

De acuerdo a esta definición en esta categoría ubicamos gigantescas organizaciones religiosas que ofrecen sus bienes simbólicos de salvación y sus servicios religiosos en diversos países del mundo. Se caracterizan por contar con una organización mundial centralizada, y por implementar idénticas estrategias en todas sus sedes, desarrollando mecanismos para
mantener la unidad corporativa y doctrinal a nivel mundial. Impulsadas inicialmente por dineros foráneos su desarrollo proselitista les permite obtener gigantescas ganancias al consolidarse en una determinada región o país. Entre las más importantes multinacionales de la fe que han consolidado sus actividades en nuestro país encontramos:

2.1 La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días: Mormones

La iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días cuenta actualmente con más de diez millones de miembros distribuidos en casi todos los países del mundo. La sede administrativa de su inmensamente rica organización está ubicada en Salt Lake City en el estado de Utah (Estados Unidos), estado mayoritariamente mormón.
Los primeros misioneros mormones que arribaron al país lo hicieron en el año de 1967, y la primera capilla mormona nacional empezó a funcionar en el año de 1970 en Bogotá. Su rápido crecimiento les permite contar actualmente con cerca de 190.000 miembros en el país. En la capital cuentan con cerca de 30.000 miembros distribuidos en 70 capillas ubicadas en barrios de todos los estratos de la ciudad. Cada una de estas capillas atiende cerca de 50 familias6. Una muestra de su desarrollo organizativo y su poder económico lo vemos en sus imponentes templos, uno de ellos ubicado sobre la avenida 127 con Autopista Norte. Además de los templos, la iglesia mormona construye elegantes edificios de reunión o capillas con idénticas pautas arquitectónicas en cada uno de los barrios donde tienen sedes. La
infraestructura de cada una de estas capillas incluye además de los salones de reunión perfectamente dotados para el desarrollo de las clases de adoctrinamiento, con canchas de básquetbol y antenas parabólicas que les permiten mantenerse intercomunicados vía satélite con sus demás sedes alrededor del mundo.

5.SILLETA, citado por Bosch, JUAN. Para conocer las sectas. Navarra, Verbo Divino: 1996, p. 154.
6 Datos suministrados por el Jefe de Relaciones Públicas de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días en Bogotá: LUIS FERNANDO PRIETO.

La financiación de ésta organización religiosa depende esencialmente de los diezmos de los fieles. Como los presupuestos se planifican a nivel mundial se considera que actualmente el desarrollo de los programas y actividades nacionales depende en mayor medida de dineros foráneos. Lo que permitiría explicar el desarrollo de obras multimillonarias como las capillas y el templo mormón en la ciudad.

La clave central del crecimiento y eficaz funcionamiento de esta organización
es la participación voluntaria y no remunerada de los laicos en la administración y el culto. Al constituir una comunidad donde todos los miembros son sacerdotes y participan activamente en el culto no se hace necesario contar con un sacerdocio remunerado dedicado exclusivamente a las actividades religiosas. Cada capilla está dirigida por un obispo quien con la colaboración de un grupo de ancianos se dedica al cuidado y asistencia de los fieles, los jóvenes participan desarrollando tareas como el cuidado de las capillas, la participación en la santa cena o las clases infantiles en las escuelas dominicales. Obispos, ancianos, diáconos, maestros y
presbíteros, son a la vez laicos que en su tiempo libre prestan sus servicios de
forma gratuita a la comunidad.

La iglesia mormona manifiesta un alto interés por el desarrollo de proyectos que favorezcan a los miembros más necesitados dentro de su comunidad, para lo cual cuentan, por ejemplo, con “una oficina de recursos de empleo” que no sólo funciona como bolsa de empleo, sino que además promueve la capacitación de sus miembros para labores técnicas, e impulsa el desarrollo de microempresas. Todas las organizaciones y departamentos adjuntos a la iglesia funcionan gracias al trabajo voluntario de los laicos.

Por el énfasis patriarcal de la iglesia mormona las mujeres están excluidas del sacerdocio, sin embargo, participan activamente a través de una organización llamada “Sociedad de Socorro” cuyo propósito principal
consiste en buscar soluciones para los miembros de la comunidad que estén
atravesando algún tipo de crisis personal.

Otra clave del éxito de la iglesia mormona a nivel mundial lo constituye su
efectivo trabajo misionero. Cada joven mormón entre los 19 y los 23 años debe prestar durante dos años sus servicios como misionero de la iglesia. Los costos de este programa son asumidos por los jóvenes misioneros y sus familias. De acuerdo a las necesidades que represente su expansión mundial la organización internacional decide a qué lugar del mundo irán los jóvenes mormones a prestar sus servicios.

La organización mundial de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días cuenta, además, con un ambicioso programa de publicaciones. A través de revistas y cartillas la organización internacional desarrolla los mismos programas de adoctrinamiento en todos los lugares del mundo. Lo que constituye una multimillonaria empresa de edición y distribución de publicaciones religiosas.

2.2 Los Testigos de Jehová

La organización mundial de los testigos deJehová cuenta actualmente con cerca de 16 millones de fieles en todo el mundo distribuidos en 150 distritos misioneros, cada uno de los cuales está dirigido por un superintendente que se encarga de coordinar las actividades de 200 congregaciones locales aproximadamente. Cada congregación alquila o adquiere un lugar de reunión que se conoce como “Salón del Reino” y está dirigida por un líder denominado “siervo”.

Los siervos están acompañados por un cuerpo de ancianos que constituyen el órgano administrativo y pastoral de la congregación, quienes se encargan del adoctrinamiento y la asistencia espiritual de los fieles. Aunque el número de los Testigos de Jehová es relativamente minoritario en Bogotá, es notorio su crecimiento en sectores rurales y zonas de conflicto y según sus estadísticas dicen contar con más de 400.000 seguidores en todo el país.

La Fundación Watch Tower creada en 1879 por Charles Taze Russell, profeta y fundador de los Testigos de Jehová, es actualmente una poderosa empresa
editorial que produce millones de Biblias, revistas y folletos, cuya distribución constituye la base del trabajo proselitista de los Testigos de Jehová. Actualmente la Watch Tower está organizada como una empresa multinacional con sucursales en diferentes países del mundo con su sede principal en Brooklyn, Estados Unidos.

Las sucursales han sido denominadas por la organización como “Hogares Betel”. Uno de estos hogares-empresa está ubicado en la ciudad de Facatativa. Complejo industrial que incluye además de las instalaciones de la imprenta, lavandería, restaurante, escuela de ministerio teocrático y un conjunto residencial, todo este complejo funciona de forma idéntica a las demás sucursales Betel alrededor del mundo.

Más de 200 testigos de Jehová que viven en el complejo residencial reciben de la organización vivienda, alimentación y un subsidio básico para su sustento, mientras donan diariamente su trabajo para producir las revistas, y los folletos que serán distribuidos por los incansables testigos de Jehová puerta a
puerta. Betel no solo es industria sino también comunidad religiosa, pues en su
seno se desarrolla una colectividad de creyentes que además de! trabajo editorial tienen tiempo para orar, y estudiar la Biblia como una gran familia en la fe.

La Revista Atalaya, principal instrumento de difusión de las creencias de los Testigos de Jehová, es considerada actualmente la revista religiosa de mayor difusión en el mundo. Es publicada en 146 idiomas con una tirada media de 23 millones de ejemplares. Para lograr este trabajo de edición los testigos cuentan con un grupo de alrededor de 2000 personas que desarrollan de forma voluntaria labores de traducción. La venta de esta revista y de las demás publicaciones representa la mayor fuente de ingresos de la organización a nivel mundial.
Como las revistas Atalaya y Despertad (que se publican mensualmente) constituyen el material básico de adoctrinamiento para los testigos de Jehová, cada testigo se ve en la necesidad de hacerse suscriptor, por lo tanto, gran cantidad de las publicaciones de los testigos son consumidas por sus propios miembros. Por otro lado, los miembros hacen donaciones económicas voluntarias para contribuir al sostenimiento y expansión de la organización. En este aspecto es importante resaltar que los Testigos
De Jehová son el único grupo de los aquí estudiados que no se financia a través del diezmo.

Los Testigos de Jehová mantienen rigurosas estadísticas del numero de
publicaciones, bautizados, congregaciones, estudios bíblicos, horas de testificación y demás actividades religiosas realizadas por cada uno de sus miembros. Todos estos datos son usados como indicadores de crecimiento de la organización.

Tabla 3. Informe de las Actividades de los Testigos de Jehová en Colombia para el Año 2002

Descripción
Datos

Número Máximo de publicadores (predicadores de puerta en puerta)
123.770
Número de Bautizados (año 2002) 6.644
Número de congregaciones (en todo el país) 1.688
Total de horas dedicadas a testificar 22.856.800
Promedio de estudios bíblicos realizados 149.012
Asistencia a la conmemoración 420.009

Datos tomados de la Revista La Atalaya: Anunciando el Reino de Jehová,
volumen 124. NO1. 1 de Enero de 2003, impreso en Colombia, p. 12-15

2.3 Iglesia Universal del Reino de Dios: Oración Fuerte al Espíritu Santo

Ubicada en el extremo más mágico del pentecostalismo, la Iglesia Universal del Reino de Dios es de todas las organización aquí estudiadas la que más se acerca al tipo ideal de “empresa prestadora de servicios religiosos”. Su propósito fundamental es ofrecer a sus seguidores prosperidad, felicidad, milagros y sanidades. Más que formar congregaciones o comunidades de fieles la organización de la Oración Fuerte tiene como objetivo primordial mantener masivas clientelas que soliciten sus servicios religiosos .

La Oración Fuerte tiene similitudes doctrinales con los demás movimientos
pentecostales. Creen en la deidad de Jesucristo, la Trinidad, la resurrección corporal de Jesucristo y la salvación por gracia a través de la fe. Pero además incorpora nuevos elementos al culto y la doctrina que permiten generosas ganancias económicas a la organización. Para obtener sanidades y milagros la Oración Fuerte vende: “piedras de la tumba de Jesús, el agua bendita del río Jordán, la rosa milagrosa, la sal bendecida por el Espíritu Santo, el aceite ungido, el paño de la bendición, o la espiga de la prosperidad”.

Pero la doctrina central de la Oración Fuerte es la lucha contra los demonios y la teología de la prosperidad, que permite asegurar las bendiciones de acuerdo al monto de las contribuciones económicas de los fieles.

Nacida en 1977 en un pequeño local alquilado de un barrio periférico de Río de Janeiro cuenta actualmente con cerca de 6 millones de fieles en el mundo, la mayoría de ellos en el Brasil (según las propias estadísticas de la organización), constituyendo una de las multinacionales religiosas más importantes de Latinoamérica. El éxito de ésta empresa religiosa se atribuye especialmente al carisma y a las habilidades administrativas de su fundador Edir Macedo, quien después de autoproclamarse obispo desarrollo una organización piramidal en la que él constituye la cabeza administrativa y doctrinal, lo siguen un grupo selecto de obispos y más de 7.000 pastores.

Poseen, sólo en Brasil, 2000 templos, un Banco, dos periódicos, una revista, 30 emisoras de radio y la red televisiva TV Récord con 25 repetidoras en todo el territorio. TV Récord es la tercera cadena en audiencia del Brasil, y constituye la empresa líder de la organización religiosa. Solamente TV
Récord factura más de 1000 millones de dólares al año en el Brasil. La Iglesia
Universal cuenta con sucursales en más de 46 países del mundo, espacialmente en América Latina, pero también en Estados Unidos, Europa, África y Asia.

Macedo incursionó además en la actividad política brasileña en 1986 cuando patrocinó varios candidatos a diputados a cambio de favores clientelistas. Hoy la Iglesia Universal presenta sus propios candidatos y en las últimas elecciones logró 34 diputados incluyendo a Macedo, y se consolidó como la fuerza evangélica más importarte de la Cámara de Diputados en Brasil.

La Iglesia Universal del Reino de Dios ingresó a Colombia a mediados de la década de los 90s ubicándose en coliseos, bodegas y antiguos teatros. Su catedral de la fe funciona en lo que fue una vez el coliseo de lucha libre de Bogotá (Avenida Caracas con Primera de Mayo). Como su forma de culto no propicia la creación de lazos comunitarios entre sus miembros, sino que constituye una forma de religiosidad masiva, el número de seguidores de esta organización es bastante fluctuante, y al parecer muestra una tendencia a la disminución en los últimos años, tal y como lo confirma el cierre de algunas de sus sucursales en la ciudad.

El uso de los medios masivos de comunicación representa su estrategia publicitaria central. La oración Fuerte al Espíritu Santo, además de publicar su propio periódico en Colombia (pare de Sufrir), es propietaria de la emisora Radio Más (1.580 AM) Y cuenta con diversos programas de televisión en los canales Uno y “A”. Su programación consiste esencialmente en testimonios de fieles que “han vencido al demonio”, han sido sanados, o que desde que empezaron a asistir y a diezmar en la iglesia han visto la prosperidad.

Aunque es posible encontrar en el país denominaciones mucho más ricas y
multitudinarias que la Iglesia Universal del Reino de Dios (como la Iglesia
Adventista o las Asambleas de Dios) es importante destacar que ésta actúa de forma completamente centralizada a nivel mundial, cuenta con un rápido crecimiento en la mayoría de países latinoamericanos donde abre sedes y goza de una amplia visibilidad social gracias al uso estratégico de los medios masivos de comunicación y a la ubicación estratégica de sus lugares de reunión.

3. Denominaciones

En un lugar intermedio del campo religioso ubicamos a las denominaciones, que constituyen organizaciones religiosas doctrinalmente homogéneas que cuenta con sedes en diferentes lugares de la ciudad y el país, cada una de las sedes se conocen como “congregaciones locales” y funcionan de forma similar a las parroquias católicas 7, gozan de un grado relativo de autonomía a la vez que responden a una organización central. Las congregaciones locales atraen especialmente a los vecinos del sector y no suelen superar los mil miembros. Cada una de estas denominaciones está organizada de acuerdo a cualquiera de las siguientes formas de gobierno típicas.

El Gobierno Episcopal

Constituye la forma de gobierno propia de la iglesia católica en el que las jerarquías se estructuran de forma piramidal. En las denominaciones protestantes de gobierno episcopal tanto la administración central como cada una de las congregaciones están dirigidas por un líder que goza de gran poder. Éste generalmente se rodea de un cuerpo administrativo y unos asistentes pastorales que se someten a su autoridad, en la base de la pirámide se encuentran los laicos que aunque pueden participar en el culto, su voz no es tenida en cuenta en las decisiones importantes de la comunidad.

Este modelo de liderazgo es usado frecuentemente por denominaciones fundamentalistas como el Movimiento Misionero Mundial, las Asambleas de Dios y la Cruzada Cristiana.

7. Weber define la parroquia como una jurisdicción administrativa que limita las competencias de los sacerdotes, WEBER, MAX. Economía y sociedad. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1964, p. 367.

Todo parece indicar que esta forma de gobierno facilita la consolidación
de líderes autoritarios. El autoritarismo protestante encuentra gran afinidad con el caciquismo como modelo de liderazgo típico de la organización política clientelista. En este modelo la autoridad, la iniciativa y la capacidad de decisión se ceden al líder autoritario lo que también libera a la base social de la necesidad de emprender iniciativas de cambio, toda la responsabilidad de la acción se descarga sobre el dirigente. En la medida en que el liderazgo de las denominaciones fundamentalistas extranjeras compuesto especialmente por misioneros norteamericanos ha sido sustituido por un liderazgo nacional esta tendencia hacia el autoritarismo se ha acentuado.

Las congregaciones protestantes históricas y algunas nuevas formas de
organización religiosa rechazan la forma de gobierno episcopal por su carácter
vertical y centralista que no permite el desarrollo de las habilidades de los laicos tanto en las tareas pastorales como en las administrativas. Por lo cual prefieren alguna de las siguientes formas de gobierno:

El Gobierno Presbiteriano (Propio de la Iglesia Presbiteriana)

Representa un modelo organizativo que permite la participación de la
congregación en las tareas de administración de la iglesia a través de un grupo de representantes laicos de mayor edad o dignidad, en quienes la congregación delega su autoridad. Estos representantes son conocidos como presbíteros o ancianos, quienes constituyen un cuerpo (consistorio) y gozan del mismo estatus religioso y administrativo del pastor. Los presbíteros participan en las decisiones que tienen que ver con la vida de la comunidad y supervisan la actividad del pastor, quien es “un primero entre sus pares”, pues básicamente es un presbítero dedicado exclusivamente a las actividades religiosas. El presbiterio a la vez debe ofrecer obediencia a la congregación (asamblea general) que actúa como instancia mayor.

El Gobierno “Congregacional”

Nacido en el seno del puritanismo inglés, constituye una forma de organización que no reconoce estructuras autoritarias ajenas a la propia congregación local. Es practicado por denominaciones como la Iglesia Bautista y los Discípulos de Cristo.

Cada congregación reunida en asamblea toma de forma autónoma las decisiones que tienen que ver con la vida de la comunidad: eligen su pastor, aprueban el presupuesto, nombran las juntas directivas y los agentes supervisores. Toda la congregación se siente responsable de supervisar y fiscalizar los diferentes funcionarios y proyectos de la comunidad.

En las dos últimas formas de gobierno mencionadas, las labores pastorales
están fiscalizadas por la congregación y el pastor aparece como un funcionario
profesional remunerado. Además, éstas formas de gobierno permiten una amplia participación y responsabilidad de los laicos (en un sistema teológico donde no hay distinción entre laicos y clérigos pues todos son sacerdotes: “sacerdocio universal de los creyentes”), representando modelos organizacionales ampliamente horizontales y democráticos. Todo laico tiene voz y voto dentro de su comunidad participando de forma voluntaria y no remunerada en la administración y el culto.
Cada congregación local se caracteriza por la presencia de fuertes lazos de
solidaridad entre sus miembros. La interacción no se limita a la actividad cúltica que comparten, sino que permite el desarrollo de diversos roles como amigos, vecinos, familiares, compañeros de trabajo, etc. Estas redes de solidaridad suelen funcionar y fortalecerse especialmente en momentos de crisis o pérdidas. El pastor conoce personalmente a la mayoría de los fieles que asisten a su congregación, y es ampliamente valorado por los laicos quienes lo reconocen como figura ejemplar que los orienta y cuida, lo que le permite gozar de autoridad sobre su feligresía.

Además de consejero, el pastor asume un rol paternal que favorece especialmente a los miembros más vulnerables de la comunidad, por ejemplo, a los que carecen de una familia, o a las mujeres abandonadas o maltratadas por sus esposos. Esta actitud paternal del pastor protestante podría explicar en parte la mayor presencia femenina dentro de las congregaciones, las mujeres que experimentan una sensación de vulnerabilidad se sienten protegidas dentro de la comunidad y ven en la figura pastoral una fuente de cuidado y seguridad. La más clara expresión de la presencia institucional en las crisis personales de los creyentes se conoce como la “visita pastoral”.

El pastor acompaña, aconseja, orienta y representa a la comunidad frente
al doliente, esta actitud parece ejercer positivos efectos psicológicos que los reaniman a la vez que los unen más a su comunidad.

Las congregaciones locales ofrecen diferentes espacios para estructurar la
interacción entre sus miembros, la mayoría suelen contar con sociedades de damas, jóvenes, caballeros y niños, cada una de las cuales desarrolla actividades diferentes a las estrictamente religiosas, por ejemplo actividades deportivas y recreativas, como caminatas, paseos, comidas, etc. Esta familiaridad y cercanía se constituye a la vez en mecanismo de control social. Entre menor sea la cantidad de miembros de la congregación más eficaz la vigilancia mutua entre ellos, vigilancia cuyo fin es evaluar el grado de compromiso y sujeción de cada miembro frente a las normas instituidas
por la organización.

Otro poderoso mecanismo de control social en el seno de estas
congregaciones es el sermón dominical. El púlpito no sólo es usado para impartir las pautas doctrinales o cúlticas sino también para llamar la atención de los miembros cuando éstos se alejan del comportamiento esperado.

Aunque cada una de estas congregaciones locales mantiene un cierto grado de
autonomía, en cuanto a su organización, administración y programas, son parte a la vez de una organización central: “la denominación”, que con jerarquías, y pautas burocráticas funciona de forma similar a una empresa. El nivel central cuenta con un cuerpo burocrático en el que no puede faltar un representante legal y un equipo de secretarios, contadores y fiscales. El nivel central se sostiene económicamente en la mayor parte de las denominaciones a través del “diezmo de diezmos”, es decir, cada
congregación local envía a la oficina central el diez por ciento de los ingresos percibidos por concepto de diezmos. El nivel central, además, organiza actividades “unidas” que reúnen a las diferentes congregaciones locales, por ejemplo, convenciones, campañas masivas, congresos, simposios, conciertos, etc.

Otra de sus funciones consiste en desarrollar proyectos misioneros, planificar dónde deben abrirse nuevas sedes y hacia dónde se debe extender la actividad misionera, a la vez que evalúa, supervisa y hace los correctivos necesarios a cada una de las congregaciones locales y sus pastores. Este tipo de organización permite mantener la unidad corporativa y doctrinal de las diferentes congregaciones tanto en el seno de la denominación como frente al gobierno y la sociedad.

La mayoría de congregaciones locales que hacen parte de una denominación no implementan estrategias de proselitismo agresivas, tales como la predicación puerta a puerta o el uso de los medios masivos de comunicación, crecen especialmente a través de contactos personales. Los miembros invitan a sus vecinos, familiares y amigos a la congregación, o a una reunión familiar en la que los laicos comparten el mensaje. El éxito de las “células familiares” ha hecho que muchas congregaciones hayan adoptado esta estrategia de crecimiento.

Algunas de estas congregaciones (especialmente las de corte pentecostal y
neopentecostal) tienen un crecimiento en número de miembros inesperado, que se atribuye generalmente al carisma y a las habilidades administrativas de sus pastores. Estas congregaciones sufren una fuerte ambigüedad, por un lado sienten la poderosa tentación de seguir creciendo hasta convertirse en congregaciones masivas o mega-iglesias, pero, por el otro lado, también sienten nostalgia de perder el carácter familiar y personal que las caracteriza.

Seguir creciendo les significa reestructurar toda su organización burocrática, comprar nuevos terrenos, construir grandes edificios, etc. Esfuerzo que implica hacer grandes inversiones económicas que generan nuevas presiones tanto al liderazgo como a la feligresía, pues los pastores en esta situación suelen coaccionar a sus fieles para que aumenten el monto de sus ofrendas y diezmos con el fin de obtener los recursos necesarios para la ampliación.

Algunas congregaciones locales de gran crecimiento siguen siendo parte de una denominación, como es el caso de la Iglesia Cruzada Cristiana del barrio Santa Isabel, la Iglesia Cuadrangular del barrio Fátima y la iglesia Asambleas de Dios del barrio Tejar (más conocida como Manantial de Vida Eterna). Cuando esto ocurre, estas congregaciones locales, y especialmente sus pastores, adquieren un poder especial sobre las decisiones del nivel central de la denominación, pues reclaman un poder proporcional al monto de los diezmos con los que contribuyen, generalmente estos pastores terminan convirtiéndose en líderes prominentes, y desempeñando altos cargos dentro del gobierno de las denominaciones.

En otras ocasiones el crecimiento de una congregación local sumado al poder económico que ésta adquiere y a las ambiciones de crecimiento y prestigio personal de su líder, precipita un cisma dentro de la denominación. La nueva mega-iglesia se independiza y crea su propia organización. Como es el caso de la Iglesia “Fe en Acción” liderada por Alfredo Barrios que se separó de la Cruzada Cristiana; y de PAI, Proyecto de Alcance Internacional, liderado por Enrique Torra que nació de un cisma de la Iglesia Cuadrangular. Como el cisma no puede justificarse solamente por razones de ambición personal la nueva organización tiende a buscar estrategias para distinguirse de su denominación de origen y de esta manera justificar su separación, estas diferencias pueden ser tanto en la forma de administración y gobierno como en el culto y la doctrina.

La nueva denominación aspirará a seguir creciendo y a hacerlo de forma más acelerada que la organización de la que se separo, pues el crecimiento es la mejor señal de la legitimidad de su mensaje, pues se interpreta como el “respaldo de Dios” para la nueva organización y la prueba del carisma de su líder o pastor.

Las denominaciones protestantes que actualmente hacen presencia en la ciudad son tanto de origen nacional como de origen internacional. Las denominaciones de origen internacional cuentan con sedes en diferentes países del mundo, se distinguen de las “multinacionales de la fe” ya que una vez establecidas en una determinada región o país, cada organización local se independiza administrativamente de la iglesia que le dio origen convirtiéndose en una organización autónoma, manteniendo con su iglesia a nivel internacional relaciones fraternales y afinidades doctrinales solamente.

Con algunas excepciones (como el de la Confraternidad Cristiana) todas las denominaciones de origen internacional se encuentran actualmente bajo la dirección de un liderazgo nacional. La mayoría de los misioneros que las introdujeron al país se han retirado de las actividades administrativas, algunos han fallecido, otros han retornado a sus países de origen, y los demás ocupan cargos secundarios dentro de la organización. Algunas de estas denominaciones de origen internacional han alcanzado un gran crecimiento en el país.

Se destacan por el número de congregaciones y por la gran cantidad de
miembros, denominaciones como: las Asambleas de Dios, la Iglesia Cuadrangular, la Iglesia Adventista del Séptimo Día y la Iglesia Pentecostal Unida. Sin embargo, la mayoría de las denominaciones protestantes que actualmente hacen presencia en Bogota son de origen nacional. Algunas de ellas han surgido de la división de denominaciones internacionales.

Es el caso de la Cruzada Cristiana que surge de la división de la Cruzada Evangélica Mundial y de la Iglesia Interamericana que surge de la
división de la Confraternidad. En ambos casos la rivalidad del liderazgo nacional con el liderazgo representado por los misioneros foráneos ha constituido un factor determinante para el cisma.

Otras han surgido como organizaciones independientes impulsadas por un líder carismático, entre ellas se destacan por ejemplo: la misión Panamericana fundada por Ignacio Guevara, que es una de las denominaciones de mayor crecimiento en el país, la Comunidad Cristiana de Fe, impulsada por el carisma del pastor Edgardo Peña y la iglesia evangélica Discípulos de Cristo (Frecuentemente se confunde a la Iglesia Evangélica Discípulos de Cristo, iglesia pentecostal de origen nacional, con la Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo, iglesia de tradición histórica nacida en los Estados Unidos).

Las denominaciones nacionales se caracterizan en general por una curva acelerada de crecimiento.

3.1 Grandes Denominaciones

Tabla 4. Denominaciones de Mayor Tamaño en Bogotá

Denominación Congregaciones Número de
Miembros

Iglesia Pentecostal Unida 96 23350
Asambleas de Dios 49 22571
Iglesia Adventista del Séptimo Día ? 19600
Cruzada Estudiantil y Profesional 51 12700
Iglesia Cuadrangular 23 9901
Cruzada Cristiana 31 68391
Total 250 94961

Datos suministrados por ADME (Asociación Distrital de Ministros del Evangelio)y por algunas de estas organizaciones. Año 2000

Continuando con la descripción del campo religioso secundario en Bogotá,
ubicamos en un tercer reglón a las “grandes denominaciones”.

Organizaciones religiosas con una compleja organización burocrática que cuentan con un importante número de congregaciones locales en la ciudad y por lo tanto con un alto número de miembros. Las grandes denominaciones permiten una diversidad de matices y tendencias en su seno, dependiendo de los énfasis que desarrollen cada uno de los pastores de las congregaciones locales. Esto explica por qué (para mencionar tan solo un ejemplo) una denominación típicamente pentecostal como las Asambleas de Dios albergue en su seno un número importante de congregaciones de corte neopentecostal; o que una denominación fundamentalista como la Cruzada Cristiana cuente con un importante número de congregaciones
pentecostales y neopentecostales.

En algunas de las grandes denominaciones, el grado de autonomía de las congregaciones locales es tan alto que las funciones de la denominación a nivel central se limitan primordialmente a representar a las diferentes
congregaciones ante el gobierno y la sociedad. En ellas cada congregación desarrolla sus programas, planes y proyectos de forma completamente independiente, éste es el caso actual de las Asambleas de Dios.

Las grandes denominaciones cuentan con una serie de instituciones adjuntas incluyendo librerías, instituto bíblicos, colegios, e imprentas, cuentan con congregaciones en barrios de casi todos los estratos de la ciudad lo que les permite alcanzar a poblaciones de diversas clases sociales. Las diferencias entre congregaciones de la misma denominación ubicadas en diferentes
estratos no se limita solamente a las diferentes fracciones de clase que pueden
alcanzar, sino que se evidencia también en la apariencia de los templos, en el nivel educativo de los pastores, y en el monto de sus salarios.

3.2 Pequeñas Denominaciones

La mayoría de denominaciones que hacen presencia en la ciudad no cuentan
con un número grande de congregaciones y miembros. Algunas de ellas son iglesias históricas que no aspiran a un gran crecimiento, otras son organizaciones religiosas que luchan por salir de su condición de informalidad. Estas últimas son generalmente congregaciones con intenciones expansionistas que anhelan convertirse en denominaciones y que están impulsadas por la iniciativa de un líder carismático. Algunas de estas denominaciones, como PAI, tienen un ritmo de crecimiento tan acelerado que puede predecirse que se constituirán en poco tiempo en gigantescas organizaciones religiosas, otras seguramente no superaran su condición de movimiento religioso informal. El futuro de estas organizaciones
depende en gran medida de la orientación que le imprima su líder religioso, y de las habilidades administrativas del mismo. (Ver tabla 5. página siguiente).

4. Informalidad religiosa

En la parte más baja de la estructura del campo religioso secundario ubicamos a las llamadas iglesias independientes, organizaciones religiosas informales (popularmente conocidas como iglesias de garaje) que surgen por la iniciativa de un líder carismático, o por la división de una iglesia o congregación ya instituida. Podemos describir dos diferentes tipos de congregaciones informales.
Denominaciones de Menor Tamaño en Bogotá

Denominación Número de congregaciones Miembros
Misión Cristiana Sendero de Paz
3 4686

Iglesia Cristiana Filadelfia
6 4310

Confraternidad Cristiana 5 3852
Iglesia del Nazareno
6 3785

Movimiento Misionero Mundial 6 3445

Misión Wesleyana 5 2590
Misión Panamericana 2 2464
Iglesia Evangélica Discípulos de Cristo
6 2438

Proyecto de Alcance Internacional 4 2280
Alianza Cristiana y Misionera
6 2081
Iglesia Bautista 4 1966
Iglesia de Dios Pentecostal 15 1761
Misión Cuerpo de Cristo 14 1758
Iglesia Discípulos de Cristo 5 1670
Comunidad Cristiana de Fe 2 1310
Iglesia Menonita
7 1240
Misión Interarnericana
6 1220
Iglesia Metodista
8 976
Asambleas de Iglesias Cristianas
7 695
Iglesia Evangélica Luterana 7 655
Casa de Oración 7 756
Iglesia de Dios de la Profecía
5 730
Iglesia Cristiana del Norte
2 700
Iglesia Presbiteriana
5 690
Iglesia de Dios en Colombia 9 632
Centro de Alabanza Oasis
5 534

Comunidad Cristiana de Colombia 2 530
Ejército de Salvación
3 528
Misión Cristiana en Colombia
2 520
Iglesia Cruzada Evangélica
3 514

Dios está Formando un Pueblo
3 511
Templo Bíblico
4 502
Iglesia Cristiana Orabes
3 444

Iglesia Universal de Jesucristo 2 376
Misión Ados de Colombia
2 350
Roca de la Eternidad
5 264
Misión Cristiana Fuente de Vida Eterna 2 230
Misión Bethesda Internacional 1 50
Total 235 54445

Datos suministrados por ADME (Asociación Distrital de Ministros del Evangelio). Año 2000

En primer lugar, pequeñas congregaciones que impulsadas por la iniciativa de un destacado líder tienen una clara curva de crecimiento, y se proyectan a mediano o largo plazo para ser sólidas organizaciones religiosas, en otras palabras, es altamente probable que su trayectoria las lleve a constituirse en iglesias establecidas o denominaciones. Un ejemplo de este tipo de trayectoria la encontramos en algunas de las que hoy catalogamos como mega-iglesias como la Misión Carismática Internacional, o la Casa sobre la Roca, que
nacieron en las salas de los hogares de sus pastores.

Tabla 6. Congregaciones Independientes en Bogotá

Forma de Doctrina y Culto Congregaciones Número de Miembros

Neopentecostales 78 27568
Pentecostales Fundamentalistas 131 18413
Protestantes Fundamentalistas 21 2428
Históricas 2 149
Total 232 48558

Datos suministrados por ADME. Año 2000
Un segundo tipo de organización religiosa informal la constituyen pequeñas congregaciones que no tiene grandes ambiciones proselitistas ni muestran una curva de crecimiento a través del tiempo. Las mayoría de estas pequeñas congregaciones independientes se mantienen a lo largo del tiempo en los límites de la marginalidad religiosa, es decir, no crecen ni se desarrollan pero tampoco mueren.

Este tipo de congregaciones son lideradas generalmente por pastores con un bajo nivel educativo algunos de los cuales ven el trabajo pastoral como una alternativa laboral frente a la escasez de fuentes de empleo en la ciudad. Inspirados por las biografías de pastores como Enrique Gómez o Cesar Castellanos ven en sus congregaciones un medio para salir de la precariedad económica y social.

La mayoría de estos pequeños grupos están ubicados en los barrios de estrato
bajo y en los sectores periféricos de la ciudad, celebrando sus cultos en garajes, locales, o casas de familia adecuadas para este fin. La gran mayoría de estas pequeñas comunidades religiosos informales tienden hacia una forma de organización y culto altamente voraz, constituyéndose en lo que Bryan Wilson denomina “sectas introversioncitas”, pequeños grupos de personas que huyen del mundo para refugiarse en su propia comunidad, sistema simbólico y camino de salvación.

Grupos cerrados, que aceptan solamente a las personas que ellos
consideran dan muestra fidedignas de una auténtica conversión. Los líderes de
estas comunidades informales justifican sus reducidas membrecías con argumentos típicamente sectarios: “en esta congregación prima la calidad sobre la cantidad, son muchos los llamados pero pocos los escogidos”, suelen afirmar.

Este protestantismo informal crece sin necesidad del apoyo económico foráneo, lo que refuta la tesis según la cual el crecimiento de los nuevos grupos religiosos se debe especialmente al patrocinio gringo. Con poco entrenamiento y en la mayoría de las ocasiones sin una formación teológica, gente sencilla y pobre inicia sus propias “congregaciones”, empiezan con sus propias familias y vecinos, luego “evangelizan” con el fin de atraer suficiente feligresía cuyas contribuciones económicas les permitan asegurar su subsistencia. Para funcionar, la mayoría de estas pequeñas organizaciones no necesita una gran infraestructura.

Acomodan algunas sillas o bancas en un local, usan un instrumento musical (así sea solamente un pandero), y a pesar de lo pequeño de los lugares, la mayoría considera de vital importancia tener un equipo para la amplificación del sonido. La forma de liderazgo de estas congregaciones independientes es generalmente de carácter autoritario. El pastor tiene todo el poder sobre el grupo, interviene en la vida privada de sus fieles y espera de ellos una alta sumisión y respeto. Además el pastor es a la vez administrador
y tesorero de la congregación.

Este tipo de organización religiosa puede considerase como una forma de
resistencia social dada la precariedad de espacios de participación social y política para los sectores marginales de la ciudad. Estos movimientos religiosos propician espacios de organización comunitaria para todo tipo de población pero especialmente para los pobres, desplazados y marginados que encuentran en el seno de la comunidad la posibilidad de reestructurar el sentido de su existencia y su identidad. Pues además de orientar la vida del creyente, dándole una misión y un sentido, el grupo permite reconstruir el tejido social a través de congregaciones donde se crean fuertes lazos de integración y solidaridad.

5. Factores asociados al crecimiento de los nuevos movimientos religiosos

Dado que el fenómeno de crecimiento de nuevas formas de religiosidad tiene un carácter global, a continuación se presentan algunos de los factores que se consideran explicativos de proceso de cambio religioso en nuestro contexto social particular. En este inventario se ha prestado especial atención a la acogida de que han gozado en nuestro contexto los pentecostalismos, que a través de sus diversas organizaciones y denominaciones constituye el movimiento religioso dominante en el campo religioso secundario nacional.

5.1 Globalización religiosa y avance misionero internacional

Entre las causas del crecimiento de los nuevos grupos religiosos en Colombia hay que enfatizar el avance de las agencias misioneras fundamentalistas y pentecostales de origen norteamericano y europeo que se incrementó para Latinoamérica finalizada la segunda guerra mundial. Esta actitud misionera desembocó en un importante crecimiento y expansión del protestantismo en Latinoamérica. Los nuevos movimientos religiosos que se han desprendido del protestantismo norteamericano han mostrado el mismo vigor misionero y actualmente hacen presencia en la mayor parte del mundo, nos referimos a los adventistas, mormones y testigos de Jehová.

Es importante anotar que el reciente crecimiento de los protestantismos y movimientos afines no es sólo un fenómeno latinoamericano, en oriente, en países como Corea del sur o China ha habido un crecimiento explosivo de los protestantismos y movimientos afines, como también se ha intensificado la labor misionera protestante en África y en el mundo musulmán.

El respaldo norteamericano al avance misionero de esta diversidad de movimientos ha garantizado los recursos humanos, técnicos y
económicos. Este avance misionero norteamericano y europeo ha sido
complementado por las aspiraciones expansionistas de ofertas religiosas trasnacionales de origen latinoamericano como la “Oración fuerte al Espíritu Santo”.

Lo que se traduce en una amplia diversidad de ofertas en el espectro religioso nacional.

Por otro lado el pluralismo religioso ha sido favorecido por los avances en las
telecomunicaciones que han transformado el mundo en una “aldea global”. La
difusión de ofertas religiosas a través de cadenas radiales o canales de televisión no es un fenómeno nacional. En cualquier parte del mundo es posible actualmente hacerse miembro de una “iglesia electrónica”, escuchar el sermón por la televisión, pedir oración vía Internet y enviar las ofrendas a una determinada dirección postal.

Sin embargo la pluralidad de ofertas religiosas no implica necesariamente su
crecimiento. El caso más claro al respecto son los protestantismos históricos
que siendo los más antiguos dentro del país, son también los de más lento
crecimiento, a pesar de contar con los recursos económicos y humanos para el
desarrollo de su misión.

5.2 Urbanización y modernización

Puede afirmarse que el proceso de modernización económica y cultural que se
intensificó en el país desde la década de los 60s ha favorecido el cambio religioso.

La modernización ha implicado que fuentes de identidad, autoridad y sentido que estaban respaldadas por fuertes tradiciones de larga data, como la tradición católica, se vieran cuestionadas y debilitadas a causa de fenómenos como la migración campo ciudad, la necesidad de enfrentar las nuevas rutinas laborales, el contacto con nuevas ideas y fuentes de sentido, etc.

El crecimiento explosivo y desordenado de Bogotá a partir de la violencia de mediados de siglo, la incapacidad de la industria para absorber la nueva mano de obra, el aumento del desempleo y de la economía informal (o del rebusque), expuso a multitudes de marginados a las lógicas propias de la gran urbe. La gran ciudad habitada por extraños, fría, solitaria e impersonal,
caracterizada, según Simmel, por la proximidad física de sus habitantes pero también por su distancia emocional. La migración campo ciudad ha estado acompañada en nuestro contexto por el trauma de la violencia, el dolor, la rabia y la frustración que le son propios.

El desplazado y emigrante además de experimentar soledad y miedo frente al nuevo panorama urbano, arrastra el lastre de una profunda pérdida. Esta población no sólo necesita para sobrevivir medios materiales de subsistencia sino también medios simbólicos para reconstruir su identidad y reorientar sus vidas.

En este ambiente los nuevos grupos religiosos especialmente los pentecostalismos (cálidos, afectivos, personales, sensibles, emotivos) se han mostrado más receptivos al mundo de los marginados que las iglesia históricas, incluida la iglesia Católica. Los nuevos grupos religiosos proporcionan nuevas fuentes de identidad, nuevas formas de agrupación, nuevas alternativas para reconstruir los entramados sociales, nuevos
conjuntos de preceptos morales, etc.

Los inmigrantes, los desplazados expulsados de sus tierras, los miles de personas que pueblan los barrios periféricos encuentran en el culto pentecostal un refugio que les ofrece: identidad, sentido de comunidad, afecto, en medio de un ambiente urbano hostil. La mayoría de estos nuevos grupos religiosos se preocupan, además, por atender las necesidades materiales de sus seguidores, quienes se sienten abandonados por el Estado y los gobiernos nacionales.

La respuesta material de los nuevos grupos religiosos para atender a los más
necesitados suelen ser de carácter asistencialista, proveen de mercados a los más necesitados, tienen guarderías infantiles y restaurantes comunitarios.

5.3 Incertidumbre social generalizada

Pero el resurgir religioso no parece ser un fenómeno exclusivo de los sectores
marginados de la ciudad, como tampoco las incertidumbres propias de nuestra realidad social son exclusivas de los pobres.

Fracciones de clase alta y media en ascenso se sienten amenazadas a diario por fenómenos como el secuestro y la extorsión. Las políticas liberales, por otro lado, exponen a pequeños y medianos industriales a altísimos niveles de tensión, y ansiedad. El desempleo no afecta sólo
a las clases bajas sino también a los profesionales. Frente a un ambiente de
incertidumbre social generalizado y a la debilidad de un Estado que no es capaz de garantizar las seguridades elementales a sus ciudadanos (como son el derecho a la vida, la libertad, la educación y el empleo) la religión proporciona una fuente de seguridad.

La confianza en Dios, la esperanza en un mañana mejor y la fe
constituyen para grandes sectores de la población enclaves psicológicos
fundamentales para sobreponerse al caos social, para no enloquecer. Lo que puede significar un reavivamiento de la fe para muchos católicos, o la búsqueda de una nueva opción religiosa que responda mejor a las expectativas y necesidades de los fieles en el caso de los nuevos pentecostales, adventistas, mormones y testigos, etc.

5.4 Los vacíos religiosos dejados por la iglesia católica

Mientras los nuevos grupos religiosos avanzan, el catolicismo tiende a
nominalizarse. La mayoría de católicos bogotanos sólo se acercan a las parroquias para formalizar determinados ritos de pasaje: bautismos, funerales y matrimonio; o en celebraciones religiosas especiales como el miércoles de ceniza, o el viernes santo, este ritualismo católico contrasta con la religiosidad viva y participativa que desarrollan los movimientos religiosos aquí descritos.

El crecimiento vertiginoso de la ciudad acompañado de la “crisis vocacional”
de los jóvenes católicos, y del número reducido de capillas (en Bogotá existen
registradas solamente 343 capillas católicas, número considerablemente bajo si se consideran los 919 lugares de culto de los movimientos cristianos no católicos aquí analizados) han impedido la presencia del clero católico en muchos sectores de la ciudad donde ahora prosperan las nuevas ofertas religiosas.

Por otra parte, la religiosidad popular (cuya mayor expresión en Bogotá la encontramos en la devoción católica al Divino Niño en la parroquia del 20 de Julio) ha significado siempre un cierto obstáculo de orden teológico para la iglesia católica, mientras tanto los pentecostalismos cuentan con una gran facilidad para integrar las expresiones populares en su culto: carácter sencillo, gusto por los milagros, sanidades, emotividad, etc.

A lo anterior se suma el hecho de que el desamparo y la pobreza han
generado entre muchos sectores de la población una marcada desconfianza
frente a las grandes instituciones, desconfianza de la que no escapa la iglesia
Católica. Muchos cuestionan no solo la honestidad del clero católico sino
también la capacidad de la iglesia para dar respuestas a las demandas del hombre contemporáneo y a los conflictos nacionales. Aunque la iglesia Católica pretenda ser mediadora en el conflicto armado y participar en los debates nacionales, es indudable que durante las últimas décadas ha visto debilitada ostensiblemente su credibilidad y su influencia, no sólo sobre el Estado, sino también sobre las conciencias individuales. De esta manera muchos católicos nominales y pasivos terminan convirtiéndose en “evangélicos” activos y devotos.

5.5 Búsqueda de identidad y sentido

Como hemos visto los nuevos movimientos religiosos constituyen un recurso social para enfrentar las experiencias de anomia, crisis de identidad y pérdida de sentido. Estas experiencias no afectan solamente a emigrantes y desplazados sino que tocan también a otros grandes sectores de la población como adolescentes y desempleados. En tiempos de cambio social rápido como el que ha caracterizado la segunda mitad del siglo XX, las identidades establecidas tienden en general a disolverse, y las personas se ven urgidas a elaborar nuevas respuesta a preguntas como ¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi misión en la vida? o ¿A dónde pertenezco?

Los nuevos movimientos religiosos, aun los más voraces, si bien es cierto atrapan al individuo, lo coaccionan y en ocasiones lo manipulan y le niegan la posibilidad de fortalecer otros vínculos sociales; por otro lado también le otorgan un estatus, un rol y una misión. “Salvar al mundo para Cristo o alcanzar el paraíso prometido”, se convierten en proyectos que abarcan todos los aspectos de la vida.

Lo que desemboca en una reconstrucción de la identidad individual, un sentido de orientación existencial y la seguridad propia de ser alguien dentro de un grupo. Estas identidades religiosas pueden ser aún más fuertes que las identidades étnicas o nacionales, creando distinciones sociales básicas como la distinción entre creyente y no creyente, salvo y no salvo, que le permiten al creyente y salvo sentirse privilegiado frente a todos los demás que pertenecen al grupo de los perdidos.

En momentos de dolor, pérdida o crisis existencial estos movimientos ofrecen respuestas con sentido que generan esperanza y estructuran la vida aún en sus episodios más penosas. Las teodiceas religiosas siguen siendo al parecer mucho más efectivas que las explicaciones seculares para resolver los problemas existenciales, cuyas respuestas no satisfacen plenamente a aquellos que se ven amenazados por el luto, el dolor y las contradicciones de la vida cotidiana. La esperanza de ir al cielo, por ejemplo, o de que los familiares fallecidos van a ir al cielo puede mitigar el dolor del luto mucho mejor que cualquier respuesta filosófica o científica. Factor que explica en alguna medida el resurgir de las búsquedas religiosas en un mundo que se suponía tendía hacia la secularización.

5.6 Mayor participación de los laicos

Los movimientos religiosos analizados le dan una mayor participación a los laicos en el culto y la organización, incluyendo una amplia participación para la mujer. Los laicos conforman grupos musicales, predican en las reuniones, son maestros bíblicos, ujieres, diáconos, miembros de las juntas directivas, de la sociedad de damas, de la obra social, del grupo que visita las cárceles, etc.

Esta amplia participación en el culto y la organización permite que los laicos
desarrollen competencias para el liderazgo, a la vez que fortalecen su identidad y su sentido de pertenencia al grupo. Los laicos que evidencien carisma pueden aspirar, además, a ser promovidos como pastores, o ellos mismos pueden tomar la iniciativa y convertirse en fundadores de su propia organización religiosa. De esta manera nuevas formas de capital como el talento o el carisma se constituyen en recurso de asenso social alternativos, que pueden ser intercambiados por prestigio o capital económico.

La amplia participación de los laicos que ofrecen los nuevos grupos religiosos ha significado el surgimiento de líderes que no se destacan solamente dentro de sus comunidades religiosas, pues quienes descubren sus capacidades de liderazgo suelen usarlas para impulsar iniciativas cívicas, constituyéndose, por ejemplo, en líderes de las juntas de acción comunal, o aspirando a cargos públicos electorales.

5.8 Sentido de comunidad

Los nuevos grupos religiosos crean y fortalecen los lazos comunitarios. Amplias redes sociales en las que se puede encontrar amigos y buscar pareja, espacios sociales que otorgan compañía y afecto. Cada miembro desempeña diferentes roles dentro de la comunidad, siendo, por ejemplo, hermano, amigo y líder religioso, por lo cual el grupo se constituye también en “familia”. Es muy probable que un alto porcentaje de los iniciados sean atraídos hacia las nuevas formas de doctrina y culto especialmente por los fuertes lazos sociales que se evidencian en el seno de estas comunidades de fe.

Estas redes sociales se transforman en lazos de solidaridad en momentos de crisis, luto, desempleo y enfermedad. La comunidad se moviliza para acompañar al sufriente o le ayudan a encontrar empleo al hermano que ha quedado desempleado.

El pastor se constituye en una figura paternal que orienta, cuida y acompaña a sus fieles, labor muy importante en momentos trascendentales de la vida.

En el interior de la mayoría de estas comunidades desaparecen los criterios
jerárquicos que caracterizan las relaciones sociales seculares (empresa y
mercado) y se establecen relaciones horizontales donde todos los miembros son “hermanos y sacerdotes”, es decir todos pueden participar de forma activa en la organización y el culto. Lo que hace posible (a pesar de las tendencias religiosas masivas de las grandes organizaciones religiosas) que en el seno de muchas congregaciones se generen espacios de interacción entre miembros de diferentes fracciones sociales: patrones y obreros, ricos y pobres, profesionales y analfabetas, “son hermanos en la fe a la hora del culto”.
Los miembros de estas comunidades además de compartir las experiencias
religiosas se prestan servicios mutuos. El “hermano apoya al hermano”. Por lo cual es preferible votar por el “candidato cristiano” en tiempos de elecciones, aunque este no pertenezca a mi congregación, y aunque no conozca su programa político (lo que explica el apoyo político que ha gozado la senadora liberal Vívian Morales); es preferible acudir al carpintero, al panadero, al electricista o al peluguero que es miembro de mi comunidad, o por lo menos que comparte mi fe.

Por esta razón los miembros de estas comunidades religiosas no sólo interactúan en el culto o en las actividades religiosas sino que también mantienen relaciones laborales, comerciales, y recreativas, actividades que a su vez refuerzan los lazos de integración dentro del grupo.

Por último, estas organizaciones religiosas ofrecen a sus miembros la oportunidad de participar en el alcance de gigantescas metas colectivas. Las comunidades participan en proyectos como: la construcción de templos, la adquisición de terrenos, y bienes (que se supone pertenecen a la comunidad); además, por medio de un voto cautivo pueden promover al candidato de su organización como senador o concejal de la ciudad. Metas que aunque generalmente orquestadas por un líder autoritario, son reivindicadas por los miembros de la comunidad como logros colectivos que no se
hubiesen podido alcanzar sin el apoyo de cada uno. Estos proyectos y logros
colectivos fortalecen el sentido de pertenencia al grupo y la autoestima personal.

Referencias

ANZOLA, OLGA Lucía. Hogar Betel Facatativá Colombia. Bogotá, 2002. Tesis (Maestría en Sociología). Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Departamento de Sociología.
BASTIAN, JEAN-PIERRE. La mutación religiosa en América Latina. México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
BERGER, PETER L. El dosel sagrado: Elementos para una Sociología de la Religión. Buenos Aires, Amorrorrur, 1971.
BOSCH, JUA,,\. Para conocer las sectas. Navarra, Ed. Verbo Divino, 1996.
BOURDIEU, PIERRE. Sociología y cultura. México, Grijalbo, 1990.
___La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid, Taurus, 1999.
BRUNNER, JOSE JOAQUIN. América Latina: Cultura y Modernidad. México, Grijalbo, 1992.
COSER, LEWiS. Las instituciones voraces. México, Fondo de Cultura Económica, 1978.
GALINDO, FLORENCIO. El fenómeno de las sectas fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina. Navarra, Ed, Verbo Divino,
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PEREIRA, ANA MERCEDES. Investigación sobre sociedades religiosas no católicas en Santa Fe de Bogotá. CINEP, 1994.
STOLL, DAVID. ¿América Latina se vuelve protestante? Berkeley and Los Angeles, California, University of California Press, 1990.
TROELTSCH. El protestantismo y el mundo moderno. México, Fondo de Cultura Económica: 1951.
WEBER, MAX. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona, Península, 1992. Título Original: Protestantische Ethik. 1905.
__Economía y sociedad. Bogotá, Fondo de Cultura Económica, 1964.
__Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid, Taurus, 1983.
WILSON, BRYM.J. Sociología de las sectas religiosas. Madrid, Guadarra, 1970.

William Mauricio Beltrán
Sociólogo, Master en Sociología de la Universidad
Nacional de Colombia
Profesor Cátedra del Departamento de Sociología de la
Universidad Nacional de Colombia
e-mail:williamauri2000@yahoo.com

Teología de la prosperidad: el evangelio de la avaricia
Miguel Pastorino | Ago 13, 2015
Sus predicadores más representativos no tienen reparo en enseñar abiertamente sus doctrinas del negocio con Dios
Dentro de algunas formas del neopentecostalismo en Estados Unidos y América Latina, ha crecido una corriente llamada “teología de la prosperidad“, que influye en no pocas iglesias pentecostales y se hace cada vez más presente en los ministerios evangélicos, con fuerte presencia en los medios de comunicación. Este paradigma teológico, es asumido por cada vez más pastores neopentecostales, con una deficiente formación bíblica y teológica y una gran capacidad de manipulación de sus fieles, llegando a montar verdaderos imperios económicos.
No hay que identificar injustamente esta mentalidad con todo el pentecostalismo, que es muy diverso y complejo en sus teologías, sino con varias iglesias y sectas muy particulares.
Sus predicadores más representativos no tienen reparo en enseñar abiertamente sus doctrinas del negocio con Dios, donde lo más importante es la prosperidad material, como signo de la bendición divina. Para esto someten a sus fieles a un constante desafío de entregar sus bienes, a cambio de beneficios espirituales y materiales.
Una mentalidad que se impone
La mentalidad tecnoeconómica y consumista ha colonizado espacios de la vida cotidiana que no dependen del intercambio comercial. Se ha infiltrado en las relaciones familiares, en la política, en la religión, en la educación, en el tiempo libre y la vida espiritual. La lógica funcional e instrumental transforma también los modos de vivir la fe y de expresar la religiosidad.
Para cada vez más personas, los valores importantes son la rentabilidad, la productividad, el beneficio personal y la inmediatez. En esta lógica se ofrece un dios a medida de los consumidores desesperados por soluciones mágicas que “tienen su precio”. Se valora a las personas y al dios de turno por su eficacia, utilidad y funcionalidad. Así se degeneran los vínculos entre las personas y dentro de la misma religión. Existe así un terreno fértil para que las sectas que ofrecen prosperidad material sean las “Iglesias” más exitosas y se presenten como las portadoras de la mayor “unción” o las más bendecidas y elegidas por Dios para el tiempo presente.
En contextos críticos a nivel social y económico, donde la población es más vulnerable y desea afanosamente un estilo de vida impuesto e inventado artificialmente por el mercado, se comprende que las masas de personas sumergidas en la angustia, la desesperación y la falta de recursos, sean impulsadas a sacrificar lo que sea para alcanzar “las promesas de Dios”. Entregarlo todo con la esperanza de ser ricos y poderosos mágicamente, o al menos para salir instantáneamente de su apremiante situación.
¿Ser pobre es pecado?
Si bien en sus orígenes la teología de la prosperidad sostuvo que la bendición de Dios es también económica, y fue defendida por pastores del neopentecostalismo norteamericano de los años 50 y 60, y todavía está presente en varias iglesias pentecostales, era algo inocuo comparada con la evolución aberrante que ha tomado esta corriente en las últimas dos décadas.

Prédicas abiertamente materialistas que señalan la avaricia como un camino de santidad, donde enseñan sin escrúpulos: “Dios es tu socio, si quieres ganar más dinero, tendrás que invertirlo todo aquí”, “ser pobre es pecado”, “si usted confiesa que es próspero, usted no será más pobre”, “Jesús quiere que usted sea rico y para eso usted debe sacrificarse por él”, “Si un mafioso se mueve en un auto lujoso, un hijo de Dios debe tener uno mejor”, etc.

Los predicadores de la prosperidad no hablan del mas allá o de la vida espiritual, sino que identifican la bendición de Dios con ganancias económicas. Cada cita de la Biblia donde se dice que alguien recibirá una bendición, lo interpretan siempre como un aumento de ingresos económicos. Culpan a las personas pobres de su pobreza, ya que es por su falta de fe o por vivir en pecado.
Y así, la prosperidad económica y el éxito son para ellos signos de la santidad y de aquél que tiene a Dios por “socio”. Todo el mensaje del evangelio se reduce a una visión materialista, individualista y superficial de los pasajes bíblicos, manipulando emocionalmente a sus fieles mediante el uso de técnicas de inducción a crisis histéricas y presionándolos para que ofrenden a la Iglesia más de lo que pueden, incluyendo su casa y sus ahorros.
Al nivel escandaloso al que ha llegado este movimiento, ha sido objeto de crítica, no solo de la mayoría del mundo evangélico y pentecostal, sino de autores que en un comienzo la defendían. Autores como Peter Wagner, han reconocido abiertamente que “la línea entre la prosperidad dada por Dios y la codicia desenfrenada se ha desvanecido”.
Actualmente, más de la mitad de los cristianos de las iglesias neopentecostales pertenecen a esta corriente, aunque no conozcan su nombre. En Estados Unidos casi el 20% de los evangélicos pentecostales confiesan ser parte de este movimiento.
¿Qué enseña la teología de la prosperidad?
Podríamos sintetizar la doctrina de la prosperidad en estos principios que se enseñan oralmente en las prédicas de cada vez más pastores de este evangelio de la avaricia.
– Dios es el dueño del mundo y si tu eres hijo socio de Dios, te pertenece todo y has de reclamar tu derecho.
– Dios promete bendiciones interpretadas todas como prosperidad material a todo aquel que se una a él e invierta en sus proyectos.
– La única forma de adquirir prosperidad es por medio de la fe, especialmente “declarando” prosperidad. La lógica es simple: “Si pides con fe se te dará, pero si no recibes, es por falta de fe, es tu culpa si no eres próspero”. Esto también incluye reprender demonios que son los causantes de la pobreza y de los fracasos.
– La clave es ofrendar: cuánto más grande sea tu ofrenda, más le estarías mostrando a Dios tu confianza en él y por lo tanto, mayores serán tus ganancias.
Con esta doctrina los pastores y telepredicadores ostentan su lujo sin complejos, como una forma de manifestar su nivel de santidad y el mayor nivel de bendición divina que han recibido. Forman verdaderos imperios económicos, buscando cada vez mayor poder e influencia en los medios de comunicación y en la política.
Pastores y políticos
Muchos partidos políticos, a su vez, encuentran en estas iglesias una forma fácil de adquirir votantes, ya que los pastores de esta corriente son fuertemente autoritarios e imponen el voto a su comunidad como voluntad divina. Este es un tema que requiere un análisis profundo: ¿alianzas políticas con pastores autoritarios que manipulan a sus numerosos fieles? ¿nuevos caudillos carismáticos que arengan masas incontables con fines políticos? En estos contextos presenciamos una reconfiguración de la relación entre política y religión. Tema que excede nuestro artículo.
Un escándalo para los cristianos
Cualquier cristiano que estudie en serio la Biblia, sea católico o evangélico, reformado, ortodoxo, anglicano o pentecostal, sabe que esta doctrina no solo no tiene fundamento bíblico, sino que es un insulto al cristianismo, una caricatura aberrante de Dios y una enseñanza abiertamente antievangélica. Aunque usen abundancia de citas bíblicas sacadas de contexto, la aparente unción celestial que son puros gritos sin sentido y los superficiales gestos de piedad, no pueden esconder lo que mueve realmente a estos predicadores: la avaricia.
Entrar a un templo de estas megaiglesias o ver un programa de televisión de predicadores de la prosperidad, nos recuerda aquel texto del evangelio de Juan (2,16) cuando Jesús echa a los mercaderes del Templo de Jerusalén, porque “han convertido la casa de mi Padre en una casa de comercio”. Pero los teólogos y predicadores de la prosperidad, convirtieron la necesidad de las personas en un grosero comercio religioso.
Jesús invitaba a sus discípulos a cargar la cruz y seguirlo, a dejar sus riquezas y ser libres de todo apego material, pero el evangelio de la avaricia va en dirección contraria al seguimiento de Jesucristo.
La condena de los textos bíblicos a toda forma de amor al dinero, es explícita y atraviesa los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. “No acumulen para sí tesoros en la tierra” (Mt, 6,19); “Manténganse libres del amor al dinero” (Heb. 13,5). La carta a Tito en los capítulos 3 y 6 advierte con dureza sobre la tentación de la codicia de los pastores.
Pero aunque podría hacerse un tratado de interminables tomos sobre la condena bíblica a este tipo de mentalidad, es importante recordar que el contexto sociocultural en el que vivimos requiere un cristianismo profético que denuncie abiertamente la perversión de esta mentalidad egoísta, individualista y perversa que atraviesa no solo a predicadores de moda, sino a toda la sociedad.
La religiosidad New Age, que se encuentra en las antípodas doctrinales del cristianismo, comparte con la teología de la prosperidad la anulación del molesto prójimo que es considerado culpable de su propia pobreza o desgracia.
Los cristianos han de denunciar abiertamente la perversión de la religión, la manipulación del evangelio y anunciar sin complejos la auténtica novedad de Jesucristo: un Dios cuyo amor y salvación son gratis. El juicio final que aparece en el Evangelio según san Mateo (cap. 25), no dice que Jesús preguntará cuán exitoso fuiste en la vida, sino cuándo tendiste la mano al hambriento, al que estaba desnudo o en la cárcel, cuándo visitaste al enfermo o socorriste al necesitado.
Solo alcanza con leer el evangelio sin saltearse nada para darse cuenta de cuán disparatados son los planteos de las teologías de la prosperidad, y si nos detenemos a mirar la historia de la Iglesia, los grandes hombres y mujeres de Dios, los santos de todos los tiempos, no se caracterizaron por la ostentación, sino por la austeridad, no por la soberbia, sino por la humildad, no por la riqueza, sino por su pobreza que los hizo libres para vivir radicalmente el evangelio.

El primer renovador en la guerrilla (1)

En 1975 las FPL vivieron una primavera de apertura y flexibilización. Ese florecimiento, que duró apenas seis meses, le imprimió un reimpulso estratégico a la organización y se extinguió abruptamente con la muerte en combate de Felipe Peña, un joven talentoso como ideólogo y valiente como jefe militar, nada dogmático ni sectario.
1 de Febrero de 2011 Geovani Galeas
En sus primeros años, las FPL eran una extensión refleja de las virtudes y los defectos de su fundador y máximo comandante, Cayetano Carpio. Sus combatientes eran tenaces, austeros, abnegados, dogmáticos y sectarios. Eran obreros o habían pasado por un duro proceso de proletarización en su estilo de vida y en su pensamiento.
Vivían en mesones de los barrios pobres, como si de aquellos primeros cristianos de las catacumbas se tratara, y como aquellos mismos practicaban un ritual disciplinario que tenía por centro el ideal proletario, cuya viva encarnación era Cayetano Carpio. Algo comenzó a cambiar cuando los fundadores fueron cayendo en combate. Los dirigentes que los relevaron eran maestros y estudiantes de clase media. Muchos de ellos ni siquiera conocían personalmente a Carpio, dada la compartimentación que imponía la clandestinidad.
Cuando la organización comenzó a crecer y consolidó su aparato militar, la complejidad de las operaciones requirió de una infraestructura acorde, por ejemplo una flotilla de automóviles no de lujo pero sí en perfectas condiciones, y no se podía vivir en mesones miserables y a la vez tener esos autos.
A finales de 1973 los guerrilleros se habían trasladado a residencias de clase media, y era preciso completar con ropa adecuada y otros recursos la cobertura. Ese solo hecho alteraba el estilo de vida de los militantes, y no en beneficio de la austeridad proletaria predicada obsesivamente por Carpio.
El aparato militar se había construido bajo la conducción y la vigilancia directa del viejo dirigente obrero; pero el instrumento armado, aun siendo el principal, era solo uno de los dos componentes estratégicos de la concepción original de las FPL. El otro instrumento era político: el frente de masas.
Los fundadores lo habían previsto, pero inicialmente se habían concentrado en la tarea militar. Cuando Felipe Peña se convirtió en el segundo al mando en las FPL, a finales de 1973, reactualizó la cuestión de la línea política, apoyado por la doctora Mélida Anaya Montes.
En ese momento el ERP también estaba forjando su propio frente de masas, que en 1974 se concretó en el Frente Amplio Popular Unificado. Felipe Peña estaba interesado en ese experimento, pero Carpio desconfiaba de los dirigentes del ERP por considerarlos socialcristianos pequeñoburgueses, no proletarios ni marxistas leninistas.
Sin embargo, Felipe Peña había sido amigo y compañero de estudios de dos dirigentes del ERP, Rafael Arce y Joaquín Villalobos, con quienes había militado en el socialcristianismo universitario, de modo que discutió con ellos la conveniencia de construir unidos el frente de masas. Ese acercamiento produjo la publicación de comunicados conjuntos y la posibilidad de cooperación política y militar entre ambas organizaciones.
Pero si aquella aproximación fue tolerada por Carpio en un primer momento, se rompió por su intransigencia ideológica. El ERP planteaba un frente amplio en el que cupieran todos los sectores, incluyendo empresarios y militares progresistas, y por tanto su bandera de lucha debía ser la democracia. Carpio argumentaba en cambio que la única alianza consecuente era la obrero-campesina, y que la meta explícita debía ser el establecimiento de la dictadura del proletariado.
El debate llegó a punto muerto, diluyéndose aquella primera intentona de unificar a la izquierda. Pero Felipe Peña y Mélida Anaya Montes continuaron elaborando e impulsando, al interior de las FPL, la estrategia para vincular la guerrilla clandestina al movimiento de masas que, justo por entonces, comenzaba a reactivarse en campos y ciudades.
El primer renovador en la guerrilla (2/3)
Los acercamientos entre el ERP y las FPL, en 1973 y 1974, para elaborar una estrategia conjunta de lucha de masas, se rompieron cuando Carpio rechazó el planteamiento de amplitud del ERP. Su propuesta era distinta: primero la vanguardia marxista leninista como garantía ideológica, después la alianza obrero campesina con hegemonía proletaria, y solo al final un frente que admitiría a los sectores democráticos y progresistas.
Estábamos convencidos de que en los esquemas de frentes amplios que se habían configurado con anterioridad, los trabajadores habían sido relegados en sus intereses por la sencilla razón de que no habían consolidado su propio campo de fuerzas, que la alianza revolucionaria no estaba bien articulada y fogueada y, por eso, otros sectores no revolucionarios a menudo se comían el mandado”, recuerda Gerson Martínez en el libro “Con la mirada en alto”.
Esa era la idea de Carpio, pero estaba basada en su experiencia en los años cuarenta y cincuenta, nada que ver con los nuevos liderazgos surgidos en su propia organización en los años setenta. Así lo confirma Gerson Martínez: “Era una línea marcada por los reveses de un pasado muy anterior, y que de cara al proceso que nosotros mismos estábamos contribuyendo a desencadenar, esa política y esa mentalidad se volvía estrecha y sectaria”.
En todo caso, Carpio y Felipe Peña siguieron discutiendo sobre la línea de masas. Entre ambos había una distancia no solo generacional (Carpio pasaba de los cincuenta años y Peña no llegaba aún a los veinticinco), sino también de estilo y pensamiento. Gerson Martínez describe así a Peña: Felipe descollaba como el principal jefe militar de las FPL, pero tenía algo especial: su irreverencia frente a los formalismos y a toda la liturgia dogmática que reinaba en la organización. En medio de aquella severidad de los colectivos, él ironizaba todas las solemnidades”. Lo contrario a Cayetano Carpio.
Por otra parte, el marxismo que Carpio había estudiado en Moscú, en los años cincuenta, era una simplificación superficial de hechos a la medida de la pequeña estatura intelectual de José Stalin, en tanto que Felipe Peña había estudiado un marxismo crítico actualizado por los filósofos europeos de los años sesenta, entre ellos Louis Althusser, Herbert Marcuse y Nikos Poulantzas.
La pureza ideológica propugnada por Carpio había hecho posible la mística combativa de los primeros dirigentes de las FPL, pero sectarizaba a la organización y obstaculizaba su crecimiento. Un detalle ilustra esa situación: aunque en el país todos eran católicos o evangélicos, no se podía ser cristiano y miembro de las FPL al mismo tiempo. En el libro citado Lorena Peña señala: “Yo dejé la religión porque según las FPL había que ser ateo. Te daban un librito de filosofía marxista que criticaba el idealismo y defendía el ateísmo científico.
De todos modos, el fraude electoral de 1972 y la toma militar de la Universidad Nacional ese mismo año, así como la agudización de la represión política en los años siguientes, generaron una creciente resistencia popular cada vez más y mejor organizada. El ERP captó a su favor el descontento social y en 1974 se adelantó en la conformación del frente de masas, el FAPU.
La salud de Carpio se resintió por esos días y Felipe Peña tomó el control de la organización. Luego de una serie de reuniones secretas con un grupo de jesuitas publicó la “Carta de las FPL a los cristianos, en la que, pese a las reservas de Carpio, afirmaba que no había contradicción entre la revolución y el cristianismo. Lo que el joven ideólogo había vislumbrado, en términos estratégicos, era el enorme filón que la ligazón con las populosas comunidades eclesiales de base le daría a las FPL.
El primer renovador en la guerrilla (y 3)
La discusión entre Cayetano Carpio y Felipe Peña era intensa, y al mismo tiempo que el primero se iba quedando sin argumentos consistentes, el segundo iba sumando apoyos internos. La salud de Carpio comenzó a resentirse a mediados de 1974, hasta que ya muy enfermo salió del país a finales de ese año. Felipe Peña se quedó a cargo de la organización y envió a muchos de sus cuadros clandestinos más experimentados al trabajo político abierto entre las masas.
Algunos sacerdotes y seminaristas jesuitas, con los que Peña se reunía en secreto, habían llegado a la conclusión de que el compromiso cristiano con los pobres pasaba por asumir no solo el acompañamiento espiritual, sino también por sumarse a la lucha revolucionaria para construir el reino de Dios en la tierra.
Esos religiosos habían desarrollado un intenso trabajo en la Federación Cristiana de Campesinos Salvadoreños, FECCAS, y pusieron esa populosa organización al servicio de las FPL, a la cual se también se integraron ellos mismos. Eso, sumado al trabajo organizativo en el gremio magisterial, y en las asociaciones estudiantiles de secundaria y universitarias, marcaría el relanzamiento exitoso de las FPL.
Ese esfuerzo se vio aún más potenciado debido a un gravísimo problema interno ocurrido en el ERP en mayo de 1975: el asesinato de Roque Dalton bajo la infundada acusación de traición, y la consecuente división de esa organización, lo que dejó en el aire a su frentes de masas. Las FPL supieron pescar en río revuelto. Muy pronto un enorme contingente de maestros, estudiantes, campesinos y cristianos engrosaron sus filas.
Todo eso fue posible porque, en ausencia de Carpio, Felipe Peña desmontó la extrema rigidez ideológica de su organización. Así, el 6 de agosto de 1975 surgió el Bloque Popular Revolucionario, BPR, el poderoso frente de masas de las FPL. Pero Felipe Peña murió en combate diez días después.
Sin embargo, la cabeza del movimiento popular ya no sería Cayetano Carpio sino su segunda al mando: Mélida Anaya Montes y su equipo, que no eran obreros sino maestros y estudiantes de capas medias. Ellos tendrían la conducción directa de la red masiva. Pero Carpio mantendría el férreo control del pequeño aparato militar clandestino. Por alguna razón la incorporación del sector obrero a las FPL, nido y nudo de la revolución según Carpio, era raquítica en comparación con los otros sectores.
En el aparato militar, y particularmente en el círculo de los encargados de la seguridad interna de la organización, y de la seguridad personal de Carpio, casi todos habían mitificado la figura del viejo dirigente obrero y comunista, y se consideraban los guardianes de la moral proletaria, dispuestos a combatir hasta con odio implacable, según se decía literalmente, no solo al enemigo de clase sino también las desviaciones pequeñoburguesas que pudieran germinar dentro de la misma organización.
Felipe Peña había abierto la batalla entre los renovadores y los ortodoxos dentro de la izquierda revolucionaria salvadoreña. Ahí comenzó a gestarse el camino hacia una tragedia futura en las FPL, y hacia posteriores pugnas y cismas dentro del FMLN. Es un hecho que con la renovación impulsada por Felipe Peña, las FPL crecieron y ganaron mayor incidencia política y militar, pero también es un hecho que al mismo tiempo perdieron su sello distintivo de origen: su identidad de clase, proletaria, y su pureza ideológica.
La disyuntiva para los revolucionarios siempre ha sido entre crecer y avanzar por medio de alianzas amplias, que obligan a la flexibilización del programa, o sostener a toda costa la identidad y el odio de clase, preservando así la pureza ideológica aunque sea en la estrecha, oscura y asfixiante catacumba sectaria. Polvos de aquellos lodos vuelven a levantarse una y otra vez.
Cayetano Carpio rechazó cualquier alianza con los militares

TERCERA ENTREGA.
La pureza ideológica predicada por Carpio había fundado la mística proletaria de las FPL, pero también las sectarizaba y obstaculizaba su crecimiento. Por ejemplo, aunque en el país todo mundo era católico o evangélico, no se podía ser religioso y miembro de las FPL, sencillamente porque la ortodoxia marxista era atea y dictaminaba que “la religión es el opio del pueblo”.

El panadero Cayetano Carpio era física y espiritualmente parecido a un típico guerrillero vietnamita: bajito y menudo, fibroso, austero en palabras y gestos, paciente pero tenaz. Ingresó en 1945 a lo que quedaba del Partido Comunista, descabezado brutalmente en la matanza de 1932. Los pocos comunistas que no desertaron o huyeron del país, casi todos obreros y campesinos, vivían escondidos, y aún así lograron reagruparse.

Ese esfuerzo fue abnegado y plagado de reveses, pero poco a poco reorganizaron el PC y lograron atraer una nueva generación de militantes. Pero esto último generó otro problema. El mismo PC habló de ese punto en un documento oficial titulado “45 años de lucha revolucionaria”:

“En la generación de militantes llegados después de la masacre, se destacaba un grupo de universitarios e intelectuales con pretensiones teorizantes propias de su extracción social, que no ayudaron a los antiguos miembros obreros, campesinos y artesanos en el conocimiento de la teoría, sino que les reprochaban su poco dominio de la misma, culpándolos además de todos los reveses sufridos por el partido”.

En esas circunstancias, Carpio luchó y soportó con entereza admirable la persecución, la cárcel y la tortura. En 1953, precisamente al salir de prisión, fue enviado por sus camaradas a Moscú, donde estudió marxismo en la Escuela Superior de Cuadros del Partido Comunista de la Unión Soviética. Regresó en 1957 y se concentró en la organización del sector obrero, inyectando en los sindicatos una alta combatividad en las protestas y las huelgas que él encabezaba personalmente.

Él tenía la certeza de que la clase obrera no solo era la fuerza motriz de la revolución sino, también, la depositaria natural de los más altos valores humanos. Para él, la calidad de un revolucionario se medía por su nivel de proletarización. Esa convicción daba lugar a un permanente roce con los otros dirigentes del PC, casi todos intelectuales universitarios de clase media y aún de más alta alcurnia.
A pesar de eso, Carpio fue elegido como el número uno del PC en 1964. Desde esa posición intentó volcar a los comunistas hacia lucha armada, pero el resto de la dirigencia rechazó la idea. Su tesis fue derrotada en forma definitiva en 1969, entonces renunció al partido y se hundió en la clandestinidad.
En 1970, fundó las Fuerzas Populares de Liberación, FPL, con el apoyo de una decena de obreros que le eran incondicionales. Durante sus primeros años esa organización fue una extensión refleja de las virtudes y los defectos personales de su fundador y máximo líder. Sus militantes eran tenaces, austeros, abnegados, dogmáticos y sectarios.
Vivían en miserables cuartos de mesones en los barrios más pobres, casi a pan y agua, como si de aquellos primeros cristianos de las catacumbas se tratara, y practicaban un riguroso ritual disciplinario que tenía por centro el ideal obrero, cuya viva encarnación era precisamente Cayetano Carpio.
Pero algo comenzó a cambiar cuando esos primeros militantes fueron cayendo en combate. Quienes los relevaron eran en su mayoría maestros y estudiantes de clase media. Debido a la estricta compartimentación que la clandestinidad imponía, algunos de ellos ni siquiera conocían el rostro y el nombre verdadero del espectral y encapuchado comandante “Marcial”..
La creciente complejidad de las operaciones militares requería una logística y una infraestructura más sofisticadas: una red de casas de seguridad en insospechadas zonas exclusivas, autos y toda suerte de medios y recursos para simular un estilo de vida burgués, que enmascarara y facilitara la actividad guerrillera. Esos cambios fueron minando, poco a poco, la impecable austeridad proletaria.
Pero el aparato militar solo era uno de los dos componentes estratégicos de la concepción original de las FPL. El otro instrumento era político: la organización del frente de masas. Sin embargo, inicialmente los fundadores se habían concentrado en la implantación y el desarrollo de la guerrilla urbana.
En 1973, Felipe Peña se convirtió en el segundo al mando en la organización. Tenía 23 años y, al igual que su amigo y compañero de estudios Joaquín Villalobos, abandonó la facultad de economía casi a punto de graduarse. Se destacó muy pronto como jefe militar pero también era un ideólogo brillante, y se esforzó por reactualizar la cuestión de la línea política, apoyado por la doctora Mélida Anaya Montes, secretaria general del poderoso gremio magisterial y a la vez militante clandestina de las FPL.
El ERP también estaba impulsando su propia línea política. Felipe Peña Peña le planteó a Joaquín Villalobos la conveniencia de construir en común el frente de masas, pero Carpio no confiaba en los dirigentes del ERP. No los consideraba revolucionarios marxistas-leninistas, sino reformistas socialcristianos solo radicalizados coyunturalmente; en suma, intelectuales universitarios de clase media que no habían pasado por el crisol proletario de las fábricas y los sindicatos.
Lo paradójico es que ese era también el perfil de Felipe Peña. En todo caso, aquél acercamiento entre el ERP y las FPL, que produjo la publicación de un par de comunicados conjuntos, fue objetado por Carpio, que por entonces tenía 55 años de edad
Como he dicho, y como pude corrobarlo en las dos ocasiones que pude hablar un poco con él en 1981, Carpio era un hombre muy serio, severo y solemne. En cambio, según otro guerrillero de aquella primera época, Gerson Martínez, “Felipe Peña descollaba como el principal jefe militar de las FPL, pero era especial, irreverente ante los formalismos y toda la liturgia dogmática que reinaba en las FPL. En medio de aquella severidad, él ironizaba todas las solemnidades”, (“Con la mirada en alto, historia de las FPL”. Martha Harnecker, 19992).
Además, Cayetano Carpio se había formado en aquél marxismo soviético empobrecido y dogmatizado por José Stalin desde los años 30, mientras que Felipe Peña estudiaba un marxismo crítico actualizado por los filósofos europeos que signaron la rebelión estudiantil mundial de 1968: Louis Althusser, Georges Politzer, Herbert Marcuse y Nikos Poulantzas, entre otros.
La pureza ideológica predicada por Carpio había fundado la mística proletaria de las FPL, pero también las sectarizaba y obstaculizaba su crecimiento. Por ejemplo, aunque en el país todo mundo era católico o evangélico, no se podía ser religioso y miembro de las FPL, sencillamente porque la ortodoxia marxista era atea y dictaminaba que “la religión es el opio del pueblo”.
De cualquier forma, en el país se estaba generando un movimiento popular cada vez más y mejor organizado. El ERP captó a su favor el descontento social y en 1974 se adelantó en la conformación del Frente Amplio Popular Unificado, FAPU, su organización de masas.
Por esos días la salud de Carpio se resintió y Felipe Peña aprovechó el momento. Luego de una serie de reuniones secretas con un grupo de jesuitas de la UCA escribió y publicó la “Carta de las FPL a los cristianos”, en la que, pese a las reservas de su jefe, afirmaba que no había contradicción entre la revolución y el cristianismo. Lo que el joven ideólogo había vislumbrado, en términos estratégicos, era el enorme filón que las comunidades cristianas de base le darían a las FPL.
En la discusión sobre la línea política, Cayetano Carpio se iba quedando sin argumentos consistentes, en tanto que Felipe Peña sumaba apoyos internos. La salud del primero empeoró a mediados de 1974 y salió del país; el segundo quedó a cargo de la organización y sacó de su aparato militar a muchos de sus cuadros clandestinos más experimentados para enviarlos al trabajo político organizativo entre las masas.
Algunos sacerdotes y seminaristas, adeptos a la teología de la liberación, concluyeron entonces que el compromiso cristiano con los pobres también implicaba sumarse a la lucha revolucionaria “para construir el reino de Dios en la tierra”, pusieron al servicio de las FPL su gran influencia en las numerosas comunidades eclesiales de base, y ellos mismos se integraron a la guerrilla. Eso, más el intenso trabajo organizativo del equipo de Mélida Anaya Montes en las asociaciones magisteriales y estudiantiles, marcaría el relanzamiento exitoso de las FPL.
Además, en mayo de 1975 estalló la profunda crisis interna que dividió al ERP, lo que dejó en el aire a su organización de masas, el FAPU, y abortó su avanzado plan insurreccional, en el que ya estaba comprometido un sector de la oficialidad joven del ejército nacional. Felipe Peña supo pescar en río revuelto, y muy pronto un enorme contingente de trabajadores de la ciudad y del campo, maestros, estudiantes, cristianos y pobladores de tugurios engrosaron las filas de los simpatizantes de su organización.
Así, el 6 de agosto de 1975 surgió el Bloque Popular Revolucionario, BPR, el poderoso frente de político de masas de las FPL. Pero Felipe Peña murió en combate apenas diez días después.
Sin embargo, la cabeza efectiva del movimiento popular ya no sería Cayetano Carpio sino quien sucedió a Felipe Peña en la segunda jefatura de las FPL: la doctora Mélida Anaya Montes y su equipo, que no eran obreros sino maestros y estudiantes de clase media. Ellos tendrían la conducción directa de la red masiva. Pero Carpio mantendría el férreo control del pequeño aparato militar clandestino. Por alguna razón la incorporación del sector obrero a las FPL, nido y nudo de la revolución según Carpio, era raquítica en comparación con los otros sectores.
En el aparato militar, y particularmente en el círculo de los encargados de la seguridad interna de la organización, y de la seguridad personal de Carpio, casi todos habían mitificado la figura del viejo dirigente obrero y comunista, y se consideraban los guardianes de la moral proletaria, dispuestos a combatir “con odio implacable al enemigo de clase”, según se decía literalmente, pero también las desviaciones pequeñoburguesas que pudieran germinar dentro de la misma organización.
Felipe Peña había abierto la batalla entre los renovadores y los ortodoxos dentro de la izquierda revolucionaria salvadoreña. Y Ahí comenzó a gestarse el camino hacia una tragedia en las FPL, y hacia posteriores pugnas y cismas dentro del futuro FMLN. Es un hecho que con la renovación impulsada por Felipe Peña, las FPL crecieron y ganaron mayor incidencia política y militar, pero también es un hecho que al mismo tiempo perdieron su sello distintivo de origen: su identidad de clase, proletaria, y su pureza ideológica.
La disyuntiva para los revolucionarios siempre ha sido entre crecer y avanzar por medio de alianzas amplias, que obligan a la flexibilización del programa político, o sostener a toda costa la identidad y el odio de clase, preservando así la pureza ideológica aunque sea en la estrecha, oscura y asfixiante catacumba sectaria.
Con la muerte de Felipe Peña, y el retorno de Cayetano Carpio, la primavera de apertura y flexibilización de las FPL perdió su impulso inicial, pero dejo sembrada semillas profundas que germinarían más tarde.
Tres años después de la muerte en combate de Felipe Peña, ya en 1979, un par de meses antes del golpe de Estado, Cayetano Carpio, que cumplía 61 años, recibió en la clandestinidad a dos oficiales del ejército nacional que decían representar al Movimiento de la Juventud Militar, y buscaban una alianza con la guerrilla y otros sectores para terminar con la dictadura y abrir un ciclo democrático en el país.
Carpio les dijo que no era posible una alianza entre las FPL y los militares, que si ellos querían unirse a la revolución debían renunciar al ejército burgués, hacer méritos para poder integrarse a la guerrilla, en calidad de combatientes rasos, y desde ahí comenzaran a ganarse en la lucha la confianza del pueblo.
En el citado libro de Marta Harnecker, otro de los dirigentes de las FPL, Salvador Sánchez Cerén, dice lo siguiente: “Nosotros solo considerábamos revolucionarias a las fuerzas obreras y campesinas. Eso nos dificultó las relaciones con los intelectuales, los militares progresistas, a los que cuando se nos acercaban solo ofrecíamos una política de sometimiento a nuestra línea”.
Y es que Carpio no peleaba por una simple apertura democrática sino por una revolución anticapitalista, con la ideología. marxista-leninista y con la estrategia de la guerra popular prolongada, basada en la alianza obrero-campesina con hegemonía proletaria. En suma: imponer una dictadura del proletariado como fase de transición al socialismo.
Cuando el golpe de Estado se concretó, las FPL coincidieron con el ERP en que se trataba de una maniobra imperialista a la que había que combatir frontalmente.

Comentando
Traigan la cabeza de Geovani Galeas
Desde el punto de vista periodístico, el trabajo valía la pena. Pero con tanta herida sin cicatrizar, con tantas pasiones aún desatadas por todos lados, lo mejor era olvidarse del asunto. Eso dije yo.
Publicada 04 de noviembre 2004, El Diario de Hoy

Marvin Galeas *
El Diario de Hoy
marvingaleas@ yahoo.com.mx

Cuando Geovani, mi hermano, me pidió mi opinión sobre su proyecto de escribir un extenso reportaje sobre la vida de una de las personalidades más controvertidas de la historia del país, le dije que me parecía muy audaz de su parte. Pero también le advertí sobre el avispero que iba a alborotar. “Y las avispas pican”, le dije.

Su intención, me aclaró, no era la de hacer un riguroso análisis sobre el triste capítulo de la guerra y menos la de determinar culpabilidades o inocencias. Lo que quería era contar la historia de un líder político en torno al cual parece no haber medias tintas. O se le venera de manera casi religiosa o se le odia con saña. Lo cierto es que su influencia en la historia reciente del país es incuestionable.

Desde el punto de vista periodístico, el trabajo valía la pena. Pero con tanta herida sin cicatrizar, con tantas pasiones aún desatadas por todos lados, lo mejor era olvidarse del asunto. Eso dije yo.

Pero conozco bien a Geovani. De nada serviría mi consejo de hermano mayor: como la vez cuando siendo un niño de menos de 10 años se escapó, seducido por los trapecistas, con un circo que pasó por el pueblo, o como cuando casi mata de un susto a mi mamá apareciendo, pequeño, pecoso, pelirrojo y con lentes culo de botella, en pleno centro de la plaza de toros, cargándole los capotes, banderillas y espadines al torero mexicano Ramón Garza, durante las fiestas patronales en honor de la Virgen de Candelaria.

O como cuando, estando en cuarto grado, le escribió una muy apasionada y erótica carta de amor a Olguita Granados, una bella muchacha del bachillerato y estrella del equipo de softbol. O como cuando, siendo un adolescente, se escapó de manera definitiva de la casa de mi papá para dedicarse a escribir, juntarse con los poetas, vivir de cualquier cosa, mientras leía de un solo tirón las obras completas de Dostoievski, Sartre, Proudhon, Tolstoi, Jorge Luis Borges y Cortázar. O como cuando se metió con la guerrilla.

O como cuando, a mediados del conflicto, tronó con la guerrilla. De manera que el reportaje y sus consecuencias venían en camino.

Junto a la publicación del reportaje aparecieron las avispas, pero también las víboras. Las avispas picaban, porque les tocaron su panal. Algunas, por desacuerdos con lo que ciertas fuentes decían; otras, por simple ego, porque las mataba el hecho de no salir en las fotos. Las picadas de las avispas eran esperables y hasta comprensibles. Pero quienes hicieron acusaciones graves sin prueba alguna, destilaron veneno y pidieron la cabeza de mi hermano por semejante atrevimiento, fueron precisamente las víboras.

Aquellos que creen que la vida es un inmenso “colectivo de partido” del cual ellos son los responsables ideológicos. Allí está por ejemplo el “internacionalista proletario”, que se pasó la guerra en Alemania, Managua o México, como director de relaciones públicas de los comandantes guerrilleros, que se hacía pasar como corresponsal extranjero, para presentar historias de propaganda totalmente manipuladas. Ese mismo que al final de la guerra soñó con convertirse en el zar de las comunicaciones de izquierda y, por su ineptitud, terminó con más pena que gloria vendiendo guaro fino en una esquina de la ciudad.

Allí está el otro señor que pareciera estar poseído por un odio enfermizo hacia los Ga- leas. No pierde oportunidad para el ataque artero, el comentario corrosivo, la puñalada o más bien el picahielazo (verbal gracias a Dios). Un muchacho que bajo seudónimo produjo toda una película de homenaje a Salvador Cayetano Carpio, “el sanguinario comandante Marcial”. Pero, claro, “su” asesino era el más ético de todos.

Este señor que, sin pudor alguno, cobra cheques a la derecha, para escribir desde la izquierda, establece, porque le viene en gana, que al escribir el reportaje, Geovani está pagando un “favor”. ¿Qué pruebas tiene? Nada. Es la costumbre de escupir propaganda negra. Ni el internacionalista proletario ni el asesor oficial de cultura superaron nunca esa no tan lejana etapa de sus vidas. De los demás, los sesudos académicos, ni siquiera vale la pena decir nada… son tan inofensivos.

En mi paso por la izquierda conocí gente buena, solidaria. Personas convencidas de estar dando lo mejor de sí mismas por un hermoso ideal. Había otros, los más que vieron en la revolución una manera de vivir casi de gratis en el extranjero con la excusa del trabajo internacional, o de ser alguien respetable en un ambiente donde lo que se premiaba no era la inteligencia o el trabajo, sino el servilismo a los comandantes, o una forma de darle salida a grandes resentimientos sociales y retorceduras del espíritu.

Durante la guerra, eran los cuadros intermedios los responsables ideológicos del colectivo. Hoy, en la paz, viven medrando de las oenegés y encubren con una jerga de lenguaje justiciero y de protesta los terribles sentimientos de envidia y frustración que les carcomen el alma.

Precisamente, una de las causas de mi ruptura con la izquierda es esa actitud enfermiza y tan inexplicablemente rencorosa de muchos de sus militantes, que les lleva de manera tan fácil a privilegiar la calumnia y el insulto por encima de los argumentos.
*Columnista de El Diario de Hoy.