Autor: SIEP

MARX Y LA GLOBALIZACION Cuadernos del Ateneo
Ciro Mesa Moreno

El proceso para el que actualmente se utiliza la palabra “globalización” fue un tema central del materialismo histórico. Marx consideraba que la constitución del mercado mundial y la expansión del capitalismo hasta convertirse en un sistema universal era una tendencia inmanente del capital. Su argumento se basaba en la tesis de que lo que denomina “trabajo objetivado” (mercancías, dinero, medios de producción) sólo puede reproducirse como capital si se amplía de forma constante el círculo de la producción y el intercambio capitalista.

La propia subsistencia del capital depende de su expansión constante. El capitalismo, piensa Marx, tiene que tender por su propia dinámica a mundializarse. Y puede conseguirlo. La enorme capacidad que genera para producir mercancías a bajo coste actúa así se formula gráficamente en el Manifiesto como la artillería pesada con que “demuele todas las murallas chinas y los prejuicios locales”.

Adoptar ese modo de producción se convierte en cuestión de supervivencia, y ante su fuerza civilizatoria todas las peculiaridades culturales o nacionales deben hacerse funcionales con el capital o desaparecer. El capitalismo, según Marx, está llamado a constituirse como civilización universal que troquela el mundo a su imagen y semejanza.

En ese marco general, los escritos económicos de madurez de Marx, especialmente los Grundrisse y El Capital, analizan en detalle la mundialización del capitalismo y las contradicciones inherentes a ese proceso con la perspectiva de la teoría de valor, la explotación y la reproducción ampliada.

Para lo que sigue tomaré como base un pasaje de los Grundrisse en que Marx expone de forma concentrada su posición al respecto y cuya lectura me parece muy recomendable. El pasaje en cuestión puede encontrarse en español en la traducción de Scaron para “Siglo XXI”, tomo 1, pp: 359-362, así como en la OME, 2 1, pp: 357-360, y en la Antología de textos de Marx realizada por Jacobo Muñoz para Península, pp: 365-368.

Una peculiaridad fundamental que encuentra Marx en el capitalismo es la imbricación mutua en que sitúa la producción, intercambio y consumo como momentos de un proceso continuo. El capital es pensado como una relación social que se manifiesta bajo diferentes ropajes y máscaras sociales, pero cuya valorización y reproducción domina la totalidad del proceso productivo social. La finalidad de la producción capitalista es la obtención de beneficios, cuya fuente fundamental no sería otra que la plusvalía incorporada a las mercancías en el proceso productivo. Pero ésta sólo puede realizarse efectivamente y acumularse a través del intercambio.

Además, como el incremento del capital inicial que supone la plusvalía realizada debe entre otras cosas, por la ley de la competencia ponerse de nuevo en acción como capital, este movimiento perpetuo obliga a una ampliación constante de la esfera de la circulación. Esa es para Marx “ una condición fundamental de la producción fundada en el capital”, condición que explicaría la tendencia del capital a propagar el modo capitalista de producción y a crear el mercado mundial.

La dinámica del desarrollo capitalista, pues, liquida progresivamente la producción orientada hacia valores de USO directos, crea más plustrabajo y puntos en los que pueda ser intercambiado, acorta el tiempo de la circulación y domina el espacio por el tiempo. Este proceso conduce a una internacionalización del sistema capitalista, pero también a una constante intensificación del sometimiento social a la forma capitalista de producir, intercambiar y consumir. La marcha avasalladora del capital a la conquista del mercado mundial es al mismo tiempo la mercantilización general del mundo.

La tendencia a la universalidad del intercambio no es en Marx sólo una representación geográfica y externa, sino también social y subjetiva; no sólo extensiva, sino también intensiva: la elevación de la ley de valorización del capital a principio regulador de todas las relaciones entre los individuos y de estos con el medio. Este me parece uno de los aspectos más interesante de la contribución de Marx al problema de la globalización.

La contradicción fundamental que encontrará en ese proceso no será tanto la uniformización de las culturas, la así denominada “macdonalización” que tanto parece preocupar hoy, sino la elevación del capital a poder absoluto que domina el vínculo social y la vida de los individuos, la “subsunción real” de estos bajo el capital de la que dicha uniformización cultural sería un aspecto más.

Una aplicación clave de la tesis marxiana de la globalización intensiva del capital lo constituye su análisis del consumo y del sistema de las necesidades, análisis que apunta a fenómenos que se han manifestado en toda su amplitud en el mundo actual como, por ejemplo, la constitución de una burguesía planetaria definida por el consumo de determinados objetos-símbolos diferenciadores e igualadores a la vez. Una consecuencia natural de la marcha hacia el mercado mundial será, según Marx, la extensión del círculo del consumo.

Anoto al margen que ésta es precisamente una fuente esencial de la contradictoriedad que Marx cree intrínseca al capitalismo: su desarrollo requiere una expansión constante del consumo, mientras que las condiciones de la reproducción del capital exigen el abaratamiento del trabajo y la limitación del consumo, lo que produce desajustes constantes entre la escala de la producción y la del consumo.

Haciendo abstracción de esa contradicción, el desarrollo de la producción y el intercambio debe traducirse en una ampliación del consumo, ampliación que según Marx produce el capitalismo por tres vías complementarias. Primero, aumentando cuantitativamente el consumo existente, esto es, que los mismos consuman más de lo mismo.

Segundo, difundiendo ese consumo entre círculos más amplios. Tercero,creando nuevas necesidades y valores de uso, esto es, diferenciando la producción, abriendo nuevos sectores capaces de crear y satisfacer nuevas demandas. Llamo la atención sobre este último paso, que me parece decisivo.

Así como la producción tradicional define cuantitativa y cualitativamente valores de uso y unas necesidades supuestamente naturales, externas al sistema productivo social, que debe amoldarse a ellas, el capital desenmascara la supuesta objetividad natural de esa base, haciendo condición de su autorreproducción la búsqueda constante de nuevos valores de uso y la configuración de las necesidades del consumidor.

Por este camino el capital se ve lanzado a una conquista global tanto de la naturaleza externa como interna. La naturaleza entera es escudriñada con toda la “astucia” la palabra es de Marx técnica de la ciencia para descubrir posibles valores de uso comercializables; el individuo es socialmente producido como demandante diferenciado e insaciable.

Así, concluye Marx, “ la producción basada en el capital crea por una parte la industria universal, por otra un sistema de explotación general de la propiedades naturales y humanas, un sistema de utilidad general… fuera del cual nada se presenta como superior-en-sí o justificado para-sí mismo. El capital crea así la sociedad burguesa y la apropiación universal tanto de la naturaleza como de la relación social misma… Hence the great civiling influence of capital; su producción de un nivel de la sociedad frente al que todos los anteriores aparecen como desarrollos meramente locales de la humanidad”.

Así pues, el plano en que Marx sitúa ahora la cuestión de la globalización no es, como parece sugerir el Manifiesto, el de la conquista del dominio universal en la que el capital actúa como mero instrumento de la burguesía occidental en su poder planetario. Los escritos económicos de madurez verán como agente de ese proceso al capital mismo, que somete el conjunto de las fuerzas naturales y espirituales a la explotación y el intercambio, que produce su propia forma de humanidad.

Marx valorará la globalización de forma ambivalente. Por un lado, ve en ese proceso la depredación universal del medio natural y humano. Por otro, una condición necesaria para la emancipación. Sin olvidar el martirologio de los productores ni las contradicciones que acarrea, interpreta la universalidad que produce con esquemas afirmativos heredados del idealismo alemán, esquemas que dan un sentido finalmente positivo a aquella depredación.

Ese elemento afirmativo puede percibirse, por ejemplo, escuchando la música triunfal que acompaña en el Manifiesto la conquista del mercado mundial por la gran industria, un proceso que, por otro lado, como nos recuerda El Capital, hace coagular las capacidades subjetivas en máquinas cuyo poder como capital blanquea de osamentas humanas las llanuras de la India. El juicio en último término positivo de Marx se basa en que no encuentra motivos, con razón, para preferir las formas de dominio tradicionales arrasadas por el capital.

Pero, sobre todo, en la creencia de que el máximo desarro¬llo de las fuerzas productivas a que conduce hará posible que los individuos se constituyan como sujetos conscientes del proceso social. En ello reside la “esencia positiva” que Marx concede al capital. Creía que la universalidad a la que
tiende llevaría a la humanidad más allá del capitalismo. En una línea argumental que ha retomado recientemente T. Negri, pensaba que la universalización de las capacidades y relaciones individuales produciría una globalización de la comunicación y una apropiación colectiva del saber capaz
de transformar las relaciones sociales.

Esa perspectiva se fundaba en una confianza inconmovi¬ble en la racionalidad humana y en el valor de uso intrínse¬co de la ciencia y el conocimiento. A la luz de las experiencias de este siglo y de la marcha actual del mundo, tenemos motivos para pensar que esa confianza no estaba justifica¬da.

Uno se siente tentado a ver en el momento afirmativo de Marx un resto del optimismo desalmado (desalmado por que termina dando un sentido positivo a una historia mar¬cada por el sufrimiento indecible de sus víctimas) que Scho¬penhauer achacara a Hegel. En el contexto actual, cuando el discurso dominante ha convertido la palabra “globaliza¬ción” en acto perlocucionario y coartada, habría que tomar de Marx en primer lugar, no la confianza de que la mundia¬lización del capital desembocará en el socialismo, sino la constatación crítica de que esa mundialización consiste esencialmente en la expansión del material humano explotado.

Aunque, por otro lado y a pesar de que el momento afir¬mativo y utópico del materialismo histórico no me parece lo mejor de su herencia para este momento, tal vez pueda tener aún sentido recordar el objetivo que contenía. Si no como fin teleológico, sí al menos como negación y contraimagen de una situación en la que el así denominado “mer¬cado”, elevado por el poder teletécnico a razón objetiva, es experimentado impotentemente por los individuos como una fatalidad.

Marx y las atrocidades de John Bull

Por José Pablo Feinmann

Se equivocan los fundamentalistas de Marx cuando buscan defenderlo de sus escritos sobre la cuestión colonial. No es atrapando algún texto tardío, alguna carta (la ya transitada largamente a Vera Zassoulitch) o algún secreto comentario a Engels (del que todos, desde luego, carecemos) como se lo va redimir de sus líneas despiadadas sobre Bolívar, de La dominación británica en la India o de la aprobación de la conquista de México por parte de Estados Unidos. Marx siempre fue un admirador de la burguesía británica. El Manifiesto es un canto a su poder histórico-revolucionario. Y no porque el Manifiesto sea un texto “temprano” superado por la madurez de El Capital. Falso. En su obra cumbre Marx cita con todo orgullo páginas del Manifiesto, algo que no haría si en verdad hubiera renegado de ese texto brillante. Sucede otra cosa. El hombre del British Museum nunca dejó atrás la dialéctica hegeliana. Darla vuelta –según esa célebre imagen– no es hacer eso. Cabeza arriba o cabeza abajo, Hegel sigue siendo Hegel. Marx, por si fuera poco, no reniega de su gran maestro. Si se lee el “Epílogo” a la segunda edición de El Capital se verá que reitera su entusiasmo por él. Que frente a aquellos que lo declaran un “perro muerto” se declaró –en tanto preparaba el primer tomo de El Capital– “discípulo de aquel gran pensador”. Aquí reside la cuestión. Si el momento negativo, si el momento de destrucción de las antiguas formas históricas, lo encarna (dialécticamente) la burguesía, ¿cómo no aprobar todas sus aventuras expansionistas? Luego vendría el proletariado y –al arreglar cuentas con John Bull– habría de establecer la sociedad socialista. Esto es así y ponerse a discutirlo, a refutarlo con los apuntes tardíos y mínimos sobre la comuna rural rusa es casi patético. Marx, sin embargo, fue un severo crítico de las atrocidades del colonialismo. Aquí es donde está su defensa. Marx no es Rudyard Kipling. No ve en la tarea de John Bull “la pesada carga del hombre blanco”. Ve rapiña, ve violencia e innecesaria, barbárica, crueldad. El “Epílogo” que hemos mencionado es de 1873. Marx habría de morir diez años más tarde.

Vamos a los textos en que el imprescindible cabezón barbado se indigna y denuncia los ultrajes imperiales. (Nota: En uno de ellos –Historia del tráfico del opio– establece una frase-concepto impecable, de excepcional actualidad: “Siempre que observamos de cerca la naturaleza de la libertad de comercio británica, hallamos, casi generalmente, que en la base de su ‘libertad’ está el monopolio”, New York Daily Tribune,

N° 5438, 25/11/1858. El “corpus” de los escritos de Marx sobre el colonialismo son los formidables artículos que escribió para este diario desde inicios de la década del ’50 hasta 1861. Fueron escritos en inglés y expresan la casi totalidad de su pensamiento y también el de Engels. Es uno de los más extraordinarios ejemplos de periodismo reflexivo.) No vamos a citar nada de los conocidos La dominación británica en la India y Futuros resultados de la dominación británica en la India porque los comisarios políticos encargados de defender la infalibilidad de Marx dicen que todo se reduce a esos dos “malos momentos” del filósofo. Además nuestro trabajo –aquí– no es analizar críticamente el apoyo de Marx a las empresas del colonialismo, sino sus denuncias a las atrocidades que han conllevado. Por ejemplo, su artículo de abril de 1857 se titula Las crueldades inglesas en China. Escribe Marx: “Hace pocos años, cuando se denunció en el Parlamento el espantoso sistema de torturas en Irak…” No, en la India. Vamos de nuevo: “Hace pocos años, cuando se denunció en el Parlamento el espantoso sistema de torturas en la India, sir James How, uno de los directores de la Muy Honorable Compañía de las Indias Orientales, aseguró con audacia que las afirmaciones que se habían hecho eran infundadas. Sin embargo, una investigación posterior comprobó que se basaban en hechos que los directores habrían debido conocer muy bien, y a sir James sólo le quedaba confesarse de ‘ignorancia voluntaria’ o ‘conocimiento criminal’ de los horribles cargos hechos contra la compañía”. Más adelante: “¡Cuán silenciosa está la prensa de Inglaterra en lo referente a las injuriosas violaciones al tratado diariamente practicadas por extranjeros que viven en China bajo protección británica! Nada se nos dice del ilícito tráfico de opio que todos los años alimenta al Tesoro británico a expensas de la vida y la moral humanas (…) Nada oímos de los daños infligidos ‘incluso hasta matar’ a emigrantes extraviados y esclavizados”. ¿Por qué nada se dice de esto? Marx ofrece su respuesta: “En primer lugar, porque la mayoría de la gente que está fuera de China se preocupa poco de la situación moral y social de ese país; y segundo porque forma parte de la política y la prudencia no agitar asuntos que no reportan beneficio pecuniario alguno. Por lo tanto, el pueblo inglés que en su patria no mira más allá del almacén donde compra su té está dispuesto a tragarse todas estas falsedades que el ministerio y la prensa eligen para meterle en la boca al público” (New York Daily Tribune, marzo 22 de 1857, destacado nuestro. Esto es lo que ha perdido la filosofía. Esto le han quitado los filósofos desde que eliminaron al sujeto para entrar en la crítica a la modernidad de Heidegger que requiere eliminar al ente antropológico y abrirse al “llamado del ser”. Claro que Marx está de moda. Pero no porque tenga la “solución” para el desastre al que el neoliberalismo condujo al mundo, sino porque expresa el genuino impulso de la denuncia, de la defensa del hombre, de la praxis, del sujeto. Porque hoy ningún filósofo “académico” escribiría estos textos. Para escribirlos que hay animarse a estar fuera de la “academia”. Si se quiere conservar un puesto y un sueldo, la condena es el silencio o el enmascaramiento detrás de cualquier variante de las filosofías del lenguaje o de los ampulosos hermetismos del pastor del ser. No en vano Sartre está proscripto. Fue él quien recuperó –en el siglo XX– la tarea de hacer “más ignominiosa la ignominia” que Marx señaló.)

No se trata aquí –y lo hemos dicho– de condenar al Marx que apoyó dialécticamente la empresa colonial. Ya lo hemos hecho y desde hace muchos años. La “necesariedad dialéctica” lo extravió tanto como para transcribir ese poema de Goethe: “¿Quién lamenta los estragos/ Si los frutos son placeres/ ¿No aplastó a miles de seres?/ Tamerlán en su reinado?” (25 de junio de 1853). Aquí, Marx coincide con Sarmiento y Mitre, no en vano el marxismo argentino –que copia mecánicamente al maestro– ha ofrecido una versión de nuestra historia paralela a la oficial. Alguna vez –aun– escribiremos un trabajo sobre la coincidencias y disidencias entre Facundo y El Capital. Ahí se halla el secreto de la impotencia histórica de nuestra izquierda. Hoy nuestro tema es otro. Marx –pese a justificarlos dialécticamente– nunca aceptó los estragos del orden colonial, nunca sus frutos le entregaron placeres, a ningún pueblo le deseó un Tamerlán. Desde su humanismo crítico (Marx nunca dejó de ser un humanista, un defensor de la dignidad de los pueblos, un enemigo de los ultrajes, de las vejaciones; ignoramos qué suerte hubiera corrido bajo las revoluciones que en el siglo XX se hicieron en su nombre, pero lo imaginamos en Siberia o en el exilio o muerto antes que junto a Stalin), el genial filósofo defiende a los “semibárbaros” de China o India y no a los “civilizados” del Foreign Office: “Mientras los semibárbaros defendían el principio de la moralidad, los civilizados le oponían el principio del lucro (…) que semejante Imperio deba ser al cabo alcanzado por el destino con motivo de un duelo a muerte, en el cual los representantes del mundo antiguo se muestran movidos por razones éticas, mientras que los representantes de la abrumadora sociedad moderna luchan por el privilegio de comprar en los mercados más baratos y vender en los más caros: ello, por cierto, es una especie de copla trágica, más extraña de lo que poeta alguno se haya atrevido jamás a imaginar” (31 de agosto de 1858). Y vamos a concluir con uno de los más cristalinos, lúcidos pasajes de este crítico feroz de las atrocidades del colonialismo. Se refiere, aquí, a John Bull, ese sólido personaje en que Inglaterra se ve a sí misma. Y dice: “Según su oráculo de la Printing-House Square (ingenioso modo de referirse a The Times, cuya oficina principal estaba en esa plaza de Londres, JPF), se apodera (John Bull) de colonias con el solo fin de educarlas en los principios de la libertad pública; pero si nos atenemos a los hechos, las islas Jónicas, como la India e Irlanda, sólo demuestran que, para ser libre en su casa, John Bull debe esclavizar a los pueblos que están fuera de las fronteras de su Estado” (17/12/1858).

Cuidado: ahora los tenemos muy cerca. John Bull (que está hundido hasta los codos en la lógica de la Guerra Global y la Guerra contra el Terror y la Guerra Preventiva de su socio del norte de América) golpea, de mal modo, a nuestras puertas. Trae un destroyer que mete miedo, un submarino nuclear y al patético y desdichadamente bien conocido “principito”. Porque son un Imperio monárquico. Un Imperio Real. Son los mismos de siempre. Nada ha cambiado. Sus amigos internos también. Son los que –con su poderosa ayuda– hicieron (no “mal o bien” según dicen; sino mal, decididamente mal) este país.

La colonización de la subjetividad
Por José Pablo Feinmann

Será preciso (como “precisión” y como “necesariedad”) largar con el ejemplo de los taxistas. Muchos toman taxis en Buenos Aires. Durante algún tiempo creían recibir ahí (como servicio “extra”) cierta información sobre “lo que la gente piensa”. El taxi, caja de resonancias, le daba al taxista la envidiable condición de ser un portador de lo que “se dice”; no “la voz del pueblo”, pero, al menos, la voz de todos aquellos argentimedios capaces de pagarse un viaje en taxi.

Esto era posible porque el taxista decía lo que hablaba con sus pasajeros. Cierto clima de “opinión general” recibía uno y, a veces, lo creía, a veces no. Esto ya no es así. El poder comunicacional colonizó la subjetividad de los taxistas. Ahora, todos o casi todos, comunican al pasajero “sus” opiniones en lugar de comentarle lo que “se dice”.

Esta locuacidad tachera, este embanderamiento casi militante, surgió con una de las tantas maniobras del menemismo: se apoderaron de una radio de enorme potencia y (en este mundo comunicacional) lo que importa es más “oír” que “qué oír”. Así que los taxistas, abrumadoramente, escuchan esa radio que se ha calificado a sí misma con el más alto de los puntajes, diez.

El viaje en taxi, por consiguiente, se ha vuelto terriblemente aburrido. Uno sube, dice buenas tardes o buenas días o lo que sea y el taxista empieza a hablar. No bien dice las dos primeras palabras, uno ya sabe todas las otras que va a decir. No es él el que habla, es Radio Diez. El hombre cree que expresa sus ideas, pero expresa las ideas de otros.

Cree que habla un lenguaje, pero es otro lenguaje (o, digamos, el lenguaje de Otro) el que habla por él. Uno puede tomar esto como un juego y preguntar cosas puntuales, acaso muy precisas. La respuesta será la que uno ya sabe. No habla el taxista, habla el señor Hadad. No habla el señor Hadad, habla el señor Menem. No habla el señor Menem, hablan sus poderosos aliados y financistas. Un triunfo del poder comunicacional.

Han logrado que este servidor público se torne más locuaz que nunca y, además, exprese ahora, militantemente, “sus” propias ideas, ya que el triunfo del poder comunicacional ha consistido en hacerle creer que aquello que dice es lo que él dice, que las ideas que expresa son “sus” ideas, que su subjetividad le pertenece y hasta se encuentra habitada por convicciones fuertes, las más fuertes que tuvo en su vida.

No habla, es hablado. No tiene subjetividad, se la han colonizado, se la expropiaron y le pusieron otra que habla por él. Sin embargo, él se cree más libre que nunca y hasta tiene convicciones que le permiten pedir la muerte o la expulsión social de los “indeseables”: piqueteros, delincuentes, inmigrantes latinoamericanos.

No sería grave si esto les pasara sólo a los taxistas. Le pasa a “todo el mundo”. Es el nuevo proyecto de dominación mundial: colonizar las conciencias, someter la subjetividad. Hay quienes permanecen instalados en gravísimos problemas teóricos, que se expresan luego en problemas políticos y organizativos. Hay quienes dicen que a partir de la caída del Muro de Berlín se inicia una etapa “posrrevolucionaria”, también dicen “posmarxista”. Grave error.

Cierto arcaico “marxismo” no termina de entender eso que dijo Marx de la burguesía: que era una clase revolucionaria. A partir de 1989 lo que se consolida es una “revolución”. Una “revolución capitalista”. Otra más, tan trascendente como la francesa. Es la “revolución comunicacional”. Con ella, el capitalismo enterrará al proletariado (que era, según se sabe, el llamado a enterrarla por la dialéctica de la historia) y enterrará, tal vez, al entero mundo.

“Este, sin embargo, el viejo tema marxiano del Mago destructor burgués, no es (aquí) el nuestro. Nuestro tema se enuncia así: hubo una revolución, la hizo el capitalismo, se expande por el todo el planeta, arrasadoramente, aplana y conquista y manipula y coloniza las subjetividades. Es la revolución comunicacional.

Radica en eliminar de la Tierra la capacidad de negación, de diferenciación. En consolidar el Todo imperial. La globalización del tercer milenio. En encadenar, no ya los cuerpos sino los sujetos. Sujetar los sujetos. Sus principales armas no son tanques, ni misiles, ni neutrones. Es la televisión. Es el cine. Es el periodismo. Los magazines. Las radios. Los canales de cable.

Y, formidablemente, Internet, donde algunos creyeron, muy ingenuamente o con decidida mala fe, que iba a instalarse la “sociedad transparente” que pregonaba Gianni Vattimo a comienzos de los noventa, fines de los ochenta. Internet es, hoy, el reino de la mercancía basura, de la mercancía idiotizante, de la compra-venta compulsiva y del sexo-mercancía, del sexo pornográfico. Cada vez lo es más (la rapidez de estos tiempos es la característica y, también, la degradación de la temporalidad) y cada vez lo será más obscenamente.

El tema del sometimiento de la subjetividad ha tenido venerables y hondísimos tratamientos en la filosofía. En un mail del mes de noviembre del 2003, Eduardo Grüner me preguntaba algo cuya respuesta (como yo) él tiene: “¿Qué hacemos con los pensadores de la derecha?” El más señalado por la pregunta es Heidegger.

Muy simple: son nuestros. Heidegger es uno de los más grandes filósofos que han sido y todo lo genial que haya pensado y nos sirva será nuestro. Como si se tratara de la Tesis 11 de Marx. Y pese a lo que haya dicho en Friburgo en 1933 y en 1935. Así, nos volvemos ahora sobre un tema de Ser y Tiempo que (salvando algunas “contextualizaciones” o “usos” que Heidegger y aun los lectores nacional-socialistas de Ser y Tiempo le hayan dado) dice sobre hoy más de lo que dicen muchos, y sobre todo más de lo que dicen aquellos que se “libran” de Heidegger con la excusa de su nazismo.

El poder del poder comunicacional radica en que todos pensemos “lo mismo”. Lo mismo que el Poder. El Poder impone el “se”. (“Man” en Heidegger; “on dit” en francés y en Sartre). Caer bajo el poder del “se” es caer “bajo el señorío de los otros” (Ser y Tiempo, parágrafo 27). Quien así cae “no es él mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las cotidianas posibilidades de ser del ‘ser ahí’”. (“Ser ahí” o “Dasein”, así señala Heidegger al hombre en su primera gran obra.) Este punto es esencial: el Poder, al someter mi subjetividad, elimina mis proyectos, mi futuro más propio, lo que hubiera querido hacer con mi vida.

Mis posibilidades –al caer bajo el dominio del “se”– son las del Otro, las del Poder, las que me vienen de afuera. Ya no soy yo quien decide, soy decidido. Escribe Heidegger: “Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y de arte como se ve y juzga (…) encontramos ‘sublevante’ lo que se encuentra sublevante”. Y luego: “Todo misterio pierde su fuerza”. (¿No define este concepto la explicitez, la obscenidad del poder comunicacional? Todo es directo, todo es banal, todo es brutal, todo es explícito. El “misterio”, es decir, lo que sugiere, lo que lleva a pensar y a revisar, a ir más allá, lo que “no se ve” de entrada, lo que impone una búsqueda, ha muerto.) Este mundo implica “el ‘aplanamiento’ de todas las posibilidades de ser”. Sigue Heidegger: “Distanciación, ‘término medio’, ‘aplanamiento’ constituyen, en cuanto modos de ser del “uno”, lo que designamos como “la publicidad’”.

El Poder comunicacional es publicitario, publicita una y otra vez sus mercancías y sus ideas fetiche. Las vuelve seductoras. Nos entretiene. Mata nuestra conciencia entreteniéndonos. Es un enemigo sagaz, brillante. Ahora, el “uno” “puede responder de todo con suma facilidad”.

El Poder da las respuestas. Es el taxista por cuya boca habla la radio que escucha todo el maldito día. Ese hombre “puede (como dice Heidegger) responder de todo con suma facilidad”. Lo poderoso del Poder es dar las respuestas. Al hacerlo elimina la posibilidad de las preguntas. Y sobre todo de la pregunta fundamental: “¿Es justo que el Poder sea el Poder? ¿Es justa la sociedad del Poder?” Y también: “¿Qué pienso ‘yo’ de todo esto?” Aquí asomaría ya la rebelión. Sofocar el surgimiento de esos estados de conciencia es la tarea de lo comunicacional en tanto colonización y oscurecimiento.

Heidegger fue uno de los más filosos críticos del capitalismo. No elaboró (ni se lo propuso) una teoría de “superación histórica” como lo hizo Marx. Su “compromiso” político, se sabe, fue lamentable. Dramática paradoja la de un anticapitalista… anticomunista. En 1933 identifica al Dasein con el Dasein del “pueblo alemán” y a la libertad, a la palabra auténtica con la voluntad del Führer. ¡Toda Alemania, de la mano de su “Maestro”, arrojada a depositar su “ser auténtico” en el ser del Führer! No pudo existir mayor incitación al “se dice”. “Se dice” y “se debe decir lo que el Führer dice”.

No obstante, en 1927, en Ser y Tiempo, Heidegger nos legaba herramientas notables sobre las miserias del tecnocapitalismo. El parágrafo 35 se ocupa de “Las habladurías”. Y el 36 de la “avidez de novedades”. “Todo” no está ahí, pero hay mucho. “Lo que importa es que se hable. El ser dicho, el ‘dicho’, la frase corriente son ahora la garantía de lo real y verdadero del habla y de su comprensión” (parágrafo 35). Atención: se trata de “trasmitir y repetir lo que se habla (…) La cosa es así porque así se dice”. Y no sólo están las “habladurías”, también las “escribidurías”. Se alimentan de “lo leído en alguna parte”.
El lector medio tiene una comprensión media y la comprensión media no busca la verdad sino que quiere la verdad para todos, “lo que se repite”. La “avidez de novedades” es otra faceta igualmente sometida, igualmente no verdadera, impuesta, exterior. “Sólo busca lo nuevo para saltar de ello nuevamente a algo nuevo” (parágrafo 36). Esta “avidez” no se detiene en la contemplación, en la serenidad y hasta en el ocio; no se demora nunca, es puro desarraigo, “falta de paradero”. El “tiempo” (como dice Heidegger en “Introducción a la metafísica”) es ahora solamente “rapidez”.

Se trata, en suma, de recuperar la subjetividad. De lanzarla hacia otras subjetividades. De conquistar lo intersubjetivo y la potencia constituyente de las conciencias libres. Pero es difícil. La revolución burguesa, la nueva, la más reciente, la de las comunicaciones, coloniza las conciencias, sometiéndolas. Estamos acribillados por imágenes, frases, ideas, polémicas que no son las nuestras. Por un sexismo torpe, mercantilista.

Por lo fashion. Por el mundo lejano, ilusorio, inalcanzable de las modelos perfectas, de los desfiles del despilfarro. Por Hollywood y las explosiones y los efectos especiales. Por la propaganda barata. Por esa televisión “abierta” a no sabemos qué, a las truculencias, a los chistes idiotas, a los comicastros “verdes”, a las heroínas ordinarias y siliconadas del infinito, sofocante Imperio Nacional del Culo.

Es, así, la hora del pensamiento crítico. Se trata de señalar sencillamente que este mundo es abominable y no tiene rescate. Se trata de una lucha civilizatoria. De una reconquista de la conciencia del hombre-mujer. De un rescate de lo femenino, mercancía del capitalismo más canalla. Una mujer no es un culo, señores. Es infinitamente más que eso.

Las modelitos del nuevo milenio, lolitas de tapa, estrellitas que trabajan más los glúteos que la dicción o la expresividad dramática, ofenden a las mujeres, y ofenden a los hombres al suponerlos tan primarios, monos idiotizados apenas capaces de ser atraídos por un traserito de gimnasio y no por las infinitas, complejas, sublimes o melancólicas facetas de ese sexo que no es el nuestro y al que buscamos comprender con pasión, con frecuencia para amarlo, nada menos. “La tarea del filósofo como analista crítico de nuestro mundo es algo cada vez más y más importante (…) Quizás el objetivo más importante de nuestros días es descubrir lo que somos, pero para rechazarlo”.

La frase –formidable– es de Michel Foucault y ahí donde dice “filósofo” pongamos “hombre de nuestro tiempo”. Y Sartre dijo, célebremente, algo muy parecido: “Uno es lo que hace con lo que hicieron de él”. Bien, no se puede entonces demorar más. Porque lo que todo el tiempo hacen con nosotros es basura. De nosotros depende hacernos otra cosa.

“El Rebelde” de las FPL cumple su primer año (octubre de 1973)
Por Roberto Pineda

En octubre de 1973, El Rebelde alcanza el número 12 de publicación y considera que “cumple su primer año de trabajo revolucionario, en cumplimiento de una tarea fundamental de las FPL como es la de elevar la conciencia revolucionaria de las masas avanzadas del pueblo para lograr su incorporación organizada a la lucha revolucionaria político militar.”

Indica que “el primer número de EL REBELDE apareció en octubre de 1972, con un tiraje de algunos centenares de ejemplares. En un año, este periódico de impresión y circulación estrictamente clandestina, se ha convertido en un órgano ya esperado mes a mes por miles de gentes humildes y honestas de nuestro pueblo: obreros, campesinos, maestros, estudiantes, etc., en las diversas zonas del país.”

Señala que “a la par del REBELDE otras publicaciones revolucionarias de las FPL dirigidas a sectores específicos han ido haciendo su aparición: EL CAMPESINO REBELDE Y JUVENTUD REBELDE. Varias publicaciones revolucionarias de otras organizaciones político militares han sido creadas también.”

En este número del primer aniversario a la vez se informa que el 26 de octubre el Comando Armado Campesino ANASTASIO AQUINO de la zona central del país atacó con explosivos la Comandancia Local de San Bartolomé Perulapia. Asimismo aparece una
foto de Mao Tse Tung y saludo de las FPL al 24 aniversario del triunfo de la Gran Revolución Socialista China, así como un saludo de las FPL al 6to. Aniversario de la muerte del Che Guevara.”

Las próximas elecciones y el electorerismo (diciembre de 1973)

En El Rebelde, No.14, (año II) correspondiente a diciembre de 1973 se realiza un análisis sobre la situación nacional así como se critica acremente la estrategia electoral del PCS y de los partidos de la UNO, alianza de socialdemócratas, democristianos y comunistas en oposición al Partido de Conciliación Nacional, PCN, el partido de la dictadura militar. A continuación, realizamos una síntesis sobre el pronunciamiento de las FPL al respecto de este acontecimiento, en el que categóricamente se rechaza la lucha electoral.

Plantea que “después de tímidas “condiciones y sin que éstas hayan sido satisfechas por la tiranía militar, los –partidos de la oposición electorera entraron a participar de lleno en el juego eleccionario montado por el gobierno. Para ello se ha formado nuevamente -la coalición de partidos -dirigida por el sector dominante de la democracia – cristiana, que está al ser vicio de una parte de la burguesía. Así, las masas obreras y campesinas que sean “atraídas a las urnas” por estos partidos, estarán bajo la dirección y hegemonía de los intereses políticos de un sector de la clase capitalista cuyos intereses defiende la dirigencia demócrata cristiana.”

Agrega que “tras la arrebatiña de los cargos locales y diputadiles, algunos sectores electoreros se disponen a cualquier combinación, sin tomar en cuenta la confusión que causan en las masas populares y el daño en la conciencia revolucionaria de las mismas. Para ilustrar lo anterior, baste el ejemplo de Chalatenango, en donde un sector de la democracia cristiana se ha a ~liado con un sector del PCN para que el partido oficial lleve como candidato a alcalde de esa cabecera a un demócrata cristiano.”

Evalúa El Rebelde que “los sectores de la izquierda tradicional tratan de dar el basamento ideológico “aceptable para la participación en las elecciones preparadas por la tiranía en la actual situación de escalada represiva. Tal participación se trata de presentar ante las masas para atraerlas a las urnas como justificada por los siguientes argumentos:
l) Es necesario aceptar el” mal menor’’.
2) Las elecciones permiten elevar la conciencia y la organizaci6n popular.
3) Hay que darle al pueblo ese medio de expresión de su descontento.
4) Es necesario hacer uso de todos los medios legales.
5) Hay que utilizar todas las armas del enemigo.
6) El pueblo ya demostró que puede derrotar al gobierno a través de las elecciones, es necesario seguirlo derrotando electoralmente
7) A través de las elecciones el pueblo puede desengañarse de la clase de gobierno impositivo que tiene.
8) No hay otro medio de lucha asequible al pueblo.”

Considera que “en la práctica, como quedo demostrado irrefutablemente en las elecciones pasadas, la realidad ha dicho otra cosa.
a) No se impuso el “mal menor”, sino lo que se impuso fue el fraude, la represión, la escalada fascistoide, al compás de la brutal imposición electoral apuntalada por las armas del ejército reaccionario; juego al que se prestaron como acompañantes los partidos de oposición.
b) El electorerismo no es capaz de elevar la conciencia revolucionaria de las masas, sino que lo conduce a la confusión y frustraci6n de sus aspiraciones de lucha.
c) Las elecciones, como medios de expresión del descontento popular en las condiciones actuales, han resultado ineficaces para hacer que tal descontento se convierta en el poderoso ariete que derrumbe el sistema de opresión. Y ha sido evidente, además que cuando el descontento de las masas asume características agudas, amenazando con rebasar el cauce electoral, los electoreros se asustan y se convierten en pacificadores de la indignación de las masas. •
ch) El legalismo de los sectores oportunistas le hace el juego a la tiranía: que necesita acompañantes para institucionalizar sus fraudes e imposiciones.
d) No es cierto que obligatoriamente el pueblo tiene que utilizar todas las armas del enemigo: emplea las que le son útiles de acuerdo a su desarrollo y trata de inutilizar aquellas que no le es posible por el momento usar con ventaja. El terreno, las armas y el momento de la lucha no es el enemigo el que debe dictar ni planear sino la propia fuerza combatiente es la que los debe escoger. En lo político sucede lo mismo: las armas políticas del enemigo que al pueblo no sea ventajoso usar no tiene por qué obligatoriamente emplear solo porque el enemigo las usa.
e) Después de cada elección (en las últimas) el pueblo ha quedado profundamente desengañado de la imposición y el fraude ¿Qué más desengañado puede estar de lo que ya está? Pero son los electoreros los que después de cada desengaño y frustración tratan de impedir que el pueblo se encamine hacia otras formas de lucha que le den perspectiva de liberación a sus esfuerzos. Quienes no se desengañan son precisamente los dirigentes electoreros que tienen fijada su esperanza de puestos en cada nueva elección y que cada vez que la tiranía vuelve a levantar el banderín de arranque electoral, tratan de volver a ilusionar al pueblo sobre ese “camino”.

Asegura que “no es cierto ue sólo el voto sea el arma del pueblo, y que no haya más medios eficaces de lucha. La parte más avanzada del pueblo ya ha comenzado a organizarse en secreto para golpear a la tiranía militar de los explotadores, ha comenzado a armarse,y cada día va intensificando la lucha armada contra la oligarquía, el imperialismo y sus instrumentos. Frente a la opresión, el fraude, la imposición, la represión de las clases reaccionarias, la lucha armada del pueblo es el camino más eficaz, unida a la lucha combativa por las reivindicaciones inmediatas. El pueblo se incorpora en forma creciente a la lucha político-militar; ha iniciado ya la GUERRAREVOLUCIONARIA PROLONGADA que liberará al país y que en unión con la lucha de los otros pueblos centroamericanas logrará la definitiva liberaci6n de Centroamérica”

Sostiene que “El pueblo ya está entendiendo en forma creciente que no es con votos como se va a derrotar definitivamente a los criminales gobiernos al servicio de los explotadores; sino con BALAS liberadoras disparadas por el PUEBLO ARMADO, combinando la lucha armada con su movilización combativa por sus reivindicaciones inmediatas”

Asimismo se informa en este Rebelde 14 que “el Comando Armando Mauricio González Domínguez el 8 de diciembre realizo una operación armada con fines logísticos consistente en la requisición de 82 pelucas en el Almacén “Centro de Pelucas.”

Por un 1974 de grandes luchas del pueblo

Y concluye este Rebelde No. 14 haciendo un llamado “POR UN 1974 DE GRANDES LUCHAS DEL PUEBLO” y expresa que “Formulamos un saludo especial a los compañeros de la fraternal organización Ejército Revolucionario del Pueblo, ERP y de la Resistencia.” A la vez que “al finalizar 1973 recordamos con profunda emoción a los héroes de la lucha revolucionaria: FARABUNDO MARTI y todos sus compañeros.2

“A SAUL SANTIAGO CONTRERAS y OSCAR GILBERTO MARTINEZ y demás mártires de las luchas masivas. Así como a nuestros queridos compañeros ejemplares combatientes de las FPL caídos en combate: MAURICIO GONZALES DOMINGUEZ, VLADIMIR UMAÑA SANTAMARIA, SERGIO ORELLANA ACOSTA, JOSE DIMAS ALAS y JOSE ERNESTO MORALES. También a los combatientes (miembros del ERP) LEONEL LEMUS AREVALO y sus dos compañeros que dieron su vida en las mismas circunstancias.”

Ensayo sobre el origen de las lenguas.

Vuelta, desde Tristes tropiques al Ensayo sobre el origen de las lenguas, de la Lección de escritura dada a la lección de escritura rehusada por quien tenía “vergüenza de divertirse” con las “simplezas” de la escritura en un tratado sobre la educación, nuestra
pregunta quizá quede mejor delimitada: ¿dicen ambos la misma cosa? ¿Hacen la misma cosa?

En esos Tristes tropiques que a la vez son Confesiones y una especie de suplemento al Supplément au voyage du Bougainville, la “Leçon d’écriture” marca un episodio de lo que podría llamarse la guerra etnológica, el enfrentamiento esencial que abre la comunicación entre los pueblos y las culturas, aun cuando esa comunicación no se practique bajo el signo de la opresión colonial o misionera.

Toda la “Leçon d’écriture” está recitada en el registro de la violencia contenida o diferida, violencia a veces sorda, pero siempre oprimente y gravosa. Y que pesa en diversos lugares y momentos de la relación: en el relato de Lévi-Strauss como en la relación entre individuos y grupos, entre culturas o en el interior de la misma comunidad. ¿Qué puede significar la relación con la escritura en estas diversas instancias de la violencia?

Penetración entre los Nambikwara. Afecto del etnólogo por aquellos a quienes ha consagrado, se sabe, una de sus tesis, La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara (1948). Penetración, entonces, en el “mundo perdido” de los Nambikwara, “pequeña banda de indígenas nómades que están entre los más primitivos que puedan encontrarse en el mundo” sobre “un territorio grande como Francia”, atravesado por una picada (pista grosera cuyo “trazado” [«tracé»] es casi “indiscernible de la maleza”: sería preciso meditar
en conjunto la posibilidad de la ruta y de la diferencia como escritura, la historia de la escritura y la historia de la ruta, de la ruptura, de la via rupta, de la vía rota, franqueada, fracta, del espacio de reversibilidad y de repetición trazado [tracé] por la apertura, la separación y el espaciamiento violento de la naturaleza, de la selva natural, virgen, salvaje.

La silva es salvaje, la via rupta se escribe, se discierne, se inscribe violentamente como diferencia, como forma impuesta en la hylé, en la foresta, en la madera como materia: es difícil imaginar que el acceso a la posibilidad de los trazados [tracés] camineros no sea al
mismo tiempo acceso a la escritura). El territorio de los Nambikwara está atravesado por la línea de una picada autóctona. Pero también por otra línea, esta vez importada.

Hilo de una línea telefónica abandonada, “vuelta inútil ni bien colocada” y que “se distiende sobre postes que no se reemplazan cuando caen podridos, víctimas de las termitas o de los indios que toman el zumbido característico de una línea telegráfica por el de una colmena de abejas silvestres trabajando”.

Los Nambikwara, cuyo hostigamiento y crueldad presunta o no son muy temidos por el personal de la línea, “retrotraen al observador a lo que de buen grado tomaría –pero erróneamente- por una infancia de la humanidad”. Lévi-Strauss describe el tipo biológico y cultural de esa población cuyas técnicas, economía, instituciones y estructuras de parentesco, por primarias que sean, les conceden por cierto un lugar de derecho dentro del género humano, dentro de la sociedad llamada humana y del “estado de cultura”.

Hablan y prohíben el incesto. “Todos eran parientes entre sí, los Nambikwara desposaban con preferencia una sobrina de la especie llamada cruzada por los etnólogos; hija de la hermana del padre o del hermano de la madre.” Otra razón para no dejarse apresar por la apariencia y para no creer aquí que se asiste a una “infancia de la humanidad”: la estructura de la lengua. Y sobre todo su uso. Los Nambikwara utilizan varios dialectos, varios sistemas según las situaciones.

Y es aquí que interviene un fenómeno que puede llamarse groseramente “lingüístico” y que deberá interesarnos ante todo. Se trata de un hecho que no tendremos los medios de interpretar mas allá de sus condiciones generales de posibilidad,
de su a priori; cuyas causas fácticas y empíricas tal como operan en esta situación determinada nos escaparán, y que por otra parte no constituyen el objeto de ninguna pregunta por parte de Lévi-Strauss, que se contenta aquí con comprobar. Ese hecho interesa a lo que hemos adelantado sobre la esencia o sobre la energía del grafein como borradura originaria del nombre propio.

Existe escritura desde que se tacha el nombre propio dentro de un sistema, existe “sujeto” ni bien se produce esa obliteración, de lo propio, es decir desde la aparición de lo propio y a partir de la alborada del lenguaje. Esta proposición es de esencia universal y se la puede producir a priori- Cómo se pasa después de ese a priori a la determinación de los hechos empíricos, es una pregunta a la cual aquí no se puede responder en general. En primer término porque, por definición, no hay respuesta general a una pregunta de esta forma.
Al encuentro de tal hecho, entonces, vamos aquí. No se trata de la borradura estructural de lo que creemos ser nuestros nombres propios; no se trata de la obliteración que, paradójicamente, constituye la legibilidad originaria de eso mismo que ella tacha, sino
de una prohibición que pesa como sobreimpresión, en ciertas sociedades, sobre el uso del nombre propio: “El empleo del nombre propio está prohibido entre ellos”, anota Lévi-Strauss.

Antes de aproximarnos a ella, señalemos que esta prohibición es necesariamente derivada respecto de la tachadura constituyente del nombre propio en lo que hemos denominado la archi-escritura, vale decir en el juego de la diferencia.

Porque los nombres propios ya no son más nombres propios, porque su producción es su obliteración, porque la tachadura y la imposición de la letra son originarias, porque no sobrevienen en una inscripción propia; porque el nombre propio nunca ha sido, como apelación única reservada a la presencia de un ser único, más que el mito de origen de una legibilidad transparente y presente bajo la obliteración; porque el nombre propio nunca ha sido posible sino por su funcionamiento en una clasificación y por ende dentro de un sistema de diferencias, dentro de una escritura que retiene las huellas [traces] de diferencia, ha sido posible la prohibición, ha podido jugar, y eventualmente ser transgredida, como vamos a verlo. Transgredida, vale decir restituida a la obliteración y a la no-propiedad de origen.

Esto concuerda por otra parte estrictamente con una intención de Lévi-Strauss. En “Universalización y particularización” (El pensamiento salvaje, cap. VI) se demuestra que “no se nombra jamás, se clasifica al otro… o uno se clasifica a sí mismo”.
Demostración anclada en algunos ejemplos de prohibiciones que afectan aquí o allá el uso de los nombres propios. Sería sin duda necesario distinguir cuidadosamente la necesidad esencial de la
desaparición del nombre propio y la prohibición determinada que eventual y ulteriormente puede añadírsele o articularse con ella. La no-prohibición tanto como la prohibición presupone la obliteración fundamental. La no-prohibición, la conciencia o la exhibición del nombre propio, no hace más que restituir o descubrir una impropiedad esencial e irremediable. Cuando dentro de la conciencia el nombre se dice propio, ya se clasifica y se oblitera al llamarse. No es más que un nombre que presuntamente se dice propio.

Si se deja de entender la escritura en su sentido estricto de notación lineal y fonética, debe poder decirse que toda sociedad capaz de producir, vale decir de obliterar sus nombres propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la escritura en general.

A la expresión de “sociedad sin escritura” no correspondería entonces ninguna realidad ni ningún concepto. Esa expresión pertenece al onirismo etnocéntrico, que abusa del concepto
vulgar, es decir etnocéntrico, de la escritura. El desprecio por la escritura, señalémoslo al pasar, se acomoda muy bien a ese etnocentrismo. Allí no hay sino una paradoja aparente, una de esas contradicciones donde se profiere y se cumple un deseo perfectamente coherente.

Por un solo y mismo gesto se desprecia la escritura (alfabética), instrumento servil de un habla que sueña su plenitud y su presencia consigo, y se rehúsa la dignidad de escritura a los signos no alfabéticos. Hemos advertido este gesto en Rousseau y en de
Saussure.

Los Nambikwara el sujeto de la “Leçon d’écriture” serian entonces uno de esos pueblos sin escritura. Ellos no disponen de lo que nosotros llamamos la escritura en el sentido corriente. En todo caso, es lo que nos dice Lévi-Strauss: “Se duda que los nambikwara sepan escribir”. En seguida, esta incapacidad será pensada, dentro del orden ético-político, como una inocencia y una no-violencia interrumpidas por la efracción occidental y la “Lección de escritura”. Asistiremos a esa escena. Tengamos un poco de
paciencia todavía.

¿Cómo se rehusará a los Nambikwara el acceso a la escritura en general si no determinando a ésta según un modelo? Más tarde nos preguntaremos, confrontando varios textos de Lévi-Strauss, hasta qué punto es legítimo no llamar escritura esos “punteados” y “zigzags” sobre las calabazas, tan brevemente evocadas en Tristes tropiques. Pero sobre todo, ¿cómo rehusar la práctica de la escritura en general a una sociedad capaz de obliterar lo propio, es decir a una sociedad violenta?

Porque la escritura, obliteración de lo propio clasificado en el juego de la diferencia, es la violencia originaria misma: pura imposibilidad del “punto vocativo”, imposible pureza del punto de vocación. No se puede borrar el “equívoco” que Rousseau anhelaba que fuese “suprimido” por el “punto vocativo”. Porque la existencia de semejante punto dentro de algún código de puntuación no cambiaría para nada el problema. La muerte de la apelación absolutamente propia, que reconoce dentro de un lenguaje a lo otro como otro puro, que lo invoca como lo que es, es la muerte del idioma puro reservado a lo único. Anterior a la eventualidad de la violencia en sentido corriente y derivado, aquella de que hablará la “Leçon d’écriture”, ahí está, como el espacio de su posibilidad, la violencia de la archi-escritura, la violencia de la diferencia, de la
clasificación y del sistema de las apelaciones.

Antes de delinear la estructura de esta implicación, leamos la escena de los nombres propios; con otra escena, que de inmediato leeremos, es una preparación indispensable para la “Leçon d’écriture”. De ella está separada por un capítulo y otra escena: “En famille”. Y se la describe en el capítulo XXVI, “Sur la ligne”.
“Par fáciles que fuesen los Nambikwara indiferentes a la presencia del etnógrafo, a su libreta de notas y a su aparato fotográfico el trabajo era complicado por razones lingüísticas. Primeramente, el empleo de los nombres propios está prohibido entre ellos; para identificar a las personas, había que seguir el uso de las gentes de la línea, es decir convenir con los indígenas nombres prestados por medio de los cuales se los designaría. Ya sea nombres portugueses como Julio, José, María, Luiza; o bien sobrenombres: Lebre (liebre), Assucar (azúcar). Inclusive he conocido a uno a quien Rondon, o alguno de sus compañeros, había bautizado Cavaignac a causa de su perilla, rara entre los indios, que son generalmente lampiños.

Un día que yo jugaba con un grupo de niños, una de las chiquilinas fue golpeada por una camarada, vino a refugiarse junto a mí y se puso, con gran misterio, a murmurarme algo al oído, que no comprendí, y que estuve obligado a repetir varias veces, de modo que la adversaria descubrió la artimaña y, manifiestamente furiosa, se acercó a su vez para librar lo que pareció un secreto solemne; después de algunas vacilaciones y preguntas, la interpretación del incidente no dejó lugar a dudas.

La primera chiquilina había venido, por venganza, a darme el nombre de su enemiga, y cuando ésta se percató de ello, comunicó el nombre de la otra, a guisa de represalia. A partir de ese momento fue muy fácil, aunque poco escrupuloso, excitar a los niños unos contra otros y obtener todos sus nombres. Tras lo cual, creada de ese modo una pequeña complicidad, me dieron sin demasiada dificultad los nombres de los adultos. Cuando éstos comprendieron nuestros conciliábulos, los niños fueron reprendidos, y la fuente de mis informaciones se agotó.

No podemos entrar aquí en las dificultades de una deducción empírica de esta prohibición, pero se sabe a priori que los “nombres propios” cuya interdicción y revelación describe aquí Lévi-Strauss no son nombres propios. La expresión “nombre propio” es
impropia, por las mismas razones que recordará El pensamiento salvaje. Lo que sella la prohibición es el acto que profiere lo que funciona como nombre propio. Y esta función es la conciencia misma. El nombre propio en sentido corriente, en el sentido de la conciencia, no es (diríamos “en verdad” si aquí no debiéramos desconfiar de esa palabra) más que designación de pertenencia y clasificación lingüístico-social.

El levantamiento de la prohibición, el gran juego de la denuncia y la gran exhibición de lo “propio” (aquí se trata, señalémoslo, de un acto de guerra, y mucho habría que decir sobre el hecho de que sean
chiquilinas quienes se libran a ese juego y a esas hostilidades) consisten no en revelar nombres propios, sino en rasgar el velo que oculta una clasificación y una pertenencia, la inscripción en un sistema de diferencias lingüístico-sociales.

Lo que ocultaban los nambikwara, lo que exponen las niñitas en la transgresión, no son más idiomas absolutos, ya son especies de nombres comunes investidos, “abstractos”, si es cierto que los “sistemas de apelaciones comportan también sus ‘abstractos’”, como
puede leerse en El pensamiento salvaje (p. 265).

El concepto de nombre propio, tal como Lévi-Strauss lo utiliza sin problematizarlo en Tristes tropiques, está entonces lejos de ser simple y manejable. Pasa lo mismo, por lo tanto, con los conceptos de violencia, de astucia, de perfidia o de opresión que puntuarán un poco más adelante la “Leçon d’écriture”. Ya se ha podido comprobar que la violencia, aquí, no sobreviene de una sola vez, a partir de una inocencia original cuya desnudez sería sorprendida, en el momento en que se viola el secreto de los nombres que presuntamente se dicen propios. La estructura de la violencia es compleja y su posibilidad –la escritura- no lo es menos.

Había en efecto una primera violencia en nombrar. Nombrar, dar los nombres que eventualmente estaría prohibido pronunciar, tal es la violencia originaria del lenguaje que consiste en inscribir en una diferencia, en clasificar, en suspender el vocativo absoluto.

Pensar lo único dentro del sistema, inscribirlo en él, tal es el gesto de la archiescritura: archi-violencia, pérdida de lo propio, de la proximidad absoluta, de la presencia consigo, pérdida en verdad de lo que nunca ha tenido lugar, de una presencia consigo que nunca ha sido dada sino soñada y desde un principio desdoblada, repetida, incapaz de aparecerse de otra manera que en su propia desaparición.

A partir de esta archi-violencia, prohibida y por ende confirmada por una segunda violencia reparadora, protectora, que instituye la “moral”, que prescribe la ocultación de la escritura, la borradura y la obliteración del nombre que presuntamente se dice propio que ya dividía lo propio, una tercera violencia puede eventualmente surgir o no surgir (posibilidad empírica) en lo que corrientemente se llama
el mal, la guerra, la indiscreción, la violación: que consisten en revelar por efracción el nombre que presuntamente se dice propio, vale decir la violencia originaria que ha privado a lo propio de su propiedad y de su limpieza [propreté].

Tercera violencia de reflexión, podríamos decir, que desnuda la no-identidad nativa, la clasificación como desnaturalización de lo propio, y la identidad como momento abstracto del concepto. En
este nivel terciario, el de la conciencia empírica, es que deberían sin duda situarse el concepto común de violencia (el sistema de la ley moral y de la transgresión) cuya posibilidad se mantiene todavía impensada. La escena de los nombres propios está escrita en ese nivel; y más tarde la lección de escritura.

Esta última violencia es tanto más compleja en su estructura cuanto remite a la vez a las dos capas inferiores de la archi-violencia y de la ley. Revela en efecto la primera nominación que era ya una expropiación, pero también desnuda lo que desde entonces
hacía función de propio, lo que presuntamente se dice propio, sustituto de lo propio diferido, percibido por la conciencia social y moral como lo propio, el sello tranquilizador de la identidad consigo, el secreto.

Violencia empírica, guerra en el sentido corriente (astucia y perfidia de las niñitas, astucia y perfidia aparentes de las niñitas, pues el etnólogo las absolverá ofreciéndose como el verdadero y único culpable; astucia y perfidia del jefe indio que representa la
comedia de la escritura, astucia y perfidía aparentes del jefe indio que toma en préstamo todos sus recursos del intruso occidental) que Lévi-Strauss piensa siempre como un accidente. Sobrevendría en un terreno de inocencia, dentro de un, “estado de cultura” cuya
bondad natural todavía no se hubiera degradado.

Esta hipótesis, que verificará la “Leçon d’écriture”, está sostenida por dos indicios de apariencia anecdótica que pertenecen al decorado de la representación por venir. Anuncian la gran puesta en escena de la Lección y hacen que el arte de la composición brille en ese relato de viaje. Según la tradición del siglo XVIII, la anécdota, la página de confesiones, el fragmento de diario están sabiamente dispuestos, calculados con miras a una demostración filosófica sobre las relaciones entre naturaleza y sociedad, sociedad ideal y sociedad real, vale decir, lo más frecuente, entre la otra sociedad y nuestra sociedad.

¿Cuál es el primer indicio? La guerra de los nombres propios sigue a la llegada del extranjero y uno no se sorprenderá por ello. Nace en presencia y aun de la presencia del etnógrafo que viene a turbar el orden y la paz natural, la complicidad que liga pacíficamente la buena sociedad consigo misma dentro de su juego. No sólo la gente de la línea ha impuesto a los indígenas sobrenombres ridículos, obligándolos a asumirlos desde
adentro (liebre, azúcar, Cavaignac) sino que es la irrupción etnográfica quien rompe el secreto de los nombres propios y la inocente complicidad que regula el juego de las niñitas.

El etnólogo es quien viola un espacio virginal tan seguramente connotado por la escena de un juego y de un juego de niñitas. La simple presencia del extranjero, la sola apertura de su ojo no puede dejar de provocar una violación: el a parte, el secreto murmurado al oído, los desplazamientos sucesivos de la “artimaña”; la aceleración, la precipitación, una cierta algazara creciente en el movimiento antes de la recaída que sigue a la falta consumada, cuando la “fuente” se “agota”, todo eso hace pensar en una danza, en una fiesta así como en una guerra.

Por tanto, la simple presencia del mirón es una violación. En primer término violación pura: un extranjero silencioso asiste, inmóvil, a un juego de niñitas. Que una de ellas haya “golpeado” a una “camarada”, no constituye todavía una auténtica violencia. Ninguna integridad ha sido lastimada. La violencia no aparece sino en el momento en que se puede abrir a la efracción la intimidad de los nombres propios. Y es posible sólo en el momento en que el espacio está trabajado, reorientado por la mirada del extranjero.

El ojo del otro llama los nombres propios, los deletrea, hace caer la interdicción que los vestía. El etnógrafo se contenta en principio con ver. Mirada apoyada y presencia muda. Después las cosas se complican, se vuelven más tortuosas, más laberínticas, cuando se
presta al juego de la ruptura del juego, cuando presta oídos y entabla una primera complicidad con la víctima que también es la tramposa.

Finalmente, porque lo que cuenta son los nombres de los adultos (es decir quizá los epónimos, y entonces sólo se violaría el
secreto del lugar donde los nombres son atribuidos), la denuncia última no puede privarse de la intervención activa del extranjero. Quien por otra parte la reivindica y se acusa de ella.

El ha visto, luego oído, pero pasivo ante lo que sin embargo ya sabía provocar esperaba todavía los nombres maestros. La violación no estaba consumada, el fondo desnudo de lo propio se reservaba todavía. Como no se puede, o más bien no se debe incriminar a las
niñitas inocentes, la violación se llevará a cabo por medio de la intrusión desde entonces activa, pérfida, astuta, del extranjero que luego de haber visto y oído va ahora a “excitar” a las niñitas, a desatar las lenguas y a hacerse entregar los nombres preciosos: los de los adultos (la tesis nos dice que sólo “los adultos poseen un nombre que les es propio”, p. 39).

Con mala conciencia, seguramente, y esa piedad que Rousseau decía nos une al más extranjero de los extranjeros. Releamos ahora el mea culpa, la confesión del etnólogo que carga sobre sí toda la responsabilidad de una violación que lo ha satisfecho. Luego de
haberse entregado unas a otras las chiquilinas han entregado a los adultos.

“La primera chiquiIina había venido, por venganza, a darme el nombre de su enemiga, y cuando ésta se percató de ello, comunicó el nombre de la otra, a guisa de represalia. A partir de ese momento fue muy fácil, aunque poco escrupuloso, excitar a las niñas unas contra otras y obtener todos sus nombres. Tras lo cual, creada de ese modo una pequeña complicidad, me dieron sin demasiada dificultad los nombres de los adultos.”

El verdadero culpable no será castigado, cosa que impone a su falta el sello de lo irremediable: “Cuando éstos comprendieron nuestros conciliábulos, las niñas fueron reprendidas, y la fuente de mis informaciones se agotó”.
Se sospechó ya -y todos los textos de Lévi-Strauss lo confirmarían- que la crítica al etnocentrismo, tema tan caro al autor de Tristes tropiques tiene frecuentemente por función constituir al otro en modelo de la bondad original y natural, acusarse y humillarse, exhibir su ser-inaceptable en un espejo contra-etnocéntrico. Esa humildad de quien se sabe “inaceptable”, ese remordimiento que produce la etnografía, los habría enseñado Rousseau al etnólogo moderno. Al menos es lo que se nos dice en la conferencia de Ginebra:
En verdad, yo no soy ‘yo’, sino el más débil, el más humilde de los ‘otros’.

Tal es el descubrimiento de las Confesiones. ¿El etnólogo escribe otra cosa que confesiones? Primero en su nombre, como lo he mostrado, ya que es el móvil de su vocación y de su obra; y dentro de esa obra misma, en nombre de su sociedad, que por medio del etnólogo, su emisario, se elige otras sociedades, otras civilizaciones, y precisamente las más débiles y las más humildes; pero para verificar hasta qué punto ella misma es ‘inaceptable’…” (p. 245).

Sin hablar del punto de ventaja ganado así por quien conduce esa operación en su terreno, aquí se vuelve a encontrar un gesto heredado del siglo XVIII, de un cierto siglo XVIII en todo caso, puesto que ya se comenzaba a desconfiar de ese ejercicio, aquí o allá.

Los pueblos no-europeos no sólo son estudiados como el índice de una buena naturaleza enterrada, de un suelo nativo recubierto, de un “grado cero” con relación al cual se podría delinear la estructura, el devenir y, sobre todo la degradación de nuestra sociedad y de
nuestra cultura. Como siempre, esa arqueología es también una teleología y una escatología; sueño de una presencia plena e inmediata que cierra la historia, transparencia e indivisión de una parusía, supresión de la contradicción y de la diferencia.
La misión del etnólogo, tal como Rousseau se la habría asignado, consiste en trabajar para ese advenimiento. Eventualmente contra la filosofía que “sólo” habría buscado “excitar” los “antagonismos” entre el “yo y el otro”. Que no se nos acuse aquí de forzar las palabras y las cosas. Más bien leamos. Siempre en la conferencia de Ginebra, aunque se encontrarían otros cien textos similares:

“La revolución rusoniana, preformando e iniciando la revolución etnológica, consiste en rehusar identificaciones obligadas, ya sea la de una cultura a esta cultura, o la de un individuo, miembro de una cultura, con un personaje o con una función social, que esta misma cultura busca imponerle. En ambos casos la cultura, o el individuo, reivindican el derecho a una identificación libre, que no puede
realizarse sino más allá del hombre: con todo lo que vive y por tanto sufre; y también más acá de la función o del personaje; con un ser, ya no elaborado, sino dado. Entonces, el yo y el otro, liberados de un antagonismo que la filosofía sólo buscaba, excitar, recuperan su unidad. Una alianza original, finalmente renovada, les permite fundar conjuntamente el nosotros contra el él, vale decir contra una
sociedad enemiga del hombre, y que el hombre se siente tanto mejor dispuesto a recusar cuanto que Rousseau, con su ejemplo, le enseña cómo eludir las insoportables contradicciones de la vida civilizada.

Puesto que si es verdad que la naturaleza ha expulsado al hombre, y que la sociedad persiste en oprimirlo, el hombre al menos puede invertir para ventaja suya los polos del dilema, e indagar la sociedad de la naturaleza para meditar en ella sobre la naturaleza de la sociedad. He aquí, me parece, el indisoluble mensaje del Contrato social, de las Cartas sobre botánica y de las Rêveries.”

En “Un vasito de ron”, una severa crítica a Diderot y una glorificación de Rousseau (“el más etnógrafo de los filósofos … nuestro maestro … nuestro hermano, hacia quien hemos demostrado tanta ingratitud, pero a quien podría haberse dedicado cada página de este libro si el homenaje no hubiera sido indigno de su gran memoria”), concluyen así:
“…La única cuestión es saber si esos males son en sí mismos inherentes al estado [de sociedad]. Detrás de los abusos y los crímenes, se indagará entonces la base inconmovible de la sociedad humana”.

Se empobrecería el pensamiento tan diverso de Lévi-Strauss si no se recordase aquí con insistencia lo que no agotan ese designio y esa motivación. No obstante, ambas hacen más que connotar el trabajo científico, lo marcan con profundidad en su mismo contenido.

Habíamos anunciado un segundo indicio. Los Nambikwara, entre quienes la “Leçon d’écriture” va a desplegar su escena, entre quienes el mal va a insinuarse con la intrusión de la escritura llegada de afuera (ezvyen, decía ya el Fedro, recordamos), los Nambikwara, que no saben escribir, se nos dice, son buenos.

Quienes, jesuitas, misioneros, protestantes, etnólogos norteamericanos, técnicos de la línea, han creído percibir violencia u odio entre los nambikwara no sólo se han engañado sino que probablemente han proyectado sobre ellos su propia maldad. E incluso provocado el mal que luego han creído o querido percibir.

Leamos aún el final del capítulo XVII titulado, siempre con igual arte, “En famille”. Ese pasaje precede inmediatamente a la “Leçon d’écriture” y, en cierto modo, le es indispensable. Confirmemos ante todo lo que es obvio: si no suscribimos las declaraciones de Lévi-Strauss en cuanto a la inocencia y la bondad de los nambikwara, en cuanto a su “inmensa gentileza”, “la más verídica expresión de la ternura humana”, etc., más que asignándoles una situación de legitimidad muy empírica, derivada y relativa, teniéndolas por las descripciones de las afecciones empíricas del sujeto de ese capítulo –los nambikwara tanto como el autor-, si no suscribimos entonces esas declaraciones más que a título de la relación empírica, no se desprende que demos fe a las descripciones moralizantes del etnógrafo norteamericano que, a la inversa, deplora el odio, la hurañía y la incivilidad de los indígenas. En realidad ambas relaciones se oponen simétricamente, tienen la misma medida, y se ordenan en torno a un solo y mismo eje.

Luego de citar la publicación de un colega extranjero, muy severo con los Nambikwara, con su complacencia ante la enfermedad, la suciedad, la miseria, con su descortesía, su carácter rencoroso y
desconfiado, Lévi-Strauss prosigue:
“En cuanto a mí, que los he conocido en una época en que las enfermedades introducidas por el hombre blanco ya los habían diezmado, pero en la que –desde las tentativas siempre muy humanas de Rondon- nadie se había empeñado en someterlos, quisiera olvidar esa descripción acongojante y conservar en la memoria nada más que este cuadro recuperado de mis anotadores donde una noche he garabateado al resplandor de mi linterna: En la sábana oscura brillan los fuegos del campamento. En torno la hoguera, única protección contra el frío que desciende, detrás de la frágil mampara de palmas y ramajes apresuradamente plantada en el
suelo del lado de donde se teme el viento o la lluvia; junto a las banastas colmadas con los pobres objetos que constituyen toda una riqueza terrestre; acostados sobre la tierra que se extiende en los alrededores, frecuentada por otras bandas igualmente hostiles y espantadizas, los esposos, estrechamente enlazados, se perciben uno para el otro como el sostén, el consuelo, el único auxilio contra las
dificultades cotidianas y la melancolía soñadora que, de tiempo en tiempo, invade el alma nambikwara. El visitante que por vez primera acampa en el monte con los indios, se siente arrebatado de angustia y piedad ante el espectáculo de esa humanidad tan totalmente desvalida; aplastada, parece, contra el suelo de una tierra hostil por algún implacable cataclismo; desnuda, tiritando junto a fuegos
vacilantes. Circula tanteando entre los matorrales, evitando tropezar con una mano, un brazo, un torso, cuyos cálidos reflejos se adivinan al resplandor de los fuegos.
Pero esa miseria está animada por cuchicheos y risas. Las parejas se estrechan como en la nostalgia de una unidad perdida: las caricias no se interrumpen al paso del extranjero. En todos se adivina una inmensa gentileza, una profunda despreocupación, una ingenua y encantadora satisfacción animal y, reuniendo esos sentimientos diversos, algo así como la expresión más conmovedora y más verídica de la ternura humana.”

La “Legon d’écriture” sigue a esta descripción que ciertamente se puede leer por lo que dice ser desde un comienzo: página de “anotador” garabateada una noche al resplandor de la linterna. Sería de otro modo si esa conmovedora pintura debiese pertenecer a un
discurso etnológico. Instala sin embargo indiscutiblemente una premisa -la bondad o – inocencia de los Nambikwara- indispensable para la demostración que seguirá, de la intrusión conjunta de la violencia y de la escritura.

Allí es donde entre la confesión etnográfica y el discurso teórico del etnólogo debe observarse una rigurosa frontera. La diferencia entre lo empírico y lo esencial debe continuar haciendo valer sus derechos. Es sabido que Lévi-Strauss tiene palabras muy duras para las filosofías que han abierto el pensamiento a esta diferencia y que son, con frecuencia, filosofía de la conciencia, del cogito en el sentido cartesiano o husserliano. Palabras muy duras también para el Essaí sur les données inmédiates de la conscience que Lévi-Strauss reprocha a sus antiguos maestros meditar en demasía, en lugar de estudiar el Curso de lingüística general de Saussure. Ahora bien, sea lo que fuere que se pensase en el fondo de las filosofías así
incriminadas o ridiculizadas (y de las que aquí no hablaremos salvo para subrayar que sólo están evocadas en sus espectros, como los que frecuentan a veces los manuales, los trozos escogidos o los rumores), debe reconocerse que la diferencia entre el afecto empírico y la estructura de esencia servía allí de regla principal.

Ni Descartes ni Husserl hubieran jamás dejado entender que tenían por verdad científica a una modificación empírica de su relación
con el mundo o con el prójimo, ni por premisa de un silogismo a la calidad de una emoción.

Jamás en las Regulæ se pasa de la verdad fenomenológicamente irrecusable del “veo amarillo” al juicio “el mundo es amarillo”. No prosigamos en esta dirección. Nunca, en todo caso, un filósofo riguroso de la conciencia hubiera concluido con tanta rapidez la
bondad radical y la inocencia virginal de los nambikwara sobre la fe de un relato empírico.

Desde el punto de vista de la ciencia etnológica, ese relato es tan sorprendente como podía ser “acongojante”, la palabra es de Lévi-Strauss, la del malvado etnólogo norteamericano.

Sorprendente, esa afirmación incondicionada de la bondad radical de los Nambikwara, en la pluma de un etnólogo que opone a los fantasmas exangües de los filósofos de la conciencia y de la ‘intuición los que han sido sus únicos auténticos maestros: Marx y Freud, si debe creerse al comienzo de Tristes tropiques.

Todos los pensadores clasificados de prisa, al comienzo de este libro, bajo el título de la metafísica, de la fenomenología y del existencialismo, no se reconocerían con los rasgos que se les han prestado. Esto es obvio. Pero uno se equivocaría concluyendo que, en compensación, los discursos escritos bajo su signo y en particular los capítulos que nos ocupan hubieran satisfecho a Marx y a Freud. Que en general pedían comprender cuando se les hablaba de “inmensa gentileza”, de “profunda despreocupación”, de “-ingenua y encantadora satisfacción animal” y de “algo así como la expresión más conmovedora y más verídica de la ternura humana”.

Que pedían comprender y sin duda no hubieran entendido a qué se podía hacer alusión precisamente bajo el nombre de la “alianza original, finalmente renovada”, que permite “fundar conjuntamente el nosotros contra el él” (ya citado) o bajo el nombre de “esa estructura regular y- como cristalina, de la cual las sociedades primitivas mejor conservadas nos enseñan que no es contradictoria con la humanidad” (Leçon inaugurale au Collége de France [trad. esp. Elogio de la antropología, Pasado y Presente, 1968. N. del T.]).

En todo ese sistema de parentesco filosófico y de reivindicación genealógica, el menos sorprendido de todos no hubiera sido Rousseau, sin duda. ¿No habría pedido que se lo dejara vivir en paz con los filósofos de la conciencia y del sentimiento interior, en paz con ese cogito sensible, con esa voz interior que como es sabido él creía que no mentía nunca?

Poner de acuerdo en sí a Rousseau, Marx y Freud es una tarea difícil. Ponerlos de acuerdo entre sí, en el rigor sistemático del concepto, ¿acaso es posible?