Autor: SIEP

Comentarios Sobre Imperio, de Michael Hardt y Antonio Negri
http://www.librevista.com/imperio-negri.htm
La tesis central de Imperio es la génesis, al fin del siglo XX y a partir de la guerra del Golfo (1991), de un Imperio global cuyas fronteras son las del planeta, que sustituye a las rivalidades interimperialistas, y pone cotas decisivas al poder de los estados nación. Frente al Imperio, vive la multitud –gentes explotadas, pobres, “la clase de los operarios (obreros) del trabajo inmaterial” – que con su potencia enfrenta directamente al Imperio, sin mediación.
El libro da un ordenamiento teórico a una cantidad de fenómenos que interesan, como el fundamentalismo (islámico y otros) y sus respuestas, la desaparición como sujeto social y político determinante de la clase obrera organizada, la aparición de una policía mundial legitimada por morales, la reaparición del concepto de “guerra justa”, o la intervención justificable para prevenir agresiones o bajo preceptos morales humanitarios, una visión de la “globalización” caracterizando al imperio como un fenómeno global sin exterioridades.
Escrito desde la filosofía política, apto para diversos lectores, con intenciones prácticas, el libro puede leerse por partes. El rescate de la filosofía para la izquierda es otro vértice muy saludable del libro. Y allí se encuentra todo un debate con la dialéctica y los modelos de pensamiento al uso en la izquierda desde hace ciento cincuenta años.
Discute la competencia de la dialéctica en la situación imperial asentándose en Spinoza, Maquiavelo, Marx y sobre los desarrollos filosóficos deconstructivos. En particular, da varias vueltas de tuerca respecto a las teorías clásicas del imperialismo, fundadas desde fines del siglo XIX y comienzos del XX (Hilferding, Lenin) y sus particulares continuaciones más hacia 1960 con André Gunder Frank, Paul Baran, Harry Magdoff, Imanuell Wallerstein y más acá Samir Amin, entre otros.
Es novedoso respecto a lo que manejamos en los sesenta y setenta, en particular revisa lo que podemos denominar las teorías dependentistas, si la nación es determinante para acumular fuerzas contra el imperialismo, si la contradicción imperialismo-nación es la principal o determinante para encaminar nuestras vidas, como afirma generalmente la izquierda más apegada a su pasado. A la vez, recorre enfoques y gestos que es imposible separar de aquellos que recorrieron Marx y Engels en el Manifiesto Comunista, o de algunas páginas de Bakunin.
La originalidad mayor, y la clave de su interés es la que formula un crítico liberal: acude al problema – la interpelación- del anquilosamiento teórico de la izquierda en su fórmula tercera vía, y yo agrego, socialista democrática, capitalismo nueva potencia de estado chino o vía cubana.
Tal vez sólo podía formularse el Imperio desde los países centrales, desde donde se ve mejor el poder en red y el dominio, la partida de ejércitos moralmente legitimados, las respuestas islámicas, los movimientos migratorios, la extensión hasta las fronteras del globo, sin exterioridades.
Esta perspectiva no es fácilmente adquirible desde naciones agredidas, intervenidas, deudoras, más circunscritas, como las de América Latina.
Interesa el texto a la vista de la derrota o la necesidad de cambios estratégicos en las naciones deudoras al borde del “default”, luego de haber pasado por las guerras antiimperialistas, la opción guerrerista socialismo o fascismo en América Latina, por los frentes nacionales con la burguesía o el pueblo al frente.
No es posible ya lograr la autodeterminación nacional ni siquiera en el ámbito capitalista, cuando menos en el democrático avanzado o socialista. Declarar guerra y acumular fuerzas nacionales parece tener un destino, por lo que se deduce que reivindicar la vida, el derecho al trabajo y ocio, la equidad, en los marcos del estado nación, en la situación actual, conduce más tarde o más temprano a un estado nación dictatorial o autoritario.
Los ejemplos de Cuba, Irán, Irak, Siria, Corea del Norte, díscolos frente a la policía mundial, son también ejemplos de regímenes opresivos, por lo que tomarlos como punta de lanza o ejemplos a defender no puede sostenerse. Sólo en caso de invasión imperial, puede reivindicarse su derecho a no ser invadido pero rechazando su política interna, en ejercicio de pensamiento multilateral. La intervención de tropas cubanas en África apoyando guerrillas amigas pudo hacerse en el marco de la guerra fría, bajo y por la sombrilla soviética. Pero, la guerra fría ya fue.
Un agradecido reencuentro con la filosofía
Una de las bases filosóficas de Imperio es el retorno a Baruch de Espinosa (Spinoza en la denominación usual) En particular, Toni Negri critica la dialéctica hegeliana, llegando a denominarla una “teodicea” idealista trascendental “una justificación de la acción divina de la historia por la cual en el negativo viene contenido el positivo. Y, desde este punto de vista… no se puede hacer el Mal pensando que luego va a estar Bien” (en Contrapoder, del Colectivo Situaciones) Se implica en esta visión al materialismo dialéctico, inversor de aquélla, o, más precisamente, al modelo, al movimiento del espíritu que Hegel le sirve en bandeja histórica al lector atento que era Marx y éste asimila aplicándolo a la lucha de clases y Engels induce, en páginas que mejor es olvidar, imponiendo el movimiento contradictorio a la naturaleza y la ciencia.
No puede sostenerse en general la dialéctica hegeliana en la naturaleza o en las ciencias duras. Puede visualizarse en contextos abstractos tal vez, o limitados, en que partículas positivas existen y partículas negativas también e interactúan, en lo finito como resultado de operaciones con infinitos en el cálculo, pero no se ve el devenir hegeliano. De lo que se trata aquí es acerca de cómo concebimos la naturaleza y el pensamiento. En elección práctica, me afilio a distinguir el ser del pensar, sin considerarlos sustancialmente diferentes (el viejo problema de si hay dicotomía entre materia e idea).
En la física contemporánea se sabe desde hace varias décadas que la ciencia construye/manipula la estadística para hablar de un estado de la materia. La termodinámica y la mecánica cuántica hablan sin certeza, la probabilidad es su aproximación a la materia que estudian, el investigador interviene en el fenómeno, la metáfora poética sustituye al axioma y la definición. Hay extenso convencimiento empírico para avalar la distinción de la materia en estudio del modelo de pensamiento que la ataca, la modifica y se va modificando. Es recordada la burla de Hegel respecto a la prevención kantiana sobre el conocimiento: “no quería tirarse al agua antes de saber nadar”.
La filosofía analítica del discurso al afirmar que todas las prácticas son discursivas, no rompe la dicotomía ser-pensar, ni avanza más que otras visiones hacia esa materia que el pensamiento-actividad humana intenta atrapar, ni dilucida necesariamente mejor la práctica humana. Disuelve la distinción, permite la formulación de sistemas de categorías expansivas que promueven un punto de partida analítico. Postula sus consideraciones: todas las prácticas son discursivas. Tal vez la deshumanice o quite por definición la posibilidad del pensador de ser participante, de involucrarse en el cambio. Es seguro que evita “la justa ira del pensamiento” (expresión de Héctor Massa). Establece un nuevo marco, un juego de lenguaje, una teoría configurada en un “campo de la discursividad”, campo de batalla social investigado por un sujeto analítico- el analista privilegiado (Ver Laclau-Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista).
En el afán analítico puede perderse de vista que los participantes de una práctica discursiva se relacionan, hablan, midiéndose, siendo el poder “verdadero regente de lo que los hombres hablan entre sí”. Para el profesor Héctor Massa, quien escribió esto poco antes de su muerte, “los comportamientos desdeñados por el poder son los únicos que podrían hacernos ver el mundo como el trasfondo ultracontractual de todo acuerdo”, de todo juego de lenguaje, de lo que “los hombres hablan entre sí”.
A esa lucha inmemorial de la filosofía por atacar la materia podemos aquí recordarla desde Descartes asimilando la cosa a su idea, con Kant cuando establece sus modelos para pensar y sus limitaciones ante lo existente, la reacción hegeliana en el pensamiento, modelo sin límites cuyo autor exige continuar hasta lo absoluto, mediando el en sí y el para sí para la aprehensión de la naturaleza ajena al pensamiento; contemporáneamente, la “deconstrucción” del racionalismo, discutiendo la capacidad del concepto para esa aprehensión y la imposibilidad de la representación y sentido, más acá la filosofía del sujeto analítico que prescribe la ausencia de sujetos y la centralidad del lenguaje, y en otras vetas la postulación del plano de inmanencia del pensamiento positivo. Esto dicho sin pretensiones exhaustivas.
El ser y el no ser carecen de dinámica conjunta general en la naturaleza. En cambio, la dialéctica hegeliana o la negatividad (no ser) funciona y cómo en los carriles del pensamiento, o en un campo discursivo que expresa e incluye cierta práctica humana y objetos materiales. El discurso puede ser denominado “material”, pero es un apodo de su autor. Otros serían “real” o “ideal”. Es un modelo para pensar y, redundante esto, una práctica humana material. En particular, la advertencia de Marx de que el ser social determina la conciencia de los seres humanos abre el camino a la consideración materialista de la práctica humana bajo un modelo dialéctico de tipo hegeliano.
Pero, la alarma de Negri –fuera de Imperio- de que en una acción mala puede estar contenido el bien, invalida el modelo dialéctico general en el campo moral y práctico- podría así justificarse la tortura del enemigo capitalista. Sin embargo, fue el camino trazado muchas veces desde el materialismo histórico, por Marx aprobando el bien del desarrollo capitalista de la India a través del mal de la explotación y destrucción de las formas autóctonas de producción. Y por algún adepto al Diamat (Materialismo Dialéctico soviético) Habría que trazar límites al mal moral e incursionar en la ética, sin considerarla instrumento de dominio (¿es posible?). Ese capítulo no está incluido en Imperio, ni fue tema clave para Marx, focalizados en los movimientos de la multitud y las clases sociales, respectivamente.
La representación del partido
En la línea de pensamiento dialéctica, el proletariado que visualizó Marx en la Comuna de París y en las revoluciones europeas de mitad del siglo XIX, fue señalado como el verdugo de la burguesía, su polo dialéctico contrario cuya contradicción desarrollaba y terminaba con el capitalismo, con una mediación socialista, generando luego otra cosa que parecía final, el comunismo, aunque Mao tuvo la sensatez de afirmar que venía otra contradicción, luego.
Al comienzo del siglo XXI, no mantienen los trabajadores manuales e intelectuales ese papel tan decisivo, combativo en la política, aunque pueda discutirse todavía la validez o no de la teoría marxista del valor, aquella que indicaba al trabajo necesario para producir las mercancías y servicios como determinante de su valor de cambio en el mercado, punto de partida para redefinir hoy la explotación del hombre por el hombre.
En la política del siglo XX, desde la sociedad han aparecido diversos sujetos políticos – o sujetos indeterminados – fuera de la relaciones productivas directas, aunque explotados- más contundentes que el proletariado social organizado, que se ha contentado o visto limitado a sobrevivir en el capitalismo y marcarle ciertos límites reivindicativos, aún éstos con gran dolor y pérdida.
A la altura de la historia de Lenin, líder de una fracción pequeña del partido socialdemócrata, de un país en guerra, con el estado zarista distraído por lo mismo, con un palacio de Invierno al alcance de un golpe de mano de tácticos originales y determinados como Trotsky , luego de un timorato interludio producido por la revolución de febrero, con la imprescindible- siempre- audacia, una visión correcta y decisión para salir de la guerra imperialista, el reducido grupo bolchevique hecho partido a nivel de las Rusias, forma, consolida, dirige con lucidez táctica los espontáneos comités-soviets de obreros y soldados y toma riendas del estado.
Luego, el novel partido, que recoge amplias simpatías entre los explotados del mundo, al mando del disciplinario ejército rojo que debe enfrentar los ejércitos coligados invasores y los derrota, se siente legítimo representante del proletariado, los campesinos y todos los explotados, aunque había faltado la revolución en Alemania. Pero, cuando un partido se ha creído la representación del proletariado y el pueblo, termina por asumir la representación de sí mismo.
Cansado tal vez de darse contra el muro, en la cárcel (aparentemente hasta octubre del 2003) desprovisto de su inmunidad parlamentaria con votos del partido comunista italiano, recolocando nuevas y viejas tesis así se desarrolla el pensamiento Negri mira más bien al futuro, jerarquizando al militante comunista de la primera hora, proyectándolo.
Spinoza y Hegel
La multitud, para Negri, es un sujeto (o mejor, multiplicidad de sujetos irreducibles a uno ) “positivo”, se desarrolla por ella y en ella, en su plano propio de acción, en forma inmanente, sin objetivos ni visiones trascendentales, es mujer. Es aquí donde talla la influencia de la ética de Spinoza, recolocado por Negri, incitando a pensar y ser por nosotros mismos, debiendo resignificarse aquello de “el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual del alma hacia Dios son una sola y misma cosa”. Esa identificación de dios, naturaleza y alma humana puede ambientarse contemporáneamente al asumirse que la naturaleza es Dios y que en ella está la determinación de sí misma, sin titiriteros.
Ni Dios, ni el imperio son titiriteros de los países y la multitud. Ni Dios ni el Estado. Porque no hay títeres, todos son actores en el Imperio. No hay causas externas a la naturaleza, son las causas eficientes internas, su ser mismo que contiene su vida y su futuro. Spinoza piensa que ello está determinado, no habría libertad fuera de esa determinación, pero incita, se ha dicho más que ningún otro filósofo, a la actividad intelectual, al ejercicio de la libertad del intelecto como la más alta actividad humana.

Hegel es también un incitador al desarrollo del pensamiento, “nada se pensará demasiado grande de la magnitud y el poder de la inteligencia”, la elevación del concepto, del saber, desplegándose, negándose, desarrollándose hacia el saber absoluto es el camino que señala. También dentro de su método dialéctico jerarquiza las contradicciones propias, pertenecientes a su plano de desarrollo, del pensamiento con sus opuestos. Así lo hace también cierta línea del materialismo histórico descendiente de Hegel, cuando afirma la determinación de las contradicciones internas de un campo determinado, de un país por ejemplo, sobre las otras.

Pero ¿en qué se apartan Hegel y Spinoza?

Ambos son sistemáticos, más el primero, incitadores a la aventura de pensar, hablan del amor por el conocimiento, ambos prestan atención al desarrollo propio del sujeto. Se apartan cuando tratan los fines y métodos.
Trascendencia y elevación del pensamiento hacia dios del alemán, la unidad de dios-naturaleza y el sujeto pensante en el holandés. El sujeto en su particular movimiento dialéctico por un lado y la potencia subjetiva que construye por el otro. Hay un camino metodológico- la dialéctica de los contrarios en Hegel, se registra el método axiomático-racionalista-matemático en Spinoza, mientras en su contexto dice que sólo Dios o la naturaleza es libre. El judío expulsado de la sinagoga, el incitador al amor intelectual por la naturaleza-dios es predeterminado, más ambiguo que el profesor de Berlín, pero se libra del Estado y lo absoluto trascendente.
Dialéctica hegeliana y dialéctica de dos
¿En qué entronca Spinoza con la situación del materialismo histórico al comienzo del siglo XXI? En que es difícil sostener el desarrollo dialéctico a la Hegel, por ejemplo entre proletariado y burguesía, entre imperialismo y nación, en el sentido de que se estuviera produciendo una nueva síntesis y una nueva contradicción, si nos atenemos a los hechos testarudos.
Es una de las claves del interés por Imperio. La burguesía no se ve jaqueada por su supuesto antagonista, ni los Estados militares centrales ven otra cosa que connivencia y coexistencia, sin peligrosas derrotas militares, si bien con tránsitos destructivos y dolorosos y ascensos de dictaduras soberanas de nuevo tipo. La burguesía enfrenta nuevas amenazas en campos civiles. Lo que sí puede sostenerse es la existencia de contrarios, oposiciones, disputas, competencias, negaciones, guerras, muerte, pero cuesta ver el desarrollo a lo Hegel en estos movimientos históricos.
Estudiando a Marx, el filósofo italiano Della Volpe y antes Croce, habían ya introducido la distinción entre oposiciones reales y dialéctica, inspirándose en Kant. Sin embargo, Marx fue hegeliano, aún en El Capital, pero esto no es novedad, ni me interesa en este momento discutirlo. Lo que sí me importa es la confusión entre dialéctica y negación que exhiben sostenedores de la dialéctica materialista.

¿Por qué el retorno a Spinoza?

Con la “positividad de las luchas” spinoziana, Negri hace una elección filosófica tal vez rindiendo tributo a tentaciones sistemáticas y anclajes filosóficos. Spinoza con su unidad dios-naturaleza-alma humana sustancial abre el camino a pensar el Imperio, que engloba todo, sin exterioridades. La multitud, en su avance propio, “positivo” se enfrenta, según Negri, directamente al Imperio, sin mediaciones “evaporando la dialéctica”.
Sin embargo, la “multitud” y en particular los militantes por su sola existencia niegan el imperio- el contraimperio- y afirma su reivindicación de ciudadanía global al mismo tiempo. Si esa negación y afirmación pudieran ser aisladas en un proceso dialéctico, ello pertenecería al campo de la metafísica hegeliana.

Y sería con malas consecuencias prácticas el señalamiento de la “contradicción principal” imperio-multitud, concluyendo que todo lo que ataca al imperio, sea mullah islámico, partido baathista, Bin Laden y su red, los intereses franceses en Iraq, los díscolos sionistas o el régimen cubano, deben ser apoyados o mirados benévolamente. No corre aquello de que el enemigo de mi enemigo es amigo (no-no-sí).

En La anomalía salvaje, estudio entusiasta y erudito sobre Spinoza que Negri realiza en diversas cárceles italianas, es trazada la línea Spinoza-Maquiavelo-Marx en el mapa filosófico, considerándola una línea materialista, societalista, inmanente, de enfrentamiento de la potencia social (multitud) contra el poder. Hay en estos tres autores indudables puntos de contacto, particularmente por el acento en la emancipación humana como
obra de humanos, bienvenida en estos momentos en que el Estado es tan visualizado como autónomo de la sociedad “civil”, hablándose de las instituciones como de otra cosa, preparándolas, sobredeterminándolas para el dominio.
Debe señalarse además, como los libertarios suelen hacer, que el poder actúa en la potencia de la multitud, en su diversidad, y no sólo enfrente. Pero, ¿puede pensarse a Marx sin Hegel? ¿puede pensarse Marx sin una lucha de clases contradictorias? En las ambigüedades del gran militante se estrelló Althusser. No hay por qué elegir sólo una cara entre las múltiples de un pensamiento denso, plegado y estimulante, si deseamos una filosofía concreta.
La contradicción principal
Una política puede ser negativa de otra, sin entrar en el camino marcado por Hegel, de tesis, antítesis, mediación y síntesis. Como trasluce Adorno, la negación de la negación no es necesariamente una afirmación. Es simplificador y generalmente separado de la práctica humana- praxis-, el aislar metafísicamente una contradicción, aunque pueda hacerse a efectos analíticos. No estamos en el campo de la lógica formal o de sistemas sugerentes tipo Ciencia de la Lógica, que son, simple y complejamente, modelos para pensar, caminos para el desarrollo del pensamiento en la matemática, la lógica o el discurrir filosófico.
Un ejemplo de aislamiento metafísico es señalar a una contradicción como “principal que determina todas las demás contradicciones” al decir de Mao, los manuales materialistas dialécticos y sus otrora influyentes seguidores. Así, en el Uruguay de 1973 se elevó a principal la contradicción “oligarquía-pueblo” y, al aparecer gente armada estatal con alguna inclinación “antioligárquica” debieron ser apoyados coherente y “críticamente” invitándolos a ser pueblo, mientras ellos barrían con los rebeldes y la democracia vigente. Hubiera sido más provechoso plantear un conjunto de negaciones, ordenadas, y afirmaciones, ordenadas, a los poderes con iniciativas antioligárquicas y antidemocráticas.
La positividad y el sentido de las luchas
Contra Adorno, Horkheimer, Benjamin, Derrida, la “fase deconstructiva de pensamiento crítico”: “… lo que está claro en todos estos casos, es la incomprensión del marxismo y la indisponibilidad a la lucha…..ellos no saben concebir que existe la positividad de la acción, de las luchas, de los movimientos proletarios que construyen la historia, y que representan la génesis continua de la producción del mundo” Negri en Contrapoder.

“Después de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmación de la positividad de la existencia una charlatanería, una injusticia para con las víctimas, y tiene que rebelarse contra la extracción de un sentido, por abstracto que sea, de aquel destino trágico”. Theodor Adorno, Dialéctica Negativa.

Lo de “indisponibilidad a la lucha” e “incomprensión” vamos a dejarlo, Negri.
La cólera y la rebeldía son humanas, la definición o significación de sentidos es también humana. Sentidos abstractos, abstrusos, correctos, elegidos por sus creadores y portadores, por ejemplo, proletariado y burguesía alemanes, conducidos por el partido nacional-socialista, personas corrientes que participaron o hicieron la vista gorda con Auschwitz. ¿fue positiva o negativa esa actitud? ¿importa contestar a esta pregunta? Sí, apuntemos a la filosofía concreta, aunque debamos antes atravesar “la helada inmensidad de la abstracción” (Benjamin).

Si “positivo” tiene connotación “buena”, esos alemanes se construyeron un mundo, decidieron expandirlo, y, para ellos fue bueno, tenía un sentido. La existencia no es positiva en general, es positiva o negativa en particular, como no es buena o mala en general. Se tiene o no sentido también en particular. Es extraño que tanto Adorno como Negri, impulsores de filosofías concretas, más nominalistas el segundo, negativas constructivas y enemigo de las abstracciones conceptuales el primero, caigan en este tipo de sentido abstracto.
Si “positivo” es poner proa a un telos, hacia un objetivo de la vida, Negri se estaría contradiciendo, va contra el desarrollo inmanente, sin objetivos trascendentes, de la “multitud”. Esa positividad inmanente parecería arrastrar el objetivo comunista, en Imperio.

Si “positivo” es construir el mundo, bueno, hay muchos mundos en construcción y alguno de ellos debería ser ladeado. Si “positivo” es vivir y morir, se vive y se muere en y contra el capitalismo, se vivió y murió a favor y contra del nazismo. No veo a la “multitud”, múltiples sujetos, construyendo o destruyendo en un solo sentido.

El lenguaje es inapropiado o insuficiente, y la geometría puede enseñar metafóricamente que hay sentido positivo y negativo en cada dirección, pero hay infinitas direcciones. No ayuda en este problema el considerar como inmanente al plano del pensamiento.
El sistema filosófico
Un sistema es válido por sí mismo, también es “real”, o, como cómicamente se afirma, puede ser “material”, pero aquí estamos hablando de filosofía de la práctica, de la vida humana, de su experiencia, de su futuro, no de fundar la biblioteca. La dialéctica hegeliana y otras ofrecen método de análisis, vía al pensamiento; el materialismo dialéctico ofrece concepciones hegelianas,
materialistas siglo XIX para interpretar el mundo humano y naturaleza.

Los filósofos nunca comienzan de cero, distinguen, discuten, apropian conceptos anteriores, recolocan conceptos y, los mejores crean conceptos, más abiertos, más cerrados. Otros se cuidan de la abstracción concentrándose en las individualidades concretas.

Algunos se someten a la “tiranía del concepto” y a la obligación del sistema, creando sistemas de pensamiento totalizantes, de los que previno Adorno en su Dialéctica Negativa, instando a la filosofía concreta.

En Imperio, se aguarda alguna nueva Comuna de París, no hay un trazado y prospección de las luchas. Es un llamado, es muy bueno que lo sea.

Si un pensamiento es científico, en el sentido que rebatible con experimentos, nuevas observaciones, levantamiento de incongruencias, no es relevante. No importa extender discurso acerca del carácter científico o ideológico de tal o cual texto de Marx, como se entretuvo Althusser investigando su “ruptura epistemológica” hacia la ciencia, al leer El Capital o inspirando a Harnecker manuales estructuralistas de la “ciencia del materialismo histórico”.
Todo el pensamiento debería ser rebatible, salvo los sistemas cerrados, o las religiones; mejor, debería ser colocado frente a su contexto, relacionado a los problemas que trata. El pensamiento en filosofía de la práctica es resolución de problemas, es resolverlos para lograr mundos habitables, amables. Y aquí deberíamos pensar para refundar la rebeldía, el ejercicio de la libertad, el combate a la explotación, la sensatez ambiental (“positivas”). Simultáneamente, el problema que nos ocupa es cómo retomar la senda anticapitalista, negando el dominio del ser humano sobre la naturaleza, el fin de la historia y el fin de la filosofía (“negativas”).

Deleuze y Guattari dicen que no son los sistemas los que han caído, sino un concepto de sistema. Adorno plantea el antisistema. Los tres autores señalan con insistencia al movimiento del pensamiento. Imperio nos ayuda en esto.

El sujeto revolucionario
Toni Negri ata estas nuevas realidades con el movimiento, el despliegue desordenado y descentrado de los pobres, estructurales de la multitud, enfrentados al capitalismo presente (¿qué significa tardío?) con toda su potencia propia, sin caminos trascendentes y prefijados, con objetivos como el de la ciudadanía global, un ingreso social, la reapropiación de los medios de producción.

En esta concepción hay problemas que tienen que ver con la abstracta “multitud”, sólo significable en Imperio como el conjunto de los “pobres”, más precisada por Negri en Del Retorno señalándola como “la clase de los obreros del trabajo inmaterial”.

Parece ser que los autores no desean considerar a la multitud de pobres como un sujeto, pero la significan como la causa primera descentrada, por su vivir, y su voluntad, del desarrollo. Es una abstracción de difícil manejo práctico y una visión posmoderna acerca del sujeto. No existe un sujeto demarcable (Laclau trabaja en este sentido también) y es un síntoma del paso de la modernidad.
Para aquellos que hemos gastado tiempo en buscar los sujetos alternativos al grupo armado, pasando por el partido político marxista, la clase obrera organizada, el conjunto de movimientos contemporáneos, de género, ecologistas, por la tierra, etcétera. No son los partidos políticos, ni el proletariado, ni los grupos armados de vanguardia ni los nuevos/viejos movimientos y son todos ellos y se cooptan en la notoriedad y el radicalismo. Según Imperio, la potencialidad está en los pobres, cuando están en esos encuadres, entrando y saliendo. Están, pero no están representados. De esta manera, parece que la multitud no sería un nuevo sujeto, sino una potencia en movimiento irrepresentable, irreducible a la unidad.
El Imperio y su exterior
La repostulación de la visión inclusiva de Spinoza y algunas constataciones contemporáneas en el ámbito de las comunicaciones, la producción de mercancías, de cultura, de valores confluyen a considerar al Imperio como sin exterioridad, siendo su futuro determinado por las luchas interiores, es decir, las de la “multitud” contra el “poder”. Esto parece ser una extrapolación de agudas observaciones concretas, pero es una postulación abstracta que merece la verificación permanente.

Sin duda es de la mayor importancia práctica considerar a una comunidad determinada dentro o fuera del Imperio. Sus estrategias serán diferentes en uno u otro caso.
El medio ambiente
No parece que los autores se dejen llevar por la mistificación del desarrollo de las fuerzas productivas, sin ataduras. Sin embargo, no mencionan los efectos ambientales del desarrollo capitalista, ni sus riesgos. Aparentemente sostienen una visión de desarrollo “progresista” a cargo de la multitud y los militantes.
Esta temática ambiental puede ser vista como que es exterior al Imperio, hay muchos militantes ambientalistas que se postulan como exteriores al Imperio, modus vivendi del capitalismo. Si bien este capítulo falta en la obra, podría inducirse que las reivindicaciones ecológicas son funcionales al Imperio, así como las ONGs humanitarias.
Dos críticas
Interesa comentar Imperio a través de dos críticos que actúan desde dos diferentes bibliotecas: el socialista liberal Mitchell Cohen y el antiimperialista Atilio Borón.

Una
La caracterización del arribo a una época “posmoderna”, mientras Hardt y Negri se esfuerzan por señalar la ideología posmodernista como funcional a la situación imperial, apta para la hibridación y la diferenciación, no le importa a Cohen, quien a veces da la impresión de no haber leído con detención. Tampoco se detiene en la observación de los autores de que el islamismo enfrenta al imperio, que no se desliza en aprobación, salvo aplicando la máxima del tercero excluido: el enemigo de mi enemigo es amigo.
Cohen insiste en que los islámicos están en la misma barricada de los autores de Imperio. O que Chiapas, el fundamentalismo y la plaza Tiananmen están juntos por estar “en contra de”. Pero no parece ser así, o al menos no debería, si se abandona el pensamiento totalitario, ese que enuncia al “fenómeno” islámico y al “fenómeno” imperial como uno y único y deben ser evaluados como una totalidad cada uno para pronunciarse desde las propias categorías. Sería un error epistemológico –es común- con graves consecuencias prácticas. Será bueno escuchar más a los autores de Imperio en sus opiniones sobre situaciones particulares. Se corre el mismo riesgo al afirmarse en la multitud, un supuesto ente inaprensible, salvo en su caracterización teológica de “pobres”.

Es discutible la postulación por parte de Imperio de los fundamentalismos como fenómenos posmodernos, nuevos – Cohen rechaza su novedad. Pueden sí ser considerados como respuestas a la modernidad agresiva, puede suponerse que es un síntoma atrapado por el sistema imperial, a beneficio del mismo.

Acierta Cohen cuando señala contradicción entre el camino inmanente de la multitud hacia la ciudadanía global, que no es voluntariamente trascendental para los autores y la visión de Agustín de Hipona que piensa en términos de fines trascendentales en la búsqueda de la Ciudad de Dios, (se reconoce esta diferencia en el texto). No es un buen ejemplo, parece, salvo que se considere la acepción de Dios como naturaleza, tan cara a Spinoza. Pero ese no es el Dios de Agustín.

Creo que la observación mayor de este crítico es el franco reconocimiento del fracaso de la “tercera vía”, que “sólo consistió en una manera de ajuste, la aceptación del ‘fin de la historia’ dejando un espacio vacío en la izquierda”, que dice intenta cubrir Imperio.
Dos
Desde una postura reivindicativa del enfrentamiento desde el estado nación contra el imperialismo, no definido claramente en su libro, suponemos en el sentido clásico de Hilferding y Lenin, y la nación como ámbito defensivo, espacio para las anchas alianzas del pueblo y burguesías nacionales en contra de las “oligarquías y el imperialismo”, Atilio Borón sostiene la vigencia de tales marcos y postula la concentración de poder en contados países del mundo, en expansión, en disputa por territorios inconquistados.

Con afán esquemático y didáctico, en 1913 Lenin sostuvo que las tres fuentes del marxismo eran la filosofía clásica alemana, la economía política inglesa y el socialismo utópico francés. Podríamos decir que Borón tiene también tres nutrientes, la filosofía marxista norteamericana de los años sesenta, la economía política del dependentismo y el socialismo posrevolucionario a la cubana, más una subida devoción por los clásicos que creo, Marx no deseaba para sí.
Afirma con soltura, por ejemplo, que el inspirador del topo comunista supo abstraerse de la determinación eurocéntrica. Se queja, en tono sistemáticamente cerrado, de las citas de autores “tan ajenos al materialismo histórico” que aparecen en Imperio. No soporta comprobaciones evidentes como que se asiste a la extensión de valores universales, el intento de legitimación de policías universales.
Menciona como legados de la modernidad “el advenimiento del socialismo, pese a la frustración ocasionada por algunas (sic) de sus experiencias concretas como la soviética”. Por lo menos, benévolo, Borón (como también Hardt y Negri en este punto).

No hay que escandalizarse si alguien afirma “la incomunicabilidad de las luchas”. Sin ir a Niklas Luhmann, pondremos uno o dos ejemplos: seguramente la liberación nacional de América Latina debió incomunicarse de la particular revolución cubana, la experiencia guerrillera argentina no pudo intercomunicarse con la guerrilla uruguaya, la toma del palacio de invierno resultó un ejemplo único, así como la final de Maracaná.

Como el crítico anterior, parece no haber leído algunos capítulos
de Imperio. “Los estados nación siguen siendo actores cruciales en la economía mundial y las economías nacionales siguen existiendo” Es tan obvio su existencia, pero no es ésta la cuestión. Lo que importa discutir, si deseamos cambiar, es la dinámica de los estados nación periféricos. Discutir la dinámica actual, si hay nuevas situaciones, no si entra o no dentro de mi biblioteca. En su momento, fue ir a la guerra para conquistar el poder estatal en un país, creyendo que existía el paraguas soviético, como lo tuvo Cuba en 1958, junto con la antipatía generada por Batista.
Hoy es ganar elecciones, pero ¿cómo actuar? ¿se debe actuar sin frenos nacionales, ni pretender repetición? ¿completar el proceso de modernidad incompleta? Imperio, con sensatez y respeto por el desarrollo inmanente de las luchas, deja el asunto a una nueva comuna de París, a una práctica que señale caminos.

Finalmente, cuesta creer que Borón apele a un juicio economicista soberbio del socialdemócrata John Kenneth Galbraith, cuando éste afirma que “..la globalización no es un concepto serio. Nosotros, los norteamericanos lo inventamos para ocultar nuestra política de penetración económica en el exterior”.
Bibliografía, por el momento
Imperio, Michael Hardt y Antonio Negri, Paidós, Buenos Aires 2002
La anomalía salvaje, Antonio Negri, Anthropos, Barcelona, 1993
Del Retorno, abecedario biopolítico, Toni Negri, Debate. Buenos Aires, 2003.
Dialéctica Negativa, Theodor Adorno, Taurus, Madrid, 1975
Ciencia de la Lógica, G.W.F. Hegel, Folio, Navarra, 1999
Contrapoder, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2001
Etica demostrada según el orden geométrico, Baruch Spinoza, Orbis, Barcelona, 1984
Hegemonía y Estrategia Socialista, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Siglo XXI, Madrid, 1987
Dissent Magazine (ed. Michael Walzer) Mitchell Cohen, An Empire of Cant, www.dissentmagazine.org, verano 2002
Imperio & Imperialismo, Atilio Borón, CLACSO, Buenos Aires, 2002
¿Qué es la filosofía?, Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anagrama, Barcelona, 1994
Introducción a la Dialéctica de la naturaleza, Federico Engels, Eds. en lenguas extranjeras, Moscú, 1954
Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, V.I. Lenin , Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1960
Sobre la contradicción, Mao Tsé Tung, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekín, 1967
Certidumbres, incertidumbres, caos, Roberto Markarian y Rodolfo Gambini (eds), Trilce, Montevideo, 1997
Las grandes corrientes del pensamiento matemático, François Le Lionnais (comp.), Eudeba, Buenos Aires, 1962
El mundo es lo que los hombres hablan entre sí, Héctor Massa, Librevista Nº 17, Montevideo, 1997
Un caos ortodoxo, Juan Rocablanca, Librevista Nº 6, Montevideo, 1988
La técnica del golpe de estado- Curzio Malaparte. Zig-zag, Santiago de Chile, 1934

Que triste fue decirnos adios
Cuando nos adorabamos más…
Hasta la golondria emigro…
Presagiando el final…

Que triste luce todo sin ti,
Lo mares de las playas se van
Se tiñen los colores de gris
Hoy todo es soledad.

No sé, si vuelva a verte después,
No sé que de mi vida será
Sin el lucero azul de tu ser,
Que no me alumbra ya,
Hoy quiero saborear mi dolor…
Nooo, pido compasión y piedad
La historia de este amor se escribio para la eternidad

Que triste, todos dicen que soy
Que siempre estoy hablando de ti
No saben que pensando en tu amor, en tu amor
He podido ayudarme a vivir, he podido ayudarme a vivir.

Hoy quiero saborear mi dolor, no, pido compasión y piedad
La historia de este amor se escribio para la eternidad,
Que triste todos dicen que soy, que siempre estoy hablando de ti
No saben que pensando en tu amor en tu amor,
He podido ayudarme a vivir, he podido ayudarme a vivir, he podido ayudarme a vivir.

El lienzo de Quauhquechollan

Mario Roberto Morales
La Insignia. Guatemala, febrero del 2007.

Entre los años 1526 y 1527, un indígena quauhquecholteca pintó un lienzo de dimensiones murales en el que narró cómo, después de que el señorío de Quauhquechollan se aliará con Hernán Cortés para liberarse del yugo azteca en 1520, se efectuó una segunda alianza, ahora entre los españoles al mando de Jorge de Alvarado y los señores quauhquecholtecas, para someter a los reinos de lo que hoy se conoce como Guatemala, El Salvador y Honduras. El lienzo empieza su relato con el pictograma del águila bicéfala y los escudos de las cuatro casas principales de Quauhquechollan, como símbolo de la alianza.

Como sabemos, Cortés llegó a Tenochtitlan en 1519 y, después de una intriga sangrienta, mató al emperador Moctezuma y conquistó a los aztecas, para regocijo de los pueblos del valle de México que aquéllos sojuzgaban para obligarlos a tributar y a pelear sus “guerras floridas”, fuente de prisioneros que colmaban los altares de sacrificios. Cortés contabilizó diez mil de éstos en un año, en Tenochtitlan. También sabemos que Cortés envió a su sanguinario lugarteniente Pedro de Alvarado a Guatemala, temiendo ser víctima de la ambición y la crueldad de este sádico capitán, a cuyos desmanes se debió la rebelión indígena que dio lugar a la “noche triste”.

La historia oficial también afirma que Alvarado conquistó con suma facilidad Guatemala porque los cakchiqueles se aliaron con él para liberarse de la opresión que los proimperiales quichés ejercían sobre ellos y sobre los otros pueblos de origen maya. Pero al leer el lienzo de Quauhquechollan, este trozo de historia se modifica radicalmente porque, según su relato, luego del paso de Alvarado por Guatemala y su embarque hacia el Perú, los señoríos de este territorio permanecían en resistencia. Esta fue la razón por la que el hermano de Pedro, Jorge de Alvarado, se alió con los señores de Quauhquechollan, quienes dieron a los españoles 300 mil soldados en calidad de co-conquistadores para someter a los señoríos de Quauhtemallan, la Tierra de los Árboles.

Fue así como en 1526 entraron los ejércitos aliados por la costa sur de Guatemala, en la región conocida como Retalhuleu, donde iniciaron sus batallas para luego seguir a la conquista de los pipiles en Escuintla y llegar al altiplano, en donde vencieron a los señoríos quichés, cakchiqueles y zutuhiles, para después irse al norte, llegar a las Verapaces y someter a los kekchíes, a fin de salir por el occidente de regreso a México. En este periplo de batallas sin tregua, los quauhquecholtecas se perfilaron como los verdaderos conquistadores de Guatemala, si es que aceptamos la versión del lienzo que nos ocupa, cuya narración coincide con la carta de relación que Jorge de Alvarado dirigió al rey de España en 1535, describiendo esta hazaña militar.

Pero la importancia de este documento indígena no reside sólo en que corrobora la versión del documento español de Jorge de Alvarado, sino en que narra la conquista de Guatemala (las de El Salvador y Honduras fueron desgarradas del original y se hallan perdidas) desde el punto de vista de los conquistadores quauhquecholtecas, lo cual abre interesantes posibilidades para la interpretación histórica precolombina según perspectivas que tendrían que ver con los mestizajes biológicos e ideológicos que caracterizaron a las dinámicas interculturales entre los señoríos mesoamericanos de México y Guatemala. Además, según esta versión, Pedro de Alvarado no sólo se ve desplazado de su sitial como conquistador de Guatemala por su hermano Jorge sino, sobre todo, por la decisiva acción guerrera de los conquistadores quauhquecholtecas.

El estudio que dio a conocer esta pintura y su interpretación, es una tesis doctoral escrita por Florine Asselbergs. El lienzo original está en Puebla (México). Una reproducción y una versión electrónicamente restaurada del mismo pueden verse en la universidad Francisco Marroquín, de Guatemala, en donde también está montada una presentación audiovisual de este soberbio documento pictográfico.

Literatura salvadoreña: Voces alimentadas por un sueño

Luis Antonio Chávez *

Hablar sobre la cultura poética salvadoreña, es remontarse a la época precolombina, cuando nuestros antepasados escribían versos románticos para enamorar a las indígenas o rendir honores a sus dioses, canto con el que buscaban enaltecer la belleza, pues a través del símil comparaban su amor con el cielo, el lago, el surgimiento de una flor o la cosecha abundante.
Aquellas eran voces llenas de pureza, creadas sin el academicismo desmedido, pero alimentadas por la fuerza poética sin igual, de tal forma que dejaban sentir sus odas a la vida o líneas épicas que celebraban al guerrero.
“Gozad, poderosos reyes/ esa majestad tan alta/ que os ha dado el rey del cielo; / con gusto y placer gozadla; / que en esta presente vida/ de esta máquina mundana, / no habéis de imperar dos veces; gozad porque el bien se acaba”, escribía Netzahualcoyolt. (1)
Con los años nos encontramos con escritores como José Batres Montufar (1809-), quien escribió: “Yo pienso en ti/ tú vives en mi mente/ sola, fija, sin tregua/ a toda hora/ aunque tal vez el rostro indiferente/ no deje reflejar sobre mi frente/ la llama que en silencio me devora”.
Miguel Álvarez Castro (San Miguel 1795-1856, (2), ubicado entre lo romántico y neoclásico); Carlos Bustamante (S.S. 1891-1952, escribió Amerispalia, poesía 1952); Francisco Díaz (S.S. 1812- Honduras 1845, publicó en poesía Epístola (1842) La tragedia de Morazán, entre otros), (3) Cristóbal Humberto Ibarra (Zacatecoluca 1920, perteneció al Grupo SEIS y publicó Gritos y Elegía de Junio, además de prosa); Vicente Acosta (Apopa 1867- Honduras, 1908); Vicente Rosales y Rosales (Jucuapa, San Miguel, 1894-1980); Francisco Gavidia, (San Miguel 1863-1955), a quien se le ve como el padre de la literatura salvadoreña, pues además de incursionar en los diferentes géneros, desde la poesía, el ensayo, el teatro… fue gran amigo del vate nicaragüense Rubén Darío…
Los tiempos siguen y la poesía también nos da alegría, nace nuestra poetisa Claudia Lars, seudónimo de Carmen Brannon (Armenia, Sonsonete, 1899- San Salvador, 1974), “considerada como una de las más altas voces poéticas salvadoreñas y como la que alcanza la mayor perfección dentro de la poesía lírica nacional.” (4)
Tampoco dejaremos de mencionar al poeta de Cuscatlán, Alfredo Espino (Ahuachapán 1900-1928, escribió un solo libro Jícaras tristes); Manuel Andino (1892-1958); Hugo Lindo (La Unión 1917- SS.1985); Juan Coto (1900-1938); Antonio Gamero (San José Villanueva, 1917-1974, perteneció al Grupo SEIS, publicó TNT (1943), Bajo el temblor de Dios (1950), autor de los poemas iconoclastas La Saliva y TNT); Pedro Geoffroy Rivas (Santa Ana 1908-1979, autor del libro Los nietos del jaguar, entre otros textos no menos importantes); Oswaldo Escobar Velado (Izalco, 1911-1961, quien escribiera su famoso poema Patriaexacta, Cantaré Cantarás y Regalo para un niño)… voces que apuntalan su pluma y con su visión de mundo le cantan al amor, a la desesperanza o a la injusticia.
Además aparecen escritores de la talla de Raúl Contreras (Cuscatlán 1896-1973, quien levantara polvo en el tinglado literario salvadoreño al escribir su libro Niebla, con el seudónimo de Lydia Nogales); Serafín Quiteño (Santa Ana 1906-1987), de este poeta, el escritor David Escobar Galindo, reseña: “en versos de sencilla musicalidad, hace vivir las estampas del sentimiento provinciano, en la más emotiva acepción del término.” (5)
Pero como el hombre es un ser social por naturaleza, aparecen grupos literarios, como el Grupo SEIS, con escritores de la talla de la poetisa Matilde Elena López (1922, ha publicado Cartas a Grosa, Los sollozos oscuros, entre otros); con Hugo Lindo (La Unión 1917-SS. 1985), y en la década del 50 surge el Círculo Literario Universitario, al que pertenece Roque Dalton (1935-1975, quien escribiera la novela autobiográfica Pobrecito poeta que era yo, además de los poemarios La ventana en el rostro, Un libro rojo para Lenin, Poemas clandestinos, Un libro levemente odioso, Los hongos, Taberna y otros lugares, entre otros), Otto René Castillo, publicó junto a Roque Dalton el libro Dos puños sobre la tierra, Castillo murió calcinado en las cárceles de Guatemala, de donde era originario…
Fue el escritor Ítalo López Vallecillos (S.S.1932-1987 historiador, dramaturgo, periodista), quien al regresar de México encuentra a varios jóvenes inquietos por la literatura, entre ellos Waldo Chávez Velasco (SS, 1932-2003, publicó Quien secuestró a Scot (Novela), Sonata de la violencia (Novela), Bomba de Hidrógeno (Poesía); Irma Lanzas (Cojutepeque 1933), Eugenio Martínez Orantes (1932-2005, publicó en poesía Bomba de hidrógeno, Llamas de insomnio, (1952); Ballet (1956); El arcángel de la luz (México 1958); Fragua de amor (1959); Bajo este cielo de Cobalto (cuento, 1964); Mar sobre mi mundo (poesía, 1978); Tunil (cuento, 1992); y la antología poética 32 escritores salvadoreños (1993), este poeta, a juicio de Luis Antonio Chávez, “presenta en su poesía una carga emotiva sin igual, pues lee a los clásicos con avidez e imanta sus versos de un lirismo sin igual, cargando sus versos de una sensualidad sin caer en el erotismo vulgar, pero sí impregnándole un sello que gusta y que apasiona”); Manlio Argueta (San Miguel 1935, se inició como poeta, pero después observó que podía decir más en la novela e incursiona en ese rumbo, obteniendo premio con su primer libro titulado El valle de las hamacas, después le siguen Un día en la vida, Caperucita en la zona rosa, El milagro de la paz, El siglo del O(g)ro, entre otros ), Tirso Canales (1933, seudónimo de José Antonio Canales, ha escrito muchos libros, entre ellos aparece en la antología De aquí en adelante), José Roberto Cea (Izalco 1939, su libro Todo el códice mereció un premio centroamericano de poesía, además ha incursionado en todos los géneros literarios, desde el teatro, la novela y el ensayo), Roberto Armijo (Chalatenango 1937, París 1997, publicó ensayo y poesía, entre ellos La noche ciega al corazón que canta (poesía 1959), Seis elegías y un poema (UES), Francisco Gavidia y la odisea de su genio(ensayo, en colaboración con el escritor y jurisconsulto José Rodríguez Ruiz); Ricardo Bogrand (seudónimo de José Antonio Aparicio, nació en San Pedro Arenales, San Miguel 1930, ha publicado Perfil de la raíz (poesía); Roque Dalton (1935-1975), Orestes Posada (no ha publicado obra, pero sí muchos artículos de opinión, tiene obra inédita e incluso una elegía que escribiera en Alemania a raíz del asesinato de Roque Dalton), Álvaro Menen Desleal (Santa Ana 1931- S.S. 2004); Ítalo es quien bautiza a este grupo como la Generación Comprometida… una pléyade de escritores cuya voz es reconocida, no sólo dentro del país sino fuera de nuestras fronteras…

Más canto
A David Escobar Galindo (Santa Ana 1943, con más de 40 textos publicados, escribió Los jazmines heredados y muchos libros más, también incursiona en el cuento, la novela, la fábula y el teatro); Francisco Andrés Escobar (SS. 1944, tiene entre sus publicaciones Andante cantabile (cuento 1974); Una historia de pájaro y niebla, cuento 1978; Petición y ofrenda, poesía, libro con el que obtuvo primer lugar en los juegos florales de Quezaltenango 1978, entre otros); Elisa Huezo Paredes, Lilian Serpas (Santa Tecla 1905, publicó sus libros de poesía Urna de ensueño (1927), Nácar (1929), Huésped de la eternidad, La flauta de los pétalos, Girofonía de las estrellas, Corazón y esfera, Voces sin tiempo, (1978), Paredes murió en 1985) Alice Lardé de Venturino (Atiquizaya 1876, S.S. 1945), Mercedes Durán (1933, escribió Sonetos elementales, 1958); Corina Bruni, Alberto Guerra Trigueros (1917-1950), Ulises Masís (Antiguo Cuscatlán, La Libertad, 1925-S.S. 1992, publicó en poesía Amo mi soledad y Para cuando nazca el sol, en coautoría con el poeta Daniel Eguizábal); Alejandro Masís (Antiguo Cuscatlán, La Libertad 1947); Ricardo Lindo (S.S. 1947, ha publicado XXX (cuento, 1970), Rara avis en terra (cuento 1983) Jardines (poesía 1980), entre otros; Renán Alcides Orellana (Poeta, escritor y periodista, nació en Villa El Rosario, Morazán, en 1936, ha publicado De casi seres humanos (cuento, 1975) Corazón adentro (poesía, 1999), Allá al pie de la montaña (Novela 2002) y Línea sin fin (poesía 2004); Allá al pie de la montaña (Novela, 2005); Lo que pasa cuando el tiempo pasa (2009), Rolando Elías, Claribel Alegría (1924-), Lil Milagro Ramírez (SS.1945-1979), Maura Echeverría (Sensuntepeque, Cabañas 1935-), Claudia Hérodier (SS. 1950-, ha publicado Volcán de mimbre (poesía, Guatemala 1972), Traición a la palabra (poesía UTEC, 2002, tiene mucha obra inédita); Reyes Gilberto Arévalo (1949-), Mauricio Marquina (Jucuapa, San Miguel 1946-); Luis Galindo (1929), Juan Carlos Rivas, Aída Párraga (SS. 1966-), Federico Hernández Aguilar (S.S.1974, ha publicado Con el permiso de ustedes, El segundo verbo, entre otros); María Cristina Orantes (México, 1955, ha publicado, Llama y espina, El libro de los conjuros) (6); Nora Méndez (SS nació 24 de marzo de 1969, además de poeta ha incursionado en la música. Ha publicado Atravesarte a pie toda la vida (UTEC 2002), La estación de los pájaros (poesía CONCULTURA, 2004, entre otros); Silvia Elena Regalado (SS. 1961, su poesía aparece publicada en varias antologías como Octubre es el culpable (ASTAC 1993), Patria chiquita, Palabras de la siempre mujer, Poesía a mano, Mujeres en la literatura salvadoreña, Ochi di rossa y en la antología francesa Poesía salvadoreña del siglo XX, hecha por la estudiosa y traductora francesa Dra. María Plumier, también ha publicado Pieles de mujer, Desnuda de mí e izquierda que aún palpitas, entre otros), de esta poeta, el escritor Luis Antonio Chávez, escribe: “Sus versos están imantados con una ternura que le nace, su canto al amor está rodeado de todas esas cosas que le rodean, su familia, sus hijos… sin embargo, cuando intenta tocar el aspecto social no hace más que socavar una altura poética ya definida”,); Silvia Ethel Matus (Nejapa 1950, ha publicado En la dimensión del tránsito e Insumisa primavera); René Chacón Linares (Febrero de 1965, ha publicado en poesía La fiera de un ángel y aparece en la antología hecha por la estudiosa de la literatura francesa Dra. María Poumier, titulado Poetas por El Salvador); Carmen Tamacas (1975-), Carmen González Huguet (SS. 1958, ha publicado Mujeres (cuento), Oficio de mujer (poesía), entre otros); Danilo Umaña Sacasa (Sonsonate, 1954, periodista, poeta, cuentista y novelista, ha publicado la novela Los tentáculos del verdugo, además posee mucha obra inédita); Orlando Fresedo (seudónimo de Aníbal Bolaños, nació en Santa Ana en 1932); Mauricio de la selva (Soyapango 1930, publicó Canto a Guatemala y Palabras); Hidelbrando Juárez (Apopa 1939, publicó Poemas para recordar que no somos unigénitos); y Rolando Acosta, estos escritores no pueden dejarse de mencionar.
Continuamos con los grupos literarios y en la década de los 60, tras la Generación Comprometida, aparece De aquí en adelante, (1967) “que intenta ser una ruptura, un borrón y cuenta nueva en la literatura salvadoreña” (7), integrado por José Roberto Cea (1939), Manlio Argueta (1935-); Tirso Canales (1930), Roberto Armijo (Chalatenango, 1937-París, 1997) y Alfonso Quijada Urías (1940) Este último poeta ya perfilaba su voz con la fuerza innata cuando publica su primer libro titulado Los estados sobrenaturales, texto que levantó polvo en su momento entre los escritores ya reconocidos. Actualmente reside en Canadá.
Tras Piedra y Siglo (1966), formado por Jorge Campos (1938), Rafael Mendoza (padre, 1943), Julio Iraheta Santos (Santa Tecla 1940, ha publicado Confidencias para académicos y delincuentes, Todos los días el hombre y Espantapájaros); Luis Melgar Brizuela, José María Cuéllar (Ilobasco 1942-1980, escribió La Cueva); Uriel Valencia (Metapán, Santa Ana 1940-2005), Ricardo Castrorrivas (1938), Ovidio Villafuerte (Sonsonate 1940-2007, obtuvo premios en Guatemala con su libro Ritual de piedra en aventura de Honda, ha publicado Cuzcatlán, en la sangre y la protesta, El elogio de la vida, Del hombre un solo rostro, En el ala de un sueño); aparece Cinco Negritos, integrado por los poetas Salvador Juárez (Apopa, 1946, ha publicado Al otro lado del espejo, Tomo la palabra, Puro Guanaco), Joaquín Meza (1956 ha publicado SALMitos (1983), Poesía colorada (1985) Vicent, tú y las golondrinas, entre otros; La Masacuata, con Alfonso Hernández, Roberto Monterrosa (San Vicente 1945), para mencionar algunos; La Cebolla Púrpura, con David Hernández (S.S. Barrio Concepción, 1955 -, ha publicado En la prehistoria de aquella declaración de amor, Poesía, Edic. Taller de los vagos 1977; Salvamuerte, novela, 1992, obtuvo premio certamen latinoamericano de novela; Putolión, 1996, Berlín años guanacos, premio Alfaguara, 2004, además escribió ensayo Alejandro de Humbols, la otra búsqueda del dorado). Jorge Alberto Morazán (S.S. Santiago Texacuangos, 1943), Rigoberto Góngora (San Vicente, Municipio de Santa Clara 1950-1982); Jaime Suárez Quemain (S:S. abril de 1950-1980, publicó Un disparo colectivo, póstumo, además de Desde la crisis donde el canto llora, con el que ganó premio Cultura en 1970); con Gilberto Santana, (Barrio Candelaria, SS, 1947, ha publicado Calendario clandestino, UES, y las antologías hechas por el escritor Luis Antonio Chávez, De barro somos y Del silencio a la alternativa un solo verbo, también en la antología Poética 1985); Humberto Palma (SS 1947); Francisco Rivera (San José Guayabal, 1957-); Nelson Brizuela (S.S. 1955, Nic. 1990), en este grupo también estuvieron los pintores Augusto Crespín y Antonio Bonilla. Y, el Taller Literario Francisco Díaz, con Rafael Góchez Sosa (Santa Tecla, La Libertad, entre sus obras están Poemas para leer sin música); Heriberto Montano (1950-2007), Manuel Sorto, Daniel Eguizábal (San Miguel 1962, ha publicado Hojarasca 1980; Poemas en blanco y negro (1985) y en 1986 El diablo en Santa Rosa de Lima, en coautoría con el cuentista Danilo Blanco (La Unión ), Para cuando nazca el sol (en Coautoría con el poeta Ulises Masís); Piel de ojos (1996) Hojas de Polvo (1998) autorretrato en tecnicolor (1998) …
Aquí también vemos voces nuevas como las de Sonia Miriam Kury (1948, y a quien se le ha perdido la huella); José Luis Valle (Chalchuapa, Santa Ana, 1944-, ha publicado 25 poetas jóvenes de El Salvador, novela, teatro…); Miguel Ángel Chinchilla (S.S. 1956, poeta, dramaturgo y narrador, ha publicado cuatro libros de poesía, dos novelas, crónicas y cuento); Miguel Huezo Mixco (1954-), autor de los poemarios Unas boca entrando en el mundo, La margarita emocionante, La canción del verdulero, Pájaro y volcán, entre otros; Mario Noel Rodríguez (Mejicanos 1955-) publica Por aquí pasaba un río (1991), Agítese antes de leerse (Poesía Edit, Lis), Crónica de un actor y el ensayo Nombre de Guerra, sigue en cuento con Carta después de la crucifixión, de este cuento, el escritor Luis Antonio Chávez, dice “El poeta deja entrever que en medio de la guerra había tiempo para el sarcasmo y el humor”; Nelson Brizuela, Róger Lindo, Roberto Quezada. (8)
Dejamos la década del 70 e ingresamos a los 80, con el Taller Literario Xibalbá, comandados por el poeta Otoniel Guevara (Quezaltepeque, La Libertad, 1964, ha publicado Hojarasca, El violento hormiguero, Tanto, Lo que ando, Despiadada ciudad, No apto para turistas, además dirigió el Suplemento Cultural 3000 de Co Latino); Álvaro Darío Lara (SS. 1966, ha publicado Minotauro, Antología de una década…); Arquímedes Cruz (San Sebastián, San Vicente, 1964); Claudia María Jovel, Amílcar Colocho (Ciudad Arce, La Libertad, 1965); Javier Alas (Quezaltepeque, La Libertad, 1964, ha publicado Mar te deberé mi cadáver, Piedras en el huracán y otros dos libros más que escapan a mi memoria); Wilfredo Peña (Aguilares 1964, ha publicado en cuento Sortilegio, en poesía Tragaluz y Yo pecador confieso que te amo); Edgar Alfaro Chaverri (S.S. 1958, publica Noche bruja); Edgar Iván Hernández (Cuscatlán, 1965); Keni Rodríguez (Quezaltepeque 1969); Eva Ortiz (SS 1960), Ernesto Flores, José Antonio Domínguez (SS. 1963), Antonio Casquín (Quezaltepeque 1965), Rafael Herrera, David Morales (Abogado, tiene mucha obra inédita); Pablo Morales, Pedro Hernández, Jorge Vargas Méndez (SS. 1961, tiene publicado Cantos breves para una mujer exacta (Edic. Atisba), entre otros textos); Manuel Barrera (Usulután, 1967, Licenciado en Letras, ha publicado Mitómano suelto); Vladimir Baiza (Sensutepeque, Cabañas, agrónomo, no tiene obra publicada); Carlos Bucio y Luis Alvarenga (SS. 1969, ha publicado Otras guerras y el Libro del sábado, mientras que en ensayo La mágica raíz, donde compila todo el material ensayístico del poeta chalateco Roberto Armijo), entre otros.
Y el mundo de la poesía sigue poblándose. Los grupos citados, además de Patriaexacta integrado por Luis Antonio Chávez (S.S. Barrio Concepción, 1961, estudió Contaduría Pública y Periodismo en la UES, además de obtener premios en juegos florales nacionales, servir como jurado calificador junto a David Escobar Galindo, dirigió con César Ramírez, Caralvá, el suplemento Cultural 3000 de Colatino, ha representado al país en diversas actividades culturales en todo Centroamérica y México, sus publicaciones han aparecido en EE.UU. España, Brasil, Argentina, Francia, Alemania… ha publicado en poesía Amortajando los colores (en Costa Rica, 1991), Un grito a dos voces (1993, en coautoría con la poeta Eva Ortiz), Poesía para un canto nuevo (Octubre es el culpable 1993); Después de la tormenta llega la calma (Edit. Canizález, 1996); Oda a la soledad (Edit. Lis, 2002) Los hijos del trueno, (Edit. Molino de viento, 2003), ha editado las antologías De Barro Somos (CONCULTURA, 1992, en homenaje al poeta Ulises Masis) y la antología del Silencio a la alternativa un solo verbo (CONCULTURA, 1993) Poética universitaria (Antología UES 2001); aparece también en las antologías publicadas por la Alianza Francesa Primavera de los poetas (2005-2006) Primavera entre versos (editada por él a través de CONCULTURA 2006); Poetas por El Salvador (antología hecha por la literata francesa Dra. María Poumier, 2008) entre otros. Su poesía ha sido traducida al francés, italiano, inglés y alemán. Ha escrito cuento y las novelas cortas Secuestro, La cita, y en la actualidad escribe simultáneamente las novelas El duende y De la luz a la oscuridad). Participó en el II Festival de poesía y el evento El Turno del ofendido, realizado por el poeta Otoniel Guevara, además ha dado recitales en infinidad de colegios, radios, universidades e institutos nacionales. A Patriaexacta también pertenecieron Carlos Roberto Paz Manzano (Estudio lenguaje y literatura en la UES, y después viaja a España a sacar su doctorado, nació en San Salvador en 1964, además de haber pertenecido a Xibalbá, ha publicado El giro de la vida, Edit. Mazatli 1997); Mauricio Paz Manzano, Blanca Mirna Benavides, Marcos Alvarenga, Arturo Romero, Víctor Manuel Acevedo, Orestes Figueroa, Eduardo Carranza, Edgar Iván Hernández y muchos más); estos grupos nacen bajo el amparo de la Universidad de El Salvador.
En los 90 también aparecen grupos como Abrapalabra, formado por Javier Alas, Jim Casalbé, Carlos Cañas Dinarte… le sigue Segunda Quincena, integrado por Salvador Juárez, Wilfredo López, Antonio Silva, Julio Iraheta Santos… Grupo Literario Silencio, con Daniel Eguizábal, Jim Cazalbé, Gilberto Santana, Luis Antonio Chávez, Refugio Duarte, Ulises Masís y más.

Paralelo a éste surge Alternativa Literaria Somos de barro, cuyos integrantes son Vidal Garay (San José Guayabal 1958, publica Algunos sueños salvadoreños y tres cuentos); Otto del Valle (seudónimo de Manuel Antonio Mejía, nació en Berlín, Usulután en 1939), Patricia Iraheta, Rodolfo Preza Renderos (Santa Tecla 1957, SS. 2004) y quien esto escribe…

La guerra también permitió que se crearan grupos en los frentes de batalla como Roble, guiados por el poeta Miguel Huezo Mixto, quien publica la antología Pájaro y volcán, donde se compilan versos de algunos combatientes. Aquí también surge otro poeta cuyo seudónimo era Augusto Morel, y a quien le perdimos la huella.

Mientras que en Zacatecoluca se funda el Grupo Literario Simiente, de corta estadía, pero donde surgen voces como Juan Carlos Cárcamo (1972) (9) Milton Doño, Carlos Domínguez, Wilfredo Catedral, Ixbalanqué Barrera (Zacatecoluca 1958); Luis Alfredo Domínguez, Wilfredo Mármol Amaya ((psicólogo, Zacatecoluca, 1959) Antonio Alfredo Herrera, entre otros; El Taller Literario Tareya, de corta trayectoria, integrado por Rolando Elías, André Cruchaga (Chalatenango 1957, ha publicado Alegoría de la palabra (1992); Fantasía del agua (1993) Fuego de la intimidad (1993) entre otros, y Mario Noel Rodríguez.

Nos alejamos un poco de la guerra y tras los Acuerdos de paz nace Talega (Taller de Letras Gavidia), cuyos miembros son Alfonso Fajardo (SS. 20 de marzo 1975, miembro fundador de Talega, estudió Derecho, ha obtenido varios premios y CONCULTURA le ha nombrado Gran Maestre del Saber; ha publicado en 1999, Juego infinito, Novísima antología, Los Fusibles Fluorescentes, con el que obtuvo primer lugar en los Juegos Florales de Quezaltenango, Guatemala); Rainier Alfaro (Santa Tecla 1975, se casó con la poetisa hondureña Armida García, vive en Honduras, no ha publicado); Pedro Valle (Chalatenango, La Palma 1965, miembro fundador de Talega, ha obtenido varios premios y CONCULTURA le ha nombrado Gran Maestre del Saber, tiene publicado Habitante del alba, 1998; Juego Infinito, 1999, Poesía del Siglo XX editado en Francia por la estudiosa de la literatura Dra. María Poumier); Eleazar Rivera (Santo Domingo, San Vicente, 1976, Prof. de Lenguaje y Literatura, ha obtenido varios premios y CONCULTURA le ha nombrado Gran Maestre del Saber, ha publicado Juego Infinito, 1999, 500 años de prosa y verso, en Brasil; Escombros Edit. UES, 2003 y dos libros más que escapan a la memoria); Roberto Betancour (Santa Tecla, 1976, Excelente ensayista, abandona la literatura para dedicarse a la docencia); Alex Canizález (Nació en Chalchuapa, Santa Ana 8 de enero de 1964, Biólogo y poeta, ha obtenido varios premios y publicado Las raíces del canto, CONCULTURA 1995, La Ciudad Amurallada, 1995; Poemas escritos en el agua, 1997; Juego infinito 1999; Poemas del hombre muerto 2002; La jaula en el pecho, en 2003, en coautoría con el poeta Luis Antonio Chávez, además de Casa prestada 2005, en el que rescata los sufrimientos de los inmigrantes. De Canizález, el poeta Luis Antonio Chávez, expresa: “La poesía de Alex Canizález se caracteriza por su penetración psicológica, en sus versos describe el sentir y pensar del latinoamericano”), Edgar Iván Hernández (Cojutepeque, Cuscatlán, 1965), Mercedes Seeligman (San Vicente)
Todos estos grupos mencionados, al igual que las otras voces publican sus escritos en las páginas del suplemento Cultural 3000 del diario CoLatino, espacio cultural creado por el poeta Gabriel Otero, quien tiene como coordinador a César Ramírez, conocido como Caralva.

Ya casi para culminar el milenio aparecen voces como las de William Alfaro (SS 1973, ha publicado Dejavú y otros libros), Susana Reyes (SS. 1971 ha publicado La historia de los espejos y Los verbos perdidos de la luna); Oswaldo Hernández (Chalatenango 1976, ha publicado Parqueo para sombrillas), Carlos Clará (SS. 1974, ha publicado Montaje invernal); Mauricio Vallejo Márquez, hijo del poeta Mauricio Vallejo, asesinado en la década de los 80; Lya Ayala, Rafael Mendoza (hijo), Tere Andrade, Krisma Mancía (ha publicado La era del llanto); Jorge Galán, (1973, ha publicado El día interminable, entre otros), Róger Guzmán, Nilson Alas (San José Las Flores, Chalatenango, 1966, ha publicado Cuaderno solar) Alberto López (La Libertad 1982); Lea Romero, pertenece al Grupo Literario El Perro Muerto, René Figueroa, quien recientemente obtuvo premio en los Juegos Florales de Ahuachapán (2010), entre otros que escapan en el tintero… pero que ya empiezan a hacer bulla en el tinglado literario salvadoreño.

Una experiencia exquisita

Todo este recorrido poético es muestra de que El Salvador ha sido y sigue siendo un semillero de poetas, desde los que han preferido el verso clásico, los iconoclastas y los que escriben poemas “no comprometidos” para evitarse problemas futuros.
No puedo obviar también los esfuerzos por la divulgación literaria, que en nuestro país ha sido una lucha titánica y hasta quijotesca, de algunos medios impresos que por algún tiempo cedieron espacios (como un favor) como La Prensa Gráfica, con sus Periolibros, revista dominical y otras páginas sabatinas; El Diario de Hoy, con sus páginas sabatinas dirigidas por el Lic. Luis Fuentes, el Diario El Mundo, quien cedió por algún tiempo su espacio a los compañeros de Cinco Negritos, la página Cultural publicada los martes, a cargo de la Dra. Matilde Elena López y el suplemento cultural Astrolabio, editado los sábados y dirigido por el poeta Javier Alas, pero el medio que sí le ha apostado a la literatura a sabiendas de que no lleva fondos a sus arcas es el centenario Co Latino, pues desde las páginas dirigidas por Juan Felipe Torruño, Quino Caso, Sábados Culturales y el Suplemento Cultural 3000 iniciado por el poeta Gabriel Otero, a finales de la década de los 80, no ha dejado un solo sábado de aparecer dicho suplemento, ni aún el día de la ofensiva denominada hasta El tope y más, lanzada por el FMLN.
Pero continuemos con la quijotada y la apuesta alimentada por un sueño, pues sólo el hecho de traer a escritores de fama internacional ya es bastante, hablamos de la labor emprendida por el poeta Otoniel Guevara, con la fundación Metáfora, que realizan cada mes de mayo el evento El turno del ofendido, como un homenaje a Roque Dalton, y cuya actividad tiende a mantenerse, siempre y cuando goce del patrocinio de quienes confían en la divulgación de la palabra.
Guevara, conocedor de los vaivenes de la literatura, le ha apostado a un evento que, además de ser un homenaje a Dalton, uno de los íconos de la poesía nacional, ultimado por sus compañeros de armas del Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), trae cada año a poetas ya curtidos en ese ambiente.
También está la Fundación Poetas de El Salvador con su actividad anual. Aquí se han dado cita las más laureadas voces del continente americano y europeo, lo cual ha sido como un remanso de luz en esta trajinada vida para quienes nos movemos en este campo, pues confirma que la poesía salvadoreña también ha cruzado estas tierras para colarse en otros lugares.
Y entre esa gran lista de poetas que han llegado a El Salvador, están Juan Rosa Pita (Cuba); Rafael Valero Oltra (España); Alberto Nessi (Suiza); Silvia Favaretto (Italia); David Huerta (México, hijo del poeta Efraín Huerta); Raúl Henao (Colombia); entre otros del primer impulso por dejar huella en la palestra poética nacional, donde comparten pluma los salvadoreños Carlos Clará, Álvaro Darío Lara, Miguel Huezo Mixto, David Escobar Galindo y más.
En el II Festival de poesía, acumulada la experiencia del primer ensayo, llegan al país Saúl Ibargoyen (Uruguay); y con quien compartí mi lectura en la Universidad Don Bosco; a la par de Lauren Mendinueta (Colombia); Víctor Redondo (Argentina); Humberto Mello (Brasil); Adriano Corrales (Costa Rica); y Dina Posada (El Salvador-Guatemala).
Voces nuevas llegaron a deleitarnos con sus versos en cada festival de poesía, nos referimos a Jorge Boccanera (Argentina); Carlos Trujillo (Chile); Marita Troiano (Perú); Yelena Rounova (Rusia); Ledo Ivo (Brasil); Paúl Pines (EE.UU.); Noma Dimic (Serbia); Anna Rossetti (España); Maya Bejerano (Israel); André Cruchaga (El Salvador).
El cuarto, quinto y sexto Festival no fue la excepción. Aterrizamos aquí, ya que justo en octubre de este año se estaría celebrando el VII Festival de poesía, con lo cual se confirma que la quijotada emprendida por los poetas Mario Noel Rodríguez, Federico Hernández Aguilar y la tenista Paulina Aguilar de Hernández, junto a muchos más ven con buenos ojos que aquel esfuerzo no fue en vano, por lo que sólo me resta decirles que sigan adelante y ¡que la poesía nos salve!

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1) Verso traducido por el escritor y académico mexicano Fernando de Alva Ixtlixochitl y aparece en el libro editado por el escritor David Escobar Galindo, titulado El árbol de todos. (Dirección de Publicaciones e Impresos DPI, 1996).
2) Escobar Galindo, David, Índice antológico de la literatura salvadoreña.
3) Escobar Galindo, David, Índice antológico de la literatura salvadoreña.
4) González Huguet, Carmen. Obras completas de Claudia Lars. (DPI, marzo de 1999).
5) Escobar Galindo, David. Biblioteca Básica (14) DPI. 1997.
6) Tomado de la revista Alkimia
7) Castellanos Moya, Horacio. Prólogo al libro La margarita emocionante, Edit. Universit. UES, 1979.
8) Antología literaria de los Nonualcos
9) Castellanos Moya, Horacio. Prólogo al libro La margarita emocionante, Edit. Universitaria. UES, 1979.

• Nota. Algunos apuntes fueron tomados por el autor de otras fuentes, entre ellas el libro Poesía Salvadoreña 1963-1973 editado en México, Antología Literaria de Los Nonualcos y el mismo Suplemento Cultural 3000 de Co Latino. No hay duda de que el mundo de la literatura salvadoreña ha dado más nombres, pero en esta ocasión sólo nos enfocamos al campo de la poesía. Espacio que aprovecho para disculparme si faltaron nombres en el tintero.

• Luis Antonio Chávez, es periodista y escritor salvadoreño.

EL PESO DE LA SANGRE.
LIMPIOS, MESTIZOS Y NOBLES EN EL MUNDO HISPÁNICO Nikolaus Böttcher, Bernd Hausberger
y Max S. Hering Torres 2011

ÍNDICE GENERAL
1. Introducción: sangre, mestizaje y nobleza 9
2. Limpieza de sangre en España. Un modelo de interpretación, Max S. Hering Torres 29
3. La nobleza ibérica y su impacto en la América española: tendencias historiográficas recientes, Óscar Mazín 63
4. Limpieza de sangre y construcción étnica de los vascos en el imperio español, Bernd Hausberger 77
5. La limpieza de sangre en Nueva España, entre la rutina y la formalidad, Javier Sanchiz 113
6. Pureza, prestigio y letras en Lima colonial. El conflicto entre el Colegio de San Martín y el Colegio Real de San Felipe y San Marcos (1590-1615), Alexandre Coello de la Rosa 137
7. La limpieza de sangre: de las normas a las prácticas. Los casos de Melchor Juárez (1631) y del padre fray Francisco de Pareja, comendador de La Merced (1662), Solange Alberro 169
8. Inquisición y limpieza de sangre en Nueva España, Nikolaus Böttcher 187
9. Informaciones y probanzas de limpieza de sangre. Teoría y realidad frente a la movilidad de la población novohispana producida por el mestizaje, Norma Angélica Castillo Palma 219
10. Ilegitimidad, cruce de sangres y desigualdad: dilemas del porvenir en Santa Fe colonial, Marta Zambrano 251
11. Del mestizo al mestizaje: arqueología de un concepto,Guillermo Zermeño 283
Abreviaturas 319

INTRODUCCIÓN: SANGRE, MESTIZAJE Y NOBLEZA
La nobleza aunque andaluz
no la estimo: pues si creo
fueron mis padres cristianos,
lo dudo de mis abuelos.
(JOSÉ DE VARGAS, cit. por Caro Baroja, 1986, vol. 3, p. 171).

PRELIMINAR

La sangre pesa, nadie lo negará. Lo hace, evidentemente, en términos fisiológicos, pero también, de forma muy diferenciada, a nivel simbólico y discursivo. El giro, el peso de la sangre, hace referencia a la sangre como un axioma de las relaciones sociales y como un determinante de jerarquías.

En pocas palabras: la sangre ha sido históricamente y sigue siendo una representación, un vehículo de poder para cimentar las relaciones entre grupos fenotípicos, religiosos, sociales y de género. En este sentido, los imaginarios y las representaciones sobre la sangre si bien pueden ser un punto de partida para el disciplinamiento social,1 también pueden promover prácticas y discursos subalternos.

La limpieza de sangre, el mestizaje y la nobleza son sólo tres de los numerosos campos en los cuales la sangre codifica el cuerpo con significados y hace de él un texto para el historiador. Estos tres ejes temáticos, tratados con énfasis evidentemente desiguales en el presente libro, comparten un común denominador: su carácter diferenciador.

La limpieza de sangre fue en España un instrumento de diferenciación genealógica y, como consecuencia de la expansión ultramarina, se convirtió en una categoría genealógica que se articuló con el color de la piel y la “cali¬dad” de las personas. El mestizaje se interpretó en Hispanoamérica, según la perspectiva, como una posible fuente de “impureza” relacionada adicional¬mente con el nacimiento ilegítimo, o bien como un medio de blanqueamiento.
1 El disciplinamiento social (Sozialdisziplinierung) es un término desarrollado por Gerhard Oestreich (1968) para analizar la sociedad y la política del Antiguo Régimen; véase, por ejemplo, Hausberger, 2009.

No obstante, en la modernidad, el imaginario sobre el mestizaje invierte parcialmente su significando convirtiéndose en una insignia que pretendía camuflar la diferencia en aras de imaginar la nueva nación; es por eso que algunos historiadores lo denominan como un fenómeno nuevo en términos de la modernidad, distanciándolo de los posibles antecedentes coloniales. La nobleza, por su parte, es un escalafón social que pertenece a un orden diferenciado de las restantes esferas sociales, como el clero y el tercer orden. La sangre marcaba diferencias entre los estamentos con base en las virtudes y en el ethos estamental anclado a ella. Dicho en otros términos, la inequidad social de ese entonces se zanjaba por medio de la sangre, entendiendo dicha desigualdad como una voluntad divina. Lo interesante del término de la nobleza es que en América se utilizó en muchos casos como sinónimo de limpieza,2 siendo jurídicamente algo disímil. La limpieza de sangre constitu¬ye el eje principal del libro y de ésta se desprenden, con todas sus contradic¬ciones, dos de sus ramificaciones: la nobleza y el mestizaje. La nobleza precede en términos cronológicos a la existencia de la limpieza, sin embargo convive más adelante con ella y la entrecruza en muchos casos; el mestizaje colonial, por su parte, se puede entender como la disensión y contrariedad de la limpieza de sangre —hecho que cuestiona la idea de la pureza.
Ahora bien, para hilvanar los tres ejes temáticos de estas reflexiones introductorias, es importante señalar el principio que articula explícita o implícitamente la nobleza, la limpieza y el mestizaje. Se trata del concepto de la raza, aunque no en la lógica semántica de la modernidad, sino en su acepción dentro de la modernidad temprana.

Raza significaba, ya a mediados del siglo XV, linaje; en este sentido, la nobleza —entre los otros estamentos— se justificaba a partir de la raza; sin embargo, a principios del siglo XVI, raza también aludía a linaje maculado y en este sentido representaba una sinonimia de la impureza de sangre; por último, mestizaje se podría explicar a partir de la terminología colonial como mezcla de mala y buena raza entendiéndolas como “linajes” que se visualizan y exteriorizan a partir del color de la piel.3
El telón de fondo de los campos estudiados en este libro es evidente-mente la monarquía española. Por eso es pertinente presentar algunas reflexiones que ayuden a entender la situación político-estructural en el mundo hispánico.¬
2 Jaramillo, 1965, p. 29.
3 Hering Torres, 2003; 2006, pp. 217-246; 2010 (en prensa).

La unión entre Castilla y Aragón (1479), la reconquista cristiana de la Península Ibérica, la expulsión de los judíos y, sobre todo, la nueva ola de conversiones (después de la de 1391), sin olvidar la expansión castellana al Nuevo Mundo en 1492, desataron toda una serie de dinámicas parcialmente contradictorias entre sí. Las tendencias centralizadoras de la monarquía apuntaban hacia un absolutismo temprano, sin que la Corona hubiera podido superar su carácter “compuesto”.4 La monarquía encubría una gran heterogeneidad política, cultural y religiosa. Al mismo tiempo, su ampliación, los intentos integradores y la creciente movilidad de la pobla¬ción causaban el debilitamiento, la transformación y la pérdida de muchas tradiciones que habían regido en tiempos anteriores. Indudablemente la sociedad experimentó un proceso de transformación y reordenamiento. Como consecuencia se forjaron estrategias, tanto prácticas como discursi¬vas, orientadas hacia el ordenamiento de un mundo en movimiento, para superar la diversidad cultural. Como bien se sabe, en España la unidad religiosa fue considerada esencial para la estabilidad de la monarquía e iba de la mano del concepto de la verdad universal del cristianismo. Paradójicamente, los poderes particulares propiciaban la diferenciación de la comunidad cristiana a partir de la noción de limpieza de sangre. Así las cosas, la insistencia en la pureza evidenciaba una falaz contradicción con la política de integración. Las conversiones, en teoría eran una práctica de integración cristiana, pero en realidad una quimera, por cuanto que al exigir la limpieza de sangre se excluía a los neófitos cristianos por la impureza de su sangre, es decir: por ser conversos o por tener antepasados judíos, musulmanes o de otra “secta recientemente convertida”.5 Si bien las conversiones, en muchos casos forzadas a partir de finales del siglo XV, debían garantizar la unidad, no resolvieron dos problemas desde la vieja perspectiva cristiana. Por un lado, la sinceridad de la fe, considerada imprescindible, y por otro, la posi¬bilidad de reconocer, diferenciar y controlar las prácticas criptoheréticas, veladas por el bautizo. En teoría, las conversiones habían abolido los antagonismos religiosos entre cristianos, musulmanes y judíos, cada uno de los cuales había tenido con anterioridad un estatus jurídico diferente. La lim-pieza de sangre, por ende, no solamente fue un intento de conservar las diferencias sociales, al menos en cuanto al acceso a oficios y beneficios pú-blicos y eclesiásticos, sino también un claro intento de institucionalizar la desconfianza, manifiesta en el recelo, la inseguridad y el temor ante los re-cién convertidos, con el ánimo de tantear la certeza de la fe cristiana.

4 Elliott, 1992.
5 Expresión habitualmente usada en los interrogatorios sobre la limpieza de sangre.
El principio de la limpieza de sangre como norma se aplicó por primera vez en el cabildo de Toledo en 1449, el que procedía contra los “sospechosos de fe” mediante la Sentencia-Estatuto que excluía a los judeocon-versos de cargos públicos. A pesar de las disputas y contradicciones jurídicas, esta norma operó como un eje paradigmático para el resto de la Península. Progresivamente, con el consentimiento tanto del rey como del papa, dicha norma se empezó a difundir en una gran variedad de organis-mos e instituciones bajo el nombre de estatutos de limpieza de sangre. Dicha difusión se explicó no como una iniciativa del poder monárquico, antes bien como iniciativa institucional del poder particular; por lo tanto, los “estatutos” nunca representaron una normatividad centralizada. Encontramos estas normas en algunas provincias vascas, en las órdenes religiosas, en los colegios mayores, en los cabildos catedralicios, en las órdenes militares, en la Casa de la Contratación y, por supuesto, en la Inquisición. Estas informaciones, junto a los archivos o “bancos de datos” inquisitoriales,6 eran útiles a la monarquía para controlar a sus súbditos con el propósito de do¬mesticar y normalizar su comportamiento social y religioso, pero también sexual. A su vez, la limpieza de sangre sirvió como discurso subalterno, pues la gente común reclamaba su propio honor, frente a una nobleza im¬putada en algunos casos como “impura”. Incluso los habitantes de las re¬giones del norte, sobre todo las provincias vascas, reclamaban privilegios ante los castellanos a causa de su limpieza que, según el imaginario sobre el pasado, se había logrado conservar debido al aislamiento de sus tierras, supuesto hecho histórico mediante el cual se pretendía evidenciar que al norte nunca habían llegado musulmanes o judíos.7
En América, al igual que en España, la limpieza de sangre operó como un sistema de inclusión y exclusión en los organismos e instituciones de poder. La transferencia de dicho ideario hacia el Nuevo Mundo partía, desde luego, de un principio de control social, político y religioso de las provincias de ultramar por parte de la Península.8 Aunque el sistema era propenso a la tergiversación y manipulación de las genealogías, resultó ser —en teoría— un mecanismo para excluir de las instituciones civiles, educativas, militares y eclesiásticas hispanoamericanas no sólo a los descendientes de los ju¬deoconversos sino, posteriormente, a los africanos, la población indígena,9 sus descendientes y las mezclas de estos grupos.
6 Según Contreras y Henningsen, 1986.
7 Véase Hausberger en este mismo volumen.
8 Almarza Villalobos, 2005, p. 306.

El poder colonial marcaba tanto a los nativos de la plebe como a los afro-descendientes como fuente de impureza y percibía cualquier mezcla entre ellos en términos negativos. No obstante, en muchos casos se insistió con especial énfasis en la impureza de la “negregura”, como se denominaba en aquel entonces y, sobre todo, en la primera mitad del siglo XVII. En otras palabras: lo impuro se originaba en la mezcla entre la sangre mala y la sangre buena. De esta suerte, adentrado ya el siglo XVIII, las prácticas de la limpieza de sangre en las Américas dejaron de ser, por lo menos en un primer plano, la obsesiva búsqueda de un ante-pasado judío o musulmán. En otros términos, la supuesta impureza judía o musulmana, palpable solamente a partir de la memoria y de las categorías genealógicas, se transfirió al color de piel y se articuló con la calidad de las personas. Fue así como negros, mulatos, zambos, tercerones, cuarterones, etc. se convirtieron en nuevos objetos de exclusión, subordinación y menos¬cabo en el sistema de valores de la limpieza de sangre. De ahí que el “blan¬queamiento”, esto es la búsqueda de un mejor estatus mediante casamientos con personas “más blancas”, se convirtió en un eje paradigmático de con¬ducta con el fin de evitar la impureza del color o del linaje.10
Dada la escasez de mujeres europeas en Hispanoamérica, la mezcla en la Colonia temprana se hizo inevitable y, progresivamente, sobre todo en el siglo XVIII, la diferenciación por medio del color se convirtió en algo real¬mente difuso. La distinción entre los colores perdió su nitidez y así el con¬trol social mediante un rígido sistema de castas se hizo cada vez más difícil. A partir del término casta se intentó conferir inteligibilidad al amplio aba¬nico de colores y fenotipos. Aunque ser mestizo implicaba un privilegio tributario y podía ser una vía de ascenso social por medio del blanquea¬miento, el mestizaje desde la perspectiva del blanco y del indígena era ne¬gativo: para el blanco siempre fue considerado como “algo envilecedor”, era una “mancha de color vario”,11 para el indígena, era algo ignominioso.
9 Véase Castillo Palma en este mismo volumen; en su artículo se discute, entre otros argumentos, la relación entre la nobleza indígena y la limpieza de sangre, teniendo en cuenta que la nobleza indígena no fue objeto de discriminación por parte del princi¬pio de pureza de sangre.
10 Hering Torres, 2008, pp. 101-130; Hering Torres, 2010 (en prensa); Böttcher en este volumen.
11 Lavallé, 1990, p. 320.

La construcción del concepto de casta durante la Colonia se explica por la necesidad de las élites de controlar la sociedad, de identificar y diferenciar a los individuos. Los estudios sobre la pintura de castas han demostrado que las representaciones encarnan el complejo proceso de mestizaje entre españoles, indígenas y africanos. Uno de los tantos ejemplos citados en la historiografía sobre el tema son las categorías desarrolladas en los cuadros de castas. Por ejemplo, Castro Morales cita las Noticias de los escritores de la Nueva España (1746) en el cual el autor, Andrés de Arce y Miran¬da, le comenta a Juan José Eguiara y Eguren, catedrático de la Real y Pon¬tificia Universidad de México, el “pensamiento ingenioso” del duque de Linares por haberle dado a conocer al rey y a la Corte de España las castas a partir de la obra de Juan Rodríguez Juárez; incluso comenta que el obispo auxiliar de Puebla le encomendó al pintor Luis Barruecos elaborar unos cuadros similares incorporando 16 tableros de castas, que se citan a conti¬nuación.12
1. Español con india: mestizo
2. Mestizo con española: castizo
3. Castizo con española: español
4. Español con negra: mulato
5. Mulato con española: cuarterón
6. Cuarterón y española: salta atrás
7. Salta atrás con india: chino
8. Chino con mulata: lobo
9. Lobo con mulata: gíbaro
10. Gíbaro con india: alvarasado de Alvarado (id est según me explicó el pin¬tor) lugar junto a Veracruz, en la costa
11. Alvarasado con negra: cambujo
12. Cambujo con india: sambaigo
13. Indio con mulata: calpamulato
14. Calpamulato con sambaiga: tente en el aire
15. Tente en el aire con mulata: no te entiendo
16. No te entiendo con india: ahí te estás
En la administración no se utilizaba la categoría casta y tampoco el amplio abanico de taxonomías coloniales que eran inoperantes en este con texto. ¬
12 Castro Morales, 1983, p. 680.

Por lo general, se empleaban denominaciones de color o designaciones que hacían referencia al tinte de la piel: blancos, indios, negros, mulatos, morenos, pardos y libres de todos los colores. Éstas y otras categorías explícitas o implícitas de color aparecían en documentos oficiales tales como “codificaciones de la legislación colonial, libros parroquiales, procesos inquisitoriales, casos criminales, censos y en las Relaciones geográficas que la Corona solicitó con regularidad a las autoridades coloniales a partir del siglo XVI”.13

A la luz de lo anterior, podemos afirmar que la limpieza de sangre indudablemente se trasladó a las Américas. Se trata entonces de una transferencia cultural de España a una sociedad colonial, progresivamente mestiza, diferenciada por estamentos y cuyo orden político-social se regía según criterios de procedencia y origen. Es evidente que esta transmisión debe ser analizada con cautela y sería importante rescatar similitudes sin pretender negar sus discrepancias. Parece existir una táctica del poder a la que se recurre para describir, controlar y gobernar la sociedad en ambas partes del Atlántico. Indudablemente existe la idea de orden y jerarquía mediante la fragmentación de la sociedad en grupos definidos por su origen genealógi¬co. No hay duda alguna de que la reconquista de Granada y la conquista de América se diferencian fundamentalmente; incluso que el trato hacia los judíos y los musulmanes en España y la actitud frente a los indígenas y africanos se diferencian de forma notable. Pese a lo anterior, es posible rescatar una analogía: la división de la sociedad en república de indios y república de españoles; en cierta forma, era una réplica de la tradición ibé¬rica y de lo que podría denominarse como interacción de un nosotros y un vosotros —entre cristianos y judíos y musulmanes.

Sin embargo, es evidente que a lo largo del tiempo las diferencias marcadas por la religión, incluso por el ordenamiento territorial —que en la Península separaba a los grupos religiosos y en las Américas al español del indio—, se empezaron a desvanecer a partir de las misiones, las conversio¬nes e incluso el mestizaje y la migración: procesos que conllevaron a cues¬tionar las delimitaciones reales o imaginadas. En cuanto a la migración habría que tomar en cuenta el establecimiento ilegal de españoles en los pueblos indígenas, el traslado de indígenas a las minas, haciendas y ciuda¬des españolas y la inmigración forzada de los africanos. En la medida en que se quebrantaba el ordenamiento regional, el sincretismo sociocultural se incrementaba dando paso al mestizaje y cuestionando la pureza.
13 Katzew, 2004, p. 43.

Pero también es importante rescatar los contrastes entre España y las Américas, porque es evidente que este discurso adquirió otros significados en los te¬rritorios americanos y fue adaptado a los distintos contextos y a los cam¬bios en el tiempo reflejados en la compleja terminología de las castas.
*
BREVES ANOTACIONES AL ESTADO DE INVESTIGACIÓN

A continuación sólo mencionaremos algunos trabajos sobre el tema de este volumen, sin pretender agotar el amplio estado del arte. Especialistas como Marcel Bataillon, Marcelino Menéndez Pelayo, Américo Castro, Antonio Domínguez Ortiz y Julio Caro Baroja destacaron la importancia de la lim¬pieza de sangre para la Península Ibérica.14 Pero sólo en 1960 Albert Sicroff publicó la primera y hasta hace poco única obra dedicada exclusivamente a la limpieza de sangre (¡la edición española se publica en 1985!). En los años setenta, sin embargo, Juan Ignacio Gutiérrez Nieto ya había hecho aportes importantes y, más adelante, en especial en los años noventa, los hicieron Baltasar Cuart Moner, Jaime Contreras, Juan Hernández Franco y, recientemente, Mikel Azurmendi y Max S. Hering Torres.15 Estas contribuciones han facilitado el entendimiento institucional de sus objetos de estudio y han brindado casos microhistóricos sobre la realidad social. Incluso algunos han discutido la tensión de la limpieza de sangre entre los espacios del saber (teología, medicina, historia) y la cotidianidad.

Con todo, parece haber una falta de colaboración entre los continentes para la comprensión del problema desde una perspectiva transatlántica. En cuanto a América, es verdad que existen muchas investigaciones sobre la categoría de la “raza” y la esclavitud en las sociedades hispanoamericanas, pero éstas no integran de forma sistemática la idea de la limpieza de sangre peninsular y, en muchos casos, se opera con categorías contemporáneas para el análisis colonial. La pureza de sangre se menciona en estudios vin¬culados a la Inquisición. Autores como Liebman y Solange Alberro para México; Castañeda Delgado y Hernández Aparicios para Perú, y García Merino, Böttcher y Splendiani para Cartagena de Indias, demuestran la importancia de los tribunales americanos, pero tratan el tema de la limpie¬za sólo en el contexto de la historia institucional y social.16
14 Bataillon, 1937; Menéndez Pelayo, 1946-1948; Castro, 1948; Domínguez Ortiz, 1955; Caro Baroja, 1986 [1961]; Caro Baroja, 1972.
15 Gutiérrez Nieto, 1973a; 1973b; 1975; Cuart Moner, 1991; Contreras, 1992; Hernández Franco, 1997; Azurmendi, 2000; Hering Torres, 2003; 2006.

Indudablemente, existen otras publicaciones recientes que rescatan la importancia de la limpieza y el mestizaje, dando paso a nuevas perspectivas entre Europa y América y enriqueciendo los acercamientos interpretativos sobre el tema. Por ejemplo, el foro Purity of Blood and Social Order, en The William and Mary Quarterly, los trabajos publicados por Lira Montt, Sanguinetti, Frutta, Castro-Gómez, Almarza Villalobos, Hering Torres, Chaves, sin olvidarnos del trabajo de Martínez y Coello de la Rosa.17
En cuanto a la historia social disponemos de una base sólida de trabajos sobre el orden racial y el fenómeno del mestizaje en las Américas: Ko-netzke, Mörner, Bernard y Gruzinski y De la Cadena; para México, los de Israel, Chance y Castillo Palma; para el Nuevo Reino de Granada, Jaramillo Uribe, Rodríguez Jiménez, Dueñas Vargas y Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo.18 También es un hecho que el tema de las castas, tan relevante para la investigación de la limpieza, ha sido objeto de estudio desde múltiples perspectivas que indudablemente han enriquecido su investigación.19 Por último, cabe añadir que Javier Sanchiz, Óscar Mazín y Marta Zambrano en sus artículos del presente volumen nos brindan una revisión historiográfica ampliada, incluyendo otros autores que han trabajado sobre la limpieza, el mestizaje y la nobleza.
Estas breves anotaciones demuestran que en esta obra no nos aden-tramos en un campo de estudio sin explorar; todo lo contrario, es innega-ble que durante las últimas décadas han proliferado las investigaciones sobre estos temas. Aun así, también es claro que la temática no se ha ago-tado y que aún quedan preguntas por resolver. De hecho, en el libro se pretende dilucidar tanto el discurso como las prácticas gestadas en torno a los conceptos de sangre, mezcla, linaje, raza o nobleza para describir el peso de la sangre en las sociedades hispanoamericanas.
16 Liebman, 1970; 1973a; 1973b; Alberro, 1981; Castañeda Delgado y Hernández Aparicios, 1989; García Merino, 1966; Böttcher, 1995; 1997; Splendiani, 1997. Véanse además los trabajos pioneros de Medina, 1903; Lea, 1922; Kamen, 1965; Vekene, 1982-1983; Contreras, 1982; Conteras y Henningsen, 1986; Millar Corbacho, 1983; Quiroz, 1985; Pérez Villanueva y Escandell Bonet, 1984-2000; Dedieu, 1989.
17 The William and Mary Quarterly, 2004, 61/3; Lira Montt, 1997; Sanguinetti, 2000; Frutta, 2002; Castro-Gómez, 2005; Almarza Villalobos, 2005; Hering Torres, 2007; 2008; 2010 (en prena); Chaves, 2007; Martínez, 2008; Coello de la Rosa, 2008.
18 Konetzke, 1946; 1961; Mörner, 1974; Bernard y Gruzinski, 1993; De la Cadena, 2007; Israel, 1975; Chance, 1978; Castillo Palma, 2001; Jaramillo Uribe, 1965; Rodrí¬guez Jiménez, 1991; Dueñas Vargas, 1997; Gutiérrez de Pineda y Pineda Giraldo, 1999; Fisher y O’Hara, 2009.
19 Stafford, 1981; Castro Morales, 1983; Fisher, 1992; Carrera, 2003; Katzew, 2004.

Se trata pues de sondear si de esta forma se abre una nueva veta para comprender mejor el ordenamiento de las sociedades americanas después de la conquista espa¬ñola. Vale la pena discutir la importancia de la sangre como un mecanis¬mo que ayuda a conservar el desequilibrio social y cómo éste intenta per¬petuarse mediante la invención de un sistema de valores apoyado en el imaginario de la sangre. Asimismo, también se justifica la reconstrucción de la limpieza de sangre como un instrumento subalterno que pretende equilibrar las tan marcadas inequidades sociales.20 En este sentido, consi¬deramos provechoso estudiar los temas a partir de casos de estudio en diferentes instituciones, regiones, temporalidades y con un énfasis temá¬tico disímil. En el futuro, con seguridad, será necesario elaborar investiga¬ciones que discutan los mecanismos de la división social, las articulacio¬nes entre los temas tratados, su variabilidad histórica y su continuidad, como también los quiebres en la transición de las colonias a las repúblicas independientes.
ARTÍCULOS
Esta compilación es resultado del coloquio realizado en El Colegio de México el 6 de diciembre de 2007, que contó con el generoso apoyo de la Fritz Thyssen Stiftung. Lamentablemente, algunos ponentes no pudieron atender la invitación para publicar sus conferencias en este volumen; en consecuencia se amplió el espacio a otros colaboradores. Los artículos aquí incluidos se caracterizan por la pluralidad interpretativa que garantiza el debate abierto y enriquece el panorama historiográfico —en ningún mo¬mento se intentó homogeneizar las opiniones.
El libro abre con un artículo sobre la limpieza de sangre en España en la Edad Moderna elaborado por Max S. Hering Torres. Con él, el lector tendrá un primer acercamiento al tema de la limpieza desde una perspecti¬va ibérica para facilitar la comprensión del origen de la pureza en las Amé¬ricas. Aunque la temática central del artículo es la limpieza, se señalará, por un lado, su relación con el concepto de la nobleza medieval en Castilla y, por el otro, algunos argumentos clave para entender el mestizaje en el mundo colonial.
20 Scott, 1985.

Sin embargo, el objetivo esencial del artículo es presentar un modelo interpretativo sobre la pureza de sangre. En este sentido, se propone una lectura diferente sobre el tema por medio de tres niveles de significado: normatividad, sociedad e idearios discursivos. A partir de este planteamiento se discute si la normatividad de la limpieza se puede conce-bir como una reacción a los cambios sociales y si el derecho positivo, más adelante, determinó nuevos campos de coexistencia social. Desde este pun-to de partida, se reconstruye la operacionalidad del poder del discurso como una instancia legitimadora tanto del derecho como de las relaciones sociales, cuya intención fue avalar la funcionalidad socionormativa del sis-tema de la limpieza de sangre.
Óscar Mazín investiga la cuestión de la nobleza ibérica y su impacto en la América española. Con base en los aportes de tres autores sobre la sangre y la nobleza, el autor presenta un balance historiográfico sobre el tema. A saber: se discuten dos artículos de la medievalista Adeline Rucquoi, que realzan la evolución del concepto de nobleza ibérica, sus principales trans¬formaciones entre los siglos XIII y XVI, y su diferencia como categoría moral de la pureza de sangre. El autor discute adicionalmente un estudio de An¬tonio Manuel Hespanha quien, apoyado en el lenguaje del derecho, tradu¬ce el concepto de “movilidad social” a los términos de los siglos XVI al XVIII. Mazín termina su artículo señalando cómo Jean-Paul Zúñiga dilucida las implicaciones de la pureza de sangre y de la nobleza peninsular en las rea¬lidades sociales americanas del siglo XVII.
Bernd Hausberger discute en su trabajo cómo algunos autores vascos, entre el siglo XVI y la primera mitad del XVIII, utilizaron el concepto de la limpieza de sangre, tanto en Europa como en América. En este contexto la limpieza de sangre se convierte en una piedra angular que ayuda a cimentar la identidad con base en el pasado. Ésta se mostró altamente funcional, puesto que los planteamientos se elaboraron, en algunos casos, en la diás¬pora de los vascos en todo el imperio. Un pasado colectivo y limpio les sirvió para construirse a sí mismos como minoría privilegiada dentro del marco de la monarquía, para orientarse psicológicamente y posicionarse en el mundo de la emigración. Su argumentación se apoyaba en una reinter¬pretación de toda la historia ibérica a partir del Diluvio Universal como mito fundacional. El trabajo de Hausberger brinda luces sobre el desarrollo de la limpieza de sangre y de la nobleza como categorías de etnización del imaginario vasco a partir de la construcción de un pasado colectivo, subra¬yando la tendencia protorracista del discurso.

En el marco de Nueva España Javier Sanchiz, Solange Alberro y Niko-laus Böttcher se ocupan de la limpieza de sangre y la Inquisición. Es evi-dente que en Nueva España el Santo Oficio fue la institución generadora de las probanzas genealógicas más específicas. Javier Sanchiz destaca en su estudio sobre la limpieza de sangre en México cómo la transferencia de esta idea al Nuevo Mundo sirvió como principio de control y orden social. La limpieza de sangre constituyó parte de la base ideológica de un sistema tanto de estratificación social jerárquica como de valores, y sirvió como filtro racial. En este sentido, el autor resalta que se debería analizar la cali¬dad de “limpio de sangre” como uno de los conceptos que conformaron los valores de una sociedad y vincularlo a los imaginarios sobre la “legitimi¬dad”, las “buenas costumbres” o, incluso, la “aptitud”, más que tratar de equipararla a la calidad de nobleza.
Solange Alberro aporta dos casos de estudio, el de Melchor Juárez y el de fray Francisco de Pareja, comendador de La Merced. Las informaciones de limpieza de sangre fueron imprescindibles para ocupar cargos civiles y eclesiásticos, sin embargo la práctica se alejó de las normas. Incluso en la Inquisición, una institución supuestamente rigurosa, se detectan serias irregularidades en la época de mayor actividad contra el judaísmo. Alberro demuestra que —sobre todo en América— en las informaciones de la lim¬pieza se solía acatar el procedimiento, pero no se pretendía su cabal cum¬plimiento debido a la lejanía, el estado de desarrollo de los medios de co¬municación, la debilidad de la red institucional y la naturaleza de la sociedad colonial. El caso de fray Francisco de Pareja es un ejemplo de cómo el estatus personal de un individuo impidió que se acataran debida¬mente las exigencias de la limpieza de sangre, a pesar de que sus antece¬dentes familiares fuesen claramente “sospechosos”.
Nikolaus Böttcher ofrece una imagen del trabajo inquisitorial de las informaciones de la limpieza a lo largo de la época virreinal. Se evidencia la evolución y la metamorfosis del concepto de la limpieza de sangre desde la persecución de los judeoconversos hasta la diversificación de las activida¬des inquisitoriales dentro de la sociedad de castas. Confirmando la hipóte¬sis de Alberro, el análisis de varios casos demuestra tanto la rigidez teórica de las informaciones como los cambios y fisuras en su aplicación práctica. Los ejemplos presentados muestran la dificultad de cumplir, desde los vi¬rreinatos americanos, con las exigencias de la limpieza. No abundaban, como sucedía en la sociedad metropolitana, las élites y en general las per¬sonas dotadas de las cualidades en principio imprescindibles para ejercer algunos cargos y para recibir ciertas distinciones.

En fin, “la limpieza de sangre fue, como las cédulas reales, formalmente acatada en tierras ameri¬canas, pero no cumplida a cabalidad”.21
El siguiente artículo, de Norma Angélica Castillo Palma, se titula “In-formaciones y probanzas de limpieza de sangre. Teoría y realidad frente a la movilidad de la población novohispana producida por el mestizaje”. Según este trabajo, la actitud de las corporaciones e instituciones hacia la pureza de sangre fue cambiando poco a poco. En primer término, pasó de ser un reparo sobre la religiosidad a un mecanismo de discriminación de los can¬didatos según su origen, ya no sólo orientado hacia la práctica religiosa, sino encauzado a señalar los linajes infames. Este estudio trata de mostrar los cambios de actitud hacia las probanzas de pureza de sangre en diversas corporaciones civiles. Se analiza cómo instituciones e individuos obraron discrecionalmente. Por tanto, durante esas coyunturas, las informaciones o bien no fueron en particular requeridas o las denuncias no fueron conside¬radas como un impedimento serio para el acceso a los privilegios.
Es importante analizar otros espacios coloniales fuera de Nueva Espa-ña, como por ejemplo Santa Fe de Bogotá y Lima en los siglos XVI y XVII. Alexander Coello de la Rosa y Marta Zambrano se acercan a este asunto desde perspectivas disímiles. Coello de la Rosa ofrece, a partir de una his¬toria institucional, la forma en que el peso de la sangre —la limpieza y el mestizaje— operó como vehículo de los conflictos que enfrentaron al Co¬legio de San Martín y al Colegio Real de San Felipe y San Marcos a princi¬pios del siglo XVII en Lima. El aporte representa una aproximación a la his¬toria institucional y así rescata las rivalidades políticas y los intereses económicos de dos de las instituciones educativas más prestigiosas de esa ciudad. Una contienda que trascendió las aulas y reflejó los conflictos so¬ciales entre diferentes grupos de poder en la lucha por los mejores cargos administrativos y eclesiásticos del virreinato peruano. Como se demostra¬rá, la sangre será el motor principal de estas inquinas institucionales en las cuales se reclamaban prestigio y honor.
De una historia institucional pasamos a una historia del género, de la sexualidad y del mestizaje. Marta Zambrano ilustra, mediante el análisis del discurso y de la crítica de género, basándose en material de archivo, las dificultades y paradojas provocadas por el mestizaje en el Nuevo Reino de Granada. Es un artículo que transita entre la historia y la antropología cultural y en el que se discuten las dificultades creadas por la inscripción de los mestizos y mestizas en el orden social determinado por las jerarquías y categorías de la época. ¬
21 Véase Alberro en este mismo volumen, p. 185.

En definitiva, el artículo explora algunas facetas del accidentado cruce entre prácticas sexuales y producción de significados que suscitaron las ambiguas y elusivas nociones de “mestizo” en Santa Fe.
Es crucial ver cómo, mediante la experiencia colonial en Europa a media¬dos del siglo XIX, el mestizaje para algunos empezó a ser entendido como el causante de un supuesto descenso de las civilizaciones —en términos de Jo¬seph Arthur de Gobineau se trataba de una mélange de races que condenaba la civilización, puesto que un ascenso sólo era posible a partir de la pureza racial. Gobineau, sin embargo, tuvo opositores en Francia: Victor Courtet, por ejemplo, afirmaba que las naciones se constituían por una mezcla de ra¬zas y se recomponían por una nueva mezcla. Aunque Guillermo Zermeño no profundiza dicho debate europeo, por no ser parte de su objetivo, sí discute en su artículo el mestizaje, ya no como una matriz del orden colonial, sino como un nuevo factor de integración nacional en México. A la luz de los an-teriores artículos esto representa un giro conceptual fundamental, porque a lo largo del siglo XIX el mestizaje invierte su semántica: para entonces el mestiza¬je se convertía en argumento proclive para imaginar una cohesión nacional —aunque evidentemente estos argumentos también reprodujeron lógicas de jerarquías, tal como lo comprueba el autor. No obstante, a primera vista, el “cruce de razas” pasa de ser una fuente de contaminación a un supuesto prin¬cipio de integración. Lo valioso de este aporte es que nos ofrece la posibilidad de señalar la historicidad del concepto sobre la “mezcla poblacional”: el mes¬tizaje en la Colonia temprana no es lo mismo que el mestizaje en el siglo XIX.
A partir de estas reflexiones es indudable que el peso de la sangre tiene un papel primordial a la hora de definir la posición social de un individuo. Tanto la pertenencia a un grupo como la identidad de una persona depen¬den de su origen, aunque su determinación social no sea definitiva y pueda fluctuar. Pero traspasar las fronteras impuestas por los imaginarios sobre la sangre —como metáfora del origen— siempre fue negociable y esta barrera pudo ser derribada mediante la falsificación de papeles o el manejo de so¬bornos en el sector administrativo. Algunos logran el ascenso social, otros fracasan, pero la gran mayoría de la población reproduce las lógicas de di¬cha normatividad sociocultural bien sea para de-construirlas o cimentarlas. De este modo, el presente volumen también intenta señalar diferentes es¬trategias del zoon politikon, del sujeto, en su lucha diaria por una mejor vida en una sociedad marcada por matrices de integración y de exclusión.

En este sentido consideramos esta recopilación como un panorama y un apor¬te al estudio sobre la sociedad colonial. La idea ha sido seguir labrando el campo de la sangre, sin poder agotarlo debido a su complejidad y a las in¬numerables fuentes aún por conocer. Por tanto, nos abstenemos de ofrecer conclusiones generalizantes. Somos conscientes de que subsiste una varie¬dad de problemas y preguntas por resolver, espacios geográficos e institu¬ciones por estudiar. Incluso, la mayoría de las informaciones genealógicas resultó positiva, es decir, fue aprobatoria, sin brindar informaciones sobre los posibles trasfondos e intereses sociales que conllevaron a dichas conclu¬siones. Más aún, sería enriquecedor estudiar si gran parte de la población, tanto en España como en el Nuevo Mundo, se vio afectada directamente por las pruebas de sangre. El cuestionamiento de la representatividad de la limpieza como un mecanismo regulador de las relaciones sociales para la totalidad de la población, por ahora seguirá siendo un enigma. Tal vez otras investigaciones nos revelen otras historias y den cuenta de los silencios que también integran el presente libro.
Como ya hemos mencionado, este libro tiene su origen en un coloquio apoyado por la Fritz Thyssen Stiftung. Pero ha sido el entusiasmo de los colaboradores la mejor contribución para llevar a buen fin la edición. Ade-más se enriqueció por los comentarios y sugerencias de los dos dictamina¬dores anónimos que leyeron el manuscrito. Omar Velasco nos ha ayudado en la elaboración del mismo. La publicación no hubiera sido posible sin el interés en el proyecto de El Colegio de México y de la Universidad Nacional de Colombia. A todos les expresamos nuestra gratitud.
Berlín, Bogotá y México, D.F., abril de 2010
NIKOLAUS BÖTTCHER
BERND HAUSBERGER
MAX S. HERING TORRES
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El Salvador es el más pequeño de los estados centroamericanos, pero también el más poblado, el más rico y el más cultivado. Exceptuando al estado diminuto de Rhode Island en Estados Unidos, no existe en el continente americano ninguna otra región tan densamente poblada. Toda el área la constituyen 21,070 kilómetros cuadrados y allí habitan 800,000 individuos. La mayor parte de la población la conforma la raza mestiza entre el español y el indígena. En la parte occidental de El Salvador habitan cerca de 100,000 aztecas, cuya expansión territorial limita al este con una franja habitada por otras tribus indígenas, que son actualmente civilizadas y que hace tiempo han perdido su idioma, por lo que no se sabe nada acerca de su origen. Karl Sapper supone, aunque no explica en qué se basa para ello, que se trata de los pokomames. En la región oriental de El Salvador habitan unos miles de matagalpas que han sido poco estudiados. No alcancé a visitarlos, pero he visto algunos de estos individuos ofreciendo sus productos, fabricados de fibra de maguey, en los mercados aztecas.

A mi llegada a El Salvador me dirigí directamente a la capital, donde conseguí que el Ministerio de Educación me entregara una recomendación escrita para las autoridades civiles y el de Guerra, una similar para las militares.

Durante el viaje a la capital tuve la oportunidad de ver algunos indígenas de las tribus que tenía planeado estudiar en primer lugar, es decir, los aztecas y los pipiles. En la pequeña estación de tren de Ceiba observé a unos veinte individuos que marchaban en fila, atados entre sí con una cuerda, como si fuesen esclavos negros. Iban escoltados por un grupo de soldados armados con fusiles y bayonetas caladas. Le pregunté a mis compañeros de viaje si se trataba de presidiarios. “No, seguro que no”, fue la respuesta, “se trata de voluntarios de Nahuizalco, que son trasladados al cuartel de la capital”. Tal como luego me enteré, los cuarteles de El Salvador, dependiendo de la necesidad que exista, se atiborran de indígenas obligados a cumplir con el servicio militar. Estos suelen ser soldados más confiables y valerosos que los ladinos.

Sin embargo, producía lástima ver a esos individuos amarrados entre sí, con sus ropas de algodón blanco sucias por el polvo del camino. Parecían ser indígenas corrientes, pertenecientes seguramente a la misma raza que se ve en la capital de México. Eran de una estatura baja, de piel amarillenta, ojos marrón oscuro y pelo corto y negro. Su vestidura era la típica de los trabajadores centroamericanos, camisa de algodón blanca, pantalones también blancos y sombrero de paja.

En la capital me habían aconsejado que comenzara mi trabajo entre los aztecas de la comunidad de Nahuizalco, cerca de Sonsonate, porque allí la lengua que se hablaba era pura. Estuve tratando infructuosamente de localizar este lugar en el último mapa oficial de El Salvador y, como no pude encontrarlo, supuse que sería un poblado diminuto, de unos doscientos habitantes. Una tarde cabalgué hasta Sonsonate, y al anochecer llegué a Nahuizalco. Cansado por el viaje me acosté sin tener la oportunidad de saludar al dueño de la casa, el ex comandante de la ciudad, que ya se había ido a dormir.

Por lo tanto, mi sorpresa fue muy grande cuando, al despertarme la mañana siguiente, me encontré con que estaba en un poblado indígena de miles de casas, donde habitaban alrededor de 8,000 aztecas. Este era sin lugar a dudas el poblado indígena más grande que había visto hasta entonces. Durante mi estancia entre las tribus indígenas del norte de México, muy rara vez encontré alguna aldea con más de treinta o cuarenta chozas, exceptuando algunas que tenían unas doscientas viviendas entre los indígenas mayo y los yaqui de la región del Pacífico.

En este poblado todo parecía ser muy ordenado y civilizado, si se comparaba con la situación de los pueblos cazadores y nómadas de la Sierra Madre, así que di por hecho que aquí podría, rápidamente y sin impedimentos, comenzar a medir la constitución física y fotografiar a un número elevado de nativos. Pero no imaginaba cuán profundamente arraigadas estaban las ideas supersticiosas ni cómo esta gente desconfiaba de todo lo nuevo. Ni siquiera por medio de una retribución al contado, independientemente de lo alto que fuese el pago ofrecido, parecía posible conseguir que unos pocos individuos se dejaran medir y fotografiar. Decidí entonces utilizar las cartas de recomendación del Gobierno y, con este fin, me dirigí al alcalde de la ciudad, un indígena anciano quien también era presidente del consejo del pueblo. Este me respondió primero en forma diplomática, diciendo que haría lo posible por ayudarme, tan pronto como sus ocupaciones se lo permitieran. Pero uno de sus colegas, conocido como el alguacil, se adelantó para contarme una historia triste que le había pasado de verdad a un amigo suyo quien, luego de que un hacendado alemán de la capital le tomara fotografías, había cogido una fiebre muy alta de la cual murió, dejando a la viuda y muchos niños sin subsistencia asegurada. Me pidió por ello posponer la cosa hasta el mes próximo. El nuevo alcalde tomaría entonces el riesgo, según él, de negociar con el hombre de los grandes anteojos, tal como me habían bautizado por el lente de la cámara fotográfica.

Logré finalmente conseguir que el nuevo alcalde prometiera prestarme su ayuda. Envió a un cabo, acompañado por seis soldados armados, a buscar a dos individuos que me ofrecieron como objeto de experimentación. Después supe que estos, a quienes el alcalde había recordado con benevolencia en primera instancia, eran los peores enemigos que él tenía en la ciudad. Pude medir a uno de ellos que parecía un condenado a cadena perpetua y cuando puse la cabeza debajo del trapo negro de la cámara para fotografiarlo, su compañero, con un arriesgado salto, se tiró por la ventana desapareciendo en el bosque cercano. Ni ese día ni los próximos logré conseguir a otro voluntario.

La gente estaba tan irritada que el alcalde no quiso arriesgar su autoridad por ayudarme. Poco después hice el intento de fotografiar sus hermosas danzas con bastones al aire libre, pero me amenazaron con reprimendas en azteca y con la posibilidad de recibir una paliza, por lo que quedé muy contento de salir ileso y de que la cámara no resultara dañada. En esta danza, al igual que en todos sus festejos –aunque nunca en los religiosos–, la mayoría estaba ebria pero pacífica a pesar de su condición aventurada. Salí a la plaza pensando en tomar una imagen de las mujeres que allí vendían y compraban, pero al verme colocaron sus cestos sobre la cabeza y se dispersaron como un enjambre de gorriones.

Sienten temor, según sus propias palabras, a ser pintados por la cámara porque poseen la creencia de que mediante la foto se les roba algo que pertenece a su interior. Es el tounal (fuerza, espíritu protector) lo que temen perder. Piensan que esta parte mística de sí mismos que, según creen, aparece representada en la fotografía la llevan los hombres blancos a zonas lejanas con fines desconocidos e incomprensibles, pero malignos y que, por medio de brujerías, les ocasionarían desgracias. Cuando los tepehuanos del nordeste de México miraban sus fotos solían decir: “¡Estos sinvergüenzas, personas insolentes que vienen a nuestras comunidades, pura y simplemente para robarnos nuestras almas!” Es indudable que obligarlos a fotografiarse les causa gran sufrimiento psíquico.

Una muchacha de Nahuizalco, que parecía tomarlo desde el punto de vista práctico, me respondió una vez que logré convencerla para que me dejase sacarle una fotografía: “¿Por qué debería dejarte que me quitases mi sombra por un peso cuando de regreso a tu isla quizás la vendas por varios cientos?”

Finalmente comprendí que me resultaría casi imposible realizar el trabajo antropométrico en esta comunidad y decidí posponerlo para otra ocasión. Sin embargo, este lugar parecía ser interesante y adecuado para recopilar el material lingüístico y etnográfico, que comencé a estudiar la lengua de sus habitantes, sus usos y costumbres, etcétera.

Los aztecas de El Salvador o pipiles viven casi exclusivamente de la agricultura, los huertos y la industria de la cestería. En las laderas de las montañas y en las gargantas de los valles de los alrededores de Nahuizalco, a una milla de distancia a la redonda, se extienden las parcelas cuadradas e irregulares, rodeadas de cercos formados por setos de piñas salvajes, de ciruelos del trópico (Spondias sp) o de arbustos espinosos (Erythrina). Y entre las arboledas de palmeras, árboles de naranja y de zapote se encuentran desparramadas las casas de los indígenas. En los campos se siembra maíz de formas y colores variados, diferentes clases de frijoles, plátano, caña de azúcar, yuca, piña, tomate, tabaco y gran variedad de granos básicos y otros cultivos. También muchas verduras europeas como la lechuga, la coliflor y los rábanos, entre otras, se han impuesto y se plantan todo el año. El maíz es la siembra tradicional de mayor importancia. Antes de que la tierra se parcelara, unos treinta años atrás, todos los habitantes de la aldea trabajaban el campo en forma conjunta y después se ofrendaba al dios del maíz. Para ello se reunían todos los trabajadores con sus herramientas y, dirigidos por los ancianos de la comunidad y los líderes, desfilaban por el campo al sonido de las flautas de bambú y de los tambores. Las mujeres los acompañaban cargando abundantes alimentos que preparaban al aire libre y chicha de maíz. Lo mismo se repetía cuando era la época de la cosecha. Parecía ser más una fiesta que un pesado trabajo y todos participaban con igual interés en la cosecha, que era propiedad comunal. El reparto de la tierra en todos estos países fue, sin excepciones, poco afortunado para los indígenas, quienes de improvisto debieron pasar de un sistema comunal a otro individualista, dando posibilidad a los blancos para introducirse y convertir a los indígenas en su fuerza de trabajo esclava.

Aún hoy, cuando llega la época de la siembra, los pipiles cuelgan guirnaldas de hojas multicolores de Tradenscatia versicolor –una planta comúnmente cultivada por nosotros– alrededor de sus dioses del maíz –ídolos de piedra pequeños y toscos– y por las noches encienden velas y les ofrecen incienso. Vi ídolos de piedra similares en los campos de maíz, a poca distancia de la iglesia católica construida en el siglo XVI en el altar de la propia ciudad de Nahuizalco, así como escondidos en grutas de los valles fluviales.

Cuando llega la época de las lluvias el cielo se cubre con nubes oscuras de lluvia y tormenta. Los indígenas salen entonces de sus casas en medio de la noche y se escuchan tocando unas trompetas fabricadas con caracoles para ahuyentar los huracanes del campo.

Las mujeres aztecas se distinguen en la preparación de cantidad de alimentos con base de maíz, tantos que es imposible contar o describir. El pan de maíz se amasa para cada comida y es superior al de trigo, tanto en sabor como en valor alimenticio. Sus huertos producen cada año una cantidad importante de vegetales y también la flora salvaje obsequia a la cocina azteca muchos productos valiosos y de buen sabor. Varias clases de flores con aroma delicado se utilizan para preparar comidas especiales. Existe aquí una gran variedad de abejas salvajes, cuya miel tiene aroma diferente. Además se hacen conservas de distinto tipo de frutas como los tamarindos, los jocotes (Spondias, una clase de ciruela ácida), los chilacayotes (una especie de calabaza grande, verde con pintas blancas) y otras. Los aztecas han domesticado dos clases de abejas, una del tamaño de una mosca y la otra del de un mosquito, y ambas se ven alojadas en campanas de cáscara de calabaza que cuelgan de las paredes de las casas. También aprovechan diferentes clases de hongos. En la costa se cultiva por lo general el cacao, aunque no tanto como antaño. Aquí, igual que entre los aztecas de México, el chocolate es una bebida muy apreciada.

Los niños tienen diferentes clases de juguetes. Las muñecas se confeccionan de junco o de madera. Tirando fuertemente de un cordón que se encuentra atado al trompo, este se echa a girar en el suelo y a veces tiene un clavo pequeño en la punta. También entre los pueblos xinca de Guatemala los niños usan esta misma clase de trompos.

En las regiones cálidas, las mujeres visten simplemente una falda de tela de algodón fina y lisa, enrollada al cuerpo en dos vueltas. Por lo general van desnudas de la cintura para arriba. En las aldeas de las montañas altas se utiliza también una especie de blusa (huepil) y en Izalco y Ataco es común un cinturón liso alrededor de la cintura. La vestimenta masculina consistía no hace mucho solo de un pequeño cinturón entre las piernas (mastate), pero actualmente siempre llevan pantalón y camisa de algodón blanco. Entre los xinca de Guatemala encontré el mastate aún en uso.

En la mayoría de las regiones de Centroamérica todas las pruebas de objetos artísticos de producción indígena han desaparecido. Sin embargo, entre los pipiles existía algo, pero se requería de mucho tiempo y era bastante difícil traer cualquier colección etnográfica, debido a que los nativos se niegan absolutamente a vender esos objetos a los extraños, por temor a que después los utilicen para embrujarlos. Debí inspeccionar sus casas escudándome en todos los pretextos imaginables, para poder persuadirlos de que me mostraran dichos objetos. Y muy rara vez pude realizar alguna compra inmediatamente, ya que debían llevarse a cabo verdaderos Consejos de familia para decidir algo tan importante como la venta de, por ejemplo, una vértebra de ciervo (sus dados) o un trompo. Mi intérprete, José Beltrán, debió regresar a menudo en el momento adecuado para finalizar la compra de lo que yo deseaba.

Entre los aztecas de El Salvador, así como en otros lugares de América donde hace siglos los españoles tienen sus iglesias, los sacerdotes han tratado por todos los medios de destruir las representaciones religiosas antiguas. En primer lugar, rechazaron a los ídolos, así como las prácticas culturales y costumbres que se relacionaban con aquellos y las ceremonias y danzas, entre otras. Diego García de Palacio, quien visitó El Salvador por encargo del rey de España en 1576, describe cómo los aztecas del lugar tenían las mismas creencias religiosas que los de México. Había grandes hechiceros y escribas que interpretaban los libros sagrados. El sacerdote más importante, tecti, llevaba una vestimenta larga y ancha de color azul índigo y lucía en su cabeza una diadema, en la que colocaba plumas verdes de quetzal (Trogon splendens), el pájaro sagrado. Tenían unos ídolos de piedra grandes y realizaban sacrificios humanos, arrancándoles a las víctimas el corazón y sosteniéndolo hacia el sol. La sangre se dejaba caer en cuatro puntos cardinales.

Los indígenas han aprendido a adorar a los santos de las iglesias católicas. Hace tiempo que han desaparecido los sacrificios humanos, así como otras ceremonias parecidas. Algunos de esos ídolos de piedra todavía existen y son adorados por los indígenas. Se les ofrenda flores, incienso y velas. Para acabar con esta competencia molesta, los sacerdotes han destruido, cuando han podido, dichos ídolos de piedra. En un lugar no muy lejano de Nahuizalco, el alcalde me mostró un ídolo gigantesco al lado de una antigua piedra de sacrificio que un sacerdote había hecho dinamitar pocos años antes. Al lado del camino que conduce a Nahuizalco hay, desde tiempos inmemoriales, una figura de piedra del tamaño de un hombre, al que se conoce como El Guardián o Señor del Camino. Poco antes de mi llegada, y por encargo del sacerdote, lo habían hecho rodar hasta el mar. Sin embargo, los indígenas lo buscaron y lo pusieron de nuevo en su antiguo lugar. El sacerdote ordenó entonces que lo tiraran a un precipicio donde, con toda seguridad, acabó por romperse.

La mayoría de los indígenas de Centroamérica se convirtió al cristianismo solo nominalmente. Fueron obligados a abandonar muchos de sus cultos antiguos, costumbres y ceremonias. Sin embargo, su visión del mundo es básicamente la misma que la de sus antepasados. Cuando los aztecas de El Salvador se santiguan en la iglesia, nombran a Dios con el nombre de Tuteco, lo que significa “poderoso”, “grande” o “muy apreciado” entre otros. Pero esta misma palabra la utilizan también para referirse al sol, hacia el que los ancianos se vuelven al amanecer con los brazos alzados para presentar sus ruegos y sus quejas. De igual manera se designa a los santos de madera de las iglesias y a los ídolos de piedra que se ponen en las grutas y en los campos de maíz. Y también a los que, vistiendo ropas multicolores, se pasean en grupos por los caminos, arrastrando gigantescas cruces de madera. La palabra Tuteco se utiliza, además, en el sentido de “señor de la casa” para dirigirse a cualquier persona de influencia entre los indígenas. Los campos y los bosques están habitados por seres inmateriales que dominan la naturaleza. Así como las personas tienen un Tuteco o espíritu protector, también lo tiene la mayoría de los animales, como el ciervo, el conejo o los cangrejos, y también el maíz y los demás cultivos.

Los hechiceros poseen un poder místico sobrenatural que les permite tomar por las noches la apariencia de diferentes animales: gatos, jaguares, cerdos, lechuzas y otros. La creencia en estas metamorfosis es generalizada y muy profunda, así como la convicción de que algunas personas pueden ocasionar enfermedades o desgracias. Esto suscita muchas veces desavenencias y en ocasiones el odio entre individuos o familias puede subsistir durante toda la vida. Algunas leyendas sombrías que pude recopilar entre estos indígenas testimonian lo antedicho. En ellas el protagonista es el hombre que se transforma en animal. Busqué infructuosamente en Nahuizalco durante mucho tiempo a algún joven que pudiera asistirme con diversas tareas. Cuando después de muchas molestias, y mediante un pago ventajoso, conseguí a un muchacho de 12 años tuve que prometerle a su madre que no lo transformaría en gato y que tampoco lo enviaría de regalo a mis compatriotas del otro lado del mar.

Y por las noches, para mayor seguridad, él tenía que ir a dormir a casa de sus padres. En mi cabalgata a Guatemala llevaba como guía y cargador a un indígena de unos 20 años, originario de Nahuizalco. El primer día me confesó, entre otras cosas, que estaba hechizado. Unos envidiosos le habían metido con malas artes una víbora en su estómago y desde entonces sufría de mala salud. Cuando llegamos a Comapa, el último pueblo azteca de la frontera, se le fue el valor y quiso romper su contrato conmigo. Finalmente, acabó por quejarse al Consejo del pueblo, que estaba conformado por puros indígenas, y les contó que no había podido dormir las últimas noches del temor que sentía de que yo me bajase de mi hamaca para dispararle un tiro o que lo enviase de regreso a Nahuizalco con la apariencia de gato. “¿Cómo va a reconocerme mi esposa?”, exclamó y comenzó a gemir y a llorar. A la mañana siguiente regresó a su casa y me suministraron, a cuenta de la comunidad ya que deseaban deshacerse de mí, otro guía para que me acompañase hasta el pueblo próximo. Allí logré convenir con unos indígenas quichés, que son más inteligentes, para que me acompañaran a la capital de Guatemala.

Entre las costumbres paganas que aún subsisten y que dan testimonio de la importancia religiosa de los cuerpos celestes, debe nombrarse en primer lugar la ruidosa ceremonia durante los eclipses de luna. Tan pronto como la sombra oscura se ve a un lado de la luna, las mujeres pipiles trasladan sus morteros de mano (unas piedras planas rectangulares) y martillean en ellas con rodillos de piedra. También se hace bulla de otras maneras; por ejemplo, haciendo ruido con ollas y tapas. Este alboroto se propaga de casa en casa. En los eclipses de luna creen ver una lucha y dicen que “el sol se quiere comer a la luna” y, como todos simpatizan con la luna, quieren ahuyentar al sol por medio del bullicio. Las mujeres se lamentan “pobre, pobre luna, qué enferma está, cómo sufre, dejen que la ayudemos”, y mientras tanto martillean. Si se llevase a cabo esta ceremonia en un pueblo cercano, cuya población fuese de indígenas y de ladinos, los primeros verían con amargura, casi con espanto, la irreligiosidad y la falta de compasión de los segundos por la luna. La virgen María es para la mayoría de los aztecas igual que la luna. Esta misma costumbre existía entre los pueblos indígenas más conocidos de Sudamérica, los altamente civilizados peruanos, quienes, cuando había un eclipse lunar, hacían barullo pegando a sus perros para que se lamentasen.

Los algonquinos, los indígenas iraquíes y los esquimales de Groenlandia tenían una costumbre idéntica.

Los pipiles observan determinadas reglas durante el oscurecimiento. Llenan de agua sus artesas rectangulares de jardín (batea) y ponen dentro una vela encendida. En el agua se ve el reflejo de la lucha entre el sol y la luna. Había escuchado que esto se hacía en un par de pueblos abajo, en el litoral montañoso y el día de Navidad de 1898, cuando se esperaba un eclipse de luna, cabalgué hasta la comunidad de Tepecoyo, ubicada en la cumbre de una montaña al lado del mar. No hubo, sin embargo, ningún eclipse aquel día, pero los indígenas me mostraron lo que acostumbraban a realizar en aquellas ocasiones. Según sus declaraciones, la imagen oculta del disco de la luna se refleja en el agua iluminada por la luna como si fuera un animal oscuro, un gato que se mantiene en continuo movimiento.

Poco después de mi llegada a Nahuizalco, los indígenas de allí celebraron su fiesta del primero de noviembre en memoria de los muertos. El día anterior había en todos los cementerios del pueblo grupos de mujeres y niños. Limpiaban las fosas, localizadas hacia el este y el oeste, y ordenaban las piedras de alrededor. Después se cubrían las tumbas con las flores anaranjadas de los muertos, una clase de tagetes. Por la noche todos los habitantes de la comunidad se encontrarían en el cementerio para comer, beber y danzar.

Sin embargo llovió, así que la mayoría se quedó en su casa y solo llegaron unos doscientos. Estos se reunieron junto a un cobertizo de bambú, en el que se desarrolló la danza de parejas (tiutíat), que realizaron dos hombres al ritmo de las flautas de bambú y del tambor. Comieron tamales de pavo calientes, envueltos en hojas de plátano y bebieron hidromiel de maíz (chicha). En todas las viviendas del pueblo se festejó de igual manera. En los altares de cada casa había una mesa o un tronco cubierto con una estera de junco multicolor. Allí habían puesto bebida y comida para los muertos. Alrededor de los altares colgaban guirnaldas hechas con las flores amarillas de los muertos, con las hojas relucientes y multicolores del Tradescantia zebrina y con las bandas brácteas de tono rojo fuego del Poinsettia pulcherrima. En los altares había plátanos, zapotes, chirimoyas, naranjas, granos de cacao y cestos llenos de tortillas y tamales, otras comidas derivadas del maíz y una vasija con chocolate e incienso encendido que esparcía su olor por el cuarto. A los invitados a la fiesta no les permitían tocar nada de eso. Tanto afuera en los cementerios como en los altares de las casas se oían los cantos y lamentos de las mujeres entremezclados con sus llantos.

En caso de defunción, envuelven al muerto en una estera de junco y lo ubican en una camilla liviana cargada de hombros hasta el cementerio. Junto con el cuerpo entierran vasijas con comida y utensilios, pero esta costumbre está tendiendo a desaparecer.

Grandes extensiones se encuentran despobladas, especialmente los pueblos nómadas. Y en otras zonas en donde, como ya se ha dicho predomina lo español, la cultura indígena tradicional que aún existe en algunos estados está amenazada por un rápido y completo aniquilamiento. El canal de Nicaragua, que pronto convertirá a los estadounidenses en los amos de los países centroamericanos, va a acelerar dicho proceso. La influencia anglosajona y la germánica resultan cada vez más visibles en aquellos países que poseen riquezas naturales de importancia y ya se han construido ferrocarriles que recorren la zona en varias direcciones. Todo señala que ha sonado la última campanada para los pueblos nativos americanos y que solo queda un tiempo limitado para tratar de salvar los últimos restos de la cultura primitiva que todavía existen.

• La versión completa del artículo se publicó en la edición de junio de 2001 de la revista Mesoamérica. Las imágenes forman parte de la colección del MUPI.

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