Autor: SIEP

THE POSSIBILITIES OF, AND FOR, GLOBAL SOCIOLOGY:
A POSTCOLONIAL PERSPECTIVE (leído 30 de sept,16)
Gurminder K. Bhambra

ABSTRACT

This article addresses the way in which perceptions about the globalized nature of the world in which we live are beginning to have an impact within sociology such that sociology has to engage not just with the changing conceptual architecture of globalization, but also with recognition of the epistemological value and agency of the world beyond the West.

I address three main developments within sociology that focus on these concerns: first, the shift to a multiple modernities paradigm; second, a call for a multicultural global sociology; and third, an argument in favor of a global cosmopolitan approach.

While the three approaches under discussion are based on a consideration of the ‘‘rest of the world,’’ their terms, I suggest, are not adequate to the avowed intentions. None of these responses is sufficient in their address of earlier omissions and each falls back into the problems of the mainstream position that is otherwise being criticized.

In contrast, I argue that it is only by acknowledging the
significance of the ‘‘colonial global’’ in the constitution of sociology that it is possible to understand and address the necessarily postcolonial (and decolonial) present of ‘‘global sociology.’’

Postcolonial Sociology
Political Power and Social Theory, Volume 24, 295–314
Copyright r 2013 by Emerald Group Publishing Limited

INTRODUCTION

This article addresses the way in which perceptions about the globalized nature of the world in which we live are beginning to have an impact within sociology such that sociology has to engage not just with the changing conceptual architecture, as Saskia Sassen (2007) calls it, of globalization, but also with recognition of the epistemological value and agency of the world beyond the West, as Leela Gandhi (1998) has put it.

The idea of a ‘‘global sociology,’’ I shall argue, has been promoted as a way in which sociology can redress a previous neglect of those represented as ‘‘other’’ in its construction of modernity pointing toward a rejuvenation of sociology that is adequate for this new global age.

In this article, I shall address three main developments within sociology that focus on these concerns: first, the shift to a multiple modernities paradigm away from earlier theories of linear modernization; second, a call for a multicultural global sociology taking into account the work of scholars from other parts of the world; and third, an argument against the perceived methodological nationalism of much social science in favor of a global cosmopolitan approach.

While the three approaches under discussion are based on a consideration of the ‘‘rest of the world,’’ usually in response to earlier critiques of a lack of such an engagement, its terms, I suggest, are not adequate to the avowed intentions.

My argument will be that none of these responses is sufficient in their address of earlier omissions and that each falls back into the problems of the mainstream position that is otherwise being criticized. To a large extent, these approaches replicate existing divisions and problems as opposed to challenging and resolving them.

Instead, I shall argue that a postcolonial ‘‘connected sociologies’’
approach, with its critique of Eurocentrism and its central concern with histories of colonialism and slavery, provides more adequate resources for making sense of our contemporary global world.

It is only by acknowledging the significance of the ‘‘colonial global’’ in the constitution of sociology, I suggest, that it is possible to understand and address the necessarily postcolonial (and decolonial) present of ‘‘global sociology.’’

Recognition of the historical role of colonialism and slavery in the making of the modern world enables us to examine how these world-historical processes have constructed our conceptions of the global in terms of racialized hierarchies embedded both in institutions and in the development of sociological concepts and categories.

The re-organization of understanding through the lens of coloniality, I argue, acknowledges the significance of a specific kind of hierarchical ordering that has, for the most part, been implicit to our discipline and remains missing in the three responses under discussion.

While the sociological imagination hitherto has been formed around particular transformations of hierarchy – for example, from status to citizenship (and the associated issues of class and gender in that process) – the postcolonial sociological imagination broadens this remit through an examination of the reproduction and transformation of racialized hierarchies on a global scale and the argument that they have similar significance to other hierarchies and are similarly embedded within them.
The emergence and development of postcolonial criticism within the
social sciences has led proponents of the ‘‘standard’’ view to make minor adjustments, but then to suggest that this is all now very familiar. The argument is that, while the critique may once have had purchase, its force now is only in relation to positions that have already been superseded. The minor modifications made to existing positions are believed to be sufficient and the focus is generally on changing future applications of sociology in line with these modifications.

I argue, however, that the postcolonial critique of sociology has not yet properly been acknowledged, let alone superseded. Further, any proper transformation would require a reconstruction ‘‘backwards’’ of our historical understandings of modernity and the emergence of sociology, as well as ‘‘forwards’’ in terms of how this newly reconstructed sociological understanding would enable us to address present and future issues differently.

A parallel that might be useful to think with is that of feminism and its critique of sociology. The issue within feminist debates in sociology was not simply about a claim that the empirical range of problems that sociology addresses needed to be extended, but also that existing topics needed to be understood in terms of the relation to the issues of gender that were, and are, implicit to them. In its strongest form, feminism introduced a conceptual reorientation
of sociology around the idea of patriarchy, and in a weaker form, around the gendered nature of social relations.

These critiques did not simply involve statements that at the moment of recognition of gender we had entered a world that was now to be understood as gendered and that, in the future, sociological categories should address gender issues. Rather, the argument was also that established understandings about the past were deficient precisely insofar as gender was an issue of the past (albeit having
been unrecognized) as well as of the present and future.

The necessity for the reconstruction of sociology’s objects was not discernible prior to the impact of feminism upon sociology and sociology has necessarily been reconstructed as a consequence of engagement with feminist critique (Holmwood, 1995, 2001; Jackson 1999; Stanley 2000, 2005). The analogous situation in relation to postcolonial critiques of the social sciences is to argue that colonialism is a social and political structure of modernity that necessarily impinges upon other social structures associated with modernity and that social relations are necessarily racialized or otherwise hierarchized in colonial terms (see Bhambra, 2007b).

The remit of ‘‘global sociology,’’ properly understood, must be to address problems and issues that cannot simply be seen as a consequence of manifestations of ‘‘late modernity.’’ A truly global sociology would need to recognize histories of colonialism and
slavery in any attempt to rethink sociology as adequate for our global (postcolonial) age.1

Sociology and modernity, as many scholars have argued, need to be understood as co-constitutive (Heilbron, 1995).2 It was with the emergence of what is understood to be the ‘‘modern world’’ – the combined and cumulative events of the Renaissance and Reformation, the Scientific Revolution, the French and Industrial Revolutions – that a new, ‘‘modern,’’ form of explanation, sociology, emerged to make sense of that world.

Indeed, setting out the parameters of ‘‘the modern’’ became defined as a key task of sociology, both conceptually and methodologically. Even where sociologists have subsequently disagreed about the nature of modernity, the timing of its emergence, or its later character, they all agree on its central role in the configuration of the discipline (see, e.g., Giddens 1973; Heilbron,1995; Nisbet, 1966).

Further, notwithstanding the many differences between sociologists in their attempts to delineate modernity, they all agree that it is
marked by ideas of rupture and difference: a temporal rupture between a premodern past and a modern industrial present, and a qualitative spatial (cultural) differentiation between Europe (and the West) and the rest of the world.

With sociology being constituted both in the context of the
emergence of the modern world and organized in terms of providing a modern form of explanation of that world, it is no surprise that sociology came to be strongly associated with understandings of ‘‘the modern.’’ The ‘‘traditional,’’ from which the modern was distinguished, was seen as the preserve of anthropology, or then area studies (see Steinmetz, 2007).3

In this way, the disciplinary divide itself structured a division of the world that obscured the interconnections constituting the global that was in process of being divided. Indeed, it re-cast that division in terms of a developmental process that would resolve differences in the diffusion of a modernity that was represented as world-historical in its significance.

This division – posited as both explanatory and normative – was carried through methodologically via the use of ideal types as the basis for comparative historical analysis. Ideal types necessarily abstract a set of particular connections from wider connections and, further, suggest sui generis endogenous processes as integral to the connections that are abstracted (for further discussion, see Holmwood and Stewart, 1991).

The connections most frequently omitted are those ‘‘connecting’’ Europe and the West (the modern) to much of the rest of the world (tradition). These connections are thereby rendered exogenous to the processes abstracted from them at the same time as these processes are represented as having a significant degree of internal coherence, independent of these wider connections.

In this way, a dominant Eurocentered focus to the analysis is
established, both methodologically and normatively, while relegating non-European contributions to specific cultural inflections of preexisting structures that are held to be a product of European modernity (Bhambra, 2007a). This is best exemplified by the fact that continuing belief in the miracle in Europe, if not of Europe; is, following Weber, a belief that modernity emerged first in Europe and then diffused around the rest of the world.

While the association of modernity and Europe is now less likely to be presented as a normative exemplar, it is nonetheless posited as historical fact; and one where there is an elective affinity between the instituted structures of modernity and Enlightenment values attributed European origin. In this way, modernity is conflated with Europe and the process of becoming modern is rendered, at least in the first instance, one of endogenous European development, followed by diffusion to the rest of the world.

Industrialization, for example, is seen to be a European phenomenon that was subsequently diffused globally. However, if we take the cotton factories of Manchester and Lancaster as emblematic of the industrial revolution in the West, then we see that cotton was not a plant that was native to England, let alone the West (Washbrook, 1997). It came from India as did the technology of how to dye and weave it.

Cotton was grown in the plantations of the Caribbean and the southern United States by enslaved Africans who were transported there as part of the European trade in human beings. The export of the textile itself relied upon the destruction of the local production of cotton goods in other parts of the world (Bhambra, 2007a).

In this way, we see that industrialization was not solely a European or Western phenomenon but one that had global conditions for its very emergence and articulation. The history of modernity as commonly told, however, rests, as Homi Bhabha argues, on ‘‘the writing out of the colonial and postcolonial moment’’ (1994, p. 250; see also Chakrabarty, 2000).

The rest of the world is assumed to be external to the world-historical processes selected for consideration and, concretely, colonial connections significant to the processes under discussion are erased, or rendered silent. This is not an error of individual scholarship, I suggest, but something that is made possible by the very disciplinary structure of knowledge production that
separates the modern (sociology) from the traditional and colonial (anthropology) thereby leaving no space for consideration of what could be termed, the ‘‘postcolonial modern.’’

Following Bhabha (1994), I argue that the starting point for any
understanding of ‘‘global sociology’’ has to be consideration of a history adequate to the social and political conditions of the present. These conditions are not simply informed by understandings of ‘‘globalization,’’ but more specifically by an understanding of the postcolonial global conditions which are rarely the starting point for sociological analyses (see Bhambra, 2007b).

As Seidman remarks, for example, sociology’s emergence coincided with the high point of Western imperialism, and yet, ‘‘the dynamics of empire were not incorporated into the basic categories, models of explanation, and narratives of social development of the classical sociologists’’ (1996, p. 314).

Those who defend the dominant approach to comparative historical sociology frequently accept that Eurocentrism is a problem that has sometimes distorted the way in which modernity has been conceptualized within sociology. They also argue that ‘‘Eurocentrism’’ cannot be denied as ‘‘fact,’’ that, put simply, the European origins of modernity cannot be denied.

However, it is precisely that ‘‘fact’’ that is denied when global interconnections are recognized (see Bhambra, 2007a; Hobson, 2004).

In this article I argue that continuing to see Europe as the ‘‘lead society,’’ to use Parsons’s (1971) significant formulation, albeit the lead society within what is now characterized as a globally constituted plurality of ‘‘multiple modernities’’ (e.g., Beck 2000; Eisenstadt 2000; Wittrock, 1998), keeps in place a problematic (and implicitly normative) hierarchy, based on an historically inadequate account of the emergence of modernity, that does not enable the consideration of a properly global sociology. In a properly global sociology, interconnections would be recognized as constitutive of modernity and its institutional orderings and not simply be seen as an aspect of a later phase of globalization.

MULTIPLE MODERNITIES AND GLOBAL CULTURAL VARIETIES

In recent years, modernization theory, with its assumption of unilinear global convergence to an explicitly Western model, has been supplanted by the approach of multiple modernities and its concern with global cultural variations (Eisenstadt, 2000).4

Within this approach, the modern is understood as encompassing divergent paths, with the global variety of cultures giving rise to a multiplicity of modernities. The shift from earlier modernization theory has come, in part, as a consequence of scholars beginning to appreciate that the differences manifest in the world were not, as had previously been believed, simply archaic differences that would disappear through gradual modernization.
Instead, there is recognition that other societies could modernize differently and that these differences, for theorists of multiple modernities, now represent the different ways in which societies adapted to processes of modernization. There is still a belief that modernity was, in its origins, a European (and Western) phenomenon, but now the argument is that in its diffusion outward it interacted with the different traditions of various cultures and societies and brought into being a multiplicity of non-convergent modernities.

It is this multiplicity that is seen to set the theory of multiple modernities apart from earlier modernization theory which, it is allowed, was Eurocentric in its postulation of a singular modernity to which all other societies were expected to converge.

This apparent recognition of difference and the structural inclusion of multiplicity within the conceptual framework of modernity are deemed to be sufficient modifications to answer the postcolonial critique of modernity as Eurocentric.

The argument put forward by theorists of multiple modernities is that, while the idea of one modernity, especially one that has already been achieved in Europe, would be Eurocentric, theories of multiple modernities must, nonetheless, take Europe as the reference point in their examination of alternative modernities (Eisenstadt & Schluchter, 1998, p. 2).

This is as a consequence of their characterization of modernity in terms of a division between its institutional form and a cultural program which, they suggest, is itself ‘‘beset by internal antinomies and contradictions, giving rise to continual critical discourse and political contestations’’ (Eisenstadt, 2000, p. 7).

These internal antinomies are regarded as the basis for the variety of forms of modernity – usually pathological – that subsequently come into being, such as the communist Soviet types and the fascist, national-socialist types (see Arnason, 2000).

The standard European type of modernity is presented as the exemplary form – in which the tensions between issues of
autonomy, emancipation, and reflexivity, on the one hand, and of discipline and restrictive controls on the other, are resolved – and as the basis of critique of other pathological forms. While theorists of multiple modernities point to the problem of Eurocentrism, then, they do so at the same time as asserting the necessary priority to be given to the West in the construction of a comparative historical sociology of multiple modernities.

The suggestion by theorists of multiple modernities that modernity needs to be understood in terms of an institutional constellation inflected by cultural differences, enables them to situate European modernity – seen in terms of a unique combination of institutional and cultural forms – as the originary modernity and, at the same time, allows for different cultural encodings that result in modernity having become multiple.

In this way, Europe becomes the origin of the Eurocentered type and its Enlightenment assumptions (Eisenstadt & Schluchter, 1998, p. 5). Further, those assumptions are argued to be necessary to the critique of pathologies at the same time as they are absolved of implication in the creation of those pathological types.

In particular, it is notable that issues of colonialism and enslavement appear neither in representations of the exemplary, nor the pathological forms and are, in fact, not regarded to be a part of the sociopolitical or economic structures of modernity. Arguing for the cultural inflection of institutions enables multiple modernities theorists to present the idea that core institutions are not themselves socio-culturally formed.

In this way, issues of race and ethnicity, for example, come to be regarded as external limits on, or additions to, market forms, rather than themselves being built into market forms. Whereas one sociological response to conventional accounts of modernization was to argue that core institutional forms should be understood as structured by class or by gender, what remains missing is the parallel criticism that those forms also embed racialized hierarchies (see Bhambra, 2007b; Holmwood, 2001).

As Arif Dirlik has argued, by identifying ‘‘multiplicity’’ with culture and tradition, ‘‘the idea of ‘‘multiple modernities’’ seeks to contain challenges to modernity’’ – and, I would argue, to the substantial reconfiguring of sociology – ‘‘by conceding the possibility of culturally different ways of being modern’’ (2003, p. 285), but not contesting what it is to be modern and without drawing attention to the social interconnections in which modernity has been constituted and developed.

By maintaining a general framework within which particularities are located – and identifying the particularities with culture (or the social) and the experience of Europe with the general framework itself – theorists of multiple modernities have, in effect, sought to neuter any challenge that a consideration of the postcolonial could have posed.

In this way, theorists of multiple modernities seek to disarm
criticism by allowing for multiplicity at the same time as maintaining the fundamental structure of the original argument. The idea of multiple modernities can be argued to represent a kind of global multiculturalism, where a common (Eurocentered) modernity is inflected by different (other) cultures. In this context, it is significant that other – seemingly unconnected – calls for global sociology have the form of a call for a global multicultural sociology.

While the argument of multiple modernities provides a critique of linear modernization theory and engages with a re-examination of the substance of sociological categories, what I am calling global multicultural sociology addresses issues of sociological epistemology in the context of multiple modernities. The most recent arguments for a global multicultural sociology have come in the wake of two conferences of the National Associations
Committee of the International Sociological Association organized respectively by Sujata Patel in Miami in 2006 and by Michael Burawoy in Taipei in 2009.

The discussions from these conferences have been widely reported
in journals, edited volumes and other publications (see, e.g., Burawoy et al., 2010 and Patel, 2010b), and they consolidate themes from earlier engagements by sociologists on understandings and delineations of ‘‘global sociology.’’

The 1980s, for example, saw extensive debate on the possibilities
for the ‘‘indigenization’’ of the social sciences, centered on the arguments of Akinsola Akiwowo (1986, 1988). Akiwowo’s project of indigenization was based upon a call for learning from the traditions of various cultures in order to develop, through a process of investigation and argumentation, universal propositions and frameworks that would be adequate for the task in a variety of locations.

While calls for the indigenization of sociology opened up ‘‘spaces for alternative voices,’’ they were seen to have had little discernible impact on the hierarchies of the discipline more generally (Keim, 2011, p. 128; see also Keim, 2008). The critiques were dismissed as political, or politically correct, and there was little engagement with the epistemological issues being raised (notwithstanding that they raised similar issues to feminist critiques of sociology at more or less the same time (see, e.g., Hartsock, 1984; Smith, 1987)).

The debates on indigenization were followed in subsequent decades with discussions concerning the development of autonomous or alternative social science traditions. These arguments for a newly constituted version of global sociology were put forward by scholars such as Syed Hussein Alatas (2002, 2006), Syed Farid Alatas (2006, 2010), Vineeta Sinha (2003), and Raewyn Connell (2007), and focused on the need to recognize multiple, globally diverse, origins of sociology.

The debate, as outlined by S. F. Alatas, focused on two complementary strands: one, ‘‘the lack of autonomy’’ of Third World social science and two, ‘‘the lack of a multicultural approach in sociology’’ (2006, p. 5). The common position among the different arguments put forward by these scholars centered on a belief in the importance of the civilizational context for the development of autonomous, or alternative, social science traditions.

With this, they aligned themselves, intentionally or not, with the approach espoused by theorists of ‘‘multiple modernities’’ whereby the Western social scientific tradition, linked to modernity, is given centrality and is regarded, as ‘‘the definitive reference point for departure and progress in the development of sociology’’ in other places (S. F. Alatas, 2006, p. 10).

The autonomy of the different traditions rests on studies of historical
phenomena believed to be unique to particular areas or societies. As S. F. Alatas argues, autonomous traditions need to be ‘‘informed by local/regional historical experiences and cultural practices’’ as well as by alternative ‘‘philosophies, epistemologies, histories, and the arts’’ (2010, p. 37).

Western social science, then, becomes a reference point for the
divergence (or creativity, as expressed through the appropriation of Western traditions read through local contexts) of other autonomous traditions, as opposed to the site of convergence (or imitation, as expressed through the application of Western traditions to local contexts), as was believed to be the case with earlier indigenization approaches (that, it was suggested, simply sought to replace expatriate scholars with ‘‘local’’ scholars trained in the expatriate traditions).

As with multiple modernities, however, there is little discussion of what the purchase of these autonomous traditions would be for a global sociology, beyond a simple multiplicity. The most that is suggested is that the development of autonomous traditions would require new attention to be ‘‘given to subjects hitherto outside our radius of thinking’’ and that this ‘‘would entail the repositioning of our sociological perspective’’ (S. H. Alatas, 2006, p. 21).

There is little discussion, however, of why these subjects might have previously been outside our radius of thinking or what the process of bringing them inside consists of; the exclusions are naturalized and made issues of identity, not methodology or disciplinary construction.

The limitations of existing approaches are seen to reside in their failure to engage with scholars and thinkers from outside the West and the main problem is taken to be one of marginalization and exclusion. The solution, then, is a putative equality, through recognition of difference, and redressing the ‘‘absence of non-European thinkers’’ in histories of social and sociological thought.

While this may enable the creation of a (more) multicultural sociology for the future, it does little to address the problematic disciplinary construction of sociology in the past (see, Adams
et al., 2005, and for discussion, Bhambra, 2010, 2011a).

Unsurprisingly, the idea of a multicultural global sociology, as with
feminist critiques before it (see Stanley, 2000), has generated claims of a problematic relativism which is seen to debilitate sociology.

Margaret Archer, for example, in her Presidential Address to the ISA World Congress, criticized the move within sociology toward what she saw as fragmentation and localization. With the title of her address, ‘‘Sociology for One World: Unity and Diversity,’’ Archer proceeded to map ‘‘the irony of an increasingly global society which is met by an increasingly localized sociology’’ (1991, p. 132).

Piotr Sztompka, another former President of the ISA, followed Archer in arguing strongly against the move to establish a
multicultural global sociology. In a recent review of the volumes that came out of the ISA Taipei conference, Sztompka (2011) argues that a particular ideology has pervaded the ISA – one which regards the hegemony of north American and European sociology as problematic; which believes in the existence of alternative, indigenous sociologies; and sees the struggle for global sociology as a way of contesting the hegemony of the dominant forms and creating a balanced unity of the discipline.

In contrast, his key concern, following Archer (1991), is highlighting the fact that ‘‘there is, and can be, only one sociology studying many social worlds’’ (2011, p. 389). The place of sociologists outside of the West, according to him, is to supplement the truths of the centre. As he suggests, ‘‘the most welcome contribution by sociologists from outside Europe or America is to provide evidence, heuristic hunches, ingenious, locally inspired models and hypotheses about regularities to add to the pool of sociological knowledge which is universal’’ (2011, p. 393).

There is little understanding that the new knowledges thus generated
might in some way call for the reconstruction of existing sociological concepts and categories and thereby maintain a single sociology; that is, one reconstructed on the basis of these new insights. This is so notwithstanding the acceptance in the orthodox account of an explanation of the origins of sociology in a moment of ‘‘de-centering’’ of Europe by societies at its North Western edges.

A de-centering of sociological epistemologies is taken to be a
one-off matter, which is ironic, given that the sociological conditions of present concerns about globalization look very much like a similar geopolitical shift in power to that which accompanied the emergence of modernity as presented in standard accounts.

GLOBAL COSMOPOLITANISM

While Archer (1991) and Sztompka (2011) have criticized the move toward a multicultural global sociology from the standpoint of the adequacy of existing forms of sociological understanding, others have done so by outlining an alternative position. Perhaps the most persuasive articulation for an alternative to global multicultural sociology is in the claims for a new universalism of a globally cosmopolitan sociology as put forward by Ulrich Beck (2000, 2006).

His argument goes some way toward recognizing the ‘‘localism’’ of the centre, but it does so by casting it as a restriction on future
developments (from elsewhere) as we shall see in the following section. For Beck, the problem is how to avoid the relativism of local knowledges, including that of Western sociology, rather than how to learn from local knowledges elsewhere.

Over the first decade of the twenty-first century, Beck (2000, 2006) has argued for the necessity of a cosmopolitan approach to engage critically with globalization and to go beyond the limitations of state-centered disciplinary approaches typical of the social and political sciences.5 He suggests that sociology delimits the object of its inquiry within national boundaries, displaying an outdated methodological nationalism, rather than in the more appropriate context of ‘‘world society.’’

As a consequence, it is less well able to engage with the ‘‘increasing number of social processes that are indifferent to national boundaries’’ (2000, p. 80). This global age, for Beck, is marked by a transition from the ‘‘first age of modernity’’ which had been structured by nation-states, to a cosmopolitan ‘‘second age’’ in which ‘‘the Western claim to a monopoly on modernity is broken and the history and situation of diverging modernities in all parts of the world come into view’’ (2000, p. 87).

The global age, then, is necessarily perceived as being a multicultural age, given that multiple modernities are said to be the expression of cultural differences. With this, Beck follows the approach of multiple modernities theorists in their general analysis, but his call for a second age of modernity, and what follows from this – a call for a cosmopolitan sociology – is distinctive.

Beck (2000, 2006) not only argues that modernity is now multiple, but further suggests that the concepts which had been in use in developing sociological understandings in the first age are now no longer adequate to the task of understanding modernity in its second age.

This is primarily a consequence of the fact that the standard concepts of the social sciences were developed to understand a world composed of nation-states. Now that we are in the second, global, age of modernity, he argues, these concepts are no longer appropriate. Instead, what is needed is a new set of categories and concepts that would emerge from reflection upon this new cosmopolitan age of modernity as represented by the moves toward world society.

While I have also argued that sociological concepts are inappropriately bounded – specifically, that they are ‘‘methodologically Eurocentric,’’ rather than methodological nationalistic – this is not something that is only now becoming an issue as a supposedly ‘‘first modernity’’ gives way to a
contemporary now-globalized world. At a minimum, ‘‘first modernity’’ could be argued to be as much characterized by empires and regional blocs as by nation-states (see also Wimmer & Schiller, 2003).

As a consequence, the concepts of the ‘‘first age,’’ I argue, were as inadequate in their own time as they are claimed to be today and need more comprehensive reconstruction than is suggested by Beck.
Beck (2002) sees cosmopolitanism – and the reconstruction of sociology through a cosmopolitan paradigm – as an issue of the present and the future.

There is no discussion in his work of thinking cosmopolitanism back into history and re-examining sociology’s past in light of this. Further, there is little acknowledgment that if certain understandings are taken to be problematic today, they are likely also to have been problematic in the past and thus require a more comprehensive overhaul than he proposes.

Indeed, Beck argues that he is not interested in the memory of the global past, but simply in how a vision of a cosmopolitan future could have an impact on the politics of the present. He seems to think that it is possible to discuss ‘‘the present implications of a globally shaped future’’ (2002, p. 27) without addressing the legacies of the past on the shaping of the present. He simply brushes away the historically inherited inequalities arising from the legacies of European colonialism, imperialism, and slavery and moves on to imagine a world separate from the resolution of these inequalities.

In contrast, I would argue that any theory that seeks to address the question of ‘‘how we live in the world’’ cannot treat as irrelevant the historical configuration of that world (for discussion, see Trouillot, 1995). In this way, I argue, Beck’s cosmopolitan approach is as limited as the state-centered approaches it criticizes precisely in the way that it sanctions the appropriateness of their concepts to the past, arguing that it is simply their application to the present
and the future that is at issue (for further discussion, see Bhambra, 2011b; also Patel, 2010a).

Ultimately, Beck’s arguments for a cosmopolitan sociology continue to take Western perspectives as the focus of global processes, and Europe as the origin of a modernity which is subsequently globalized. His particular version of cosmopolitanism, I would suggest, is an expression of cultural Eurocentrism masquerading as potential global inclusivity; potential, because this inclusivity is dependent upon ‘‘others’’ being included in the ‘‘us’’ as defined by Beck (2002).

It is not an inclusivity that recognizes ‘‘others’’ as having been present, if marginalized and silenced, within standard frameworks of understanding; nor is it an inclusivity that seeks to establish cosmopolitanism from the ground up (for properly cosmopolitan
understandings of cosmopolitanism, see Lamont & Aksartova, 2002;
Mignolo, 2000; Pollock et al., 2000).

Rather, for Beck, a cosmopolitan sociology is a normative injunction determining how others ought to be included and how those others ought to live with us in this newly globalizing age. His hostility to others is nowhere better exemplified than in the title of his article, ‘‘Cosmopolitan Society and its Enemies.’’

In contrast, a global sociology that was open to different voices would, I suggest, be one that provincialized European understandings in its address of the global and created a new universalism based upon a reconstructed sociology of
modernity.

TOWARD A POSTCOLONIAL GLOBAL SOCIOLOGY

The different approaches discussed above – multiple modernities, multicultural sociology, cosmopolitanism – all attempt to grapple with two main issues in their statement of a global sociology.

First, how can sociology address the critiques made by postcolonial theorists, among others, regarding its failure to address issues of difference as it is manifest in the world; and second, how can sociology be made relevant to a world newly understood in global terms.

The main way of addressing the first issue is through an additive approach that celebrates a contemporary plurality of cultures and voices. The multiple modernities paradigm, for example, recognizes the diversity of globally located cultures and accepts the possibility of culturally diverse ways of being modern. These aspects, of multiplicity (over singularity) and divergence (over convergence), are deemed to be sufficient to address earlier critiques.

Yet, there is little acknowledgment of the presence of these ‘‘others’’ in the history of modernity as understood in its originary form. The world-historical events recognized in the constitution of modernity remain centered upon a narrowly defined European history and there is no place for the broader histories of colonialism or slavery in their understandings of the emergence
of the modern.

This failing of multiple modernities is replicated in the move to multiple, or multicultural, global sociologies where the centrality of the West remains in place and new voices are allowed to supplement the already existing truths about a Eurocentered modernity, but not to reconstruct them.

If the new cosmopolitanism in the ‘‘age of second modernity’’ appears different, it is only by virtue of eschewing multiculturalism, while paradoxically accepting the conceptual and methodological premises of the multiple modernities paradigm.

As Holmwood notes, although scholars allow for new (postcolonial) voices within sociology, their understandings of the sociological endeavor are such that these new voices ‘‘do not bear on its
previous constructions’’ (2007, p. 55). All reconstruction is to be applied to the future while maintaining the adequacy of past interpretations and conceptual understandings.

In their address of the global, all three approaches regard it as constituted through contemporary connections between what are presented as historically separate civilizational contexts. None of the approaches take into consideration the histories of colonialism and slavery as central to the development of the ‘‘global’’ and, therefore, they work with an impoverished understanding that sees the global only as a phenomenon of recent salience.

Beck’s global cosmopolitanism, for example, addresses the
inadequacy of sociological concepts for the present age, but he does not recognize ‘‘the global’’ as constituted historically. Rather, he is simply concerned with the emergence of a new cosmopolitan global age and a cosmopolitan sociology adequate to new challenges in the future.

In a similar fashion, calls for a multicultural global sociology, in which voices from the periphery would enter into debates with the centre, are based on the idea that sociology could be different in the future with little acknowledgment that, in order for this to happen, sociology would also need to relate differently to its past. In contrast, I argue that to address what is regarded as problematic within contemporary understandings of sociology, we need to start by examining the way in which sociology understands the past and how this influences its configuration of categories and concepts in the present. The main issue, I propose, is the failure to address the omission of the colonial global from understandings of how the
global came to be constituted as such.

By silencing the colonial past within the historical narrative central to the formation of sociology, the postcolonial present of Europe (and the West) is also ignored. As a consequence, sociological attempts to address the ‘‘newly’’ global are misconstrued and thereby inadequate for a proper address for the problems we share in common. In accepting the adequacy of sociological accounts that exclude considerations of the world from understandings of world-historical processes, a form of ethnocentrism is perpetuated.

As Bhabha argues, however, shifting the frame through which we view the events of modernity forces us to consider the question
of subaltern agency and ask: ‘‘what is this ‘now’ of modernity? Who defines this present from which we speak?’’ (1994, p. 244).

This provocation calls on us to re-examine the conceptual paradigm of modernity from the perspectives of those ‘‘others’’ usually relegated to the margins, if included at all. The task, as he puts it, is to take responsibility for the unspoken, unrepresented pasts within our global present and to reconstruct present understandings adequate to that past (1994, p. 7); and, I would add, reconstruct past understandings adequate to our shared present.

One example of this would be for nation-states in the West to confront their colonial and imperial histories (and thereby recognize their postcolonial present) by acknowledging the ‘‘influx of postwar migrants and refugees’’ as part of ‘‘an indigenous or native narrative internal to national identity’’ (Bhabha, 1994, p. 6, emphasis added; see also Amin, 2004).

Just as in standard sociological accounts industrialization is
represented as endogenous and its extension as diffusion, so migration has usually been regarded as a process both exogenous and subsequent to the formation of nation-states. The idea of the political community as a national political order has been central to European self-understanding, and remains in the three sociological approaches discussed in this article.

Yet most European states were colonial and imperial states as much as they were national states – and often prior to or alongside becoming national states – and so the political community of the state was much wider and more (and differently) stratified than is usually now acknowledged.

By locating migration as subsequent to nation-state formation,
migrants are themselves then located as newcomers with their stake within that community regarded as different in relation to those accepted as native to it (see Wimmer & Schiller, 2003). In this way, to the extent that migrants are often racially marked, understandings of race and ethnicity become associated with issues of their later distribution within a political community – as ‘‘minorities’’ – rather than an examination of their constitutive role in the formation of those communities.

The essential ‘‘character’’ of these communities is argued to be formed independently of the processes by which migrants come to be connected to their places of new settlement. A more appropriate address would locate migrants within the broader systems of nation-state formation in the context of imperial states and colonial regimes and therefore to be understood as integral to such processes as opposed to being regarded as subsequent additions to them.

The turn to the global, as exemplified by the approaches under
consideration here, is presented as a new development within sociology.

However, as I have sought to demonstrate, these approaches simply perpetuate earlier analytical frameworks associated with understandings of the Eurocentered modern. Replacing the ‘‘modern’’ with the ‘‘global,’’ an increasingly contested sociological history is naturalized, enabling sociologists to sidestep the fundamental issue of the relationship between modernity and sociology. In this way, the global histories of colonial interconnections across, what are presented as, separate modernities
continue to be effaced from both historical and analytical consideration.

As a consequence, understandings of ‘‘global sociology’’ are seen to emerge through the accretion of ‘‘new’’ knowledge from different places with little consideration of the long-standing interconnections among the locations in which knowledges are constructed and produced. Nor is there recognition that global sociology would require sociology itself to be re-thought backward, in terms of how its core categories have been constituted in the context of particular historical narratives, as well as forwards in terms of the further implications of its reconstruction.

A postcolonial approach to historical sociology, in contrast, requires address of histories of colonialism and empire in the configuration of understandings of the global. What is in prospect, is not an embrace of relativism, but a recognition that a truly global sociology with universal claims will derive from reconstructing present understandings in the light of new knowledge of the past and the
present.

ACKNOWLEDGMENTS

Thanks to John Holmwood, Ipek Demir, and Vicky Margree for comments and suggestions on this article. Any errors that remain are mine.

NOTES
1. For discussion of sociology’s engagement with issues of empire and colonialism, see Magubane (2005) and Go (2009).
2. The arguments of this section are developed in more detail in Bhambra (2007a).
3. In this context, it is significant that Latour’s (1993) challenge to the idea of modernity – that we have never been modern – is itself conducted from an ‘‘anthropological’’ perspective, asserting both difference and the lack of fundamental difference between the modern and what preceded it. However, in his elaboration of
extended networks in the construction of social phenomena, Latour, himself, does not go beyond the West.
4. For further elaboration of the arguments in this section, see Bhambra (2007a, pp. 56–79).
5. Some of the arguments in this section are further elaborated in Bhambra (2011b).

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Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?
Michael Löwy
¿ES AÚN LA RELIGIÓN, tal como Marx y Engels la entendían en el siglo XIX, un baluarte de reacción, oscurantismo y conservadurismo? Brevemente, sí, lo es. Su punto de vista se aplica aún a muchas instituciones católicas (el Opus Dei es sólo el ejemplo más obvio), al uso fundamentalista corriente de las principales confesiones (cristiana, judía, musulmana), a la mayoría de los grupos evangélicos (y su expresión en la denominada “iglesia electrónica”), y a la mayoría de las nuevas sectas religiosas, algunas de las cuales, como la notoria iglesia del reverendo Moon, son nada más que una hábil combinación de manipulaciones financieras, lavado de cerebro y anticomunismo fanático.

Sin embargo, la emergencia del cristianismo revolucionario y de la teología de la liberación en América Latina (y en otras partes) abre un capítulo histórico y alza nuevas y excitantes preguntas que no pueden responderse sin una renovación del análisis marxista de la religión.
Inicialmente, confrontados con tal fenómeno, los marxistas recurrirían a un modelo tradicional que concibe a la iglesia como un cuerpo reaccionario enfrentando a los trabajadores y los campesinos cristianos que podrían haber sido considerados soportes de la revolución. Incluso mucho tiempo después, la muerte del Padre Camilo Torres Restrepo, quien se había unido a la guerrilla colombiana, fue considerada un caso excepcional. Corría el año 1966. Pero el creciente compromiso de los cristianos –incluidos muchos religiosos y curas– con las luchas populares y su masiva inserción en la revolución sandinista claramente mostraron la necesidad de un nuevo enfoque.
Los marxistas desconcertados o confundidos por estos desarrollos aún recurren a la distinción usual entre las prácticas sociales vigentes de estos cristianos, por un lado, y su ideología religiosa, por el otro, definida como necesariamente regresiva e idealista. Sin embargo, con la teología de la liberación pensadores religiosos utilizarán conceptos marxistas y bregarán a favor de las luchas emancipatorias.
De hecho, algo nuevo sucedió en la escena religiosa de Latinoamérica durante las últimas décadas, de importancia histórica a nivel mundial. Un sector significativo de la iglesia –creyentes y clérigos– en América Latina ha cambiado su posición en el campo de la lucha social, poniendo sus recursos materiales y espirituales al servicio de los pobres y de su pelea por una nueva sociedad.
¿Puede el marxismo ayudarnos a explicar estos eventos inesperados?
***
La conocida frase “la religión es el opio del pueblo” es considerada como la quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso por la mayoría de sus partidarios y oponentes. ¿Cuán acertado es este punto de vista? Antes que nada, uno debería enfatizar que esta afirmación no es del todo específicamente marxista. La misma frase se puede encontrar, en diversos contextos, en los escritos de Immanuel Kant, J. G. Herder, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine.
Por ejemplo, en su ensayo sobre Ludwig Börne (1840), Heine ya la empleaba –en una manera positiva (aunque irónica) –: “Bienvenida sea una religión que derrama en el amaro cáliz de la sufriente especie humana algunas dulces, soporíferas gotas de opio espiritual, algunas gotas de amor, esperanza y creencia”. Moses Hess, en su ensayo publicado en Suiza en 1843, toma una postura más crítica (pero aún ambigua): “La religión puede hacer soportable […] la infeliz conciencia de servidumbre […] de igual forma el opio es de buena ayuda en angustiosas dolencias” (citado en Gollwitzer, 1962: 15-16) [1].
La expresión apareció poco después en el artículo de Marx Acerca de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844). Una lectura atenta del párrafo marxista donde aparece esta frase revela que la cuestión es más compleja de lo que usualmente se cree. Aunque obviamente crítico de la religión, Marx toma en cuenta el carácter dual del fenómeno y expresa: “La angustia religiosa es al mismo tiempo la expresión del dolor real y la protesta contra él. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo descorazonado, tal como lo es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo” (Marx, 1969a: 304).
Si uno lee el ensayo completo, aparece claramente que el punto de vista de Marx debe más a la postura de izquierda neo-hegeliana –que veía la religión como la alienación de la esencia humana– que a la filosofía de la Ilustración –que simplemente la denunciaba como una conspiración clerical. De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún un discípulo de Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente, “pre-marxista”, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero tenía una cualidad dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la “angustia” religiosa: a la vez una legitimación de condiciones existentes y una protesta contra estas.
Fue sólo después, particularmente en La ideología alemana (1846), que el característico estudio marxista de la religión como una realidad social e histórica tuvo su origen. El elemento clave de este nuevo método para el análisis de la religión es acercarse a ella como a una de las diversas formas de ideología –a saber, de la producción espiritual de un pueblo; de la producción de ideas, representaciones y conciencia, necesariamente condicionadas por la producción material y las correspondientes relaciones sociales. Aunque él suele utilizar el concepto de “reflejo” –el cual conducirá a varias generaciones de marxistas hacia un callejón sin salida– la idea clave del libro es la necesidad de explicar la génesis y el desarrollo de las distintas formas de conciencia (religiosa, ética, filosófica, etc.) por las relaciones sociales, “lo que significa, por supuesto, que la cuestión puede ser representada en su totalidad” (Marx, 1969b: 154, 164). Una escuela “disidente” de la sociología de la cultura marxista (Lukács, Goldmann) estará a favor del concepto dialéctico de totalidad en lugar de adscribir a la teoría del reflejo.
Luego de escribir junto a Engels La ideología alemana, Marx prestó poca atención a la cuestión de la religión como tal, a saber, como un universo específico de significados culturales e ideológicos. Uno puede encontrar, sin embargo, en el primer volumen de El Capital, algunas observaciones metodológicas interesantes. Por ejemplo, la bien conocida nota a pie de página en la que responde al argumento sobre la importancia de la política en la Antigüedad y de la religión en la Edad Media revela una concepción amplia de la interpretación materialista de la historia: “Ni la Edad Media pudo vivir del Catolicismo ni la Antigüedad de la política. Las respectivas condiciones económicas explican, de hecho, por qué el Catolicismo allá y la política acá juegan el rol dominante” (Marx, 1968: 96, Tomo I). Marx nunca se tomaría la molestia de suministrar las razones económicas que explicarían la importancia de la religión en el Medioevo, pero este pasaje es importante porque reconoce que, bajo ciertas condiciones históricas, la religión puede de hecho jugar un rol dominante en la vida de una sociedad.
A pesar de su poco interés por la religión, Marx prestó atención a la relación entre protestantismo y capitalismo. Diversos pasajes de El Capital hacen referencia a la contribución del protestantismo a la primitiva acumulación de capital –por ejemplo, por medio del estímulo a la expropiación de propiedades de la iglesia y prados comunales. En los Grundrisse, Marx formula –¡medio siglo antes del famoso ensayo de Max Weber!– el siguiente comentario, significativo y revelador respecto de la íntima asociación entre protestantismo y capitalismo: “El culto del dinero tiene su ascetismo, su auto-abnegación, su auto-sacrificio –la economía y la frugalidad, desprecio por lo mundano, placeres temporales, efímeros y fugaces; el correr detrás del eterno tesoro. De aquí la conexión entre el Puritanismo inglés o el Protestantismo holandés y el hacer dinero” (Marx, 1968: 749-750, Tomo I; 1973: 232; 1960a: 143). La semejanza –no la identidad– con la tesis de Weber es sorprendente, más aún puesto que el autor de Ética protestante no pudo haber leído este pasaje (los Grundrisse fueron publicados por primera vez en 1940).
Por otra parte, Marx se refiere cada tanto al capitalismo como una “religión de la vida diaria” basada en el fetichismo de mercancías. Describe al capitalismo como “un Moloch que requiere el mundo entero como un sacrificio debido”, y el progreso del capitalismo como un “monstruoso Dios pagano, que sólo quería beber néctar en la calavera de la muerte”. Su crítica a la política económica está salpicada de frecuentes referencias a la idolatría: Baal, Moloch, Mammon, Becerro de Oro y, por supuesto, el concepto de “fetichismo” en sí mismo. Pero este lenguaje tiene más un significado metafórico que sustancial (en términos de la sociología de la religión) (Marx, 1960b: 226, Vol. 9 y 488, Vol. 26) [2].
Friedrich Engels desplegó (probablemente por su educación pietista) un interés mucho mayor que el de Marx por el fenómeno religioso y su rol histórico. El aporte principal de Engels al estudio marxista de la religión es su análisis de la relación de las representaciones religiosas con las luchas de clases. Más allá de la polémica filosófica de “materialismo contra idealismo”, él estaba interesado en entender y explicar formas históricas y sociales concretas de religión. La cristiandad no apareció (como en Feuerbach) como una “esencia” atemporal, sino como un sistema cultural experimentando transformaciones en diferentes períodos históricos. Primero la cristiandad fue una religión de los esclavos, luego la ideología estatal del Imperio Romano, después vestimenta de la jerarquía feudal y, finalmente, se adapta a la sociedad burguesa. Así aparece como un espacio simbólico en el que se enfrentan fuerzas sociales antagónicas –por ejemplo en el siglo XVI: la teología feudal, el protestantismo burgués y los plebeyos herejes.
Ocasionalmente su análisis tropieza con un utilitarismo estrecho, interpretación instrumental de movimientos religiosos. En Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, escribe: “cada una de las distintas clases usa su propia apropiada religión […] y hace poca diferencia si estos caballeros creen en sus respectivas religiones o no” (Engels, 1969a: 281).
Engels parece no encontrar nada más que el “disfraz religioso” de intereses de clases en las diferentes formas de creencias. Sin embargo, gracias a su método de análisis en términos de lucha de clases, Engels se da cuenta, y así lo expresa en La guerra campesina en Alemania, de que el clero no era un cuerpo socialmente homogéneo: en ciertas coyunturas históricas, se dividía internamente según su composición social. Es así que durante la Reforma tenemos, por un lado, el alto clero, cumbre de la jerarquía feudal, y, por el otro, el bajo clero, que da sustento a los ideólogos de la Reforma y del movimiento revolucionario campesino (Engels, 1969b: 422-475).
Siendo materialista, ateo y un irreconciliable enemigo de la religión, Engels comprendió, como el joven Marx, el carácter dual del fenómeno: su rol en la legitimación del orden existente, pero además, de acuerdo a circunstancias sociales, su rol crítico, de protesta e incluso revolucionario.
En primer lugar, él estaba interesado en la cristiandad primitiva a la cual definía como la religión de los pobres, los desterrados, condenados, perseguidos y oprimidos. Los primeros cristianos provenían de los niveles más bajos de la sociedad: esclavos, hombres libres a los cuales les habían sido negados sus derechos y pequeños campesinos perjudicados por las deudas (Engels, 1969c: 121-122, 407). Tan lejos fue que hasta mostró un asombroso paralelo entre esta primitiva cristiandad y el socialismo moderno, planteando que: a) ambos movimientos fueron creados por las masas –no por líderes ni profetas–; b) sus miembros fueron oprimidos, perseguidos y proscriptos por las autoridades dominantes, y c) predicaron una inminente liberación y eliminación de la miseria y la esclavitud. Para adornar su comparación, un tanto provocativamente, Engels citó un dicho del historiador francés Renán: “si quiere tener una idea de cómo fueron las primeras comunidades cristianas, mire la rama local de la Asociación Internacional de Trabajadores” (Engels, 1969c).
Según Engels, el paralelismo entre socialismo y cristiandad temprana está presente en todos los movimientos que sueñan, desde todos los tiempos, restaurar la primitiva religión cristiana –desde los laboristas de John Zizka (“de gloriosa memoria”) y los anabaptistas de Thomas Münzer hasta (luego de 1830) los comunistas revolucionarios franceses y los partisanos del comunista utópico alemán Wilhelm Weitling.
Sin embargo, y según deja constancia en sus Contribuciones a la historia de la cristiandad primitiva, Engels encuentra que se mantiene una diferencia esencial entre los dos movimientos: los cristianos primitivos eligieron dejar su liberación para después de esta vida, mientras que el socialismo ubica su emancipación en el futuro próximo de este mundo (Engels, 1960: capítulo 25).
¿Pero es esta diferencia tan clara como parecía a primera vista? En su estudio de las grandes guerras campesinas en Alemania ya no se plantea esta oposición. Thomas Münzer, el teólogo y líder de la revolución campesina y hereje anabaptista del siglo XVI, quería el inmediato establecimiento en la tierra del Reino de Dios, el reino milenario de los profetas. De acuerdo con Engels, el Reino de Dios para Münzer era una sociedad sin diferencias de clases, sin propiedad privada y sin autoridad estatal independiente de, o externa a, los miembros de esa sociedad. Sin embargo, Engels estaba aún tentado a reducir la religión a una estratagema: habló de la “fraseología” cristiana de Münzer y su “manto” bíblico (Engels, 1969b: 464). La dimensión específicamente religiosa del milenarismo de Münzer, su fuerza espiritual y moral, su experimentada auténtica profundidad mística, Engels parece haberlas eludido. Sin embargo, Engels no esconde su admiración por el profeta alemán, describiendo sus ideas como “cuasi-comunistas” y “religiosas revolucionarias”: eran en menor medida una síntesis de las demandas plebeyas de aquellos tiempos, “una brillante anticipación” de futuros objetivos emancipadores proletarios. Esta dimensión anticipadora y utópica de la religión no es explorada por Engels pero será trabajada de manera intensa y rica por Ernst Bloch.
El último movimiento subversivo bajo el estandarte de la religión fue, según Engels, el movimiento puritano inglés del siglo XVII. Si la religión, y no el materialismo, suministró la ideología de esta revolución, es por la naturaleza políticamente reaccionaria de la filosofía materialista en Inglaterra, representada por Hobbes y otros partisanos del absolutismo real. En contraste con este materialismo y deísmo conservador, las sectas protestantes dieron a la guerra contra la monarquía de los Estuardos su bandera religiosa y sus combatientes (Engels, 1969d: 99).
Este análisis es interesante: rompiendo con la visión lineal de la historia heredada de la Ilustración, Engels reconoce que la lucha entre materialismo y religión no necesariamente corresponde a la guerra entre revolución y contrarrevolución, progreso y regresión, libertad y despotismo, clases oprimidas y dominantes. En este preciso caso, la relación es exactamente la opuesta: religión revolucionaria contra materialismo absolutista.
Engels estaba convencido de que, desde la Revolución Francesa, la religión no podía funcionar más como una ideología revolucionaria, y se sorprendió cuando comunistas franceses y alemanes –tales como Cabet o Weitling– proclamaron que “cristiandad es comunismo”. Este desacuerdo sobre la religión fue una de las principales razones de la no participación de comunistas franceses en el Anuario Franco-Alemán en 1844 y de la ruptura de Marx y Engels con Weitling en 1846.
Engels no podía anticipar la teología de la liberación, pero, gracias a su análisis del fenómeno religioso desde el punto de vista de la lucha de clases, trajo a la luz el potencial de protesta de la religión y abrió camino para un nuevo acercamiento –distinto tanto de la filosofía de la Ilustración cuanto del neo-hegelianismo alemán– a la relación entre religión y sociedad.
***
La mayoría de los estudios realizados sobre religión en el siglo XX se limitan a comentar, desarrollar o aplicar las ideas esbozadas por Marx y Engels. Tales fueron los casos, por ejemplo, de los ensayos de Karl Kautsky sobre el utopista Tomás Moro o sobre Thomas Münzer. Kautsky consideraba a todas estas corrientes religiosas como movimientos “precursores del socialismo moderno” cuyo objetivo era un estilo de comunismo distributivo –opuesto al comunismo productivo del movimiento obrero moderno. Mientras Kautsky nos provee interesantes revelaciones y detalles acerca de las bases sociales y económicas de estos movimientos y sus aspiraciones comunistas, usualmente reduce sus creencias religiosas a un simple “envoltorio” o “ropaje” que “oculta y disimula” su contenido social. Las manifestaciones místicas y apocalípticas de las herejías medievales son, desde su punto de vista, expresiones de desesperación, resultantes de la imposibilidad de consumar sus ideales comunistas (Kaustky, 1913: 170, 198, 200-202). En su libro acerca de la Reforma alemana, Kaustky no pierde tiempo con la dimensión religiosa de la lucha entre católicos, luteranos y anabaptistas: despreciando lo que él llama la “disputa teológica” entre estos movimientos religiosos, concibe como única tarea del historiador “remontar las luchas de esos tiempos a la contradicción de intereses materiales”. En este sentido, las 95 Tesis de Lutero, según Kautsky, no reflejaron tanto un conflicto sobre el dogma, como un conflicto en torno de temas económicos: el dinero que Roma extraía de Alemania bajo la forma de impuestos eclesiásticos (Kautsky, 1921: 3, 5).
Su libro sobre Tomás Moro es más original: ofrece un candente e idílico dibujo de la popular cristiandad medieval como una jubilosa y alegre religión, llena de vitalidad y bellas celebraciones y fiestas. El autor de Utopía, Tomás Moro, es presentado como el último representante de este popular, viejo y feudal catolicismo –completamente diferente del jesuítico moderno. Según Kautsky, Moro eligió como religión el catolicismo en lugar del protestantismo porque estaba en contra de la brutal proletarización del campesinado resultante de la destrucción de la iglesia tradicional y de la expropiación de tierras comunitarias por la Reforma Protestante en Inglaterra. Por otro lado, las instituciones religiosas de la isla Utopía muestran que él estaba lejos de ser un partidista del establecido autoritarismo católico: defendía la tolerancia religiosa, la abolición del celibato clerical, la elección de curas por sus comunidades y la ordenación de mujeres (Kautsky, 1890: 101, 244-249, 325-330).
Muchos marxistas en el movimiento de trabajadores europeo eran radicalmente hostiles a la religión, pero creían que la batalla atea contra la ideología religiosa debía subordinarse a las necesidades concretas de la lucha de clases, la cual demandaba la unidad entre trabajadores que creen en Dios y aquellos que no creen. Lenin mismo, que seguidamente denunció la religión como una “niebla mística”, insistió en su artículo “Socialismo y religión” (1905) en que el ateísmo no debería ser parte del programa del Partido porque la “unidad en la real lucha revolucionaria de las clases oprimidas por un paraíso en la tierra es más importante que la unidad en la opinión proletaria sobre el paraíso en el cielo” (Lenin, 1972: 86, Vol. 10).
Rosa Luxemburgo compartió esta estrategia, pero desarrolló un argumento diferente y original. Aunque ella misma era una ferviente atea, en sus escritos atacó menos a la religión como tal que a las políticas y programas reaccionarios de la iglesia, en nombre de su propia tradición. En un ensayo escrito en 1905 (“Iglesia y socialismo”) insistió en que los socialistas modernos son más leales a los principios originales de la cristiandad que el clero conservador de hoy. Desde que los socialistas luchan por un orden social de igualdad, libertad y fraternidad, los curas, si honestamente quieren implementar en la vida de la humanidad el principio cristiano “ama al prójimo como a ti mismo”, deberían dar la bienvenida al movimiento socialista. Cuando el clero apoya al rico, y a aquellos que explotan y oprimen al pobre, está en contradicción explícita con las enseñanzas cristianas: sirve no a Cristo sino al Becerro de Oro. Los primeros apóstoles de la cristiandad eran comunistas apasionados, y los Padres de la Iglesia (como Basilio y Juan Chrysostomo) denunciaron las injusticias sociales. Hoy esta causa la lleva adelante el movimiento socialista que acerca al pobre el evangelio de la fraternidad y la igualdad, y llama a la gente a establecer en la tierra el reino de la libertad y del amor al prójimo (Luxemburgo, 1971: 45-47, 67-75). En lugar de levantar una batalla filosófica en nombre del materialismo, Rosa Luxemburgo intentó rescatar la dimensión social de la tradición cristiana para el movimiento de los trabajadores.
Austro-marxistas como Otto Bauer y Max Adler eran mucho menos hostiles a la religión que sus camaradas alemanes o rusos. Parecieron considerar al marxismo como compatible con alguna forma de religión, pero esto referido principalmente a la religión como una “creencia filosófica” (de inspiración neo-kantiana) más que como concretas tradiciones religiosas históricas [3].
En la Internacional Comunista se prestó poca atención a la religión, aunque un número significativo de cristianos se unieron al movimiento, y un ex pastor protestante suizo, Jules Humbert-Droz, se transformó en los años veinte en una de las figuras líderes de la Internacional Comunista. La idea dominante entre marxistas en aquellos tiempos era que un cristiano que se convirtiera en socialista o comunista necesariamente abandonaría su previa creencia religiosa “anti-científica” e “idealista”. La pieza teatral de Bertolt Brecht, Santa Juana de los Mataderos (1932), es un buen ejemplo de este tipo de planteamiento acerca de la conversión de cristianos a la lucha por la emancipación proletaria. Brecht describe con mucha precisión el proceso por el cual Juana, una líder del Ejército de Salvación, descubre la verdad sobre la explotación y la injusticia social y muere denunciando sus primeras y antiguas ideas. Pero para él debe haber una total y absoluta ruptura entre la antigua creencia religiosa del personaje y su nuevo credo de lucha revolucionaria. Poco antes de morir Juana dice a los obreros:
Si alguna vez alguien viene a decirte
que existe un Dios, invisible sin embargo,
de quien puedes esperar ayuda,
golpéalo duro con una piedra en la cabeza
hasta que muera (Brecht, 1976).
La intuición de Rosa Luxemburgo respecto de que uno puede pelear por el socialismo también en nombre de los verdaderos valores de la cristiandad original se perdió en este tipo crudo y algo intolerante de perspectiva materialista. Pocos años después de que Brecht escribiera esta pieza, apareció en Francia (1936-1938) un movimiento de cristianos revolucionarios, de varios miles de seguidores, que apoyaba activamente el movimiento obrero, en particular sus más radicales tendencias (el ala izquierda del Partido Socialista). Su principal eslogan era: “Somos socialistas porque somos cristianos” [4].
Entre los líderes y pensadores del movimiento comunista, Gramsci es probablemente quien prestó la mayor atención a temáticas religiosas.
A diferencia de Engels o Kautsky, no estaba interesado en la Cristiandad primitiva o los herejes comunistas del Medioevo, sino en la función de la iglesia católica en la sociedad capitalista moderna: es uno de los primeros marxistas que intentó entender el rol contemporáneo de la iglesia y el peso de la cultura religiosa entre las masas populares.
En sus escritos juveniles, Gramsci muestra simpatía por formas progresistas de religiosidad. Por ejemplo, está fascinado por el socialista cristiano francés Charles Péguy: “la más obvia característica de la personalidad de Péguy es su religiosidad, la intensa creencia […] sus libros están llenos de este misticismo inspirado por el más puro y persuasivo entusiasmo, que lleva la forma de una prosa muy personal, de entonación bíblica”. Leyendo Nuestra juventud, de Péguy, “nos emborrachamos con ese sentimiento místico religioso del socialismo, de justicia que lo impregna todo […] sentimos en nosotros una nueva vida, una creencia más fuerte, alejada de las ordinarias y miserables polémicas de los pequeños y vulgares políticos materialistas” (Gramsci, 1958: 33-34; 1972: 118-119) [5].
Pero sus escritos más importantes sobre religión se encuentran en los Cuadernos de la cárcel. A pesar de su naturaleza fragmentaria, poco sistémica y alusiva, estos contienen observaciones penetrantes. Su irónica crítica a las conservadoras formas de la religión –particularmente la rama jesuítica del catolicismo, por la cual siente sincera aversión– no le impidió percibir también la dimensión utópica de las ideas religiosas:
La religión es la utopía más gigante, la más metafísica que la historia haya jamás conocido, desde que es el intento más grandioso por reconciliar, en forma mitológica, las reales contradicciones de la vida histórica. Afirma, de hecho, que el género humano tiene la misma “naturaleza” que el hombre […] como creado por Dios, hijo de Dios, es por lo tanto hermano de otros hombres, igual a otros y libre entre y como los demás hombres […]; pero también afirma que todo esto no pertenece a este mundo sino a otro (la utopía) De esta forma las ideas de igualdad, fraternidad y libertad entre los hombres […] han estado siempre presentes en cada acción radical de la multitud, de una u otra manera, bajo formas e ideologías particulares (Gramsci, 1971).
Gramsci también insistió en las diferenciaciones internas de la iglesia según orientaciones ideológicas –liberal, moderna, jesuítica, y corrientes fundamentalistas dentro de la cultura católica– y según las diferentes clases sociales: “toda religión […] es realmente una multiplicidad de distintas y a veces contradictorias religiones: hay un catolicismo para los campesinos, uno para la pequeña burguesía y trabajadores urbanos, uno para la mujer, y un catolicismo para intelectuales”. Además, sostuvo que el cristianismo es, bajo ciertas condiciones históricas, “una forma necesaria de deseo de las masas populares, una forma específica de racionalidad en el mundo y la vida”; pero esto se aplica sólo a la inocente religión de la gente, no al cristianismo jesuitizado, “puro narcótico para las masas populares” (Gramsci, 1971: 328, 397, 405; 1979: 17).
La mayoría de sus notas se refieren al rol histórico y presente de la iglesia católica en Italia: su expresión política y social a través de la Acción Católica y el Partido del Pueblo, su relación con el Estado y las clases subordinadas, etcétera. Mientras se concentra en las divisiones de clases dentro de la iglesia, Gramsci advierte la relativa autonomía de la institución, como un cuerpo compuesto por “intelectuales tradicionales” (el clero y los seglares católicos intelectuales) –es decir, intelectuales ligados a un pasado feudal, y no orgánicamente conectados a ninguna clase social moderna. Este es el motivo principal para la acción política de la iglesia y para su relación conflictiva con la burguesía italiana: la defensa de sus intereses corporativos, su poder y privilegios.
Gramsci está muy interesado por la Reforma Protestante, pero, a diferencia de Engels y Kautsky, no se centra en Thomas Munzer y los anabaptistas, sino en Lutero y Calvino. Como lector atento del ensayo de Max Weber, cree que la transformación de la doctrina calvinista de la predestinación en “uno de los mayores impulsos para la iniciativa práctica que tuvo lugar en la historia del mundo” es un ejemplo clásico del pasaje de un punto de vista del mundo a una norma práctica de comportamiento. De cierta forma, uno podría considerar que Gramsci utiliza a Weber para suplantar el planteamiento economicista del marxismo vulgar, insistiendo en el rol históricamente productivo de ideas y representaciones (Gramsci, 1979: 17-18, 50, 110; Montanari, 1987: 58).
Para él, la Reforma Protestante, como un movimiento nacionalpopular auténtico capaz de movilizar las masas, es un tipo de paradigma para la gran “reforma moral e intelectual” que el marxismo quiere implementar: la filosofía de la praxis “corresponde a la conexión Reforma Protestante + Revolución Francesa: es una filosofía que es también política y una política que es a la vez filosofía” (Gramsci, 1979). Mientras Kautsky, viviendo en la Alemania protestante, idealizó al Renacimiento italiano y despreció a la Reforma por “bárbara”, Gramsci, el marxista italiano, elogió a Lutero y Calvino y denunció al Renacimiento por considerarlo un movimiento aristocrático y reaccionario (Gramsci, 1979: 105; Kautsky, 1890: 76).
Las observaciones de Gramsci son ricas y estimulantes, pero en última instancia sigue el patrón clásico marxista para el análisis de la religión. Ernst Bloch es el primer autor marxista que cambió radicalmente la estructura teorética –sin abandonar la perspectiva marxista y revolucionaria. De forma similar a Engels, distinguió dos corrientes sociales opuestas: por un lado, la religión teocrática de las iglesias oficiales, opio de los pueblos, un aparato mistificador al servicio de los poderosos; por el otro, la secreta, subversiva y herética religión de los albigenses, los husitas, de Joaquín de Flores, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling y León Tolstoi. Sin embargo, a diferencia de Engels, Bloch se negó a ver a la religión únicamente como un “manto” de intereses de clase: criticó expresamente esta concepción, mientras que la atribuía solamente a Kautsky. En sus manifestaciones contestatarias y rebeldes, la religión es una de las formas más significativas de conciencia utópica, una de las expresiones más ricas del Principio Esperanza. A través de su capacidad de anticipación creativa, la escatología judeo-cristiana –universo religioso favorito de Bloch– contribuye a dar forma al espacio imaginario de lo aún no existente (Bloch, 1959; 1968).
Basándose en estas presuposiciones filosóficas, Bloch desarrolla una interpretación iconoclasta y heterodoxa de la Biblia –teniendo en cuenta ambos: el Antiguo y Nuevo Testamento– marcando el pauperismo que denuncia a los faraones y llama a cada uno a elegir entre César y Cristo.
Un ateo religioso –para él sólo un ateo puede ser un buen cristiano, y viceversa– y un teólogo de la revolución. Bloch no sólo produjo una lectura marxista del milenarismo (siguiendo a Engels) sino también –y esto era nuevo– una interpretación milenarista del marxismo, a través de la cual la lucha socialista por el Reino de la Libertad es percibida como la herencia directa de las herejías escatológicas y colectivistas del pasado.
Por supuesto Bloch, como el joven Marx de la famosa cita de 1844, reconoció el carácter dual del fenómeno religioso, su aspecto opresivo y su potencial para la sublevación. El primero requiere del uso de aquello que él denomina “la corriente fría del marxismo”: el implacable análisis materialista de las ideologías, de los ídolos y de las idolatrías. El segundo, sin embargo, necesita de “la corriente caliente del marxismo”, aquella que ambiciona rescatar el excedente cultural utópico de la religión, su fuerza crítica y anticipadora. Más allá de cualquier “diálogo”, Bloch soñó con una auténtica unión entre cristiandad y revolución, como aquella que tuvo lugar durante las guerras campesinas del siglo XVI.
Las ideas de Bloch eran, en cierto punto, compartidas por algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Max Horkheimer consideró que “la religión es el registro de los deseos, nostalgias (sehnsuchte) y acusaciones de innumerables generaciones” (Horkheimer, 1972: 374). Erich Fromm, en su libro El dogma de Cristo (1930), usó al marxismo y al psicoanálisis para iluminar la esencia mesiánica, plebeya, igualitaria y anti-autoritaria de la cristiandad primitiva. Y Walter Benjamin trató de combinar, en una original síntesis, teología y marxismo, mesianismo judío y materialismo histórico, lucha de clases y redención [6].
La obra de Lucien Goldmann es otro intento de abrir el sendero para la renovación del estudio marxista de la religión. Aunque de inspiración muy distinta a la de Bloch, estaba también interesado en el valor moral y humano de la tradición religiosa. En su libro El Dios oculto (1955), desarrolló un muy sutil e inventivo análisis sociológico de la herejía jansenista (incluyendo el teatro de Racine y la filosofía de Pascal) como una visión trágica del mundo, expresando la peculiar situación de un estrato social (la nobleza togada) en la Francia del siglo XVII. Una de sus innovaciones metodológicas consiste en relacionar la religión no sólo con los intereses de la clase, sino con su total condición existencial: examina por tanto cómo este estrato legal y administrativo, entre su dependencia de y su oposición a la monarquía absoluta, dio una expresión religiosa a sus dilemas en la visión trágica del mundo del jansenismo. De acuerdo con David McLellan, este es el “análisis específico más impresionante de la religión producido por el marxismo occidental” (McLellan, 1987: 128).
La parte más sorprendente y original del trabajo es, sin embargo, el intento de comparar –sin asimilar una a otra– creencia religiosa y creencia marxista: ambas tienen en común el rechazo del puro individualismo (racionalista o empirista) y la creencia en valores trans-individuales –Dios para la religión, la comunidad humana para el socialismo. En ambos casos, la creencia está basada en una apuesta –la apuesta pascaliana en la existencia de Dios y la marxista en la liberación de la humanidad– que presupone el peligro del fracaso y la esperanza del éxito. Ambos casos implican algunas creencias fundamentales que no son demostrables en el nivel exclusivo de juicios objetivos. Lo que separa a dichas creencias es, por supuesto, el carácter supra-histórico de la trascendencia religiosa:
La creencia marxista es una creencia en el futuro histórico que el ser humano crea por sí mismo o, mejor dicho, que debe hacer con su actividad; se trata de una “apuesta” al éxito de sus acciones; la trascendencia de la que es objeto esta creencia no es ni supernatural ni trans-histórica sino supra-individual, nada más pero tampoco nada menos (Goldmann, 1955: 99).
Sin pretender de ninguna manera “Cristianizar al Marxismo”, Lucien Goldmann introdujo, gracias al concepto de creencia, una nueva manera de concebir la relación conflictiva entre convicción religiosa y ateísmo marxista.
La idea de que existe un campo común entre el espíritu revolucionario y la religión ya ha sido sugerida, en una forma menos sistemática, por el peruano José Carlos Mariátegui, el marxista latinoamericano más original y creativo. En el ensayo “El hombre y el mito” (1925), propuso una visión heterodoxa de los valores revolucionarios:
La burgueses intelectuales ocupan su tiempo en una crítica racionalista del método, la teoría y la técnica revolucionaria. ¡Qué malentendido! La fuerza de los revolucionarios no descansa en su ciencia, sino en su creencia, su pasión, su deseo. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito […] La emoción revolucionaria es una emoción religiosa. Las motivaciones religiosas se han mudado del cielo a la tierra. No son más divinas sino humanas y sociales (Mariátegui, 1971a: 18-22).
Celebrando a Georges Sorel, el teórico del sindicalismo revolucionario, como el primer pensador marxista en entender el “carácter religioso, místico y metafísico del socialismo”, escribe pocos años después en su libro Defensa del marxismo (1930):
Gracias a Sorel, el marxismo pudo asimilar los elementos y adquisiciones substanciales de las corrientes filosóficas que vinieron después de Marx. Sustituyendo las bases positivistas y racionalistas del socialismo en su tiempo, Sorel encontró en Bergson y las pragmatistas ideas que fortalecieron el pensamiento marxista, restableciéndolo a su misión revolucionaria. La teoría de los mitos revolucionarios, aplicando al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, estableció las bases para una filosofía de la revolución (Mariategui, 1971b: 21).
Estas formulaciones –expresión de una rebelión romántica-marxista contra la interpretación dominante (semi-positivista) del materialismo histórico– pueden parecer muy radicales. En cualquier caso, debe estar claro que Mariátegui no quiso hacer del socialismo una iglesia o una secta religiosa, sino que intentó restaurar la dimensión espiritual y ética de la lucha revolucionaria: la creencia (“mística”), la solidaridad, la indignación moral, el total compromiso, la disposición a arriesgar la propia vida (lo que el autor llama “heroico”). El socialismo para Mariátegui era inseparable de un intento de re-encantar al mundo a través de la acción revolucionaria. Se transformó en una de las referencias marxistas más importantes para el fundador de la teología de la liberación, el peruano Gustavo Gutiérrez.
Marx y Engels pensaron que el rol subversivo de la religión era cosa del pasado, sin significación en la época moderna de la lucha de clases. Este pronóstico fue más o menos históricamente confirmado por todo un siglo –con unas pocas importantes excepciones (particularmente en Francia): los socialistas cristianos de los años treinta, los sacerdotes obreros de los cuarenta, el ala izquierda del sindicalismo cristiano en los cincuenta, etcétera. Pero para entender qué ha ido sucediendo en los últimos treinta años en América Latina (y en menor extensión también en otros continentes) alrededor de la temática de la teología de la liberación, necesitamos integrar a nuestro análisis los planteamientos de Bloch y Goldmann sobre el potencial utópico de la tradición judeo-cristiana.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
[1] Otras referencias de estas expresiones podrán encontrarse en el presente artículo.
[2] Algunos teólogos de la liberación (por ejemplo, Enrique Dussel y Hugo Assmann) harán extensivo el uso de estas referencias a su definición de capitalismo como idolatría.
[3] Un libro muy útil y sumamente interesante sobre este tema es el escrito por David McLellan (1987).
[4] Ver la excelente investigación de Agnès Rochefort-Turquin (1986).
[5] Gramsci parece estar también interesado, a comienzos de la década del veinte, en un movimiento campesino liderado por Guillo Miglioli de la izquierda católica. Ver sobre el particular el destacado libro de Rafael Díaz-Salazar, El Proyecto de Gramsci (1991: 96-97).
[6] Ver, de mi autoría, los artículos “Revolution against Progress: Walter Benjamin’s Romantic Anarchism” (1985) y “Religion, Utopia and Countermodernity: The Allegory of the Angel of History in Walter Benjamin” (1993).

Los Jinetes del Desarrollo en tiempos Neoliberales (7): Las megaiglesias del capitalismo sagrado (2013)
Las megaiglesias de los neopentecostales son meganegocios. Son lideradas por pastores que actúan como ejecutivos y que se manejan con habilidades de showman para entretener a sus seguidores. Predican el emprendedurismo, el espíritu gerencial y el pensamiento positivo. Nacieron en Estados Unidos y hoy avanzan a gran velocidad por toda Centroamérica.
José Luis Rocha
Hace medio siglo, Antonio Gramsci afirmaba: “La cuestión fundamental de la religión entendida no al modo confesional, sino al laico es la de la unidad de la fe dentro de una concepción del mundo con una vida de conducta acorde. Pero ¿por qué llamar a esta unidad de fe ‘religión’ y no ideología o, sin ambages, ‘política’?”. Recientemente, Mario Vargas Llosa, ha afirmado que vivimos inmersos en “la civilización del espectáculo”. La política, la sexualidad, también la religión. Todo convertido en espectáculo.

Hace más de un siglo los evangélicos empezaron a hacer ajustes para lograr las adecuaciones que mantuvieran a una feligresía siempre en ascenso. Pero sólo recientemente apenas en 2005 David Wells acuñó los conceptos para entender lo perentorio de la adecuación, al distinguir entre iglesias tradicionales (“productoras”) e iglesias sensibles-buscadoras (“consumidoras”). Sostenía Wells que el poder había pasado de las productoras a las consumidoras. Las iglesias que habían adaptado sus cultos, sus vestuarios y su arquitectura para complacer las preferencias de los consumidores habían experimentado un rápido crecimiento.
TEMPLOS CON ENTRETENIMIENTO DE CALIDAD
Antes de Wells, allá por los años 70, esta significativa distinción la intuyó muy bien el reverendo y experto en liderazgo cristiano Bill Hybels, fundador de Willow Creek Community Church, prototipo de megaiglesia la tercera en tamaño de Estados Unidos, con sus 23,400 asistentes a los servicios dominicales. Hybels fue uno de los primeros en acondicionar su templo a la demanda y en evitar la disonancia cognitiva entre lo eclesial y lo cotidiano. El nuevo decorado lo diseñó para ambientar el culto de manera que luciera como una más de las actividades de ocio y entretenimiento. Después de visitar casa por casa para indagar entre sus vecinos por las razones que los alejaban de la iglesia, Hybels cambió sus técnicas de prédica, relajó el código de vestuario y empezó a usar videos y música contemporánea.
Desde entonces la tecnología juega un papel estelar en las megaiglesias gigantes de Estados Unidos y también en las de Centroamérica: cambia la comunicación con los fieles y llena más alcancías. Según las investigadoras estadounidenses Christine Miller y Nathan Carlin, el alumbrado teatral, la música y los jóvenes saltando, sitúan la experiencia religiosa lo más cerca posible de la experiencia de los adictos a MTV y de los amantes de Disney World.

Los templos neopentecostales se han convertido en entretenimiento de alta calidad. Las luces de colores cambiantes, el ruido atronador y las pantallas gigantescas donde aparecen hombres vestidos de saco y corbata rodando por el piso como en la Casa de Dios de Cash Luna, en Guatemala son un estímulo para los sentidos. Son la oportunidad de presenciar una estrambótica epifanía, de muchas mayores dimensiones aunque de similar exotismo que las descritas por Erskine Caldwell en A la sombra del campanario: “Raras veces encontraba mi padre algo que decir después de llevarme a escuchar la prolongada e ininteligible algarabía de la Lengua Desconocida, a ver a gentes que se revolcaban sobre el suelo de la iglesia con los espasmos del éxtasis, o a observar cómo un predicador de los santificados se golpeaba la cabeza con el astil de un hacha hasta quedar en estado de delirio medio inconsciente”.
LA TV: NUEVO ESPACIO RELIGIOSO
Hoy, las posibilidades del espectáculo son mucho mayores que en tiempos de Caldwell. En las últimas dos décadas la televisión ha emergido como una innovadora arena para el emprendedurismo religioso y, en la lenta erosión del catolicismo como la religión dominante, la TV está ayudando a redefinir el rol e importancia de la religión en el espacio público. Ha sido de invaluable ayuda en Lakewood Church, de Joel Osteen, hijo del también pastor John Osteen.

Osteen junior abandonó sus estudios universitarios antes de obtener siquiera una licenciatura para seguir los pasos del ministerio televisivo de su padre. Sus sermones son transmitidos simultáneamente en 140 países. Como muchos shows cristianos, el de Lakewood Church había sido relegado a las tempranas horas matutinas del domingo y su exigua audiencia. Pero Osteen negoció con las 25 redes televisivas estadounidenses de mayor audiencia y consiguió colocar su programa de 8 a 10 am, con lo cual su programa ahora puede ser sintonizado en el 92% de los hogares estadounidenses, una proyección mediática para cuyo logro su iglesia tuvo que duplicar su inversión en espacios televisivos: de 6 a 12 millones de dólares anuales.

Lakewood Church tiene tres enormes pantallas donde se transmite lo que está ocurriendo en el escenario. La tecnología es más espectacular ahora que su sede es el antiguo estadio de los Houston Rockets. “Nosotros realmente queremos sentirnos como en un concierto”, dice el director ejecutivo de Lakewood Church. La estrategia está funcionando: la participación saltó de 6 mil personas en 1999 a 25 mil en 2003 y a 43,500 en 2011. A estos fieles se añaden 7 millones de telefeligreses en Estados Unidos.

En Honduras, el Centro Cristiano Internacional fundado por René Peñalba luego de ser auditado por la junta directiva de la iglesia Amor Viviente por especular con terrenos propiedad de esa congregación es un conglomerado de medios de comunicación que abarca CCI Radio, CCI Channel, el diario “La Razón” y Sitios CCI en la Internet y CCI Publicaciones. También en Honduras, el Ministerio Internacional La Cosecha tiene la radio Estéreo Fiel y el Canal 39. En El Salvador el Tabernáculo de Avivamiento Internacional posee un canal de TV y una radio y su pastor, Carlos Rivas, mantiene una columna en un tabloide local. La Fraternidad Cristiana de Guatemala es socia del canal 21.

El recurso a la TV es sintomático de una adecuación a lo que Vargas Llosa llama la civilización del espectáculo: “La de un mundo donde el primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal… Consecuentemente, la popularidad y el éxito se conquistan no tanto por la inteligencia y la probidad como por la demagogia y el talento histriónico… No tiene nada de sorprendente que en la civilización de la pantomima la religión se acerque al circo y a veces se confunda con él”.
ESPACIOS RELIGIOSOS DES-SACRALIZADOS
Cuarenta años después del hallazgo y subsiguiente éxito de Hybels, en Hosanna en Nicaragua, Vida Abundante en Honduras, Ministerio COMPAZ en El Salvador y El Shaddai en Guatemala, el decorado y las propuestas programáticas si tal nombre merecen deben ser capaces de satisfacer a ex-oficiales del ejército sandinista y a antiguos asiduos de Ultreya, a ex-guerrilleros del EGP y a admiradores de Marcel Lefebvre. A personas de las más diversas trayectorias. La vacuidad simbólica y discursiva es una de las claves del éxito neopentecostal. Mientras más vacías de contenido sociopolítico sean las prédicas, mientras más comunes y “promedio” sean las metas que proponen, y mientras menos hieráticos luzcan los templos, mayor será el volumen de membresía capturada en sus atarrayas. Si Nietzsche, Marx, Weber y Freud fueron profetas que develaron el desencantamiento del mundo, los emprendedores pastores neopentecostales han sido los paladines y ejecutores de la desacralización de los espacios religiosos.

Esa desacralización puede reflejar desde la óptica de los protagonistas la aspiración de vivir una fe que se expresa con nula o mínima recurrencia a institucionalizaciones religiosas, como se desprende de las declaraciones que dio el pastor Moisés Fuentes, del templo “Candelero de oro” en 2007: “Yo no soy religioso, a mí la religión no me gusta, la religión obstruye, estorba. Y cuanto más legalista, tradicional y cuadrada sea una religión, más matadora es, más destructiva es…. Yo no te estoy hablando del testimonio de una religión, te estoy hablando del testimonio del Evangelio puro de Dios. Te estoy hablando de una relación con Dios. No te estoy hablando sólo de un sistema de liturgias y de costumbres religiosas y de tradiciones. Te estoy hablando de un modo de vida, de una cultura. El Evangelio es una cultura, la cultura del Reino de Dios”.

Sin embargo, en la práctica de las iglesias neopentecostales esa liberación de la parafernalia religiosa no implicó ni una liberación de ataduras terrenales ni la constitución de una cultura propia del evangelio. No supuso la ausencia del aparataje religioso que preconiza Fuentes. No fue una especie de cristianismo pre-romano, tampoco una secularización ateísta. Contra muchos pronósticos mecanicistas, en Centroamérica y en otros lares el huracán de la secularización no condujo a una mengua de las prácticas religiosas, sino a un enroque de roles y cosmética. Por un lado los gerentes adquirieron la infalibilidad papal y los valores financieros se convirtieron en el santo grial ante el cual se inmola a la sociedad. Y por otro lado, los pastores hablan la jerga financiera y los decorados profanos invaden el terreno religioso, barriendo con vitrales y retablos, e instalando macro-pantallas y cajeros automáticos. Es la misma dinámica vista desde dos ángulos distintos.
LAKEWOOD CHURCH: MEGAESPECTÁCULOS
PARA CONSUMIDORES RELIGIOSOS
En Estados Unidos la desacralización, adobada con gerencialismo y emprendedurismo, ha sido fecunda en prosélitos. De esta dinámica de adaptarse para crecer y de los mega-negocios eclesiales trata la tesis de Elizabeth Cook titulada Would You Like Your Jesus Upsized? McDonaldization and the Mega Church (¿Te gustaría tu Jesús agigantado? La McDonalización y las megaiglesias). En 1970 apenas existían en Estados Unidos 10 megaiglesias. En 1990, ya 250 calzaban en esa etiqueta. Trece años después sumaban 740. Y en 2011, según el Instituto Hartford para la investigación sobre religiones, son 1,416. Las cien de mayor tamaño congregan a más de 1 millón de personas. La mitad de ellas se consideran no denominacionales. Texas es el estado que concentra más: 17 de las más grandes y 14 de las de más rápido crecimiento. Y su capital, Houston, tiene dos de las más gigantes: Lakewood Church y la Second Baptist Church, las del primer y sexto lugar en todo el país.

Localizada en Houston, Lakewood Church es la congregación más grande de Estados Unidos, con sus más de 43,500 asistentes a los servicios dominicales. Lakewood Church asumió los hallazgos de Hybels y confeccionó su página web teniendo muy en mente al consumidor religioso, procurando enfatizar estos elementos: inclusividad, familia, crecimiento, confianza, paz, experiencia espiritual… Cuidadosamente, estos conceptos desplazaron a un segundo plano, o eliminaron por completo, algunos que ciertos consumidores podrían encontrar extraños, ajenos, lejanos: Dios, Jesucristo, Espíritu Santo, credos, oraciones tradicionales…De ahí la vaguedad de su misión y visión. Erradicaron todo lo que mancillara el espíritu omnívoro de la comunidad neopentecostal.
MARCOS WITT: SERÁN COMO YO…
Las “consumidoras” iglesias neopentecostales han sido punteras en reconocer que los latinos son una población creciente, importante para el crecimiento presente y futuro de sus iglesias. En 2010 Hybels invitó al Presidente Obama para que hablara de la reforma migratoria. Lakewood Church fue más lejos. Desde 2002 Marcos Witt legalmente, Jonathan Mark Witt Holder, nacido en San Antonio, Texas es el pastor de los seis mil latinos que asisten a los servicios en Lakewood Church.

Como predicador de los latinos, Marcos Witt les receta pensamiento positivo para que encaren el desprecio y la persecución de los que son objeto los inmigrantes indocumentados, los bajos salarios que limosnean y las barriadas de clase baja a las que están confinados: “¿Alguna vez lo menospreciaron a usted? ¿Alguna vez lo despreciaron? ¿Le hicieron el fuchi? ¿Lo hicieron a un lado? ¡Ah! Mire, usted no se moleste porque lo hayan despreciado alguna vez, porque según la Biblia, si usted ha sido menospreciado, le han hecho un gran favor: le han puesto a usted en la lista de personas que ahora son candidatas a ser usadas por Dios. Cada vez que lo menosprecien, agradézcale. ¿Por qué? Porque ahora usted puede ser usado por Dios. Diga: Dios me va a usar a mí poderosamente. Yo soy guerrero, valiente. Así que, por favor, menosprécienme más. Dios va a usar a tu familia. Van a tener dinero. Van a tener posición”.

Prosperidad mediante la actitud positiva correcta es la receta recurrente de todos los sermones de Mark Witt. ¿Funciona? Los pastores son la prueba viviente de que funciona. “De pequeño yo era conocido como el meón”, dice Witt, a quien tantas veces le hicieron “el fuchi”. Y ahora es músico, compositor, cantante, autor de diez libros, charlista, pastor con seis mil feligreses, cuatro veces ganador de los Grammy por Mejor Álbum Cristiano, fundador de CanZion Institute, que tiene 28 campus en 10 países, y propietario de CanZion Producciones que ha grabado 30 discos y vendido más de 10 millones de copias en Estados Unidos y América Latina. Millones han escuchado sus charlas.

Marcos Witt es el mensaje: el meón transformado en magnate de la música religiosa. Y es que existe una marcada diferencia entre los predicadores de antaño y la nueva generación de lenguas melifluas. En la irresistible oratoria de Zwinglio, Lutero, Bossuet o el cura de Ars, el centro de la prédica era Jesucristo. Los nuevos predicadores se han convertido en el centro de su discurso. Christine Miller y Nathan Carlin en Joel Osteen as Cultural Selfobject (Joel Osteen como un objeto-identitario cultural), analizan cómo Osteen mismo ha llegado a convertirse en un objeto cultural que restaña la autoestima de sus seguidores.
PREDICAN SOBRE SÍ MISMOS
La noción de auto-objeto fue desarrollada por el psicoanalista Heinz Kohut basándose en la constatación de que el entorno de cada persona se compone de bienes culturales que llegan a formar parte de su propia identidad. En ausencia extrema de bienes culturales en su entorno inmediato, el individuo los busca y los asimila como parte de su propio ser. Para compensar la carencia de objetos culturales de su entorno inmediato, los afroamericanos de los barrios marginales, por ejemplo, mediante una “acción reparadora” crean objetos-identitarios como jugadores de basketball, boxeadores y grandes atletas. La figura idealizada de un padre, de un deportista, de un pastor, sirve para generar cohesión en un grupo y construye identidad.

Según Miller y Carlin, eso es lo que buscan los fieles neopentecostales: “La gente no va a Lakewood a aprender intelectual y académicamente sobre la Biblia. Van, más bien, para ser emocional y espiritualmente restaurados. Van para ser transformados. Van para encontrar su mejor yo”. Por eso el contenido teológico de los mensajes de Osteen “no es tan importante como su personal y afirmativa presencia en ellos”.

Joel Osteen y su esposa Victoria son bellos, bien educados suburbanitas que viven en una linda casa. Son el perfecto ejemplo del mensaje de Osteen a los Estados Unidos: seguir a Jesucristo es rentable. Osteen y Witt se presentan a sí mismos como carne de transferencias idealizadoras para que los fieles se fundan con ellos. Harold Caballeros de El Shaddai y Cash Luna de la Casa de Dios en Guatemala, René Peñalba del Centro Cristiano Internacional (CCI), Misael Argeñal de La Cosecha, Mario Barahona de Mi Viña y Evelio Reyes de Vida Abundante en Honduras, Carlos Rivas del Tabernáculo de Avivamiento Internacional en El Salvador y Arsenio Herrera de Hosanna en Nicaragua lo emulan: hablan sobre sí mismos y sepultan al Cristo de los evangelios en el baúl de los cachivaches obsoletos. Cash Luna es un discípulo aventajado de Osteen con una suerte de conocimiento intuitivo de Stanilavsky: sabe qué debe poner en la construcción de su personaje, de él mismo como personaje. Pero en lo de ser un objeto cultural en sí mismo lo supera el salvadoreño Vladimir Rivas, quien no se anduvo por las ramas del culto a sí mismo y dio su nombre a su ministerio: Vladimir Rivas Ministries. “Vladimir Rivas lo tiene todo”, proclama un cintillo en su página web.

Los temas de estos pastores son ellos y las peripecias de sus éxitos. Cultivan un narcisismo militante. Estos gurús ascienden al reino de las pantallas y ahí son incorporados al ser de sus admiradores. Sus seguidores hacen suya su apostura, sus luchas y su itinerario hacia el estrellato. Adquieren momentánea confianza en que podrán bajar de peso, derrotar una adicción, obtener un ascenso, aplicar exitosamente a un trabajo… La contrapartida de esta dinámica, puesto que siempre hay expectativas no satisfechas, es que se convertirán en eternos dependientes de sus objetos-identitarios. La “acción reparadora” puede durar el resto de sus vidas.

Esta búsqueda de objetos identitarios está en la base de los vínculos entre Lakewood Church y las iglesias neopentecostales centroamericanas. Harold Caballeros y su esposa Cecilia fueron ordenados en Lakewood Church en noviembre de 1982. Caballeros realizó su instrucción en 1981 en Lakewood Church, cuando aún trabajaba como abogado. John Osteen padre de Joel y fundador de Lakewood Church fue su mentor. Marcos Witt es un asiduo visitante de El Shaddai y Hosanna, donde sus charlas son publicitadas con especial esmero. Las páginas web de estas iglesias declaran la misma misión y visión formuladas con la misma vaguedad que las del sitio web de Lakewood Church: hacer discípulos de Cristo y enviarlos a predicar. Evelio Reyes, Cash Luna y Marcos Witt fueron celebrados como los más grandes evangelistas americanos en el Congreso Iberoamericano de Liderazgo “Pasando La Antorcha”.

Los líderes de Hosanna en Nicaragua, El Shaddai, la Casa de Dios y la Fraternidad Cristiana en Guatemala, el Tabernáculo del Avivamiento Internacional y el Ministerio COMPAZ en El Salvador, el Ministerio Internacional La Cosecha, el Ministerio Apostólico y Profético Mi Viña, el Centro Cristiano Internacional, La Casa del Alfarero, la Reunión del Señor, la Iglesia Cántico Nuevo, el Ministerio Internacional Shalom y Vida Abundante de Honduras clonan las prédicas de Osteen y Witt. Los brochures promocionales de sus iglesias están salpicados de una cohorte de jóvenes caucásicos, ejemplares de éxito por antonomasia, porque, como dice Carlos Monsiváis de la mentalidad de los CEO, el Primer Mundo “es la realidad más real”.
MEGAIGLESIAS
CON MARKETING DE MEGANEGOCIOS
Lakewood se ha convertido en una especie de Roma del neopentecostalismo. Una Roma que disemina el pensamiento positivo y las virtudes del gerencialismo emprendedor.

El emprendedurismo cristiano no es una novedad de fines del siglo 20. El negocio de la fe tiene una larga trayectoria en Estados Unidos: desde Jimmy Swaggart con ganancias de 150 millones de dólares anuales durante los años 80 hasta Kenneth Hagin (1917-2003), que desde la Southern Baptist Church vendió a Jesús durante casi 70 años. Oral Roberts sembraba fe y consechaba fortunas. Entre sus numerosos libros, un sitial prominente lo ocupa How I Learned Jesus Was Not Poor (Cómo aprendí que Jesús no fue pobre). El cristianismo estadounidense está organizado como una serie de corporaciones. ¿Qué corporación secular puede competir con la oferta de estos empresarios, que ofrecen el artículo más valioso y priceless: la salvación eterna?

En su libro Exit Interviews, William D. Hendricks sostiene que “lo que caracteriza a las megaiglesias de hoy no es su tamaño, sino su estrategia. De hecho, el tamaño es meramente un resultado de la estrategia. En marcado contraste con la manera tradicional de ‘hacer iglesia’, las megaiglesias operan con una mentalidad mercantil: ¿quién es nuestro ‘cliente’ y cómo puedo satisfacer sus necesidades?” Los “ejecutivos denominacionales” que se formulan esa pregunta y la responden correctamente, terminan con una megaiglesia. Y esto se debe nos dice Cook a que la megaiglesia, orientada a un consumidor de elevada movilidad, bien educado y de clase media, lanza las campañas de mercadeo a que este devoto del consumo está habituado. Por eso los pastores manejan las megaiglesias como negocios que tienen algo que vender y que deben ser operadas, mercadeadas y gobernadas como una agencia comercial.

Hybels realmente mostró que las iglesias “pueden usar principios del marketing y aún así ser auténticas”, dijo Michael Emerson, sociólogo de la Rice University y experto en megaiglesias. Si el sincretismo de la iglesia cristiana primitiva se logró incorporando a los nuevos dogmas y creencias ritos paganos e instituciones romanas, el sincretismo actual asimila el marketing y los nuevos artefactos de la comunicación que tantos beneficios han generado en el mundanal mundo de la farándula no religiosa.
PARA QUE LOS PASTORES PIENSEN COMO EMPRESARIOS
Apoyar el crecimiento de las iglesias es un negocio en sí mismo. Por eso la compañía publicitaria Kingdom Ventures, cuya misión es ayudar a que organizaciones de fe se hagan más grandes, trabaja con 10 mil iglesias, en un amplio abanico, que abarca desde la planificación de eventos proporcionando charlistas y artistas hasta la gestión de fondos y el facilitar avances en alta tecnología, sobre todo nuevos equipos audiovisuales y sistemas de sonido.

Por si no bastara, Kingdom Ventures publicó recientemente un nuevo libro: PastorPreneur: Outreach Beyond Business as Usual, que causó gloriosa histeria en las librerías cristianas. Es un manual para que los pastores piensen como empresarios. Los anima a que establezcan partenariados con grupos no religiosos y a usar las técnicas de marketing para atraer a nuevos miembros. Esas técnicas han probado ser exitosas en el terreno de la evangelización. La mayoría colocan un calendario de sus eventos en su sitio web y anuncian la venta de libros, CD y DVD, y también piden donativos on line.

Estas estrategias están redituando. Los diezmos en Lakewood Church han dado saltos olímpicos: de 50 a 70 millones de dólares sólo entre 2005 y 2008. Osteen asegura y no miente que la crisis financiera no afectó sus colectas. Aunque el rendimiento por individuo y familia desciendan, los diezmos tienen un crecimiento sostenido por el incremento en los miembros. Como buen pensador positivo, la filosofía de Osteen es que lo mejor está por venir: “Mi filosofía es que 95 millones de dólares son nada comparados con lo que haremos cuando tengamos 100 mil personas”. El crecimiento en su iglesia (57% promedio anual) fue mucho más acelerado que el de una de las mayores iglesias neopentecostales del mundo, la Igreja Universal do Reino de Deus, que saltó de 269 mil a 2 millones de adeptos en 1991-2000, a razón de 54% promedio anual. A Lakewood Church le espera un futuro promisorio de leche, miel y dólares.

Escritor prolífico, autor de 45 bestsellers, al ser cuestionado por su riqueza, Joel Osteen declaró: “Dios me ha bendecido con más dinero del que pude imaginar gracias a mis libros”. Your best life now, uno de sus primeros frutos, vendió más de cinco millones de copias. Uno de sus últimos éxitos Become a Better You logró que el editor le pagara 13 millones de dólares por adelantado y tuvo uno de los mayores tirajes para una primera edición en tapa dura: tres millones de ejemplares.
“DESCUBRE EL CAMPEÓN QUE HAY EN TI”
Hace mucho tiempo que los libros religiosos son una fuente de bendiciones pecuniarias. Ya lo había consignado Gore Vidal, cuando se refirió a ciertos libros: “Los libros de pecadores célebres son vendidos por millones a través de cientos de librerías y docenas de clubes del libro que proveen alimento a cristianos fundamentalistas. El año pasado (1977) más de 600 millones de dólares en ‘libros cristianos’ fueron vendidos en los Estados Unidos…Los libros de los delincuentes del Watergate también tienen demanda. Cuando el inspirador Charles Colson (autor de Born again) y el inspirado Jeb. S. Magruder (autor de An American Life) confiesan toda suerte de pequeños pecados y delitos de manera no muy distinta a la usada por el Cardenal Wolsey de Shakespeare, cuando canta su aria final, la audiencia es capaz de disfrutar, si no de lástima y admiración, al menos de cierta dosis de catarsis”.

Pero Osteen no debe su fortuna únicamente a sus dotes de polígrafo. Vendió a razón de 2,500 dólares el patrocinio de cada silla de su cancha-santuario de 14 mil asientos. En la revista confesional Christian Sentinel, Jackie Alnor escribió el texto Joel Osteen: The Prosperity Gospel’s Coverboy (Joel Osteen: Chico de portada del evangelio de la prosperidad) para dar cuenta de que, en materia de éxito financiero, Osteen no tiene nada que envidiar a las celebridades de Malibú ni a los astros de la informática o a los grandes ganadores de las quiebras bancarias retratados en Inside job. Altor presenta a Osteen como la estrella más ascendente en el mundo del cristianismo motivacional positivo. Su lema es “Descubre el campeón que hay en ti”. Une el estilo de Tony Robbins al aspecto de Richard Gere, la elocuencia del gurú gerencial y la galanura del actor. Osteen vive de acuerdo a la próspera vida que predica: en una casa valorada en 1 millón 250 mil dólares. Todo lo debe así lo sostiene a su pensamiento positivo: “Podemos obtener lo que queremos de Dios mediante nuestras palabras llenas de fe”.

Esta reedición del calvinismo tu prosperidad pregona la autenticidad de tu fe omite el sagrado rol que las habilidades y conexiones políticas juegan en la prosperidad evangélica y la acumulación de dones. Lakewood Church pactó en 2004 el arrendamiento del antiguo santuario de la NBA por un período de 60 años, pagando 13 millones de dólares al contado por los primeros 30 años de renta. Antes de desembolsar un penique más, la fortuna le sonrió: el 31 de marzo de 2010, el consejo de la ciudad de Houston votó 13 contra 2 para que la ciudad cediera definitivamente el terreno a la iglesia por sólo 7.5 millones de dólares. Posteriormente, Osteen invirtió 95 millones en acondicionar el local, tarea que incluyó la compra e instalación de una pantalla de 32 por 18 pies y dos cascadas gemelas que suben y bajan ante un dorado globo giratorio y un púlpito, desde el que Osteen fustigado por sus críticos debido a su teología superficial, pues carece de formación teológica alguna invita a sus seguidores a permanecer positivos, henchido del mismo celo de quienes antaño predicaban la pureza, la limpieza de corazón o las tres virtudes cardinales.
IGLESIAS SIMILARES A CORPORACIONES
Analizando éstas y otros trayectorias de pastorpreneurs en Christian Capitalism: Megachurches, Megabusinesses, Luisa Kroll concluye que quizás las iglesias no son tan diferentes de las corporaciones. Sus negocios son enormemente variados. World Changers Ministries, por ejemplo, maneja un estudio de música, otro de diseño gráfico y tiene su propio sello discográfico. New Birth Missionary Baptist Church tiene un jefe de los efectos especiales tridimensionales para su sitio web, que ofrece videos a requerimiento del público y edita una revista. La Second Baptist Church de Houston, que con sus 22,723 fieles es la sexta en membresía en Estados Unidos, posee una catedral moderna del tamaño de una terminal aeroportuaria, el 21st Century Worship Center, que costó 34 millones de dólares y luego fue remodelado a un costo de más de 8 millones más. Sus vastos dominios incluyen también varios gimnasios, librerías, cafeterías, una escuela primaria, un servicio gratuito de reparación de automóviles para madres solteras. El presupuesto anual es de 53 millones de dólares.

Estos son algunos de los meganegocios de las megaiglesias lideradas por pastores que actúan como ejecutivos y usan tácticas de mercadeo para captar y habilidades de showman para entretener a más y más fieles seguidores. Su loable propósito expandir la fe va de la mano con un feliz efecto colateral: expandir las ganancias. El ingreso promedio de las megaiglesias en 2003 fue estimado en 4.8 millones, una bonita suma para quienes, además, tienen el privilegio de estar exentos de impuestos. Son los hijos de Elmer Gantry, personaje de la novela homónima de Sinclair Lewis (1927): un alcohólico cínico que se ordena presbítero metodista y hace fortuna como predicador ambulante.
PARA SER PROSPERADOS FINANCIERAMENTE
Este espíritu emprendedor y gerencial está arribando a Centroamérica. Sus síntomas pueden ser rastreados en cada “producto” del neopentecostalismo centroamericano. El templo Hosanna de Nicaragua emite un boletín semanal. Tengo a la mano el del 8 de enero de 2012. Es una hoja plegable de cuatro caras donde predominan los patrióticos colores azul y blanco. Destaca el lema positivo: “¡Con Dios lo imposible no existe!” La oferta de clases de bautismo a 30 dólares en la “Escuela de nuevos creyentes” es el único aviso que podríamos identificar como propiamente confesional. El resto del espacio está dedicado al culto de lo gerencial y los temas pecuniarios: un diplomado en gestión del talento humano con pensum gerencial, una conferencia para jóvenes adultos sobre “cómo tener una vida financiera sana” y un “seminario empresarial” que se anuncia con una imagen donde jóvenes ejecutivos de saco y corbata colocan gigantescas piezas de rompecabezas.

La Fraternidad Cristiana de Guatemala, popularmente conocida como la Megafrater, es el mayor templo neopentecostal de Guatemala y de Centroamérica. No podría ser de otro modo, pues los templos neopentecostales son un termómetro del tamaño y prosperidad de las clases medias de cada país: Guatemala a la cabeza, Nicaragua en la cola. La Megafrater tuvo un costo de 29 millones de dólares. Una minucia: su complejo de 113 mil metros cuadrados puede alojar por turno a más de 12 mil devotos, que pagarán con sus diezmos esos millones y muchos más: Big is profitable. Jorge H. López, su fundador y pastor principal, dijo: “Queríamos que fuera algo majestuoso como testimonio de cara a la sociedad de que los evangélicos pueden levantar edificios dignos y grandes en Guatemala, como reflejo de todo su potencial”.

Jorge H. López es autor de Cómo salir de la crisis financiera. Lo presenta como “un enfoque basado en la Palabra de Dios para reducir la impotencia económica a la que se ven sometidas las personas, como consecuencia de las compras al crédito, de la pereza, del gasto superfluo, de la avaricia y del afán de tener más, que las llevan al caos financiero, como consecuencia de la deuda. Además, es una guía práctica para identificar a los enemigos que impiden el cumplimiento de las promesas del Señor para ser prosperados, y una enseñanza de una vida construida en la base firme de las compras al contado y cómo enfrentar la preocupación y las penas cuando provocan desánimo”. ¡Qué complacido debe estar Calvino!

Otro hijo de la pluma de López es Fórmulas bíblicas para prosperar: “Es una invitación para realizar el recorrido por los caminos bíblicos sustentados en la voluntad de Dios y una clara respuesta a aquellas preguntas que surgen cuando se vive una circunstancia financiera adversa, cuando estamos en crisis, cuando estamos endeudados. Paso a paso, sermón por sermón, recibirá usted la comprensión necesaria para tener la liberación de sus finanzas y cómo podrá liberarse de toda cadena de opresión económica”.

No hay mucha distancia entre esta oferta y la que hacen los charlistas del life coaching o los CEO que arengan a sus equipos. Como dijo Barbara Erenreich, un mensaje positivo no sólo vende mejor al público que la “religión de antaño”, sino que también tiene una creciente relevancia personal para pastores, que cada vez más se ven a sí mismos no como críticos del mundo secular y materialista, sino como quienes juegan con sus reglas, como negociantes o, más precisamente, como CEOs.
YA NO HABLAN DEL CIELO Y EL INFIERNO, HABLAN DEL VALOR AGREGADO

Los libros que se ofertan en el Centro Cristiano Internacional de René Peñalba tienen la misma tónica. Destaca entre ellos Principios bíblicos para una administración eficaz, que integra un plan de formación, viene impreso con diploma incluido y desarrolla, entre otros, estos temas: Todos somos administradores, La administración desde una perspectiva bíblica, Un Dios que delega la administración de sus recursos, Dios como responsable de nuestra prosperidad y deseoso de que tengamos abundancia de recursos…

No se queda rezagado Vladimir Rivas con su grito: «¡Libertad financiera!». Tampoco la iglesia Tabernáculo de Avivamiento Internacional con el seminario que ofreció el celebérrimo life coach internacional Alex Marvel en 2011 durante la celebración del décimo aniversario de la iglesia. Otro tanto cabe decir del catálogo en El Shaddai de Guatemala:

Plan estratégico de transformación, de Alistair P. Petrie; Autoridad en el cielo, autoridad en la tierra, de Tom Marshall; El principio 4:8. El secreto de una vida llena de gozo, de Tommy Newberry y El dinero y la sensibilidad: cómo las parejas pueden ponerse de acuerdo en sus finanzas, de Bethany y Scott Pallmer, entre muchas otras muestras de que la cruz y la billetera son el nuevo binomio neocolonial.

“Todo es práctico en la universidad San Pablo”, me explicó orgullosa la recepcionista de la Universidad San Pablo, rectorada por Caballeros y sita en el mismo complejo de El Shaddai. Se nota el pragmatismo en su pensum, que hace certera diana en el mundo empresarial: Dirección de Mercadeo y Ventas: “Carrera altamente innovadora y necesaria para la competitividad de las organizaciones”. Gerencia de Negocios y Emprendimiento: “Carrera que desarrolla profesionales con un espíritu orientado al emprendimiento, capaces de gerenciar una organización nacional e internacional”. Inversión: 32,500 quetzales.

Es la opción preferencial por los emprendedores. En otros tiempos no tan lejanos cronológica como psicológicamente, esa universidad tan diminuta se hubiera concentrado en cursos bíblicos. Los profesores más mundanos hubieran llegado a ofrecer entrenamiento para adquirir habilidades retóricas. Pero la Biblia ya no lo es todo. Ya no podemos hablar de fundamentalismo. Tampoco de Luteranismo: la sola fe no basta. Estamos ante una sacralización del capitalismo a niveles que Weber jamás soñó. Parafraseando a Gramsci: ¿Por qué llamarles universidad y templos religiosos y no “escuelas de negocios”?

El discurso gerencial ha calado hasta los huesos al neopentecostalismo, así en Estados Unidos como en Centroamérica. Bill Hybels fue un admirador de Peter Drucker y había colgado a la entrada de su oficina una cita que el experto en negocios solía hacer: “¿Cuál es nuestro negocio? ¿Quién es nuestro cliente? ¿Qué considera valioso el cliente?” Igual que Hybels y Osteen, los líderes del neopentecostalismo centroamericano hablan de incentivos y valor agregado. Los temas pecuniarios y el mundo de las finanzas están tan presentes en sus prédicas como lo estuvieron el fuego del infierno y el arcángel Gabriel en los sermones de hace un siglo. Soplan tiempos más realistas.
“¡JESÚS NO FUE POBRE!”
No se trata sólo de las prédicas y los libros. Tampoco de los gigantescos escenarios que semejan auditorios de prósperas corporaciones en su diseño y ornamentos. El mero estilo de vida y las estrategias de los pastores neopentecostales también buscan ser un calco de los emprendedores CEO que han hecho fortuna mediante sus habilidades gerenciales.

Desde su púlpito en la Casa de Dios, Cash Luna-alardeando de todo el estilo de vida e ingresos de un CEO- habla del demonio. Pero no a la vieja usanza. El demonio contra el que Cash vocifera es el demonio interno que susurra “Es malo prosperar”, denunciado en sus numerosas charlas. Contra ese demonio reclama el convencimiento de que “Dios quiere bendecirte, quiere que prospere tu alma, tu cuerpo, tu economía. Es su deseo. ¡Así que déjate bendecir por tu Padre! La voluntad de Dios es que prospere tu alma, tu cuerpo, tu economía. Una de las cosas que debes aprender es que ser próspero no es tanto tu deseo, sino el deseo de tu Padre”.

El proyecto de Jorge H. López con su Fraternidad Cristiana era fundar una “iglesia que dejara en el olvido la mentalidad de que un cristiano debe ser pobre, ignorante y sin influencia alguna en la sociedad.” Por eso oponerse a la propia prosperidad y ascenso social es oponerse a la voluntad divina. Es una maldición. Los bajos salarios, el desempleo y el maltrato laboral no son más que excusas que urde el demonio. La actitud positiva y las habilidades gerenciales bastan para desenmascarar las argucias y aniquilar al maligno.

Escucho la voz de Satán que me susurra: “Pero… ¿y Jesús? Dicen que fue pobre. ¿Fue maldito?” ¡Qué ocurrencia tan peregrina! El exégeta Cash nos ilumina con una sutil distinción, digna de Tomás de Aquino: “Él no vivió en maldición, él fue hecho maldición, llevó el pecado, la enfermedad, vivió bajo la maldición, fue hecho maldito, pero no vivió bajo maldición. Cuando se trata de prosperar, ¿él fue pobre? ¡No! Se hizo pobre, son dos cosas muy diferentes”.

En este neo-calvinismo la prosperidad no es una opción. Es una obligación. Porque “la prosperidad que Dios nos da insiste Cash es producto de una vida ordenada. Una vida desordenada es una vida que no va a prosperar. Si diezmas y ofrendas, Dios te da. Pero si lo malgastas, el diablo te quita”. Ésta es la condena más explícita de la pobreza, oprobioso saldo de una vida desordenada. Y también es el atajo más expedito para que Cash pueda decir “Tu prosperidad es la mía” vía diezmos.

La insistencia en los diezmos es común a las iglesias neopentecostales. En el Centro Cristiano Internacional, cuando pregunté por folletos que me informaran sobre sus actividades y propósitos, sólo pude conseguir sobrecitos de petición de diezmos con frases de la carta de Pablo a los Corintios, con las que justifican su insistencia: “Dieron espontáneamente tanto como podían, y aún más de lo que podían”, “Cada uno dé como puso en su corazón, no con tristeza ni por necesidad, porque Dios ama al dador alegre”.
HAROLD CABALLEROS: PIENSA POSITIVO, PIENSA EN GRANDE
Las habilidades gerenciales que llevan por la estrecha senda de la prosperidad son frecuentemente asociadas a o reforzadas con el pensamiento positivo. De hecho, lo que fue obra y gracia del penetrante sentido de los negocios de los pastores se atribuye a menudo al pensamiento positivo.

Al borde de la quiebra, el guatemalteco Harold Caballeros jura que oró y oró hasta que Dios le envió un comprador devoto que quiso ganarse el cielo pagándole a El Shaddai una fortuna por un terreno devaluado. Con el importe de la venta, Caballeros pudo adquirir la nueva sede para su congregación en una zona mejor ubicada, solucionar sus problemas de solvencia financiera y enviar una inequívoca señal de la bendición que El Shaddai había recibido.

Toda una genial jugada de especulación con bienes raíces disfrazada de súbita intervención divina por efecto del pensamiento positivo: “Acordamos reunirnos más temprano para orar. Cuando llegaron los interesados, la reunión transcurrió normalmente, hasta que llegó el momento de la pregunta esperada: ‘¿Cuánto quieren por la propiedad, pastor?’ Y sorprendido, escuché como salía la voz de mi boca diciendo exactamente el doble del monto que originalmente esperábamos”. Alguna bendición derramada o inusitada iluminación también debió recibir Jorge H. López, de la Fraternidad Cristiana de Guatemala cuyas palabras logotípicas son “amor, poder y orden” para saltar de unas reuniones de 22 personas en el hotel Holiday Inn en 1978, Hotel Fiesta al Hotel Camino Real, siete meses después a la sala del Cine Reforma y finalmente a comprar en 1985 un terreno de dos manzanas a orillas de la Calzada Roosevelt, inaugurar en 1991 un edificio de cuatro niveles, comprar otro terreno de más de 10 manzanas en San Cristóbal y terminar construyendo un auditorio para más de 12 mil personas, con un parqueo para 2,531 vehículos.
LOS MUY LUCRATIVOS NEGOCIOS DE DIOS
Con menos recursos, pero no menor talento gerencial fueron distinguidos los fieles del Tabernáculo de Avivamiento Internacional: nacieron en 2001 y apenas en cuatro años se sumaron tantos fieles allí “donde el fuego el Espíritu quemaba” que pudieron reunir entre 2005 y 2008 los fondos para pagar un terreno de dos manzanas en San Salvador, donde incluso el cascajo vale oro e iniciar la construcción de un templo valorado en 3 millones de dólares, el Complejo Internacional TAI, que fue, según palabras de su página web, inaugurado nada menos que por el mero Presidente de la República, “Carlos Mauricio Funes Cartagena, ante la mirada de unas 50 mil personas que siguieron este milagro en el propio lugar, por la televisión, la radio y el Internet, medios que trasmitieron en vivo el evento”. Los negocios de Dios son tan lucrativos como los de los especuladores más avezados. Los hijos de la luz tienen más talento emprendedor que los hijos de las tinieblas.

Otra muestra del talento gerencial de Caballeros es su esmerado cultivo de su club de amigos. Ahora lo llaman gestión del capital social. Años atrás el origen humilde de los dirigentes y simpatizantes del pentecostalismo facilitó su descalificación. El pastor y general Efraín Ríos Montt les subió la parada. Pero su eficacia asesina mediante los operativos de tierra arrasada y su prestigio como estadista de mano dura no fueron suficientes para ganarle al pentecostalismo un sitial estratégico entre los grupos dominantes. Ese logro le cupo al líder de El Shaddai, Caballeros, quien asegura que tiene 17 mil 290 contribuyentes voluntarios que lo ayudan económicamente en las áreas rural y urbana. Entre ellos figuran el Gerente del Banco Industrial Diego Pulido, Jaime Arimany que presidió el CACIF (Comité Coordinador de Asociaciones de Agricultura, Comercio, Industria y Finanzas) y Adrián Zapata, con un pasado en las filas guerrilleras. Se vale todo.

¿Cómo conciliar la bina de Álvaro Pop líder Q’eqchi y Cromwell Cuestas, alto funcionario de Volvo en Centroamérica y miembro de El Shaddai desde su fundación? Sólo la fe neopentecostal junta lo que la política, los conflictos bélicos y el racismo parieron separados y criaron confrontados. Cuestas nos da la clave del sex appeal de Caballeros, alquimista homogeneizador de ingredientes inconciliables: “Harold mira cosas donde nadie más las ve. No es acomplejado: enseña a pensar en grande”.
RENACE CALVINO: LA IDOLATRÍA DEL DINERO
Ondeando su título de maestría en Harvard, Caballeros está mejor dotado que otros pastores neopentecostales para elaborar conceptualmente el matrimonio de la Biblia y la billetera. Primero se remonta al origen histórico de la condena de la riqueza: la cultura ibero-católica y su paradigma teológico que, en su condena de toda transacción económica conducente al lucro personal, sólo consiguió reducirnos a la pobreza.

Un segundo paso es mostrar cómo se resuelve la aporía calvinista: Calvino creía en la predestinación. El número de los elegidos estaba predeterminado desde el principio de los tiempos y la prosperidad material era un indicador del favor divino. Entonces, ¿para qué esforzarse? ¿Para qué ser buenos? ¿Para qué trabajar? Pues para mostrar que uno forma parte de los predestinados. La doctrina de la predestinación, que con otra inflexión ideológica hubiera resultado fatalista y paralizante, operaba para Calvino y opera para Caballeros como “un poderoso incentivo para una conducta y unos pensamientos apropiados”.

Harold Caballeros, Jorge López, René Peñalba y Arsenio Hernández no insisten tanto en la prosperidad como Cash Luna, Vladimir Rivas y Evelio Reyes. Pero todos coinciden en su veneración por el emprendedurismo y su énfasis en las habilidades gerenciales, elevadas al rango de virtudes teologales, como antaño lo fueron las tres clásicas: fe, esperanza y caridad. Y, ciertamente, su práctica los ha llevado a prósperas viñas, a vida abundante y a opulentos tabernáculos.

El calvinismo ha renacido con nuevos bríos en el neopentecostalismo. Veamos cuánto empalma la versión renacentista con sus manifestaciones en el presente. Según el filósofo alemán Ernst Bloch, en el calvinismo “el yo activo tiene fuerza y es responsable y permanece activo justamente y con tanta mayor razón donde se siente elegido. El individuo no tiene que realizarse fuera del esfuerzo y trabajo conducente a la mayor gloria de Dios, para lo cual justamente le concede Dios la energía y la voluntad necesarias… La persona elegida llega con tanto mayor seguridad a ser libre precisamente en cuanto obra de modo terrenal, pues una vez que ha sido objeto de la gracia ya no puede volver a perder este estado…Así, pues, la justificación divina, el único indicio presumible de una predestinación positiva, se evidencia únicamente en la posible autodisciplina, en la energía y coherencia del obrar, en cuanto actividad de ese Dios que opera sin cesar en el interior del creyente, y sobre todo en el éxito en los negocios, en cuanto recompensa visible de ese obrar, mas no en la hondura y el fervor del sentimiento ni en los signos quietistas del misticismo luterano, alejado del mundo y superior al mundo. La autodisciplina es la garantía subjetiva de la certidumbre de que uno se salva, mientras que el éxito constituye la garantía objetiva”.

Si Lutero “dejaba al mundo en su abyección y lo ponía a merced de los príncipes, apartando al alma y a su Dios tan sólo hacia dentro”, Calvino predica una fe burguesa en la que la secularidad del renacimiento es sacralizada en la iglesia de Mammón, el dios Dinero. Lutero cae en la idolatría del Estado, Calvino en la del dinero.
UN IRRESPONSABLE OPTIMISMO MÁGICO
Zwinglio declaró la laboriosidad como el estilo de vida grato a Dios. Pero fue el ideal calvinista del trabajo aplicado al consumo el que dio por resultado una riqueza que debía acrecentarse por mor de sí misma. La idea de Pablo de poseer los bienes como si no se poseyesen (2 Corintios 6,10), realizada también, nos dice Bloch, por los monjes convertidos en comerciantes y hombres de negocios, que hacían de albaceas o tesoreros de Dios, acabó con los escrúpulos provenientes del cristianismo primitivo y propició el culto sin reservas a la acumulación que necesitaba la floreciente economía capitalista.

Por un mecanismo semejante, la ideología de la prosperidad del neopentecostalismo ha barrido con los últimos escrúpulos cristianos frente al dinero y se ha colocado en las antípodas del cristianismo primitivo con bestsellers teológicos como Jesús nunca fue pobre y Dios quiere que seas rico. El calvinismo químicamente puro y el calvinismo neopentecostal justifican la desigualdad económica. Pero la demolición calvinista de los escrúpulos se verificó en los umbrales de una serie de transformaciones tecnológicas cuyo futuro promisorio era palpable y cuyas consecuencias tenebrosas la devastación del medio ambiente eran menos perceptibles. Muy en lontananza se perfilaba el estado de bienestar y una relativa estabilidad laboral que permitía hacer planes con niveles de incertidumbre manejables.

En cambio, el credo neopentecostal y su irresponsable optimismo mágico proporcionan letales alucinógenos que hacen creer en la posibilidad de un éxito siempre inminente en un mundo de estructuras económicas tambaleantes. En Centroamérica, un mundo de estructuras sociales y económicas escandalosamente desiguales, actúan como “opio”. Son el crack de nuestros pueblos.

Continuará…

MIEMBRO DEL CONSEJO EDITORIAL DE ENVÍO.
INVESTIGADOR ASOCIADO DE NITLAPAN-UCA.

5. Espacios estriados. Geografía, políticas del territorio y control poblacional

Una de las tareas fundamentales del Estado es la de estriar el espacio sobre el que reina, o utilizar espacios lisos como un medio de comunicación al servicio de un espacio estirado. Para cualquier Estado no sólo es vital vencer el nomadismo, sino también controlar las migraciones y, más exactamente, reivindicar una zona de derechos sobre todo un “exterior”, sobre el conjunto de flujos que atraviesan la ecumene”
Deleuze y Guattari
Cuando Alexander von Humboldt llegó a Bogotá en julio de 1801, traía en sus
cajones un regalo para el virrey Pedro Mendinueta : ocho pliegos de cartografía que incluían planos de las ciudades de Bogotá y Cartagena, y mapas exactos de los ríos Magdalena y Orinoco . Se trataba de algo más que una simple deferencia personal: para el imperio español, la geografía ocupaba un lugar privilegiado en sus ambiciones geopolíticas, pues ella permitía no sólo conocer y medir los territorios sometidos, sino levantar un mapa general de la población y de los recursos naturales en las colonias.

El presente de Humboldt era un símbolo de la nueva alianza entre la ciencia y la política: a mayor conocimiento científico, mayor control sobre la población y su fuerza de trabajo; y a mayor prosperidad en el territorio, mayor libertad para la producción de conocimiento científico. Por eso, tanto el barón como el virrey se sentían mutuamente beneficiados: el científico porque podía realizar con libertad sus observaciones, y el político porque reconocía el nuevo poder que generaban esas observaciones.

Desde luego que los Virreyes no tuvieron que esperar hasta la llegada de Humboldt para reconocer el poder de la geografía. Setenta años antes, la expedición geodésica de los franceses había levantado una gran expectativa en la Nueva Granada por la utilidad de los conocimientos geográficos. En 1768 el fiscal Francisco Moreno y Escandón informaba al virrey Messía de la Cerda que la geografía, la historia natural y la agricultura requerían de una cátedra especial en los currículos universitarios. De igual forma, entre las razones que daba Mutis al virrey Caballero y Góngora, en 1783, para la realización de la Expedición Botánica estaba la posibilidad de adelantar “un
plan de observaciones astronómicas, geográficas y físicas”, ya que “careciendo su magestad de un plan geográfico y puntual de todos sus dilatados dominios, a excepción de las costas y puertos, se podrá formar en el curso de nuestro viaje un mapa exacto, sin los inmensos gastos que produciría una expedición de esta clase ” (Mutis , 1983 [1783b]: 143).1

Este interés virreinal por medir el espacio y representarlo entrecruzado por meridianos, paralelos, longitudes y latitudes, obedece a lo que Deleuze y Guattari (2000: 487) han denominado el estriaje de la tierra. Con ello se refieren a la imposición de un modelo de organización y control estatal sobre el espacio que permitiera convertirlo en territorio, es decir, en un espacio sujeto al imperio del logos y la gubernamentalidad .

Las políticas del territorio implementadas por el imperio español buscaban precisamente convertir el espacio de las colonias y sus pobladores en una cualidad objetiva, mensurable y, por ello mismo, controlable. A continuación se verá cómo la geografía del siglo xviii se convierte en una “ciencia real del espacio estriado” (Deleuze y Guattari, 2000: 493) y cuáles fueron la consecuencias sociales y epistémicas de este movimiento.

Mi hipótesis es que, vistas las cosas desde la metrópolis, la territorialización del espacio venía ligada con el interés de la dinastía borbona por introducir a sus colonias en la naciente lógica de la producción capitalista; pero vistas desde la periferia americana, esa misma territorialización obedecía al interés de la elite criolla por controlar el nomadismo de las castas y someterlas a su indiscutida superioridad étnica. Explorar desde otro ángulo la coincidencia, en el discurso criollo, entre el imaginario del punto cero y el imaginario de la blancura es, entonces, el propósito del presente capítulo.

5.1 La geografía como “ciencia rigurosa”

Durante todo el siglo xviii la geografía gozó de gran popularidad en Europa y
América, no sólo como ciencia auxiliar de la náutica, con la cual estuvo ligada desde siglos anteriores, sino por su capacidad para estimular la imaginación de aventureros, navegantes y eruditos. Las expediciones científicas financiadas durante este siglo por Inglaterra, Francia y España, además de tener un marcado interés económico, eran vistas también como grandes viajes de aventuras a regiones exóticas, de tal modo que las relaciones escritas por los científicos para dar cuenta de sus descubrimientos, eran
1 El resaltado es mío.
al mismo tiempo descripciones de territorios y poblaciones que no tenían un “lugar en el mapa”. Expediciones como las de Cook en el Pacífico, Humboldt en los Andes o La Condamine en el Amazonas , permitieron un verdadero mapeo del mundo, a una escala nunca antes vista por la humanidad (Pratt, 1992: 15-37).

En la medida en que la geografía contribuía decisivamente a este gran mapeo
del globo, también iba perfilándose como una ciencia con características propias. La invención de instrumentos que permitían medir con precisión los ángulos, las distancias, la posición de los planetas, el calor, la presión atmosférica y la altura de las montañas, hicieron que la geografía quisiera ser una ciencia con identidad propia, digna de ser incluida con honores en los currículos académicos.

No en vano, Diderot y D’Alembert pusieron a la geografía en su lista de “ciencias propiamente dichas” publicada en la Enciclopedia, elevándola así a un rango similar al que tenían la física y la astronomía. Como ellas, la geografía había podido desprenderse de su pasado mitológico e instalarse en el “punto cero ” de observación. No obstante, como se verá en esta sección, el tránsito de la geografía hacia el punto cero viene acompañado de su intrínseca vinculación con la geopolítica, de la cual obtendrá legitimidad.

5.1.1 De la cosmografía a la geografía

En el capítulo primero me referí a los mapas como esquemas cognitivos de clasificación poblacional, y mencioné el mapa que dividía a la tierra en tres grandes regiones, cada una de ellas habitada por los hijos de Noe y sus descendientes. Durante siglos, muchas de las cartografías levantadas en Occidente estaban ligadas con la estrategia y el control militar o ideológico sobre otros grupos poblacionales, pero su fin último era mostrar que el mundo, tal como aparecía en los mapas, se encontraba sometido a los designios superiores de la divinidad. Así, por ejemplo, en el mapa del cartógrafo
Hermann Schedel tomado del Liber chronicarum (1493) aparecen las tres regiones del mundo conocido hasta entonces, Asia, África y Europa, bajo el señorío de Sem , Cam y Jafet respectivamente (mapa 1).

A cada una de las tres grandes etnias surgidas después del diluvio universal, correspondía un lugar específico en el mapa. La fuente utilizada por el cartógrafo alemán para trazar el mapa es la Historia Sagrada, único repositorio de verdad sobre la vida humana. Las características topográficas del territorio (ríos, montañas, mares) y de sus habitantes (amarillos, negros , blancos ) sólo poseen significado en tanto que referidas a un contexto metafísico. El mensaje es claro: Dios mismo, en virtud de sus designios insondables, atribuyó a cada grupo étnico una geografía física y moral que
le diferencia de los demás.

Pero aún después de que el imaginario antiguo del orbis terrarum se hizo insostenible gracias al descubrimiento de América, los cartógrafos europeos de los siglos xvi y xvii continuaban leyendo la información procedente de las colonias desde el imaginario del orbis universalis christianus. Un ejemplo de ello son las cosmografías que circulaban ampliamente por diversos círculos estatales e intelectuales en la Europa de la época. Las cosmografías eran una colección de informes sobre territorios lejanos, acompañadas generalmente de un mapa, cuyo fín era servir como “fuente de conocimientos” útiles al
Estado, que fueran más allá de la simple crónica.

Desde este punto de vista, las cosmografías utilizan fuentes empíricas y nuevas técnicas de medición para la elaboración de los mapas, haciendo menos énfasis en la representación bíblica de la historia . A pesar de ello, los cosmógrafos no logran desprenderse todavía de la imago mundi cristiana, y en particular de la idea según la cual, la geografía física y la geografía moral se hallan en relación de correspondencia. Es el caso del mapa mundi elaborado por el cosmógrafo Simon Grynaeus en el año 1532, acompañado de una colección de informes de viajes al Oriente y el nuevo mundo, publicado bajo el título Novus Orbis Regionum (mapa 2).

Mapa 1 Liber chronicarum de Hermann Schedel (1493)
Mapa 2 Novus Orbis Regionum de Simon Grynaeus (1532)

Junto con una medición relativamente avanzada de la longitud del planeta, el
mapa de Grynaeus está rodeado de ilustraciones que muestran animales fantásticos, sirenas y personajes extraños. El continente americano aparece ahora como una entidad geográfica separada, pero sus habitantes, representados en la esquina inferior izquierda, están tipificados bajo la imagen del caníbal. Esto corresponde plenamente con el imaginario medieval de los antípodas o seres monstruosos cuyo “habitat” se encontraba por fuera del orbis terrarum y no eran considerados como descendientes de Adán. La representación de las columnas de Hércules (abajo a la derecha), símbolo
del fin del mundo conocido, indica que todos estos seres tienen su lugar fuera
del territorio propiamente humano, el de los hijos de Adán, a quienes Cristo dirigió explícitamente su mensaje liberador. Son, por lo tanto, seres infrahumanos que por naturaleza se hallan fuera de la salvación.

Algo más sistemáticas fueron las cosmografías utilizadas por el imperio español con el fin de “mapear” sus posesiones coloniales en América. Alonso de Santa Cruz, cosmógrafo mayor de los reyes Carlos v y Felipe ii , sabía que la exactitud de los mapas dependía del grado de precisión con que se hicieran las medidas para determinar las longitudes terrestres.

Para ello preparó un cuestionario – el origen de las llamadas Relaciones Geográficas2- que debía ser diligenciado por gobernadores y navegantes, en el que se buscaba determinar astronómicamente la longitud de los territorios de Indias mediante observaciones que incluían la posición del sol a mediodía, la posición de eclipses solares y lunares, así como la distancia entre diversas poblaciones (Millán de Benavides, 2001: 80).3 Además de estos detalles, el cuestionario – que en 1573 incluía ya 135 preguntas – indagaba por las costumbres de los habitantes, las características de la flora y la fauna, así como por detalles de interés económico para la Corona tales como la localización de minas de oro y plata, la ubicación de los puertos, la profundidad de las aguas, etc.

La delimitación exacta de los territorios aparecía como una necesidad
apremiante para España, debido no sólo a su competencia económica con Portugal (recordemos la muy vaga delimitación de las jurisdicciones entre ambos imperios, establecida por el Papa Alejandro vi en el Tratado de Tordesillas), sino también a las exigencias de los mismos conquistadores y encomenderos españoles, quienes insistían en hacer valer ante la Corona los límites precisos de territorios por ellos descubiertos o administrados.

Un examen de las Relaciones Geográficas de la Audiencia de Quito en el siglo xvii revela que el mandato de la Corona era dividir en por lo menos dos partes la información solicitada por cuestionario: una parte hacía referencia al ámbito de lo “natural”, mientras que la otra se concentraba en el ámbito de lo “moral”.4

Así por ejemplo, el corregidor de la ciudad de Jaen, perteneciente a la provincia de Quito, incluye en la parte “natural” datos sobre la localización de la ciudad, clima , ríos que pasan cerca, tipo de árboles y frutos que crecen en la vecindad, montañas, animales y minas de oro. En la parte “moral”, en cambio, incluye datos sobre la población, en los que se informa el número exacto de vecinos, extranjeros, mujeres, viudas, muchachos, encomenderos,
indios, negros , mulatos y zambos.5

2 Las Relaciones eran en realidad las respuestas al cuestionario que venía incluido en las Ordenanzas Reales, y que debía ser diligenciado por las autoridades responsables de cada provincia.
3 La primera gran compilación de toda la información contenida en las Relaciones fue realizada en 1574 por el Cronista Mayor de la Corona, don Juan López de Velasco. En su Descripción y demarcación de las Indias Occidentales, López de Velasco presenta una especie de enciclopedia que incluye material histórico, etnográfico, científico y geográfico, acompañada de 14 mapas de todas las posesiones españolas en Indias (Mignolo , 1995: 283-284).
4 En algunos casos se añadían dos partes más a la Relación: una “militar” que incluía datos sobre el número de tropas estacionadas, y otra “eclesiástica” que incluía datos sobre el número de parroquias, sacerdotes y encomiendas.
5 “Descripción de la ciudad de Jaen y su distrito en la provincia de Quito, sacada de las relaciones hechas el de 1606 por Guillermo de Martos, corregidor” [1606]. En: Pilar Ponce de Leyva (comp.). Relaciones histórico-geográficas de la Audiencia de Quito (siglos XVI-XIX). Quito: Marka / Abya Yala 1994

No obstante, la información consignada en las Relaciones era todavía muy vaga en el siglo xvii. La descripción de la población no hace énfasis en el tipo de actividad económica que desempeña sino en su capacidad para pagar tributos o recibir instrucción religiosa. La naturaleza es descrita desde el punto
de vista de su belleza o exotismo, resaltando su carácter “salvaje”: “Hay pavas, pauxies, faisanes, papagayos, guacamayas, patos, puercos monteses, venados, conejos, perdices, monos, armadillos y dantas. Hay víboras, culebras, arañas, alacranes y hormigas, todas venenosas y murciélagos que matan las criaturas. Árboles cuyas manzanas son mortíferas” (1994 [1606]: 72).6

Además, la localización exacta de las poblaciones se hacía tomando como base la distancia relativa con las poblaciones vecinas, sin hacer uso de una medida universal. De acuerdo al corregidor de Jaen,
“Dicen que no se sabe allí en qué grados de latitud esté la ciudad, más de que
parece estará en la graduación al sur que tiene Paita, que hay de allí a Lima 170 leguas, a Quito (a cuya Audiencia está sujeta) 160, a la ciudad de Chachapoyas 30, la villa de Sana 70, la de Santiago de Neiva 40 (1994 [1606]: 72)”.7

Sin embargo, 150 años después, y respondiendo al mismo cuestionario, el gobernador de Quito, don Juan Pío Montufar y Fraso, comienza su Relación con los siguientes datos: “Esta ciudad se halla situada bajo la línea equinoccial, en 13 minutos y 3 segundos de latitud austral, y en 298 grados, 15 minutos, 45 segundos de longitud” (1994 [1754]: 324).8

A la precisión de los datos geográficos, se agrega una muy prolija descripción de las actividades económicas de la población9, así como de los recursos naturales disponibles en el área. La mirada sobre la naturaleza está desprovista
de asombro y es ahora una mirada objetivante, que considera los recursos naturales desde el punto de vista de su utilidad económica:

6 Ibid.
7 Ibid.
8 “Razón sobre el estado y gobernación política y militar de las provincias, ciudades, villas y lugares que contiene la jurisdicción de la Real Audiencia de Quito. Por Juan Pío Montufar y Fraso” [1754]. En: Pilar Ponce de Leyva (comp.). Relaciones histórico-geográfi cas de la Audiencia de Quito (siglos XVI-XIX). Quito: Marka / Abya Yala 1994.
9 “El más establecido destino de sus habitantes, es de los tejidos de paños, bayetas, lienzos de algodón, pabellones y alfombras, que en 12 obrajes se labran, dirigiendo los interesados estas fábricas por el rio de Guayaquil, y navegación de aquel puerto o tráfico de sus costas al Perú […] Gran número de indios de su jurisdicción se ocupan en las labores del campo, cultivando en algunos sitios fertilísimas tierras, cuyas producciones en abundantes granos y hermosos pastos para los ganados hacen subsistir el abasto de esta villa” (1994 [1754]: 328)

“Desde el año de 1630, que fue el invento de la quina o cascarilla, se ha tenido todo aquel territorio por el más propicio a la producción de este específico; son de él abundantes las cosechas, tanto por el consumo que tiene en toda la América por febrífugo, como por las crecidas remisiones que de la cascarilla se hacen a Europa, en donde se destina también a finísimos tintes” (1994 [1754]: 344).10

Concomitantemente, los mapas de mediados del siglo xviii abandonan la mirada “barroca” que caracterizaba a las cosmografías en décadas anteriores, para convertirse en representaciones que miran el espacio como un dato más de la naturaleza (similar a la caída de una piedra, es decir, susceptible de ser comprendido sin recurrir a la historia sagrada o a las tradiciones culturales), que pueden transmitir información objetiva sobre el territorio. Las representaciones artísticas, sensuales y fantásticas presentes todavía en las cosmografías, son dejadas de lado para abrir camino a una mirada racional y cuantitativa del espacio.

¿Qué es lo que ha ocurrido entonces con las Relaciones Geográficas entre el siglo xvii y el siglo xviii? El paso de la dinastía de los Austrias a la de los Borbones supuso un cambio radical en la política económica del imperio español. La preocupación fundamental de los gobernantes borbones era la de responder a las nuevas exigencias del comercio y de la política internacional, lo cual demandaba una creciente racionalización
de la infraestructura artesanal y agraria. España no lograría competir con
éxito en el mercado mundial frente a Francia, Holanda e Inglaterra, si mantenía un campesinado anclado en el nivel de autoconsumo, sin poder de compra ni excedente que permitiera la acumulación de capital (en manos del Estado) y el crecimiento del comercio.

Esto implicaba, como se vio en el capítulo segundo, que la administración
de los reinos de Indias debía guiarse ahora por el imperativo de la gubernamentalidad , esto es, por la necesidad de convertir al vasallo en sujeto productivo. Por esta razón, las Relaciones Geográficas de mediados del siglo xviii desplazan el énfasis hacia las actividades económicas de la población y al uso comercial de los recursos naturales.

Ya no es tan importante la localización de las minas de oro y plata, como ocurría en las Relaciones de los siglos xvi y xvii, sino la ubicación exacta de plantaciones de quina , canela y cochinilla, que eran materias primas susceptibles de exportación e incluso de industrialización. De igual manera, el informe sobre la ubicación de encomiendas y poblados indígenas cede en importancia frente a la descripción de caminos, puertos, canales y demás vías de comunicación.
10 Ibid.

Paralelamente con este cambio de política económica se opera también un cambio en el estatuto de la geografía. Las representaciones científicas del espacio empiezan a guiarse ahora por la hybris del punto cero, es decir, por la idea de que la geografía sólo es posible como “ciencia rigurosa”, en tanto que sea capaz de generar una observación estrictamente matemática sobre el territorio. Ello exigía dejar atrás cualquier tipo de sensualismo que pudiera interferir, a la manera de “obstáculo epistemológico”, con la objetividad de la representación.

Las ilustraciones debían ser sobrias y ajustadas a estrictas reglas de medición, que no dejaban lugar alguno para el mito, la fantasía y la imaginación. Los mapas ya no son vistos como “signos” de una historia sagrada que, previamente a la intervención del Estado, demarcan el significado del territorio y la población. Ahora es el Estado el que, con ayuda de los mapas y bajo el imperativo de una política económica, determina lo que un territorio y su población significan.

Desde el punto cero de observación, el territorio aparece como si fuera “tabula rasa”, despojado de toda significación trascendental y listo, por tanto, para ser llenado de sentido por la acción gubernamental. La representación científica del espacio y el control estatal de la población son entonces fenómenos que corren paralelos, en la medida en que las técnicas de objetivación se convierten en instrumentos de poder económico.

5.1.2 Viaje al centro de la tierra

La hybris del punto cero exigía que una representación científica del espacio no podía ser “lisa”, es decir, que debía desligarse de las representaciones “afectivas” que de ese espacio hacían sus pobladores.11

Era necesario por ello encontrar una medida universal que ayudara a determinar las coordenadas del territorio, permitiendo que un científico proveniente de cualquier parte del mundo, y en independencia completa de sus representaciones culturales, pudiera interpretar los datos y comunicarlos a sus pares con objetividad. El espacio que se buscaba observar no era entonces aquel donde los actores sociales formaban su identidad personal o colectiva, sino uno que estuviera fuera de la escala de percepción humana; un espacio abstracto determinado por la precisión matemática de grados, minutos, segundos, ángulos, latitudes, longitudes, y que ningún mortal fuera capaz de observar con sus propios ojos.

11 “El espacio liso está formado por acontecimientos o necesidades mucho más que por cosas formadas o percibidas. Es un espacio de afectos, más que de propiedades […] Es un espacio intensivo más que extensivo, de distancias y no de medidas. Spatium intenso en lugar de Extensio. Cuerpo sin órganos en lugar de organismo y organización” (Deleuze y Guattari, 2000: 487).

Se trataba de un espacio estriado y, por ello, intraducible a los esquemas de percepción cotidiana de los actores sociales, pero que era de inmensa utilidad para los propósitos gubernamentales del Estado. Un paso importante hacia la obtención de tan anhelada medida universal fue la expedición geodésica a la Audiencia de Quito organizada por el Estado francés en 1734.

Desde un punto de vista científico, la expedición nace de la necesidad de comprobar experimentalmente cuál de las dos teorías que competían en torno al problema de la “figura de la tierra” era verdadera. Una tesis decía que la tierra era un globo achatado en los polos y ensanchado en la parte ecuatorial, mientras que la otra argumentaba que el achatamiento se encontraba en el Ecuador y no en los polos (Lafuente & Mazuecos, 1992: 29-37). Para dilucidar este interrogante, el gobierno francés resolvió enviar dos
expediciones científicas simultáneas, una hacia las cercanías del Polo Norte (Laponia) y otra hacia el Ecuador, con el fin de realizar las mediciones pertinentes.

Si después de comparar las dos mediciones, el arco del meridiano polar resultaba mayor que el ecuatorial, entonces se comprobaría que la tierra es achatada en los polos. Esto tendría, por supuesto, consecuencias inmediatas en el levantamiento de las cartas geográficas, ya que permitiría un grado de precisión nunca antes alcanzado en la delimitación del territorio.

Pero justamente por este motivo, la expedición geodésica no solo tenía un interés científico sino también geopolítico. Francia, que competía con España, Holanda e Inglaterra por el control de importantes zonas de influencia en todo el planeta, sabía muy bien que la precisión de los mapas era una herramienta fundamental para sus pretensiones militares y comerciales. Ya con la triangulación del territorio francés, ordenada por el ministro Colbert a comienzos del siglo xviii, se había mostrado que el ordenamiento del espacio resultaba de gran utilidad para la recolección sistemática de impuestos y el levantamiento de una red de comunicaciones que impulsara el comercio, así como para realizar un inventario completo de los recursos naturales.

Por eso el gobierno francés decide financiar las costosísimas expediciones, y encomienda a la Academia de Ciencias de París la organización de las mismas. A la cabeza de la expedición enviada al virreinato del Perú12 fue designado el astrónomo Louis Godin , acompañado, entre otros, por el hidrógrafo Pierre Bourguer , el botánico Joseph Jussieu y el geómetra Carl Marie de La Condamine . La petición al gobierno español para permitir
y facilitar la misión de los científicos mencionados en su territorio, fue realizada oficialmente por el rey Luis xv de Francia a su pariente borbón Felipe v de España.

12 El territorio de la Real Audiencia de Quito, lugar a donde llegó la expedición geodésica en 1736, estuvo integrado hasta 1739 al Virreinato del Perú, año en que fue incorporado al recién creado Virreinato de la Nueva Granada. Esto significa que parte de las labores realizadas por la expedición, que tardaron más diez años, se realizaron oficialmente en el territorio de la Nueva Granada.

No obstante, y aunque el rey de España se encontraba obligado con su línea dinástica por el pacto de familia firmado en 1733, desde un comienzo se hizo claro que el gobierno español sospechaba de los verdaderos motivos que rodeaban la expedición.

España sabía que un exacto conocimiento geográfico de sus posesiones coloniales por parte de Francia, podría colocar en peligro su soberanía comercial sobre estos territorios. El contrabando marítimo de productos franceses era ya un dolor de cabeza para las autoridades españolas, y a ello se sumaba la vecindad de posesiones francesas en el Caribe y la Guayana. Por esta razón, el gobierno español acepta la petición oficial francesa, pero con la condición de que los científicos de París estén acompañados todo el tiempo por científicos españoles. Con este encargo son nombrados dos oficiales de
la marina: Jorge Juan y Santacilia, experto en astronomía y matemáticas , y Antonio de Ulloa y de la Torre-Guiral, experto en geografía e historia natural.13

A los escritos de ambos científicos me he referido ampliamente en capítulos anteriores. Además de vigilar de cerca las actividades de sus colegas franceses, los dos oficiales españoles llevaban instrucciones específicas del gobierno:
“Levantarán planos de las ciudades y puertos, con sus fortificaciones, donde
hicieran asiento, y se informarán de los términos de su provincia y gobernación, de los pueblos o lugares que contiene, y lo fértil o lo estéril de sus campos, como también de la inclinación, industria y habilidad de sus naturales, y la braveza o jovialidad de los indios irreductos, y facilidad o dificultad de su reducción” (citado por Lafuente & Mazuecos, 1992: 90).

Al igual que sus hermanos de Francia, los Borbones españoles empezaban a mirar a la ciencia ya no como una actividad reservada para las elites aristocráticas, sino como una utilísima herramienta de gobierno. Por eso la expedición geodésica obedecía en realidad a una geopolítica del conocimiento en la que se vieron involucrados los intereses de dos potencias económicas y militares. La geografía, tal como afirma Harvey, se había convertido en un valioso instrumento para los estados europeos que competían
por el control del todavía naciente mercado mundial . La acumulación de poder, riqueza y capital dependía en parte del conocimiento exacto que un Estado tuviera sobre las ciudades, selvas, montañas, ríos, flora, fauna y, por encima de todo, sobre la fuerza de trabajo disponible en territorios bajo su control (Harvey , 1990: 232).

13 Recordemos que en la España del siglo xviii, la astronomía y la geografía eran cultivadas en la Academia de Guardias Marinas de Cádiz, como ciencias auxiliares de la náutica. Como parte del plan de estudios de esa institución, los oficiales de la armada española leían el Compendio de navegación de Jorge Juan y el Compendio de matemáticas de Louis Godin , ambos miembros de la expedición geodésica (Capel, 1995: 507-509).

Esto explica por qué la expedición estuvo marcada todo el tiempo por fricciones de tipo ideológico y político. Quizá el ejemplo más claro de esto sea el controvertido episodio de las pirámides. Para determinar el meridiano ecuatorial, los científicos franceses y españoles debían realizar complicadas observaciones astronómicas. Con este fin decidieron edificar observatorios piramidales en las localidades de Caraburo y Oyambaro, situadas en las
llanuras de Puembo y Yaruqui respectivamente, no muy lejos de la ciudad de Cuenca. Al parecer los franceses, aprovechando un viaje temporal de Juan y Ulloa a Guayaquil, hicieron grabar inscripciones conmemorativas sobre las pirámides en las que omitieron sus nombres y excluyeron el escudo español.14

Ante la enérgica protesta de los dos científicos españoles, el gobierno central decretó la inmediata demolición de las pirámides y la destrucción de las placas recordatorias. A pesar de que La Condamine expuso ampliamente ante las autoridades el motivo por el cual excluyó el nombre de los españoles y se comprometió solemnemente a grabar el escudo, las placas fueron destruidas, aunque no se procedió a derribar las pirámides (Villacrés Moscoso, 1986: 89-90). Los restos de las placas originales de mármol fueron recogidos por un
sacerdote de Cuenca y encontrados posteriormente por Francisco José de Caldas en 180415, quien los depositó en el Observatorio Astronómico de Bogotá, lo cual daría lugar a un molesto incidente diplomático entre Colombia y Ecuador a mediados del siglo xix.16

14 La inscripción decía lo siguiente: “Auspicus Philippi v Hispaniarum, El Indiar, Regia Catholici, Promovente Regia scientiarium Academia Paris Emin Herc De Fleury, Sacrae Rom, Eccl, Cardinal Supremo (Europa Plaudente) Galliar, Administro Cels, Joan, Fred, Phelipeaux Com de Maurepas Regis
Fr. A. Rebus Maritimis Et Omnigenae Eruditiones Mecaenate; Lud Godin , Pet Bourger, Car Maria de la Condamine Ejusdem Acad, socii, Ludovici xv Francor, Regis Christianissimmi Jussu Et munifi centia in Peruviam missi Ad Metiendos In Aequinotiali plag terrestres gradus, quo genuina telluris fi gura tamdem innatescat” (Villacrés Moscoso, 1986: 24). El resaltado es mío.
15 Caldas reporta su experiencia en Cuenca de la siguiente forma: “Aquí dejó Mr. de la Condamine una lápida de mármol blanco de que abundan en las inmediaciones. Pero los nuevos dueños [de la hacienda] la arrancaron de su lugar y le dieron un destino bien diferente del que tuvo en su origen. En lugar de perpetuar la memoria y los resultados de unas observaciones que decidieron la figura de la tierra […] servía de puente sobre una acequia, cubierta de tierra y sepultada. ¡Qué destino! ¿Existe acaso algún genio enemigo de este viaje célebre? Todo perece, todo se arruina por los bárbaros […] En este estado se hallaban las cosas cuando llegué a Cuenca. Todo mi cuidado fue el averiguar por el paradero de esta lápida preciosa, y por el destino que le habían dado esos bárbaros […] Pensé en pedir amistosamente se restituyese esta alhaja a los astrónomos a quien pertenecía; pensé también en representarlo al gobierno a fin de que se liberase del destino que se le intentaba dar y se le conservase. Pero el conocimiento que he adquirido del
carácter pleitista de estas gentes, que hacen un proceso por el ala de una mosca, el reflexionar sobre que los científicos franceses, con la complicidad manifiesta de Alcedo y Herrera, habían introducido mercancías de contrabando en sus equipajes, que ahora vendían públicamente en las calles de Quito. A causa de esto en Madrid hubo un juicio contra
Alcedo y Herrera por contrabando, y otro en Quito contra La Condamine por venta ilegal de mercancías; y aunque éste último finalmente no prosperó, sí generó un clima de hostilidad pública contra los expedicionarios. A ello contribuyó, sin duda, que a los ojos de la rancia nobleza quiteña, La Condamine y sus compañeros no eran más que unos “franceses libertinos”.

Pero no sólo fueron asuntos mayores de geopolítica los que causaron fricciones en torno a la expedición geodésica, sino también las luchas intestinas al interior de la sociedad colonial. Cuando los franceses llegaron a Quito en 1736, el gobernador de la provincia era don Dionisio de Alcedo y Herrera, un funcionario borbón muy culto y de vasta erudición, quien recibió con honores a los ilustres visitantes. Sin embargo, ese mismo año fue sustituido por un criollo procedente de la nobleza limeña, don José de Araujo y Río, quien desde el comienzo vio con desconfianza la presencia de los extranjeros en su territorio . Quizá debido al enfrentamiento que ya se perfilaba por esa época entre criollos y chapetones, o tal vez por el creciente recelo con que la nobleza criolla miraba los avatares de la política borbónica, el nuevo gobernador mandó arrestar al científico español Antonio de Ulloa simplemente porque éste le llamó “Vuesa Merced” en lugar de llamarle “Señoría” (Lafuente & Mazuecos, 1992: 114-115). No contento con esto, el gobernador criollo informó al virrey del Perú que nada avanzaba, aún vencido este pleito astronómico, pues volvía a quedar en unas manos poco ilustradas,
y que a la vuelta de 10 años se destinaría a usos miserables y bárbaros, me hizo tomar la determinación de apoderarme de ella y trasladarla a Bogotá” (Caldas , 1942 [1809a]: 118-119).

16 Vale la pena relatar este incidente, porque nos da un ejemplo de las complejas relaciones entre ciencia y política . En el año de 1836, siendo presidente de la nueva República del Ecuador el señor Vicente Rocafuerte, se resolvió rescatar las pirámides del olvido en que habían estado por casi cien años. El interés de Rocafuerte era sin duda tratar de fortalecer los lazos comerciales con Francia, convertida en ese momento, junto con Inglaterra, en la potencia europea en quien tenían puestos sus ojos las elites republicanas. Además de ordenar la restitución de las pirámides y hacer grabar en ellas una loza conmemorativa, Rocafuerte pronuncia un discurso en el que resalta la labor científica de Francia y afirma que la destrucción de las lozas fue producto de la “política sombría de los reyes de España”, enemigos de la libertad y de la ciencia. Por fortuna, la gloria científica de Francia, dice Rocafuerte, ha sido restituída por un país que escapó finalmente del “despotismo de la inquisición” y de la esclavitud colonial. La restitución de las pirámides es símbolo entonces de la amistad que une al Ecuador con “la parte más ilustrada del continente europeo” (Villacrés Moscoso, 1986: 123).

Sin embargo, en 1856 el gobernador de la provincia ecuatoriana del Azuay se quejó amargamente de que las pirámides habían sido “profanadas por una mano atrevida”, pues los restos de la placa original fueron “sustraidos” del Ecuador en 1804 “para satisfacer la vanidad de un viajero”. Por ello, el gobernador exige al gobierno de Colombia la pronta devolución de la pieza, que en ese momento reposaba todavía en el Observatorio Astronómico
de Bogotá.

Enterado del incidente, el entonces ministro de Relaciones Exteriores de Colombia, don Lino de Pombo, escribe una nota de protesta en la que solicita explicaciones al gobierno ecuatoriano por estas palabras, a lo cual se responde que el gobernador de Azuay había actuado ciertamente con
precipitud, pero que en todo caso el gobierno del Ecuador solicita la devolución de la placa original. El ministro Pombo presenta entonces un proyecto de ley al Congreso, en el que el gobierno de Colombia hace entrega al gobierno ecuatoriano, en calidad de “donación”, de la loza original que fue “salvada” por el “ilustre sabio granadino Francisco José de Caldas ”. La ley fue finalmente aprobada en 1857 pero la devolución de la lápida sólo tuvo lugar en 1886, año en fue llevada a la ciudad de Cuenca donde hoy reposa (Villacrés Moscoso, 1986: 129-131).

Pero volvamos al punto de la relación entre ciencia y geopolítica. Hacia mediados del siglo xviii, la frontera de los territorios pertenecientes a Francia, Portugal y España en la región amazónica no se encontraba claramente definida. De acuerdo a la bula de Alejandro vi en 1493, el límite entre los territorios conquistados por las coronas de Castilla y Portugal se había fijado de acuerdo a una línea imaginaria de polo a polo que distaba 22 grados al oeste de las islas de Cabo Verde. Todo lo que estuviera al occidente de esa línea pertenecía a España, y lo que estuviera al oriente pertenecía a Portugal.

Sin embargo, frente a una delimitación tan imprecisa, los conflictos jurisdiccionales entre las dos coronas se hicieron permanentes, especialmente en regiones tan poco exploradas como el Amazonas. El asunto se complicó todavía más cuando el Tratado de Utrecht de 1713 estableció una frontera que debía separar la Guayana francesa de la Guayana portuguesa. Francia, como es natural, deseaba expandir sus fronteras hasta las márgenes del río Amazonas (en esa época llamado “Marañón”), pues ello le daría oportunidad de capturar una parte de la navegación fluvial y el comercio de esclavos.

De otro lado, las incursiones permanentes de los portugueses por el río Orinoco colocaban en peligro la soberanía española en las tierras que le correspondían. Así pues, el conocimiento geográfico de la región, y en particular el conocimiento exacto de las redes fluviales que comunicaban al Orinoco con el Amazonas y sus desembocaduras en el Atlántico, se convirtió en una prioridad geopolítica. Y es aquí donde entra nuevamente
en escena la figura de La Condamine .

Una vez concluidas sus labores de medición en el Ecuador, La Condamine recibe instrucciones del gobierno francés para que emprenda el viaje de regreso a Europa utilizando ya no la ruta habitual (Quito-Popayán-Bogotá-Cartagena), sino cruzando por el Amazonas hasta llegar al Atlántico por el puerto de Cayena. Lo que buscaba Francia era aprovechar la presencia de un científico como La Condamine para obtener informaciones de primera mano sobre los recursos naturales de la región.

Desde luego que un viaje de esas características por la selva amazónica no era cosa fácil en aquellos tiempos. Para recibir asistencia, La Condamine decide viajar acompañado por un científico criollo, el geógrafo y matemático riobambeño Pedro Vicente Maldonado , cuyo Mapa de la Provincia de Quito se había hecho célebre entre los especialistas de su tiempo. Además, Maldonado era muy buen amigo de los misioneros jesuitas del río Marañón, lo cual permitió a La Condamine tener acceso a valiosa información geográfica y antropológica para el viaje. No sólo tuvo la oportunidad de conocer las obras de los padres Gumilla (El Orinoco ilustrado) y Maroni (Noticias auténticas del famoso Río Marañón), mencionadas en el capítulo anterior, sino que obtuvo de manos del propio superior de las misiones el mapa original del río Amazonas trazado por el jesuita alemán Samuel Fritz (mapa 3). Aunque el mapa databa de 1691, La Condamine decidió entregarlo a las autoridades francesas en 1752, quienes se sorprendieron de la multitud de datos aportados sobre la conexión del Amazonas con otros sistemas hidrográficos, hasta entonces desconocidos en Europa. De hecho, fueron los detalles suministrados por el mapa del padre Fritz – quien en su momento carecía de instrumentos
precisos de medición – los que hicieron posible la travesía de Maldonado y
La Condamine por el Amazonas.

Mapa 3
Curso del Río Maranón de Samuel Fritz , S.J. (1691)

En la Relación titulada La América Meridional, escrita como informe para la Real Academia de Ciencias de París, el científico francés se presenta ante sus colegas como el mismísimo Cristóbal Colón del Amazonas ” : “encontré plantas nuevas, animales nuevos, hombres nuevos” (La Condamine, 1992 [1745]: 56). Todo un continente virgen, inexplorado, rico en recursos naturales, quedaba ahora a disposición de la ciencia europea, y en particular de Francia, que podría convertirse de este modo en una nueva “potencia amazónica”:
“Me atrevo a decir que la multitud y diversidad de árboles y de plantas que se
encuentran en las márgenes del río Amazonas , en toda la extensión de su curso desde la cordillera de los Andes hasta el mar, y en las orillas de diversos ríos sus tributarios, darían muchos años de trabajo al más laborioso botánico y ocuparían a más de un dibujante. No pienso hablar aquí sino del trabajo que exigiría la exacta descripción de estas plantas y su clasificación en géneros y especies. ¿Qué sería si se entrara en el examen de las virtudes que atribuyen a muchas de ellas los naturales del país, y que es, sin duda, la parte más interesante de un estudio semejante? No cabe duda de que la ignorancia y el prejuicio habrían multiplicado y exagerado mucho estas virtudes, pero la quinina, la ipecacuana, el simaruba, la zarzaparrilla, el guayacol, el cacao, la vainilla, etc., serán las únicas plantas útiles que encierre América en su seno? Su gran utilidad, averiguada y reconocida, ¿no incita a emprender nuevas investigaciones?” (La Condamine, 1992 [1745]: 68-69).

Particular atención prestó La Condamine a dos de estos productos naturales: la
quina y el caucho . Sobre la quina escribió una memoria que envió a Linneo acompañada de dibujos, y que sirvió de base para que éste la incluyera en su famosa taxonomía con el nombre de Cinchona. Esta memoria, que no fue escrita por un botánico sino por un geodesta, fue traducida posteriormente en Bogotá por Sebastián López Ruiz y sirvió como uno de sus argumentos para la querella entablada contra Mutis , a la que ya hice referencia. Pero mientras que la quina era un producto relativamente conocido por su valor medicinal, La Condamine pensaba que el caucho, hasta ahora desconocido en Europa, podría tener un inmenso valor industrial como la resina posee una gran elasticidad, con ella podrían fabricarse todo tipo de objetos irrompibles como
botas, pelotas y botellas (La Condamine, 1992 [1745]: 70).

Y aunque reconoce que “los naturales del país” poseen algún tipo de conocimiento sobre las propiedades del caucho, el sabio francés no reconoce como válido ese conocimiento y afirma que la ciencia moderna es la única fuente de legitimidad cognitiva. Del Amazonas deben ser extraídos entonces los recursos naturales, mas no el conocimiento que de esos recursos poseen sus habitantes. Tal conocimiento, como decía antes, es visto como el oscuro preludio de la ciencia europea, y los naturales americanos como el pasado
antropológico de la humanidad. Los territorios más allá de Europa se convierten de este modo en territorios más atrás de Europa.

En efecto, al describir a los indios del Amazonas, La Condamine postula una curiosa ecuación entre geografía , inteligencia y color de la piel : a mayor calor y humedad en el territorio , menor la blancura de la piel y menor también la madurez cognitiva de sus habitantes. El lugar ocupado en el territorio geográfico se corresponde entonces con el lugar que se ocupa en el territorio étnico, histórico y epistémico.

Se trata, en suma, de la tesis ambientalista de la cual hablaré en la próxima sección. Los indios amazónicos, a pesar de la gran variedad de tribus y familias lingüísticas existentes, poseen todos algunas cosas en común: viven en la humedad de la selva, tienen la piel rojiza y carecen de vocablos para expresar ideas abstractas. Hay, pues, un “fondo común de carácter” entre todos los indígenas de la zona, que según La Condamine ,
“Tiene por base la insensibilidad. Dejo a vuestra elección si debe honrársela
con el nombre de apatía o envilecerla con el de estupidez. Nace, sin duda, del
corto número de sus ideas, que no se extienden más allá de sus deseos. Glotones hasta la voracidad, cuanto tienen con qué satisfacerla; sobrios, si la necesidad los obliga, hasta carecer de todo, sin parecer desear nada; pusilánimes y poltrones con exceso, si la embriaguez no los transporta; enemigos del trabajo ; indiferentes a todo estímulo de gloria, de honor o de reconocimiento; preocupados únicamente del presente y siempre supeditados a él; sin inquietud por el porvenir; incapaces de previsión y reflexión; entregándose, cuando nadie los atemoriza, a una alegría pueril, que manifiestan con saltos, carcajadas inmoderadas, sin objeto y sin designio, pasan su vida sin pensar y envejecen sin salir de la infancia, de la que conservan todos sus defectos” (La Condamine, 1992 [1745]: 58).

No obstante, la inmadurez (Unmündigkeit) de los indígenas no fue obstáculo para que La Condamine diera crédito a una de sus historias más increíbles: la existencia de las amazonas . Los indios contaban que en medio de la selva existía una comunidad de mujeres guerreras llamadas amazonas, que vivían sin hombres, llevaban un seno cortado y combatían desnudas. En Europa la historia se hizo famosa debido a la relación que el teniente Francisco de Orellana escribió al emperador Carlos v , en donde informaba
que él y su tropa se habían encontrado y combatido con aquellas mujeres.

A partir de ahí, la fábula fue creciendo en detalles. Se decía que una vez al año las amazonas salían de la selva en busca de hombres a quienes obligaban a procrear, y que una vez paridos los hijos, mataban a los varones y se quedaban sólo con las hembras. También se decía que escogían como su jefe única a la más valiente de todas, cuestión que debía decidirse a través de feroces peleas entre ellas. Lo cierto es que La Condamine , que seguramente conocía estas historias, invirtió mucho tiempo de su investigación científica en la selva preguntando por las amazonas . Lo que le intrigaba no era tanto la existencia de estas mujeres, que él daba por sentado, sino el lugar exacto de su ubicación en el mapa físico y en el mapa (tableau) de la Historia Natural.

“Un indio de San Joaquín de Omaguas nos dijo que tal vez encontrásemos aún en Coari un viejo cuyo padre había visto a las amazonas . En Coari supimos que el indio que nos indicaron había muerto, pero hablamos con su hijo, hombre de unos setenta años de edad, que ejercía el mando de los otros indios del mismo pueblo. Este nos aseguró que su abuelo había visto pasar, efectivamente, a dichas mujeres por la entrada del río Cuchivara, que venían del río Cayamé, que desemboca en el Amazonas por el sur […] Un indio que residía en Mortigura, misión cercana a Pará, me ofreció enseñarme un río por donde podía llegarse, según él decía, a poca distancia del país habitado actualmente por las amazonas ” (La Condamine, 1992 [1745]: 81-82).
Finalmente, quizás por la premura de tiempo, La Condamine y Maldonado desistieron de seguir la pista de los indios y encontrar el lugar donde vivían las extrañas mujeres. Sin embargo, su curiosidad científica encontró consuelo en la hipótesis de que, aunque jamás se encontrase el país de las amazonas , esto no sería prueba irrefutable de su inexistencia. Quizá un buen día las extrañas mujeres se aburrieron de su soledad y salieron en busca de hombres, olvidando su antigua aversión hacia ellos.

En todo caso, afirma La Condamine , si en algún lugar del mundo pudieron existir mujeres sin hombres, ese lugar es América, “donde la vida errante de las mujeres, que siguen frecuentemente a sus maridos en la guerra y que no son muy dichosas en la vida doméstica, pudo hacer nacer en ellas esta idea” (La Condamine, 1992 [1745]: 85).

Pero aunque las amazonas jamás fueron halladas, la esperanza de encontrar novedades y riquezas en esa región selvática continuó movilizando las arcas de los Estados. Cuarenta años después del viaje de La Condamine , el capitán Antonio de la Torre y Miranda , acompañado del dibujante negro Salvador Rizo , emprendió viaje rumbo a los llanos orientales para explorar el territorio de las antiguas misiones jesuitas .

El capitán había sido enviado por el virrey Caballero y Góngora con la orden de levantar un plano de los ríos Meta y Orinoco y explorar el territorio de la Guayana, muy cerca de la frontera con Holanda y Portugal. A mediados de 1783, después de nueve meses de viaje, De la Torre y Miranda regresa a Bogotá y entrega al virrey los planos dibujados por Rizo , junto con un informe completo en el que describe la flora, la fauna, el comercio , las costumbres y los habitantes de esta inmensa región (Moreno de Ángel, 1983: 232-234). Y aunque no han quedado copias de este informe, sino tan solo de
los mapas y un diario de viaje, quizá se trate del mismo citado por Caldas cuando hace referencia a lo escrito por “uno de nuestros compatriotas, que ha recorrido el Orinoco y hecho excelentes observaciones económicas y políticas sobre el comercio y agricultura de las regiones que baña este río caudaloso” (Caldas , 1942 [1808a]: 50).

Reproduzco la cita de Caldas :
“Este canal (el Orinoco ), dice, será con el transcurso de los tiempos el que unirá las partes más remotas de nuestra América con la capital de este Reino, y sus orillas se verán seguramente algún día pobladas de ricas factorías y ciudades comerciantes, en donde las producciones de Asia y de la Europa se reunirán con las que de todo este Reino pueden ir por el Mamo, el Apure, el Meta y el Guaviare al Orinoco ; y las del Perú, Brasil y Paraguay por las distintas ramas que forman el Amazonas ” (Caldas , 1942 [1808a]: 50).

La geografía como “ciencia rigurosa” continuaba siendo algo más que un ejercicio de gabinete manejado por expertos. Era una ficha clave en el tablero de ajedrez sobre el que las potencias europeas se disputaban el control del mundo. La agregación a la Nueva Granada de las provincias aledañas al río Orinoco buscaba poner freno a la expansión que ingleses y holandeses venían realizando en el área, utilizando los territorios de la Guayana como cabeza de playa.

Se esperaba también que esta zona selvática pudiera convertirse en un polo de desarrollo económico para el virreinato, e incluso en una especie de “Guantanamo Bay” o lugar de reclusión para “vagabundos, facinerosos e
incorregibles” de la madre Patria. Recordemos que en su famoso Proyecto Económico, Bernardo Ward propuso a la Corona española el destierro definitivo de los gitanos de la península ibérica y su desplazamiento hacia las riberas del Orinoco .17

5.2 La construcción del “lugar antropológico”

Según Deleuze y Guattari (2000: 389), el espacio estriado se caracteriza por la construcción artificial de trayectorias fijas y direcciones bien determinadas, que sirvan para controlar las migraciones, regular los flujos de población y reglamentar todo lo que ocurre en ese espacio. De hecho, sin el estriamiento del espacio no sería posible la existencia misma del Estado, pues su razón de ser es, precisamente, establecer la ley y el orden sobre un territorio bajo su soberanía.

17 El texto de Ward es el siguiente: “Para quitar de delante el mal ejemplo y evitar los prejuicios que causan los gitanos, lo más acertado parece limpiar de una vez el Reino de toda esta casa de hombres y mujeres, grandes y chicos, lo que se puede hacer de un modo muy piadoso y útil a España, señalando el Rey algún paraje en América, lejos de los demás vasallos españoles, donde se podría formar una Colonia de ellos, con esperanza de que diera bastante utilidad. Esto podría ser en las riberas del río Orinoco […] Igual providencia se podría tomar con los demás vagabundos, facinerosos e incorregibles, no pudiendo hacer carrera con ellos en los Hospicios, y amenazando peligros de causar alborotos o de corromper a los demás con su mal ejemplo” (citado por Varela y Álvarez, 1991: 101)

Una de las razones que explican la hegemonía del Imperio español en los siglos xvi y xvii fue su capacidad de “estriar el mar”, es decir, de convertir el circuito del Atlántico en un “territorio” donde la circulación de mercancías, esclavos y personas entre el nuevo y el viejo mundo se encontraba perfectamente regulada.

Pero ante el surgimiento de Inglaterra, Francia y Holanda como nuevas potencias que disputaban el control del espacio marítimo, España se vio obligada a estriar no solamente el mar sino también la tierra, sometiendo
el espacio físico de las colonias a una estricta reglamentación de todos sus flujos. Como he procurado mostrar en este trabajo, el estriamiento del espacio incluía también, y principalmente, un “mapeo” extensivo de la población. A continuación estudiaré una de las formas más difundidas de mapeo poblacional durante el Siglo de las Luces: la construcción del “lugar antropológico”.18

Se trataba básicamente de examinar algunas características físicas y morales de los grupos étnicos en las colonias (negros, indios, mestizos, españoles), para luego establecer una relación causal entre esa “identidad ” y su lugar de asentamiento geográfico. Me concentraré en el papel jugado aquí por saberes como la geografía y la economía , y particularmente en el modo en que la cientificidad de estas nacientes disciplinas se cruzaba con las
pretensiones imperiales de estriar el espacio colonial y de “mapear” su población.

5.2.1 El proyecto del Atlas económico

En el primer número del Semanario del Nuevo Reino de Granada, Caldas manifestaba que “los conocimientos geográficos son el termómetro con que se mide la ilustración , el comercio , la agricultura y la prosperidad de un pueblo” (Caldas , 1942 [1808a]: 15). El gran proyecto de Caldas era, de hecho, convertir a la geografía en “la base fundamental de toda especulación política ” mediante la construcción de un gran Atlas económico del Virreinato.

Él imaginaba “una carta económica que, presentando de una ojeada nuestras producciones, nuestros campos, nuestros bosques, las montañas, la población, la riqueza y la miseria de todas las partes que la componen, pusiera al político, al magistrado, al ministro, en estado de juzgar las cosas, de su valor y de sus
relaciones verdaderas: es lo que nos hace falta para ser felices”.19
18 Marc Augé dice que el lugar antropológico es uno de los mitos fundacionales de la etnología moderna. De aquí surge la noción espacial de cultura , que constituirá posteriormente el objeto de estudio de una nueva disciplina: la antropología . Es la idea de que “nacer es nacer en un lugar y tener destinado un sitio de residencia. En este sentido, el lugar de nacimiento es constitutivo de la identidad individual” (Augé, 2001: 59).
19 Citado por Díaz Piedrahita, 1997: 141. El resaltado es mío.

La enciclopedia geográfica soñada por Caldas era una representación totalizante del territorio en el que debían aparecer reflejadas las características naturales de cada región, el clima , su potencial económico, las áreas pobladas y despobladas, los caminos y rutas comerciales y, como se verá luego, “el genio y las costumbres de sus habitantes”.

Su esperanza era colocar esta enciclopedia a disposición del gobierno central con el fín de que sirviera de base para elaborar la política económica del Virreinato, ya que según el geógrafo payanés, con su ayuda “veremos los pasos que hemos dado, lo que sabemos, lo que ignoramos, y mediremos la distancia a que nos hallamos de la prosperidad” (Caldas , 1942 [1808a]: 16).20 Pero dado que la categoría de “prosperidad” utilizada por Caldas era ya en ese momento una categoría económica, será necesario abordar el tema desde el punto de vista de la nueva ciencia económica que él y sus colegas ilustrados tenían en mente, y que en aquellos días recibía un nombre concreto:
la fisiocracia .

Hacia finales del siglo xviii, las tesis de economistas franceses como Quesnay,
Turgot y Mirabeau gozaban ya de considerable influencia sobre los círculos ilustrados de España y de sus colonias americanas. La preocupación central de los gobernantes borbones con respecto a su política económica era en realidad un dilema: ¿cómo vincular a las exigencias del comercio internacional una sociedad estamental, de base rural y artesanal, sin tener que modificar las relaciones jerárquicas de producción?

En una palabra: si el imperio español deseaba competir con éxito por el control del mercado mundial, necesitaba modificar la estructura de su producción agraria y artesanal de acuerdo a valores modernos como rendimiento, eficiencia y utilidad, pero sin que ello supusiera colocar en tela de juicio el poder absoluto del monarca.21 Conservando la estratificación social y las relaciones de producción tradicionales, España quería convertirse en una potencia económica moderna. Para conseguir este objetivo, el Estado tenía que ejercer el poder de regular por completo la vida económica del imperio, de acuerdo a políticas legitimadas por la geografía y la naciente ciencia económica. Es en este contexto que adquieren importancia las teorías fisiocráticas, que en España fueron defendidas por funcionarios ilustrados como Floridablanca, Campomanes y Jovellanos (Elorza, 1970).

20 El resaltado es mío.
21 El estado absolutista español descansaba sobre la pretensión de que todos los habitantes del Imperio, sin importar su sexo, raza o distinción social, eran por igual vasallos del monarca. El “pacto social” del que se hablaba en España nada tenía que ver con el “contrato social” del que hablaban Locke y Rousseau . La concepción absolutista del Estado estimaba que el pacto social regula solamente las obligaciones del vasallo con su monarca y de éste con sus vasallos. Desde este punto de vista todos los vasallos, incluida también la Iglesia, deben someterse a lo que el monarca considera pertinente a la “utilidad pública”, de acuerdo a sus “superiores luces”. Las reformas introducidas por los Borbones no buscarán entonces deshacer las jerarquías sociales, sino armonizar esas jerarquías desde las políticas gubernamentales del Estado.

Los fisiócratas planteaban básicamente la idea de que la prosperidad económica se funda en un orden natural preestablecido por la providencia, de tal modo que para gobernar racionalmente, el Estado debe acudir a la ciencia económica para conocer ese orden y formularlo adecuadamente. Puesto que la subsistencia humana depende de las relaciones que entablamos con la tierra, y puesto que la mayor parte de la población se concentraba todavía en el campo, la agricultura es señalada por los fisiócratas como el sector fundamental de la economía.

La “riqueza de las naciones” depende entonces del desarrollo de la agricultura, que se constituye así en la base del comercio (Villanueva, 1984; Fox-Genovese, 1976). El Estado, como único administrador del patrimonio nacional, debe fomentar el cultivo de tierras y la ocupación de los habitantes
en actividades agropecuarias, con el fin de convertir a la agricultura en el sector más productivo del mercado interno, favoreciendo al mismo tiempo la exportación de granos al mercado externo. De una economía basada en la agricultura de subsistencia (cada cual come lo que cultiva), la sociedad debe pasar a una agricultura comercial, donde la producción debe dirigirse al fortalecimiento del mercado interno entre las regiones, y su excedente a la exportación de productos requeridos por otros países.

Esto suponía una transformación de los hábitos improductivos de la nobleza feudal, para quien la tierra era sobre todo sinónimo de distinción social, pero también de los hábitos laborales del campesino, para quien era suficiente producir aquello que necesitaba para la subsistencia de él y su familia. También suponía que el Estado ejerciera un estricto control sobre la producción agraria, definiendo de antemano qué productos eran convenientes a la “utilidad pública” y monopolizando su distribución por medio de estancos.

En la Nueva Granada, donde la agricultura giraba alrededor de la gran hacienda, las tesis de los fisiócratas tuvieron gran acogida en el seno de los criollos ilustrados hacia finales del siglo xviii.22 En su Disertación sobre la agricultura, Luis de Astigárraga (1978 [1792]: 26) escribe que “la agricultura [es] el principal y más sólido cimiento de la felicidad de los pueblos”, opinión compartida por el criollo Diego Martín Tanco en su ya mencionado Discurso sobre la población, para quien la agricultura “es la base de oro sobre la que estriba la felicidad de los imperios” (Tanco , 1978 [1792]: 196).

22 A pesar de que el comercio era visto tradicionalmente como un “oficio mecánico”, muchos personajes de la nobleza criolla se inclinaron hacia este tipo de actividad para combatir la pobreza en que habían caído. Al respecto, véase el estudio de caso que hace Renán Silva sobre el ideario comercial de la familia de Camilo Torres en Popayán. Silva, 2002: 408-449.

Pedro Fermín de Vargas utiliza en su Memoria sobre la población la misma metáfora que usaban los fisiócratas para ilustrar la “conexión natural” entre los diversos ramos de la economía : “El cuerpo político”, afirma, “puede compararse a un árbol, cuyas raíces son la agricultura, el tronco la población, y las ramas, hojas y frutos, la industria y el comercio ” (Vargas, 1944 [1789c]: 95). Y utilizando también una metáfora orgánica, el abogado criollo José María Salazar compara la agricultura y el comercio con “los dos pechos que crían y alimentan al Estado” (Salazar, 1942 [1809]: 220).

La agricultura , entendida ahora como el fundamento sobre el que se sostiene la economía , se convierte así en objeto de estudio y reflexión filosófica por parte de la elite criolla neogranadina. El entonces gobernador de la provincia de Santa Marta, don Antonio de Narváez , recomienda utilizar los inmensos recursos agropecuarios de la costa Atlántica con el argumento de que “no puede haber comercio sin agricultura que le de frutos y materias, principalmente aquí donde no hay artes, ni fábricas que las beneficien” (Narváez , 1965 [1778]: 20). Una política económica “científicamente
fundada” no puede comenzar por el final (ramas, hojas y frutos), sino que debe concentrarse en los cimientos (raíces).

Por eso, antes que ocuparse de seguir extrayendo minerales para el comercio, el gobierno debería fomentar los cultivos de trigo, cacao, algodón y tabaco, pues ello no sólo generaría nuevas fuentes de trabajo a la población nativa, sino que promovería la “sustitución de importaciones”23.

Como la población es el tronco que fortalece todo el árbol, Narváez afirma que el Estado debe formular una política poblacional que permita que cientos de potenciales trabajadores, concentrados hasta ahora en regiones improductivas, puedan desplazarse en condiciones favorables hacia zonas de cultivo. Las tierras, por muy ricas y fértiles que puedan ser, de nada valen
si no hay brazos suficientes que las cultiven. Al igual que Vargas, Narváez plantea la “conexión natural” que existe entre agricultura, comercio y población, pero utilizando ahora la metáfora de la cadena:
“Pero si como queda sentado, sin agricultura no puede haber comercio, tampoco sin población puede haber agricultura. El comercio, la agricultura y la población son como tres eslavones, o anillos de una cadena que para formarla es necesario que se unan y enlazen, o como los tres lados de un triángulo que con cualquiera de ellos que falte, queda solo un ángulo o espacio abierto, que no llega a formar figura (Narváez , 1965 [1778]: 41-42).

23 José Ignacio de Pombo escribía al respecto: “Recibimos de otras partes, y es vergonzoso el decirlo, la azúcar, el cacao y el tabaco que consumimos, que nos llevan sumas inmensas todos los años, quando podríamos proveer de dichos frutos a una parte considerable de la tierra si los cultivásemos, y atraernos por ellos grandes riquezas por el comercio ” (Pombo, 1965 [1810]: 194).

También el criollo José Ignacio de Pombo argumentaba en la misma dirección de Narváez , pero en su Informe al Consulado de Cartagena se queja amargamente por la negligencia del Estado en materia de política económica. Siguiendo de cerca el Informe en el expediente de la ley agraria, redactado por Gaspar Melchor de Jovellanos en 1794, texto muy influenciado por los fisiócratas, Pombo hace referencia a los estorbos políticos, morales y físicos que enfrenta el progreso de la agricultura en la Nueva Granada.

Entre los “obstáculos políticos” Pombo menciona los abusivos gravámenes fiscales del Estado frente a productos como el tabaco, la caña y el añil, así como la falta de una política poblacional del Estado, tal como señalara su colega Narváez . Pero entre los muchos obstáculos que identifica Pombo, me interesa particularmente uno que hace relación con el ya mencionado proyecto de un Atlas económico : la ausencia de una carta geográfica de la provincia. En opinión de Pombo, resulta inútil fomentar el poblamiento de las regiones productivas, sin antes educar al labrador en los diversos tipos de tierras aptas para el cultivo, así como en los diferentes frutos que crecen de acuerdo a la elevación y temperatura del terreno. Pombo afirma por ello que el levantamiento de una carta geográfica no es algo tangencial sino fundamental para la economía de la provincia de Cartagena (Pombo, 1965 [1810]: 139).

La carta geográfica de Pombo y el Atlas económico de Caldas son entonces proyectos coincidentes. Ambos parten del mismo supuesto utilizado por los fisiócratas con sus metáforas del árbol, los dos pechos y la cadena: la naturaleza física y la sociedad humana no son dos órdenes diferentes sino que están gobernados por las mismas leyes eternas, de tal modo que ciencias como la economía y la geografía distan mucho de ser saberes marginales o inútiles para la vida pública. Por el contrario, ambas pueden ofrecerle al Estado una información tan valiosa sobre el “en-sí” de las cosas como las
que proporciona la física.

Tanto Pombo como Caldas piensan que el orden de la polis debe reproducir con fidelidad el orden del cosmos, y que la ciencia es la clave para realizar este proyecto (cosmópolis ). Por eso ambos procuran ofrecer elementos de juicio al estadista para que éste diseñe una política económica sobre bases estrictamente científicas. De hecho, Caldas y Pombo están convencidos de que sin un conocimiento científico sobre la geografía de las regiones, las poblaciones y las plantas, el estadista no podrá generar una política económica coherente y el Estado quedará condenado a dar “palos de ciego”.

La enciclopedia geográfica intenta generar un cuadro (tableau) en el que aparezcan todos los elementos señalados por los fisiócratas: agricultura, comercio, industria y población. El vínculo entre estos elementos no se ofrece por sí mismo al sentido común del político, quien tiende a considerarlos como fenómenos separados, sino que debe ser desentrañado por la razón analítico-sintética del científico. Caldas afirma que la relación entre ellos está dada por las leyes de la naturaleza y varía de acuerdo a la zona climática de la que estemos hablando.

Su tesis, muy semejante a la de Humboldt , es que las variaciones de altitud conllevan cambios de temperatura que afectan el tipo de vegetación, la fertilidad de las tierras, e incluso la calidad moral de la población en una región determinada. La tarea del geógrafo será determinar cuáles son los diferentes niveles o “pisos” ambientales (Caldas afirmaba que eran doce)24 y establecer un sistema de clasificación en el que cada uno de ellos aparezca diferenciado de los demás en términos de altura, humedad, temperatura, luminosidad, presión atmosférica y composición química del suelo (mapa 4). De este modo, las variables topográficas y climáticas establecen las fronteras del cuadro al interior del cual se dibuja el triángulo
agricultura-población-comercio.

Mapa 4
Nivelación de una montaña de Ibarra de Francisco José de Caldas

24 Escribe Caldas : “¿No sería nuevo y al mismo tiempo hermoso dividir en doce zonas, de una pulgada en el barómetro de ancho cada una, toda la parte de la tierra que es capaz de vegetar? ¿No sería nuevo asignar a cada planta sus límites y de un modo lacónico y exacto decir: “habita en la zona primera”, “habita desde la tercera hasta la quinta”, y así de las demás? Yo he proyectado unas nivelaciones barométrico-botánicas semejantes a las que el señor barón de Humboldt ha construido, con el solo objeto de dar idea de las diversas alturas del terreno. Las divido en doce zonas que no serán iguales en anchura, porque las superiores irán gradualmente aumentando su elevación, y coloco en cada una las plantas que vegetan en ella” (Caldas , 1942 [1810b]: 190).

Caldas está convencido de que la agricultura, el comercio, la industria y la población de la Nueva Granada se beneficiarán mucho con su enciclopedia. Puesto que en esta región del planeta existen todos los climas posibles, bastará entonces con determinar cuál es el nivel en el que se desarrolla mejor un tipo cualquiera de planta o animal, incluyendo elefantes y dromedarios25, con el fin de importarlos y “connaturalizarlos” en nuestro medio:
“La Nueva Granada, puesta en el corazón de la zona ardiente, bajo el ecuador
mismo, con países en ambos hemisferios, cortada por los diferentes ramos de los Andes, posee llanuras abrasadas en la base, temperaturas dulces en los flancos, regiones polares en las cimas. Tiene todos los temperamentos, tiene todas las elevaciones. Pueden, pues, todos los frutos de la tierra y todos los animales del globo, vivir, prosperar como en su patria dentro de los límites del Virreinato de Santafé. ¿Se quiere traer a la Nueva Granada el Lichen rangiferinus de Laponia, esta alga preciosa para los pueblos septentrionales de Europa? Póngasele en las regiones extremas en esta parte frígida de nuestra cordillera que no produce sino criptogamias. ¿Deseamos tener renos? Colóquense sobre las cimas nevadas. ¿Ha de ser el dromedario, el elefante, el que queremos connaturalizar? Las llanuras de Neiva, las orillas del Orinoco , las selvas solitarias del Amazonas son las que esperan. ¿Preferimos la canela, el clavo, el betel que abunda en Oriente? Estos mismos países, estas mismas selvas producirían esas especias al lado del marfil. Basta saber qué temperatura, qué grado de humedad tiene en su país natal ésta o aquella producción , para poder señalar como con el dedo el lugar en que debe prosperar entre nosotros” (Caldas , 1942 [1810a]: 166-167).

Sin embargo, el dedo que señala con exactitud el lugar que debe ocupar la agricultura en relación con la población y el comercio , no es el del político sino el del científico.

Caldas hace memoria del esfuerzo hecho por el virrey Flórez en 1777 para promover el cultivo de la cochinilla en la Nueva Granada, intento que no encontró recepción alguna entre propietarios y agricultores. Esto prueba que por muy buenas intenciones que tenga un gobernante, por muy ilustrada que sea su política económica, será incapaz de desterrar las antiguas prácticas agrícolas con el sólo poder de los decretos. Para lograrlo se requiere una educación sistemática de los campesinos, que debe ser llevada a cabo por un “cuerpo de patriotas sabios”.

25 Aunque Caldas no lo menciona explícitamente, este principio se aplica también para la importación de grupos poblacionales “aptos” para el desarrollo industrial y comercial del país, que vendrían a sustituir a las poblaciones negras, indígenas o mestizas, tal como ocurriría durante el siglo xix en varias regiones de América Latina.

Caldas se refiere concretamente a la fundación de una Sociedad de Amigos del País , semejante a las que ya florecían en España, cuya tarea sería establecer y difundir los ramos del comercio, la agricultura y la industria. La política económica del virreinato debe ser entonces un proyecto conjunto en el que trabajen tanto el científico como el político, cada uno asumiendo su propia función: “los sabios deben aliviar al gobierno en esta parte, y el gobierno debe
prestarles sus auxilios y toda su protección” (Caldas , 1942 [1810a]: 162).26

Pero el artículo publicado por Caldas en 1810, es decir 25 años después de haber sido fundada la primera Sociedad Económica en Madrid por Campomanes, es una prueba de que ese proyecto había fracasado definitivamente en la Nueva Granada.

Mientras que en España, para 1791 existían ya por lo menos 68 Sociedades, y por esa misma época en ciudades coloniales como México, La Habana y Buenos Aires también funcionaban algunas, en la Nueva Granada las Sociedades no pasaron de ser otra cosa que “un bello pensamiento” (Caldas , 1942 [1810a]: 163). Ya desde 1784 algunas personas interesadas, en su mayoría militares y hacendados, habían querido fundar una Sociedad Económica en la ciudad intermedia de Mompox y solicitaron al gobierno central una licencia de funcionamiento, pero sin recibir apoyo alguno. Luego
en 1801 el virrey Pedro Mendinueta , instigado por personajes influyentes como Mutis y Tadeo Lozano , expidió finalmente la licencia que aprobaba el funcionamiento de una Sociedad Económica en la ciudad de Bogotá.

La primera junta, realizada en la casa del propio Mutis , designó a un comité de miembros prominentes para que redactara los estatutos de la Sociedad, conforme al modelo de las Sociedades peninsulares. Pero aunque los estatutos fueron aprobados por Mendinueta en 1802, la Sociedad nunca fue operativa, debido quizás a los temores expresados por Mutis de que pudiera convertirse
en un foco de inconformidad y resistencia criolla frente a las políticas económicas del imperio (Jones Shafer, 1958: 237-238).

Vale la pena, sin embargo, recoger aquí las opiniones de aquellos pensadores que apoyaron la fundación de una Sociedad Económica de amigos del país en Bogotá, puesto que este proyecto representaba, por así decirlo, la institucionalización de las ideas geográficas de Caldas. En el capítulo tres veíamos como ya desde 1791, don Manuel del Socorro Rodríguez se había convertido en un ardiente defensor de la creación de un hospicio de pobres y de una Sociedad Económica en Bogotá, como medios para superar la decadencia moral en que había caído la ciudad.

26 Caldas está pensando en una autonomía relativa de las sociedades económicas que jamás se llevó a cabo en el Imperio español. Las sociedades de amigos del país fundadas en España durante el siglo xviii estuvieron siempre bajo control directo del gobierno y sometidas a los imperativos económicos de su política exterior (Jones Shafer, 1958). La no participación de los criollos en la política económica del Estado, también reclamada por Camilo Torres en su Memorial de Agravios, fue una de las causas del
malestar que se generó en las colonias contra España hacia comienzos del siglo xix.

Para Rodríguez, una de las funciones centrales de la Sociedad debía ser ocuparse de estudiar los medios para desterrar la pobreza, el ocio y la mendicidad de la Nueva Granada. Actuando a la manera de una “junta de policía”, la Sociedad debía organizar censos para establecer el número de vagos que recorrían la ciudad, debía implementar los medios adecuados
para “recogerlos” y ocuparse del montaje de talleres donde pudieran aprender un oficio “útil a la patria” (Rodríguez, 1978 [1791]: 97). También el criollo Diego Martín Tanco afirmaba que una Sociedad de Amigos del País debe poner toda su atención en la extirpación de la ociosidad y el fomento de la población económicamente activa del Reino, ya que “un país de vagamundos lo será siempre de pobres” (Tanco , 1978 [1792]: 185).

Para lograr este objetivo, la Sociedad Económica debe excluir “toda idea de nobleza, elevado nacimiento, descendencias ilustres y honoríficos empleos”,
y en su lugar debe preferir “el talento, la aplicación, el juicio y la providad” (194). En otras palabras, Tanco piensa que la sociedad no debe estar compuesta de aristócratas, con su desprecio del trabajo manual y del comercio, sino de individuos capaces de estimular los tres ramos centrales de la vida económica: la agricultura , las artes y el comercio, sin otorgar prioridad a ninguno de ellos.27

En esta misma dirección, aunque dejando de lado cualquier referencia a la función policial de las Sociedades Económicas, avanza la opinión del corregidor de Zipaquirá, don Pedro Fermín de Vargas . En sus Pensamientos políticos sobre la agricultura, comercio y minas del Virreinato de Santafé de Bogotá, el pensador criollo afirma que “el primer medio que se presenta para el adelantamiento de la agricultura y el único que debe emplearse desde luego, es el establecimiento de una Sociedad Económica de Amigos del País, a imitación de las muchas que hay en España” (Vargas, 1986 [1789b]: 29-30).

Esta Sociedad debe estar compuesta de un “cuerpo patriótico” encargado de viajar a Europa y comprar máquinas indispensables para el fomento de la agricultura, así como de estimular a través de concursos la redacción de tratados científicos sobre el mejor modo de cultivar el trigo, el añil, el cacao, el algodón y otros muchos productos agropecuarios.

27 Tanco está polemizando con aquellos aristócratas criollos que, en la línea de Mirabeau, soñaban con una economía estrictamente agrícola, e incluso afirmaban, de forma casi rousseauniana, que el comercio era la causa de la decadencia moral de la sociedad. Tanco parece referirse en concreto a la ya mencionada Disertación sobre la agricultura , publicada unos meses antes en el Papel periódico por don Luis de Astigarraza, en donde aparecían frases como ésta: “La verdura de los campos, el canto y la sencillez de los páxaros, la recompensa de la tierra al trabajo del labrador, y todo aquel natural modo de vivir, la infunden amor ácia el Criador y caridad ácia los hombres. En el campo es donde mas desocupado está nuestro entendimiento para conocer y álabar la suprema omnipotencia de Dios: allí es donde se pasa el tiempo con utilidad […] Al contrario sucede en las Ciudades y Cortes. En ellas está el entendimiento distraído en inútiles diversiones, y aflixido con objetos mundanos; está olvidado regularmente de su Criador, y se acuerda muy poco de su último fin” (Astigárraza, 1978 [1792]: 34-35).

Vargas, al igual que Tanco , piensa, sin embargo, que la Sociedad Económica no debe descuidar el fomento del comercio, porque “un país compuesto de labradores y destituido de tráfico será el más pobre de cuantos se conocen” (35). Pero quizá la opinión mejor sustentada sobre la conveniencia de fundar una Sociedad Económica de Amigos del País fue la del aristócrata criollo Jorge Tadeo Lozano , uno de los mayores impulsores del proyecto. Bajo el curioso seudónimo de “el indio de Bogotá”, Lozano expone sus ideas en varios números de su propio periódico, el Correo curioso, erudito, económico y mercantil de la ciudad de Santafé de Bogotá. Aunque toma de los fisiócratas la tesis de que la agricultura es “la primera y más noble de todas las artes”, Lozano concuerda con Vargas y Tanco en que el fomento de la agricultura
debe ir acompañado por el desarrollo del comercio . Con este fin propone la creación de una “Compañía patriótica de comercio” cuya función sería hacer del comerciante algo más que un simple mercader, elevándolo a la categoría de “profesional” (Lozano, 1993 [1801b]: 107).28

Por ello, uno de los objetivos centrales de la sociedad económica debe ser la dignificación de los oficios considerados “viles” por la nobleza, buscando
modificar la escala de valores derivada de la sociedad hispano-colonial y encaminarla hacia una estimación positiva del trabajo productivo:
“Un govierno sabio y prudente, no niega su protección á los que que se dedican á una honrosa ocupación. Mas vil es el Noble que pasa sus días en una
vergonzosa peréza, que el Artezano que profesa un oficio por mas humilde que sea. Tiénense a las Artes utiles, por cosa despreciables, y á sus Artífices se tratan poco menos que con vilipendio; más estiman perecer de hambre, y educar a sus hijos en los mismos principios, que hacerles aprender un oficio, ó aplicarlos á las tareas del campo; y á un hay quien se sonroje de hacerles aprender la Ciencia del comercio. Esto proviene sin duda del desprecio que se hacen de las Artes y de la Agricultura, y de la vanidad con que se ostenta un nacimiento calificado en un pedazo de papel” (Lozano, 1993 [1801c]: 176).29

Además de promover el comercio , la Sociedad Económica deberá ofrecer clases de dibujo para los artesanos y dedicarse a la enseñanza pública de toda clase de obraje. Por otro lado, Lozano piensa que su principal actividad debe ser trazar la carta geográfi ca de la Nueva Granada en el sentido propuesto por Caldas . Teniendo este reino en sí mismo “todos los temperamentos del mundo”, la Sociedad tendría que ocuparse de estudiar el modo “más apto para recibir una cultura universal de todas las plantas del globo” (Lozano, 1993 [1801c]: 177).

28 Para Lozano, el comercio no es una actividad despreciable, propia de los estratos bajos de la sociedad, sino que es “un arte práctico comprehensivo de muchas reglas y combinaciones” (Lozano, 1993 [1801a]: 107). El comercio, antes que un oficio, es una ciencia .
29 El resaltado es mío.

Lozano propone la elaboración de un “calendario rural” que le indique no sólo al político, sino principalmente al campesino, cuándo, dónde y cómo sembrar qué tipo de semillas.30 Dependiendo de la altura, variación de los vientos, época del año, humedad del terreno y temperatura del aire, resultará conveniente o inconveniente propiciar el cultivo de ciertas plantas. En un proyecto similar, José Ignacio de Pombo sugiere desde Cartagena que la Sociedad Patriótica debería hacerse cargo de la edición de un periódico dedicado exclusivamente a temas de economía rural, “dando reglas precisas para el discernimiento de diferentes tierras, su preparación y abonos, para el cultivo de las plantas más análogas a cada una, su beneficio y especies más productivas según la temperatura” (Pombo, 1965 [1810]: 170).

Al igual que Pombo y Lozano, Caldas era consciente de que este gran proyecto de asesoría científica y tecnológica no podría ser realizado sin la ayuda de su enciclopedia geográfica. Por eso, nueve años después, y ante el fracaso de la Sociedad Patriótica de Bogotá, el científico payanés afirmaba con nostalgia:
“En un cuerpo de patriotas sabios, eterno, que se rejuvenece como la naturaleza, que se perpetúa a pesar de las vicisitudes y de la inconstancia de las cosas humanas, está vinculada la industria, el comercio y cuanto puede hacer a un pueblo numeroso, rico, feliz […] Sabemos que en esta capital se acaloró há pocos años el proyecto de una Sociedad patriótica; sabemos que se formó expediente sobre este objeto interesante; y sabemos que todo aquello quedó reducido a un bello pensamiento. ¿Hay acaso algún enemigo de la Nueva Granada que los entorpece o los arruina? […] ¡Ojalá estas reflexiones hagan impresión sobre nuestros conciudadanos! ¡Ojalá renueven las ideas de la Sociedad patriótica! (Caldas , 1942 [1810a]: 163).

5.2.2 Poblaciones trashumantes

Pero aunque el proyecto de la sociedad económica de amigos del país nunca fue realidad en la Nueva Granada, sí lo fueron en cambio las políticas poblacional es diseñadas por el gobierno borbón.

30 Los editores del Correo curioso ofrecieron un premio de una onza de oro al autor de este calendario rural y el ganador, al parecer, fue Caldas, quien lo presentó bajo el sinónimo de “Silvio” (Pacheco 1984: 84).
Durante la administración del rey Carlos iii (1759-1789) se dio inicio a una política de reorganización espacial, cuyos primeros pasos habían sido ya dados con la creación del Virreinato de la Nueva Granada en 1739. Con esta reorganización territorial y político-administrativa se buscaba lograr un objetivo doble: en primer lugar, garantizar la defensa militar del imperio ante las contínuas amenazas del exterior (ataques ingleses) y del interior (ataques de indígenas y cimarrones ); y en segundo lugar, ejercer control sobre los pobladores dispersos, aquellos que habitaban “zonas vacías” y poco productivas, con el fin de reubicarlos en centros de producción agrícola.

Asesorados por su equipo de fisiócratas y tecnócratas, los Borbones querían
aprovechar al máximo la fuerza de trabajo de la población económicamente activa, concentrándola en áreas donde pudieran laborar como agricultores o artesanos.

Combatir el “sedentarismo y trashumancia” de la población era entonces uno de los objetivos centrales de la política territorial borbona (Herrera Ángel, 2002: 66). En la Nueva Granada, sin embargo, aunque tales políticas fueron acogidas con entusiasmo por un sector de la elite criolla, también se veía con pesimismo la posibilidad de llevarlas a cabo con el tipo de población existente.

La tesis ambientalista prevaleciente entre los ilustrados criollos sostenía que entre el lugar geográfico y el lugar antropológico existía una relación de correspondencia directa. Como en el caso de las plantas y los
animales, también la caracterología de las poblaciones variaba según la humedad, altura, presión atmosférica y condiciones climáticas del territorio que habitan. Desde este punto de vista, varios pensadores insistieron en la necesidad de realizar una especie de “transfusión de sangres” en el hábitat poblacional de la Nueva Granada.

Ya veíamos cómo el economista criollo Antonio de Narváez afirmaba que sin una política poblacional no sería posible desarrollar la agricultura y el comercio en las provincias de Santa Marta y Riohacha. El aumento de la población en áreas especialmente ricas para la agricultura era pues un imperativo de primer orden, pero Narváez advierte que no cualquier tipo de gentes resulta útil para llevar a cabo esta política. Teniendo en cuenta la influencia del clima en los hábitos laborales y hasta en las capacidades
mentales de los hombres, Narváez piensa que la población existente en la provincia no es apta para desarrollar la economía de la región:
“Los indios pacificados y tributarios de la provincia son poquísimos. Su natural abandono y havitud a la ociocidad , en que han nacido y criádose, les ha hecho contraer una especie de adversión imbensible al trabajo , que se ha hecho carácter en ellos. Los mulatos, sambos y negros , libres, mestizos, y demás castas de gentes comunes del país (que hacen quasi el todo de su población), participan mucho de este carácter, y aun el clima concurre a formarle o fortificarle, en unos y otros, porque siendo tan cálido el clima disipa con el continuo sudor las fuerzas, y hace más repugnante y más sensible el trabajo en los países fríos.

Al mismo tiempo logran la facilidad de vivir sin él en una tierra prodigiosamente fértil […] Los blancos , y principalmente los europeos nacidos en países más templados, benignos y secos, no pueden resistir tanto los trabajos penosos y fuertes de la labranza en este clima ardiente y al mismo tiempo húmedo” (Narváez , 1965 [1778]: 45-46).

Pero si la población nativa de la Nueva Granada es inútil para adelantar la política económica del gobierno, si la mayor parte de ellos exhibe una “aversión invencible al trabajo ” que se explica por factores raciales y climáticos, ¿qué hacer entonces? Narváez propone una solución “científica” para este problema: la importación de negros de África.

Del mismo modo en que Caldas sugería tomar en cuenta los estudios científicos que muestran las características geográficas en que se desarrollan diversos tipos de animales o plantas con el fin de “connaturalizarlos” en la Nueva Granada, Narváez sugiere que el clima de la costa Atlántica tiene correspondencia exacta con el clima de África, por lo que resulta conveniente poblar esta región con esclavos traídos de aquel continente. Los negros nacidos en África están más acostumbrados a trabajar en climas ardientes, son de “naturaleza dócil” y pueden aplicarse a todo tipo de labor agrícola y doméstica. “No ganando jornal, ni causando otro gasto, después del primero de su compra que el de su mantención y vestuario, que es muy limitado”, Narváez afirma que los esclavos negros “hacen los trabajos mucho menos costosos y por consiguiente mucho más útiles” (Narváez, 1965 [1778]: 46).

Sin embargo, las “ideas científicas” de Narváez no estaban en sintonía con las prácticas de hacendados, cuadrilleros y dueños de minas en la Nueva Granada. Durante todo el siglo xviii fueron importados cientos de esclavos negros del África (“bozales”) y emplazados en el Valle del Cauca o en la región del Atrato, pero en ningún momento se les dio trato preferencial sobre los negros y mulatos nacidos en América. Unos y otros eran vistos por igual como mercancía que se destinaba primordialmente a la minería, y sólo secundariamente a las labores agrícolas. De hecho, y contrariando todas las ideas fisiocráticas y ambientalistas de los ilustrados, mientras que en sus países de origen los esclavos negros practicaban la agricultura y tenían conocimiento de avanzadas tecnologías agrícolas (tratamiento de ganado vacuno, utilización del arado de hierro), en la Nueva Granada fueron empleados en trabajos de extracción minera, utilizando rudimentarias tecnologías (Werner Cantor, 2000: 95-101).

De otra parte, la política económica del Estado se vio desafiada por una serie de asentamientos ilegítimos de la población negra, conocidos con el nombre de “palenques”. Los palenques eran pueblos de esclavos fugitivos (“cimarrones ”) rodeados de una empalizada construida para su defensa y ubicados en zonas inhóspitas y pantanosas de las sabanas, muy lejos de las
regiones económicamente productivas, pueblos que jamás pudieron ser plenamente sometidos al control estatal (Conde Calderón, 1999: 43-54).

En cuanto a la población indígena, los pensadores ilustrados creían que era un verdadero obstáculo para el desarrollo económico del Virreinato. Por sus características étnicas y geográficas, los indios son completamente inadecuados para el trabajo disciplinado y productivo que exigen los nuevos tiempos. En opinión de Pedro Fermín de Vargas , la estrategia para deshacerse de estas “poblaciones indeseadas” no es sustituirlas por otras más aptas provenientes del extranjero, como sugería Narváez , o desterrarlas a un lugar lejano en el espacio , como quería Bernardo Ward , sino “cruzarlas” con una
raza superior con el fin de eliminar para siempre todas sus características negativas:
“Para aumento de nuestra agricultura, sería igualmente necesario españolizar nuestros indios. La indolencia general de ellos, su estupidez y la insensibilidad
que manifiestan hacia todo aquello que mueve y alienta a los demás hombres,
hace pensar que vienen de una raza degenerada que se empeora en razón de la
distancia de su orígen. Sabemos por experiencias repetidas que entre los animales, las razas se mejoran cruzándolas, y aun podemos decir que esta observación se ha hecho igualmente entre las gentes de que hablamos, pues entre las castas medias que salen de la mezcla de indios y blancos son pasaderas. En consecuencia [….], sería muy de desear que se extinguiesen los indios, confundiéndolos con los blancos” (Vargas, 1944 [1789a]: 99).31

Las ideas de Vargas estaban ciertamente en consonancia con la política poblacional de la Corona en el siglo xviii, que buscaba terminar para siempre con la tradicional separación entre república de españoles y república de indios. Como se sabe, ya desde las leyes de Burgos de 1512 y de las Leyes Nuevas de 1542 se establecía un régimen de protección al Indio que con el tiempo se concretizó en una institución denominada el Resguardo. Los resguardos buscaban terminar con los abusos de los conquistadores
españoles frente a la población nativa (el llamado “servicio personal”), pero garantizando al mismo tiempo la explotación de la fuerza de trabajo indígena.

Para ello los indios fueron organizados en comunidades separadas de los españoles, a las que se les asignaron territorios específicos de carácter no comercializable, que debían cultivar para pagar sus tributos en especie. A su vez, quedaba prohibido a los españoles el establecimiento en “tierra de indios”, y a los indios todo trato con gente de las demás castas, ya fueran negros , mulatos o mestizos. Esta política de separación racial tenía como objetivo asegurar que la explotación agrícola fuera satisfactoria, y que los indios tuvieran un “lugar fijo” en la economía de la sociedad colonial (González, 1992: 25-36).

31 El resaltado es mío.

Sin embargo, desde finales del siglo xvii las cosas empezaron a cambiar. Las
medidas segregacionistas de la Corona se vieron limitadas por el creciente proceso de mestizaje, al cual hice alusión en el capítulo segundo, pero también, y sobre todo, por la importancia que empezó a adquirir la economía de la hacienda.

En efecto, con el acelerado proceso de mestizaje y el paulatino despoblamiento de los resguardos indígenas, sumado esto a la crisis de la economía minera (producto de cambios geopolíticos y económicos a nivel internacional), la hacienda empezó a convertirse en el centro de las actividades comerciales de la Nueva Granada en el siglo xviii. Muchos indígenas, buscando escapar del tributo, se hacían pasar por campesinos
mestizos con el fin de poder ser contratados en las haciendas. De hecho, el mestizo gozaba de muchas prerrogativas que no tenían los indios: podía movilizarse libremente, comprar, vender y trabajar como “peón” en las fincas, ya que no había ninguna legislación que especificara sus funciones. Si a ello se agrega el apoyo del Estado a las actividades económicas del sector agropecuario (a través de las ideas fisiocráticas) y la liberación que hizo de la mano de obra mestiza con el fin de poder ser absorbida por la hacienda, vemos entonces que la tesis de Pedro Fermín de Vargas sobre la extinción de la población indígena fue algo más que una proposición filosófica. La liquidación de los resguardos (vistos ahora como terrenos “improductivos”) y el creciente proceso de mestizaje trajeron consigo la crisis de un sistema económico en el que, por lo menos, el indígena podía conservar legalmente sus formas de organización comunitaria. En nombre de la Ilustración y el progreso, la indeseada población indígena no sólo perdió sus vínculos tradicionales con la tierra, sino también la protección jurídica que hasta entonces le otorgaba la Corona (González, 1992: 115-124). Hasta los ilustrados españoles Jorge Juan y Antonio de Ulloa , al ver la miserable situación laboral en que habían quedado los indios con la crisis de los resguardos, prefieren moderar un poco su juicio respecto de la supuesta incapacidad natural de estas poblaciones para el trabajo :
“Es innegable que en los tiempos presentes demuestran los indios muy poca
afición al trabajo , porque naturalmente son lentos, dejados y espaciosos; pero
también es cierto que quando conocen utilidad propia, su pereza no les sirve de estorbo. Las reglas de gobierno y economía de aquellos payses están instituidas sobre un pie tan malo para los indios, que siendo igual la utilidad que les resulta de trabajar, ó de no hacer nada, no es extraño el que su flaqueza se incline más al lado de la pereza que al de la actividad. Este no es un vicio exclusivamente índico, es connatural á todos los hombres; examinense las naciones más cultas del mundo y no se hallará entre todas una que se esfuerze en los trabajos é industria sin el incentivo de algún adelantamiento; y todas aquellas que vemos mas laboriosas, son las que más se estimulan de la utilidad. Para los indios es lo mismo ganar dinero á costa de su sudor y fatiga que no ganarlo, porque el interés que resulta de ello es tan pasagero en sus manos que nunca llega el caso de disfrutarlo; porque quanto mas trabajan y agencian, tanto mas rápidamente pasa de su poder al de los Corregidores, al de los Curas, y al de los dueños de las haciendas. A vista de de esto, ¿quien podra culpar a los indios de floxos y perezosos, y no á los Españoles de aquellos payses de tiránicos, impíos y codiciosos?” (Juan y Ulloa , 1983 [1826]: 285-286).

No es esta, sin embargo, la opinión que prevalecerá dentro de la comunidad de
ilustrados en la Nueva Granada. La mayor parte de ellos creía que la aversión al trabajo era un “vicio natural” de los indios y que esto no cambiaría sólo con el mejoramiento de las condiciones de trabajo en las haciendas. Aún cuando el indio tuviera garantías laborales, ningún cambio a nivel político, social o económico lograría evitar que su condición natural continuara siendo “índica”. No obstante, algunos criollos pensaban que no todos los indios eran iguales por naturaleza , ya que su condición variaba de acuerdo al clima en el que nacieran y se desenvolviesen. En su opinión, era preciso avanzar hacia una política poblacional con base científica que tuviera en cuenta la relación natural entre geografía , raza y economía .

5.2.3 Geografía de las razas

El pesimismo de algunos autores criollos frente a las características de la población neogranadina no era visto por ellos como anclado en su propia “sociología espontánea”, sino en los datos objetivos arrojados por ciencias como la historia natural y la geografía . Por esta razón, el debate sobre en qué lugar del virreinato debía ubicarse qué tipo específico de población, se convirtió en uno de los temas favoritos de conversación entre la elite criolla. Parecía claro que la política de reorganización espacial y poblacional deseada por el gobierno borbón, requería de un “apoyo científico” a nivel local para ser llevada a cabo. Y aunque el proyecto de las sociedades económicas resultó un fracaso, no por ello los criollos dejaron de albergar la ilusión de que la ciencia y la política quedaran finalmente hermanadas en la Nueva Granada. La idea de construir la polis siguiendo el modelo del cosmos, continuaba funcionando como un poderoso imaginario que articulaba los deseos de personajes como Caldas , Lozano, Ulloa, Vargas, Salazar , Restrepo, Narváez y Pombo. Todos ellos estaban convencidos de que si lo que se buscaba era reubicar poblaciones con el fin de estimular la agricultura y el comercio, entonces el Estado necesitaba tener a su disposición una enciclopedia que le permitiera saber qué geografía correspondía por naturaleza a determinado tipo de raza.

Aunque como se verá en la próxima sección, la idea de una geografía de las razas se encontraba muy extendida por toda Europa y formaba parte del proyecto ilustrado de la “ciencia del hombre”, en algunos pensadores neogranadinos, y particularmente en Caldas , pareciera articularse como un corolario de la geografía de las plantas desarrollada por Humboldt . Cuando el sabio alemán visitó Bogotá en 1801, ya su proyecto de elaborar un “cuadro físico” de las plantas del Nuevo Mundo se encontraba maduro.

Humboldt creía estar fundando una nueva rama de la ciencia que unía orgánicamente la física, la botánica, la geografía y la historia natural, resultando una clasificación de todas las plantas según las zonas y las diferentes alturas en que se hallaban. El estudio de la influencia del medio ambiente físico (considerado según los grados de humedad, temperatura y presión atmosférica) sobre el modo de vida de las plantas, era entonces
el gran proyecto científico de Humboldt . En un esbozo publicado en el Semanario del Nuevo Reino de Granada y traducido del francés por Jorge Tadeo Lozano , Humboldt presenta su proyecto enciclopédico del siguiente modo:
“Me he propuesto reunir en un solo cuadro el conjunto de los fenómenos
físicos que nos presentan las regiones equinocciales desde el nivel del mar del
Sur hasta la cima más elevada de los Andes. Este cuadro indica: la vegetación
de los animales, los fenómenos geológicos, la cultura , la temperatura del aire,
el límite de las nieves permanentes, la constitución química de la atmósfera,
la tensión eléctrica, la presión barométrica, la disminución de la gravedad, la
intensidad del color azul del cielo, el grado de extinción que padece la luz al
atravesar las capas del aire, las refracciones horizontales y el calor del agua que hierve a diferentes alturas” (Humboldt , 1942 [1808]: 49).

A simple vista, pareciera que la enciclopedia proyectada por Humboldt coincidiera exactamente con el Atlas económico de Caldas . Ambos tienen la pretensión de elaborar un cuadro taxonómico en el que se muestre la relación entre el medio ambiente geográfico y el desarrollo de la vida. Ambos, igualmente, buscaban tener influencia sobre las decisiones políticas de los gobiernos.32 Sin embargo, una mirada más cuidadosa nos mostraría lo siguiente: Humboldt no incluye a las poblaciones humanas entre las formas de vida que intenta estudiar.

32 A este respecto, Humboldt escribe lo siguiente: “La extensión de la agricultura , sus objetos diversificados según el carácter, según las costumbres, y frecuentemente según las imaginaciones supersticiosas de los pueblos, la influencia del alimento más o menos estimulante sobre la energía de las pasiones, la historia de las navegaciones y las guerras emprendidas para conseguir producciones del reino vegetal, son otras tantas consideraciones que ligan la Geografía de las plantas con la historia política y moral del hombre” (Humboldt , 1942 [1808]: 49).

Cuando en su lista incluye a la cultura , no se refiere con ello a las diversas formas culturales de los pueblos y la influencia que sobre ellas ejerce la geografía , sino a las diferentes formas de “cultivar” los productos de la tierra
según sea la relación de esos productos con el medio físico. Por el contrario, Caldas expresa desde el comienzo que su enciclopedia geográfica no sólo abarca la influencia del clima sobre los reinos animal y vegetal, sino sobre todos los “seres organizados” en general, incluyendo con ello a las distintas razas humanas.
En efecto, Caldas establece una correspondencia directa entre la geografía de
un territorio y el carácter moral de sus habitantes. Las diferencias de altura, presión atmosférica, temperatura del aire y composición química de la atmósfera, tienen consecuencias directas para la moral de las personas, por lo tanto para la economía de una región, pues ello afecta los hábitos de trabajo, la inteligencia y la práctica de la virtud. Sin embargo, Caldas deja muy claro que aunque su posición es ambientalista, no es determinista ni mucho menos materialista, porque no mira al hombre sólo como cuerpo y tampoco le concede a la geografía un imperio ilimitado sobre la voluntad.

Acepta, como Descartes, el postulado cristiano según el cual, el ser humano es un compuesto de dos sustancias, el cuerpo y el alma, lo cual significa que “el cuerpo del hombre, como el de todos los animales, está sujeto a todas las leyes de la materia” (Caldas, 1942 [1808b]: 139). Pero en tanto que alma, existe en el hombre una dimensión que no responde a la lógica de una máquina, escapando por ello al imperio de la naturaleza y convirtiéndole en un ser libre. La conclusión de Caldas es que “el clima influye, es verdad, pero aumentando o disminuyendo solamente los estímulos de la máquina [el cuerpo], quedando siempre nuestra voluntad libre para abrazar el bien o el mal. La virtud y el vicio siempre serán el resultado de nuestra elección en todas las temperaturas y en todas las latitudes” (140).

No obstante, la lectura del texto de Caldas deja la impresión de que su concesión al influjo del medio ambiente sobre la inteligencia y la moral es mucho mayor de lo que él mismo quisiera reconocer, sobre todo cuando esa influencia tiene que ver con la constitución biológica y racial de las personas. Considérese por ejemplo el siguiente pasaje:
“El instinto, la docilidad y, en una palabra, el carácter de todos los animales
depende de las dimensiones y de la capacidad de su cráneo y de su cerebro. El
hombre mismo está sujeto a esta ley general de la naturaleza . La inteligencia, la profundidad, las miradas vastas y las ciencias, como la estupidez y la barbarie; el amor, la humanidad, la paz, las virtudes todas, como el odio, la venganza y todos los vicios, tienen relaciones constantes con el cráneo y el rostro. Una bóveda espaciosa, un cerebro dilatado bajo de ella, una frente elevada y prominente, y un ángulo facial que se acerque a los 90 grados, anuncian grandes talentos: el calor de Homero y la profundidad de Newton . Por el contrario, una frente angosta y comprimida hacia atrás, un cerebro pequeño, un cráneo estrecho y un ángulo facial agudo, son los indicios seguros de la pequeñez de ideas y de la limitación […] Cuando este grado crece, crecen todos los órganos destinados a poner en ejercicio la inteligencia y la razón ; cuando disminuye, disminuyen también estas facultades. El Europeo tiene 85 grados y el Africano 70 grados. ¡Qué diferencia entre estas dos razas del género humano! Las artes, las ciencias, la humanidad, el imperio de la tierra es el patrimonio de la primera; la estolidez, la barbarie y la ignorancia son las dotes de la segunda” (Caldas , 1942 [1808b]: 145-146).

La posición de Caldas es muy similar a la de Kant , la cual examiné en el capítulo primero. El sabio payanés no está diciendo que existen razas “inmorales por naturaleza”, sino que hay razas que, debido a su constitución física (tamaño del cerebro, ángulo facial) y a las características geográficas en las que habitan (climas fríos o templados), son intelectual y moralmente inmaduras.

La raza negra, por ejemplo, no sólo proviene de climas cálidos sino que posee un cráneo pequeño y un ángulo facial agudo, lo cual hace que su lucha contra el determinismo de la naturaleza sea mucho más difícil y compleja que la que realizan individuos de la raza blanca. Es por eso que la raza negra difícilmente desarrollará habilidades para el cultivo de las humanidades (“el calor de Homero”) o de las ciencias (“la profundidad de Newton ”), y experimentará
innumerables obstáculos para rechazar el vicio y elegir la virtud.

La raza blanca, en cambio, posee todas las condiciones biológicas y geográficas para el cultivo de la inteligencia y la moral, por lo que, según Caldas , a ella corresponde “el imperio de tierra”. La estupidez y la barbarie no son, entonces, condición natural de la raza negra, sino resultado perverso de una dotación biológica que obstaculiza el desarrollo de su naturaleza moral. Dicho de otro modo, las diferencias de carácter moral e intelectual
que se observan entre los pueblos, obedecen a la mayor o menor capacidad que tienen esos grupos para superar el determinismo de la naturaleza.

Caldas pone en práctica estas “ideas científicas” al examinar el estado moral e intelectual de los pobladores de la Nueva Granada según el medio geográfico en el que habitan. El negro que habita las regiones cálidas de las costas tendría, según Caldas , las siguientes características:
“Simple, sin talentos, solo se ocupa de los objetos presentes. Las imperiosas
necesidades de la naturaleza son seguidas sin moderación y sin freno. Lascivo
hasta la brutalidad, se entrega sin reserva al comercio de las mujeres. Estas, tal
vez más licenciosas, hacen de rameras sin rubor y sin remordimientos. Ocioso,
apenas conoce las comodidades de la vida, a pesar de poseer un país fértil […]
Vengativo, cruel, celoso con sus compatriotas, permite al Europeo el uso de su
mujer y de sus hijas. Ñame, plátano, maíz, he aquí el objeto de sus trabajos y
el producto de su miserable agricultura ” (Caldas , 1942 [1808b]: 147).

Acerca de la horrenda esclavitud impuesta sobre los negros por sus amos europeos, del cruel abuso que han hecho estos de sus mujeres y de los prejuicios étnicos que atraviesan sus propias palabras, nada nos dice el “sabio Caldas”. La observación y la experiencia, elementos centrales del método de la ciencia moderna, le han permitido colocarse en un punto cero de observación y elevarse por encima de su propia doxa .

Por eso, y de forma paradójica, Caldas cree estar describiendo una situación objetiva, que nada tiene que ver con las decisiones de los hombres. De muy poco serviría que el gobierno implementara programas de educación para los negros en las costas o que decidiera instruirlos sobre las nuevas técnicas de la agricultura . Los condicionamientos fisiológicos y climáticos pesarían demasiado sobre su capacidad de aprendizaje.

La sugerencia latente de Caldas es que las políticas educativas del Estado deberían concentrarse en las poblaciones que habitan las zonas más templadas del Virreinato, es decir en los Andes, pues allí existe una mayor posibilidad de superar el determinismo de la naturaleza . En este sentido, el historiador Alfonso Múnera tiene razón cuando afirma que el texto de Caldas favorece un imaginario centralista y “cachaco” de nación, en el que la civilización y el progreso son posibles únicamente en la serenidad de las montañas andinas (Múnera, 1998: 54).

En efecto, la cordillera de los Andes, con su alternancia entre los tiempos húmedos y secos, su abundancia de pastos y sus montañas apacibles, resulta mucho más favorable para el desarrollo de las capacidades intelectuales y morales de la población. “Los pueblos que la habitan son agricultores, industriosos y sagaces […] Aquí el hombre, bajo de un clima sereno y con ocupaciones más análogas a su constitución, se ha multiplicado maravillosamente”. “Hombres robustos, mujeres hermosas de bellos
colores, son el patrimonio de este suelo feliz” (Caldas , 1942 [1808a]: 29; 20).

Nótese que Caldas está incluyendo en esta descripción a la población indígena y mestiza, lo cual confirma lo anotado más arriba para el caso de los negros : los indios no son una raza inmoral por naturaleza , sino que el desarrollo de sus facultades depende en buena parte de su hábitat geográfico. Por eso Caldas introduce una distinción entre los indios que viven en los Andes y los que viven en zonas cálidas o selváticas. Mientras que estos son “salvajes ” que viven de la caza y la pesca, aquellos son “civilizados” porque practican la agricultura y “viven bajo las leyes suaves y humanas del monarca español”.

Incluso Caldas afirma que los indios de los Andes son “más blancos ” que los
indios de la costa, porque la cordillera los protege del viento continuo del oriente y “pasan sus días en un país donde reina una calma perfecta, que el menor soplo jamás ha interrumpido” (1942 [1808b]:156). Cita como ejemplo el caso de las comunidades indígenas de Otavalo, al pie del nevado Cotacache, que ocupan sus días en actividades industriosas y tienen la piel blanca, a diferencia de los otros indios del virreinato que la tienen rojiza (157).

Que los Andes son una zona más propicia para la humanización de las castas, lo prueba el hecho de que aún los mulatos que viven allí son mucho más mesurados en sus costumbres (y ¡más blancos!) que sus similares de las costas. Según Caldas,
“Estos [los mulatos] son más blancos y de carácter más dulce. Las mujeres tienen belleza, y se vuelven a ver los rasgos y los perfiles delicados de este sexo. El pudor, el recato, el vestido, las ocupaciones domésticas, recobran todos sus derechos. Aquí no hay intrepidez, no se lucha con las ondas y con las fieras. Los campos, las mieses, los rebaños, la dulce paz, los frutos de la tierra, los bienes de una vida sedentaria y laboriosa están derramados sobre los Andes […] El amor, esta zona tórrida del corazón humano, no tiene esos furores, esas crueldades, ese carácter sanguinario y feroz del mulato de la costa. Aquí se ha puesto en equilibrio con el clima, aquí las perfidias se lloran, se cantan, y toman el idioma sublime y patético de la poesía […] Las castas todas han cedido a la benigna influencia del clima, y el morador de nuestra cordillera se distingue del que está a sus pies por caracteres brillantes y decididos” (Caldas, 1942 [1808b]: 166-167).

Pero no fue Caldas el único que defendía la tesis ambientalista y sus consecuencias andinistas. También el pensador criollo Francisco Antonio Ulloa sostenía que la geografía de los Andes ejercía una influencia positiva sobre el desarrollo moral de las personas.33 En su Ensayo sobre el influxo del clima en la educación física y moral del hombre del Nuevo Reyno de Granada, escrito en 1808, Ulloa confirma la tesis de Caldas en el sentido de que el clima frío de la cordillera estimula más el desarrollo de la inteligencia que el clima ardiente de las costas. A medida que se va subiendo desde el nivel del mar hasta la cordillera, también aumenta el grado de perfección física y moral de los habitantes. Al nivel del mar encontramos “unos hombres colosales, pálidos, descarnados y lánguidos, teñidos con el color del cobre, sin energía ni viveza en sus movimientos, y que apenas parecen estar animados […] Jamás saldrán de esas regiones de fuego un poeta, un orador, un músico, un pintor, ni ningún genio atrevido, capaz de honrar a su país” (Ulloa, 1808: 294). En cambio, en las alturas de los Andes todo parece ser diferente. Allí hasta los animales són más esforzados y corpulentos, los árboles más majestuosos y la vegetación más pródiga que en las regiones cálidas.

33 Ulloa da el crédito a Caldas de haber sido el primero que reflexionó sistemáticamente sobre este tema:
“Sin embargo de que otra pluma há trazado ya quadros valientes sobre el influxo del clima en los seres organizados de nuestro Reyno, yo voy á tirar mis pinceladas sobre estos mismos objetos, en cuanto convienen con el fi n que me hé propuesto” (Ulloa, 1942 [1808]: 292-293).

La parte media de los Andes parece ser una zona semejante a la que describía Virgilio en sus poemas: “la más oportuna habitación para el hombre”:
“Aquí es donde la imaginación se exalta y se acalora, y en donde el genio festivo de la poesía debe arder con las más nobles centellas del entusiasmo. Aquí la pintura y la música, artes risueñas y consoladoras, sembrarán flores y explicarán con valentía toda la magestad del sentimiento. Baxo de esta blanda temperatura se desarrolla el hombre con tranquilidad” (Ulloa, 1808: 299).

De todas estas reflexiones, Ulloa pretende derivar sugerencias prácticas para el gobierno central en torno a lo que pudiera ser una política poblacional con bases científicas.

Si la población mejor dotada por la naturaleza es la de los Andes, entonces la política del Estado debe dirigirse a proteger esa población y a mejorar sus condiciones de salud, con el fin de potenciar su desarrollo físico y moral. Por encima de todo, se necesita poner atención en la salud de la población infantil, ya que los niños constituyen la futura mano de obra que necesita la economía de la región, por lo cual es necesario implementar un programa especial de higiene pública. Ulloa sugiere que los niños recién nacidos en los Andes sean bañados en agua calentada a una temperatura que corresponda exactamente al calor del vientre de la madre, con el fin de evitar cambios abruptos que pudieran afectar no sólo la “máquina” del cuerpo infantil, sino también su futura constitución moral. De igual forma, y a medida que van creciendo, los
niños de los Andes no deben ser protegidos en exceso del frío, como suelen hacer las familias ricas, porque ello equivaldría a neutralizar el benéfico influjo del clima sobre su temperamento. Incluso los niños deberían ser bañados con agua helada, como acostumbran hacer los fuertes campesinos de Escocia en medio del invierno, y como también lo testifica la historia : hombres tan inteligentes como Séneca y Horacio se bañaban todos los días con agua fría, incluso en su edad más avanzada (Ulloa, 1808: 301-307).

Moraleja: el agua fría, como también el clima frío, estimulan el desarrollo
de las capacidades poéticas y filosóficas. Pero así como la buena influencia del clima frío debe ser potenciada, la mala influencia del clima cálido debe ser corregida. Los niños de tierra caliente deben ser criados completamente desnudos, con el fin de contrarrestar en algo el maligno efecto del calor y del sudor en su constitución moral. Ulloa toma como ejemplo a los habitantes
de la isla de Malta, que a pesar del inmenso calor, son robustos y trabajadores
por haber vivido en la desnudez desde su más tierna infancia. De igual forma, como la leche de las mujeres de climas cálidos es “menos suculenta y menos densa” que la de las mujeres de climas fríos, los niños de pecho deben ser alimentados exclusivamente con leche de burra, de cabra o de vaca (Ulloa, 1808: 311-312).

Se debe evitar con especial cuidado el uso de nodrizas provenientes de la “hez del pueblo”, ya que todos los defectos morales y físicos de las castas se transmiten al niño por medio de la leche:
“!Quantas veces he visto yo á un niño tomando el pecho de una fiera que templaba de cólera! ¡Quantas veces he visto que una nodriza enferma, o cargada de embriaguez, alimentaba con su leche nociva á un niño que nació hermoso como un amor […] Es verdad que en los primeros momentos no se advierten las funestas consequencias que causa en la máquina de los niños una leche morbosa. Pero el tiempo descubre todas estas semillas y les prepara una vida llena de enfermedades […] El gérmen de las enfermedades que lleva la leche perniciosa se mantiene escondido por largo tiempo, como sucede con el de las enfermedades hereditarias o con ciertas sustancias venenosas, que introducidas en el cuerpo humano, quedan ociosas y dormidas por algún tiempo hasta que se despiertan y resucitan quando menos se piensan” (Ulloa, 1808: 315).34

34 Este argumento de Ulloa contra las castas es el mismo que utilizaban los españoles contra los criollos , quienes reclamaban superioridad sobre estos porque eran amamantados por mujeres indias o negras, lo cual les dejaba proclives a “heredar” todos sus defectos raciales: “el que mama leche mentirosa, saldrá mentiroso” (Lavallé 1990: 123). Como se verá luego, el argumento era utilizado también por de Paw , Robertson y otros filósofos europeos para mostrar la inferioridad de todos los habitantes de América.

En cuanto a la forma de adormecer a los niños de climas cálidos, Ulloa piensa que no se deben usar hamacas ni cunas, porque el movimiento de éstas aumenta la fuerza centrífuga de la sangre y la irrigación del cerebro, que ya es bastante alta y perjudicial en tierras calientes. Basta con tomar una gallina por los pies, moverla circularmente en el aire y luego dejarla en el suelo, para observar el modo en que un niño calentano podría ser afectado por el movimiento de la cuna: los ojos de la gallina se pondrán rojos y el animal caerá pesadamente a tierra, sin fuerza ni movimiento en la cabeza (Ulloa,
1808: 316). Esto demuestra que el sistema nervioso de los niños de climas cálidos es más débil que el de los niños de climas fríos, por lo que estos suelen despertarse sobresaltados ante el menor ruido. En todo caso, y a pesar de su excesiva sensibilidad, se les debe acostumbrar desde muy tiernos a que duerman pocas horas, porque el demasiado calor genera apatía y estimula la pereza (337). Con todo, la apatía puede ser también un problema de los Andes.

Ulloa señala que una de las desventajas del clima frío con respecto al cálido es la melancolía que suele producir en los espíritus. Como el movimiento de la sangre se hace más lento con la altura, las mujeres tienden a ser muy calladas, depresivas, y transmiten a sus hijos un sentimiento general de tristeza.

Sin embargo, el ilustrado criollo piensa que esta desventaja puede corregirse con el ejercicio periódico, el baño frecuente y el consumo de alimentos que condensen el flujo de la sangre (323).

Precisamente el tipo de alimentos que consumen los niños es uno de los puntos centrales que debe tener en cuenta una política poblacional con carácter científico. En climas cálidos, donde la circulación de la sangre se hace más rápida, los niños no deberían comer pescado (alimento preferido por el “pueblo bajo”) ya que refuerza las tendencias naturales del organismo en esas regiones ardientes: arruina la imaginación y desordena los nervios. Más bien deberían adoptar el régimen que impuso Licurgo a los espartanos: comer muchos vegetales para estimular la disciplina. Además de tener que dormir poco y volverse casi vegetarianos, los niños de tierra caliente no deberían
comer tanto, pues esto aumenta su tendencia natural a la transpiración.

Deberían más bien seguir el ejemplo de los jóvenes soldados romanos, que sólo comían una vez al día y sin embargo permanecían fuertes y corajudos (Ulloa, 1808: 333-335).
No obstante, para evitar que la transpiración y el calor debilite sus cuerpos y les haga desfallecer, Ulloa recomienda que en las escuelas se les de a beber mucha leche o, en su lugar, “un poco de vino aguado, que vivifica y reanima” (346).

Las políticas educativas del Estado tendrán que basarse también en las diferentes disposiciones naturales de los niños, según la variación climática. Ya que las personas de climas temperados como los Andes poseen mayor sensibilidad para las artes, el Estado debería crear allí escuelas donde se impartieran clases de arquitectura, pintura y dibujo.35

Y como nada es mejor que combinar las bellas artes con el aprendizaje de
la historia natural, Ulloa recomienda que las escuelas andinas incorporen en su pensum los métodos de diseño elaborados por el holandés Camper. Este maestro europeo hacía que sus dibujantes y escultores tomaran como modelo las cabezas de animales y hombres de distintas razas, con el fin de apreciar las diferencias y semejanzas entre sus fisonomías. Ulloa se atreve incluso a reproducir el siguiente fragmento de Camper porque lo considera “muy útil”:
“Del parangón de la cabeza de diversos pueblos como de un Negro, de un
Calmuco, de un Europeo y de una Mona, observo que una línea de la frente
tirada por la superficie del rostro hasta el labio superior, indica una diferencia entre la fisonomía de estos pueblos, y hace ver una analogía distinta entre la
cabeza de un Negro y la de la Mona. Después de haber formado el diseño de
cada una de estas cabezas sobre una línea horizontal, yo agrego las líneas faciales de sus caras con muchos ángulos, y en el mismo punto que hacía baxar la línea facial a la parte anterior, yo tenía una cabeza que participaba de las antiguas. Pero quando esta misma línea le daba una inclinación indirecta, formaba una fisonomía de un Negro, é indefectiblemente el perfil de una Mona y de un Perro” (Ulloa, 1806: 354).

35 Ulloa se queja de que en Bogotá no exista todavía una escuela pública de bellas artes, y que las pocas clases de dibujo se dicten sólo a las mujeres que estudian en el colegio de la Enseñanza. Sin embargo, afirma que el talento natural de “cierto joven muy recomendable de esta capital ”, cuyo nombre omite, “es una prueba de que se puede progresar en el dibujo aun cuando no tengamos maestros” (Ulloa, 1806: 353). El clima frío, por naturaleza , produce genios en potencia para las artes.

No sobra decir que más allá de las connotaciones abiertamente racistas de este
fragmento, se revela también una concepción “blanca” y helenocéntrica de lo que significa la belleza. Ulloa que, como todos los criollos ilustrados, tenía incorporado en su habitus el imaginario de la limpieza de sangre, pensaba que el ideal de belleza física lo habían establecido para siempre los escultores grecolatinos y por eso afirma que Camper, al igual que Winkelman, toma el modelo griego como fundamento de la estética (Ulloa, 1806: 355).

Finalizaré esta sección diciendo que tanto Caldas como Ulloa pensaban que el clima ejercía una influencia, positiva o negativa, sobre el carácter moral de las personas, pero también creían que las influencias negativas podrían corregirse y las positivas potenciarse a través de una política científicamente dirigida. En este sentido, ambos quieren desmarcarse de la sospecha de “determinismo geográfi co ” levantada por su colega Diego Martín Tanco , quien en una carta dirigida al editor del Semanario del Nuevo Reino de Granada, y en polémica directa contra Caldas , sostenía que no eran el clima y la raza los factores a tener en cuenta en la moral de la población neogranadina, sino la falta de educación y la carencia de una buena política (Tanco , 1942[1808a]: 61-68).36

Pero si en algo coincidían Tanco , Caldas y Ulloa era precisamente en la necesidad de dar a la política un fundamento científico, y en su aspiración de
colocar al “sabio criollo” en una posición de autoridad moral e intelectual por encima del político español.

36 Tanco resume su postura de este modo: “que no es el clima el que forma la moral de los hombres, sino la opinión y la educación, y tal es su poder, que ellas triunfarán siempre en las latitudes, y aun del temperamento de cada individuo […] En una palabra: el clima, los alimentos, la nación, la familia, el
temperamento, no determinan absolutamente al hombre a abrazar el vicio o la virtud; todos y en todas partes son libres en hacer la elección. Esta es mi opinión y la de aquellos a quienes sigo: mi razón me persuade que la contraria es inductiva de un error moral; porque dándole al clima y a los alimentos una
influencia tan absoluta como poderosa, ni el vicio ni la virtud serían en el hombre unas acciones por las cuales merecería castigo ni premio” (Tanco , 1941 [1808a]: 67-68).

5.3 Los criollos en la “disputa del Nuevo Mundo”

Decíamos que la construcción del lugar antropológico fue una de las estrategias de mapeo poblacional más difundidas en el Siglo de las Luces. Asignar a determinados grupos humanos una identidad colectiva estrechamente ligada con el territorio , coadyuvaba en últimas a las pretensiones imperiales de organizar o “estriar” el espacio de las colonias.

Pero no sólo era España la interesada en este tipo de mapeo, sino también las otras potencias emergentes del sistema–mundo. En su ya clásico libro de
1955 La disputa del Nuevo Mundo, Antonello Gerbi recoge la historia del debate ilustrado en torno a la inferioridad del hombre y la naturaleza americana (Gerbi , 1993).

Este debate, que involucró la actividad de tres importantes academias de ciencias, la de Londres (Royal Society), la de París y la de Prusia, y giró alrededor de los escritos de los filósofos Hume , Voltaire, Buffon , de Paw , Raynal y Robertson, no fué, sin embargo, un ejercicio puramente académico. Lo que estaba en juego como trasfondo era algo mucho mayor: la redefinición del poder político entre las cortes europeas (Inglaterra, Francia y Prusia), que alentó la disputa justo en el momento en que el Imperio español perdía su hegemonía en el sistema-mundo.

Para esas cortes imperiales levantar mapas en los que el espacio del hombre americano aparecía como “inferior” al espacio del hombre europeo resultaba particularmente interesante, porque les permitía legitimar sus ambiciones colonialistas sobre esa y otras regiones del mundo.

No obstante, los mapas poblacionales levantados desde Europa no coincidían punto por punto con los que levantaban los ilustrados criollos en las colonias. También los criollos, como hemos visto, tenían interés en construir ad intra el lugar antropológico de las castas para legitimar sus ambiciones de dominio sobre aquellas. Pero en los mapas europeos no aparecía ninguna diferenciación entre el espacio de los criollos y el espacio de las castas. Unos y otros eran representados como habitantes de un mismo espacio “malsano” y como expresiones de una misma naturaleza degenerada y corrompida. La
tensión generada por el choque entre los mapas poblacionales europeos y los mapas criollos es, pues, el tema que examinaré en esta última sección.

5.3.1 La mirada imperial: salvajes y europoides

La tesis de que la geografía tiene una influencia decisiva sobre la moral y la inteligencia no proviene de la “modernidad segunda” (siglo xviii) sino de la “modernidad primera” (siglos xvi y xvii).37
37 Véanse las reflexiones que he hecho sobre estas dos categorías en el capítulo primero.
Recordemos que uno de los argumentos de fray Bartolomé de las Casas a favor de los indios americanos, en su polémica con Sepúlveda, era que la “habilidad natural de buenos entendimientos” depende en parte de “la
disposición y calidad de la región” y de “la clemencia y suavidad de los tiempos”. Vale la pena citar el pasaje donde Las Casas describe las seis causas naturales que favorecen el desarrollo de la racionalidad y la moral:
“Es de considerar que tener los hombres habilidad natural de buenos entendimientos puede nacer de concurrir seis causas naturales o algunas dellas, y éstas son la influencia del cielo, la una; la disposición y calidad de la región y de la tierra que alcanzan, la otra; la compostura de los miembros y órganos de los sentidos, la tercera; la clemencia y suavidad de los tiempos, la cuarta; la edad de los padres, la quinta; y también ayuda la bondad y suavidad de los mantenimientos, que es la sexta” (Las Casas, 1958: 73).

Las Casas concluye de esto que la naturaleza americana es capaz de producir seres racionales y no simplemente “homúnculos” como sostenía Sepúlveda. La tesis de éste, recordémoslo también, era que los indios pueden ser legítimamente esclavizados debido a que son seres manifiestamente inferiores a los europeos en cuanto a su capacidad física, moral e intelectual.

De la polémica entre los dos pensadores españoles podemos concluir que colonialismo y ambientalismo se encontraban hermanados desde el siglo
xvi, por lo que cuando Buffon y sus colegas esgrimían el argumento de la inferioridad del hombre americano, se encontraban pisando un territorio epistémico ya conocido.

La diferencia es que mientras que Las Casas y Sepúlveda pensaban la superioridad o inferioridad de las razas en términos sincrónicos, los ilustrados del siglo xviii la pensaban en términos diacrónicos, introduciendo la variable del tiempo como criterio de juicio.

En este caso, la inferioridad de América no se funda en una diferencia ontológica sino en una diferencia histórica que permite eliminar la coexistencia espacial de sociedades diferentes en nombre de una linealidad temporal y progresiva, en cuya vanguardia se encontraba la Europa moderna. El hombre americano puede y debe ser colonizado porque se halla en una etapa evolutiva inferior a la experimentada actualmente por
el hombre europeo. Este, por su parte, tiene la misión y la responsabilidad moral de llevar la civilización a todos los rincones del planeta, favoreciendo así la paulatina “humanización de la humanidad”. Lo que hará Buffon será pensar la superioridad europea en términos de una historia de la tierra, en donde la influencia geográfica se constituye en el eje de la argumentación.

En efecto, fue Buffon quien por primera vez elaboró una teoría de la tierra que
buscaba explicar los sucesivos cambios geológicos y climáticos sufridos por el planeta desde su formación hasta el presente, y fue el primero en concluir, sobre esta base, que la naturaleza americana es abiertamente hostil al desarrollo de la civilización . Cuando Buffon escribe en 1779 Las épocas de la naturaleza, llevaba ya varios años trabajando en una enciclopédica teoría natural de la tierra (nueve volúmenes) que le había colocado en serias dificultades con los teólogos de La Sorbona.

Las explicaciones científicas del Conde no concordaban con los siete días bíblicos en los que supuestamente Dios había creado el universo. Para Buffon , la historia geológica y climática de la tierra había comenzado hacía unos 76 mil años – y no en el año 4004 antes de Cristo, como se creía en los círculos teológicos – y había pasado por siete épocas que iban desde la
formación de su figura actual, hasta el surgimiento de la civilización.

Su tesis es que no es posible entender la civilización humana sin entender antes la historia de las condiciones geológicas que le han servido como condición de posibilidad. Buffon supone que la civilización es resultado de un largo proceso que comienza cuando la tierra, al igual que los otros planetas, se encontraba en un estado primitivo de licuefacción (Buffon , 1997 [1779]: 272). Durante esa primera época, y como consecuencia de su mayor proximidad al sol, la tierra giraba más rápido sobre su eje que los planetas
exteriores y adquirió por ello la figura recién descubierta por La Condamine y sus colegas de la expedición geodésica: un globo achatado en los polos e hinchado en el Ecuador. Este primer hecho determinará el sucesivo desarrollo climático del planeta, incluyendo el nacimiento de la civilización.

Transcurridos, según los modestos cálculos de Buffon , dos mil novecientos treinta y seis años, se dio inicio a una segunda época, marcada por la progresiva solidificación del globo y la formación de las primeras cadenas montañosas. Puesto que el globo no es una esfera perfecta y que la acción del sol es mayor en el Ecuador que en los polos, cabe suponer que las regiones septentrionales se enfriaron antes que las meridionales, por lo que fue allí que se crearon las mejores condiciones para el florecimiento de la vida y de su medio natural: el agua.
Un vasto mar formado alrededor de los polos se fue extendiendo hasta invadir toda la superficie del planeta, colocando a la tierra entera bajo el imperio del mar, dando inicio a la tercera época. Prueba de este diluvio universal son las conchas marinas que se han encontrado en las cimas de las montañas más altas
y que, sin duda, “pueden ser considerados como los primeros habitantes del globo” (Buffon , 1997 [1779]: 215).

Me interesa particularmente la cuarta época, porque es allí cuando, según Buffon , se dieron las condiciones para la emergencia de la fauna terrestre y, particularmente, de los animales gigantescos. Su tesis es que las aguas no se retiraron de la superficie terrestre de forma homogénea, sino que lo hicieron primero en las regiones del norte: las altas montañas de Siberia, todo el territorio de Europa y vastos sectores de Asia. Por eso fueron estas tierras secas del norte las primeras en ser fecundadas por la vida, lo cual explica su inmensa superioridad vital sobre las tierras húmedas del sur:
“Todas estas consideraciones nos llevan a creer que las regiones de nuestro norte, tanto en el mar como en la tierra, no sólo fueron las primeras fecundadas, sino que fue también allí donde la naturaleza viva alcanzó sus mayores dimensiones. ¿Cómo se explica esta superioridad de fuerza y la prioridad de formación concedida exclusivamente a la región del norte frente a las demás partes de la tierra? Porque por el ejemplo de América meridional en cuyas tierras solo hay animales pequeños y en cuyos mares únicamente está el manatí que, en comparación con la ballena, es tan pequeño como el tapir comparado con el elefante, vemos, digo, por este llamativo ejemplo, que en las tierras del sur la naturaleza jamás ha producido animales comparables en tamaño a los del norte” (Buffon , 1997 [1779]: 280).38 Como la cantidad de materia orgánica es mayor en el norte que en el sur, fue allí donde aparecieron los animales más grandes y fuertes.39

Nunca hubo en América meridional animales semejantes en tamaño al rinoceronte, al mamut, al elefante, a la jirafa, al camello, al hipopótamo o a la ballena. Todos los animales que se encuentran en América son más débiles y pequeños. Cuando la vida rebosaba de fuerza en el norte, América era una región pantanosa y estéril, donde sólo habitaban mosquitos y reptiles. La conclusión de Buffon es que la vida en América “nació tarde y no tuvo
jamás la misma fuerza y la misma potencia activa que en las regiones septentrionales” (Buffon , 1997 [1779]: 277).

Pero si América es un continente que permaneció sumergido mucho más tiempo bajo las aguas, ¿qué tipo de civilización puede surgir de allí comparada con la de Europa? La respuesta de Buffon es inequívoca: la naturaleza de América no sólo es desfavorable al desarrollo de los animales, sino también al desarrollo de la civilización. Allí la vida es todavía joven e indomable, por lo que las poblaciones humanas tienden a resignarse frente al poder avasallador de la naturaleza salvaje. Las personas que viven en América son pasivas e indolentes, incapaces de establecer algún tipo de dominio racional sobre las fuerzas de la naturaleza. Al igual que los animales superiores, los hombres de América son pequeños en tamaño y tienden a achicarse, son infértiles y
poco activos sexualmente, son temerosos o cobardes, y carecen de toda fuerza moral (Buffon , 1997 [1779]: 275). Incluso los colonos europeos, al establecerse en América, sufren la inevitable degradación orgánica proveniente de la atmósfera y se convierten en europoides.

38 El resaltado es mío.
39 Gerbi atribuye la fascinación que tenía Buffon por los elefantes, rinocerontes, mamuts, hipopótamos y demás animales gigantescos, a su propio e imponente tamaño personal. Era un hombre grande y corpulento, que parecía más bien un mariscal que un hombre de ciencia . De otro lado, el desprecio que sentía Buffon por los insectos y otros animales pequeños lo atribuye Gerbi a otra de sus cualidades fisiológicas: la miopía, que le impedía utilizar el microscopio (Gerbi ,1993: 23; 26).

Como se verá, fue precisamente esta tesis – la degeneración de los europeos
en América – la que provocó no sólo la reacción apologética de los criollos neogranadinos, sino también la indignación de la elite ilustrada en los Estados Unidos.40

Más enfático que Buffon en su denigración de América fue el clérigo holandés Cornelius de Paw , quien trabajaba al servicio de la corte de Federico ii y era miembro de la Academia de Ciencias de Prusia. Debido a su inmerecida fama de “experto en culturas exóticas”,41 Diderot le comisionó la redacción de un artículo sobre América, que sería publicado en 1776 para la segunda edición de la Enciclopedia. El clérigo, sin embargo, no visitó jamás ninguno de los países sobre los que escribe con tanta prestancia, y sus fuentes son tomadas de los escritos de el Inca Garcilaso, Las Casas , Acosta, La Condamine y Gumilla , entre otros.42

Lo interesante es que todas estas fuentes son leídas desde la tesis buffoniana de la inmadurez del continente americano. Así por ejemplo, hablando de la escasez de población y civilización en el momento de la conquista, de Paw establece que
“La falta casi absoluta de agricultura, la enormidad de las selvas, de las mismas tierras de planicie, las aguas de los ríos esparcidas en sus cuencas, las ciénagas y los lagos, multiplicados al infinito, las montañas de insectos que son una consecuencia de todo esto, hacen del clima de América un elemento malsano en ciertas zonas, y mucho más frío de lo que hubiera debido ser respecto a su respectiva latitud” (de Paw , 1991 (1776]: 6).

Resuenan aquí los ecos de Buffon , en el sentido de que las regiones meridionales se enfriaron más tarde que las septentrionales y que las aguas del diluvio universal tardaron allí mucho más tiempo en retirarse. De todo esto se concluye que la naturaleza americana, por su carácter selvático y pantanoso, retrasa cualquier intento de civilización. Pero también es por eso que los indios, en el momento de la conquista, cayeron enfermos y desaparecieron al menor contacto con los europeos.

40 Sabemos que una vez obtenida la independencia, Thomas Jefferson y Benjamin Franklin viajaron a Francia para lograr que Buffon se retractara de sus afirmaciones injuriosas, pero aunque el conde prometió
corregir “algunos errores”, ni una sola enmienda salió de su pluma en los últimos volúmenes de su Historia Natural.
41 Para esa época de Paw había publicado ya sus Investigaciones fi losóficas sobre los americanos (1768) y sus Investigaciones filosóficas referentes a los Egipcios y a los Chinos (1774), textos muy apreciados por los editores de la Enciclopedia.
42 Como bien lo dice Abel Orlando Pugliese, “Las “recherches” de C. de Paw son precisamente “philosophiques”, no empíricas, ni siquiera históricas, es decir reflexiones de gabinete (sin supuestos, por así decir) sobre experiencias y reflexiones hechas por otros” (Pugliese, 1994: 1362).

Su débil constitución física les impidió crear resistencia contra las enfermedades venéreas. Además, el carácter agreste de la geografía impidió el contacto entre ellos y desfavoreció el aumento de la población, así como el desarrollo de la agricultura (de Paw , 1991 [1776]: 10). Todas las especies de ganado doméstico traídas de Europa se degeneran en América, lo cual
explica por qué las mujeres americanas producen una leche tan débil.

Pareciera como si todos los alimentos que se consumen allí, en lugar de producir seres vigorosos, generara personas con inclinación a la pereza , la fiesta y la borrachera. “Se sospecha” – afirma de Paw – “que el temperamento frío y flemático de los americanos les lleva a estos excesos más que a los otros hombres, lo que se podría denominar, como dijo Montesquieu , una borrachera de nación” (20). De modo que lo que explica la falta de civilización en América no es tanto la inferioridad técnica de los indios frente a los europeos, ni tampoco el atraso económico del Imperio español frente a otras potencias europeas, sino la degeneración natural que produce el clima de América. No solo los seres vivos nativos de América, sino también los que son injertados en América desde Europa, se convierten en seres degenerados:
“Es posible que en el clima de América existan causas particulares las cuales
provocan que ciertas especies de animales sean más pequeñas que sus semejantes que viven en nuestro continente, como los lobos, los osos, los linces o gatos salvajes y otros. Es también en la calidad del suelo, del aire, de la comida que M. Kalm cree que se debe buscar el origen de esta degeneración que se extendió también en el ganado traído de Europa en las colonias inglesas de tierra firme” (de Paw , 1991 [1776]: 19).43

La conclusión de este razonamiento no puede ser más que una: “no queda sino
suponer que los criollos han sufrido alguna alteración debido a la naturaleza del clima ” (de Paw , 1991 [1776]: 22). En efecto, las condiciones geográficas y de salubridad son tan malas en América, que ninguna persona o animal proveniente de Europa pueden mantener allí sus facultades intactas. Ni siquiera los criollos, que se enorgullecen de ser superiores a los nativos salvajes , pueden escapar de esta degeneración medioambiental.

De Paw afirma que los criollos comparten el mismo vicio de los nativos: “todo lo esperan de la naturaleza y nada de su propia mano”. En lugar de transformar el agreste clima mediante la tala de bosques y el desecamiento de los pantanos, los criollos prefieren vanagloriarse de su inactividad y servirse del trabajo de los indios. El abate se burla de que sean escritores españoles como Feijoo los que asuman la defensa de los criollos americanos:
43 El resaltado es mío.

“Si los criollos hubiesen escrito obras capaces de inmortalizar su nombre en el mundo de las letras, no hubiésemos tenido necesidad de la pluma y del
estilo ampuloso de Jerónimo de Feijoo para hacer su apología, que solo ellos podían y solo ellos debían hacer” (23).44

Más favorable a la distinción cualitativa entre criollos y nativos es la opinión de William Robertson , párroco en Edimburgo y capellán del rey de Escocia en la época de Hume , autor de una muy conocida Historia de América publicada en 1777. La razón para esta distinción entre criollos y nativos es de carácter metodológico. Al contrario de Buffon y de Paw , Robertson considera que es un error establecer una diferencia tajante entre el clima de los dos hemisferios terrestres, atribuyendo a la geografía un
efecto tan absoluto sobre el desarrollo de la inteligencia y de la moral:
“En las investigaciones que se hacen sobre las facultades físicas o intelectuales de las distintas razas humanas, no hay error más común y fascinante que el de atribuir a un único principio ciertas características especiales, que son en realidad efecto de la acción combinada de varias causas. El clima y el suelo de América son tan distintos, en tantos sentidos, de los del otro hemisferio, y esta diferencia es tan notable e impresionante, que algunos distinguidos filósofos encontraron en tal circunstancia elemento suficiente para explicar lo que hay de particular en la constitución de los americanos. Atribuyen todo a causas físicas, y consideran la debilidad del cuerpo y la frialdad sentimental de los americanos como consecuencia de la temperatura de esta parte del globo donde ellos viven. Sin embargo, la influencia de las causas morales y políticas debe tomarse en cuenta (Robertson , 1991 [1777]: 132).45

La opinión de Robertson es entonces la misma que defendía Diego Martín Tanco en su polémica con Caldas : además del clima y la geografía (factores físicos), es necesario considerar la influencia de factores morales y políticos, como por ejemplo los diferentes niveles de evolución social, para poder establecer un juicio científicamente fundado sobre la constitución de las distintas razas en América.

44 Como bien lo anota Gerbi , el padre Feijoo había expresado su admiración por la cultura criolla de los virreinatos americanos, afirmando incluso que las letras florecían allí más que en España y que las personas nacidas en América tienen mayor viveza intelectual que las que produce Europa (Gerbi , 1993: 233).
45 La referencia a los escritos de Buffon y de Paw es directa, como puede verse mejor en este pasaje:
“ Impresionados por la apariencia de degradación de la especie humana en toda la amplitud del nuevo mundo, y asombrados por ver que todo ese gran continente estaba habitado por una raza de hombres desnudos, débiles e ignorantes, algunos escritores famosos afirmaron que esta parte del globo había quedado más tiempo cubierta por el agua, y se había convertido en lugar adecuado para el asentamiento humano solamente desde hace poco. Afirmaban que todo allá tenía marcas de origen reciente, que sus habitantes recién llamados a la existencia y en el mero comienzo de su carrera, no podían compararse con los habitantes de una tierra más antigua y ya perfeccionada” (Robertson, 1991 [1777]: 126).

Y es aquí precisamente donde se abre la grieta metodológica que permite establecer una diferencia cualitativa entre los criollos y los nativos. Aunque europeos e indígenas compartan el mismo hábitat geográfico y se encuentren sometidos a la misma influencia del clima, la respuesta de unos y otros a esa influencia es cualitativamente diferente.
Por encontrarse en un nivel superior de evolución social, los europeos intervienen activamente en el control de la naturaleza para someterla a los imperativos de la razón, mientras que los indígenas, sumidos en un nivel inferior, se muestran pasivos frente a las “leyes del clima”:
“Los talentos de los hombres civilizados se ejercen continuamente en obras
que buscan una condición de vida más llevadera para él; por medio de sus
inventos e industria logran encontrar un remedio a gran parte de los defectos e
inconvenientes de todas las temperaturas. Pero el salvaje, que no tiene previsión, es afectado por todas las influencias del clima en que vive, no toma ninguna precaución para mejorar su condición: se parece a una planta o a un animal, modificados por el clima bajo el cual nacieron y del cual sufren los efectos con toda su fuerza” (Robertson , 1991 [1777]: 169-170).

La tesis buffoniana de la degeneración del europeo en territorio americano queda entonces desvirtuada. Aunque un europeo cambie de hábitat geográfico, nunca se convertirá en un europoide porque su naturaleza participa ya de competencias cognitivas, morales y sociales adquiridas evolutivamente, que no pueden ser revertidas.

Por eso, más importante que el clima es investigar cuál es el nivel de evolución social en el que se encuentra una población específica, con el fin de conocer su capacidad de respuesta ante los imperativos geográficos. Robertson se pliega, en este punto, a la opinión dominante en la comunidad ilustrada del siglo xviii: la humanidad es una sola, pero se encuentra en diferentes grados de evolución. Así como un individuo transita paulatinamente de la infancia a la madurez, lo mismo ocurre con el desarrollo de la especie, sólo que mientras unos pueblos han logrado avanzar hasta la madurez, otros han permanecido estancados en la infancia. Lo interesante de América, según
Robertson, es que permite al científico observar la coexistencia de diferentes niveles de evolución, lo cual hace posible una reconstrucción a posteriori de la historia de la humanidad. En esa historia, el “salvaje americano” ocupa el escalón más bajo, en tanto que representa el estadio más primitivo de la evolución humana:
“Si se quiere comprender la historia del espíritu humano […], hay que observar
sus progresos en los diferentes estadios de sociabilidad por los cuales pasa
avanzando por grados desde la infancia de la vida hasta la madurez y luego la
declinación del estado social; hay que examinar cada período para ver cómo los poderes de su entendimiento van desarrollándose, y observar los esfuerzos de sus facultades activas, espiar los movimientos de sus afectos según van naciendo en su alma, ver el propósito al cual apuntan y la fuerza con que actúan […] El descubrimiento del nuevo mundo ensanchó la esfera de las especulaciones, y ofreció a nuestra observación unas naciones en un estado social mucho menos avanzado del que se pudo observar en los distintos pueblos de nuestro continente. Es en América que el hombre se muestra en su forma más simple, en la más sencilla que podamos concebir. Vemos allá unas sociedades que recién comienzan a formarse, y podemos observar los sentimientos y el comportamiento del hombre en la infancia de la vida social” (Robertson , 1991 [1777]: 121-122).

Para Robertson la historia del hombre no es una simple continuación de la historia de la tierra, como supone Buffon , ya que hay algo en él que le separa cualitativamente de la naturaleza y de los demás seres vivos: su capacidad de pensar, esto es, lo que algunos llaman el “espíritu” (Mind). Pero ese espíritu no es algo dado de una vez y para siempre sino que tiene una historia, y el nativo americano es importante para las ciencias del hombre precisamente porque amplía nuestros conocimientos sobre esa “historia del espíritu”. Desde la etnología distante de Robertson (quien jamás estuvo en América), el análisis del “pensamiento salvaje” permite reconstruir la historia de ese primer estadio de la mente humana.

Por eso su explicación, esencialmente fenomenológica, difiere de la ofrecida por Buffon y de Paw en el siguiente punto: la debilidad natural de los indios no se debe a la influencia nefasta del clima , sino al incipiente grado evolutivo de sus capacidades cognitivas.

Robertson acepta que en el momento de la conquista, los indios fueron incapaces de resistir la invasión de los españoles a pesar de su abrumadora superioridad numérica. Reconoce también que la mayoría de ellos murieron por causa de enfermedades comunes en Europa, o por realizar trabajos físicos que hubieran sido hechos por un europeo sin mayores consecuencias para su salud. Buffon y de Paw afirman que estas son pruebas de la gran inferioridad física del americano con respecto al europeo, pero, a diferencia de ellos, Robertson, sin embargo, piensa que esta debilidad no se explica solamente por factores físicos, sino que existe también un factor psicológico que no tuvieron en cuenta sus colegas: el escaso desarrollo de las facultades intelectuales. Si el indígena americano está desprovisto de virilidad y de fuerza, esto no se debe sólo al lugar geográfico en el que habita (tierras calientes, húmedas o selváticas), sino a que su pensamiento no puede levantarse por encima de los estímulos sensoriales. “Los
pensamientos y preocupaciones de un salvaje están limitados a un mínimo “círculo” de objetos que están ligados directamente con su conservación o algún goce del momento. Todo lo que está más allá escapa a sus observaciones, o le es totalmente indiferente” (Robertson , 1991 [1777]: 145).

Esto significa que si los indígenas están poco inclinados al trabajo productivo, no es porque sean físicamente más débiles que los europeos, sino porque no tienen la capacidad mental de abstraerse del presente y planificar el futuro. Su mente infantil se halla anclada en el aquí y el ahora, de modo que cualquier tipo de actividad previsora o anticipatoria del tiempo les resulta completamente ajena:
“Sus pensamientos no se mueven más allá de lo que interesa a la vida animal,
y cuando no están dirigidos hacia algún objeto de actividad momentánea, su
espíritu queda sumergido en una inactividad total. En las situaciones en las
que no hace falta ningún esfuerzo extraordinario de trabajo o industria para
satisfacer las sencillas necesidades de la naturaleza , el espíritu entra en actividad tan raramente, que las facultades del razonamiento casi nunca tienen ocasión de entrenarse […] Así los habitantes de varias partes de América pasan su vida en una indolencia e inactividad total: toda la felicidad a que aspiran es poder dejar de trabajar. Permanecen días enteros tumbados en su hamaca o sentados en el suelo, en una inactividad perfecta, sin cambiar de posición, sin levantar los ojos del suelo, sin decir una sola palabra […] El aguijón del hambre los pone en movimiento, pero como devoran casi indiscriminadamente todo lo que puede calmar esta necesidad instintiva, los esfuerzos tienen escasa duración” (Robertson , 1991 [1777]: 148; 150).

La inactividad del cuerpo tiene que ver entonces con la inmadurez del espíritu, y no tanto con la influencia del clima. Desde luego que el clima es una variable para tener en cuenta, puesto que en las zonas tropicales la comida es más abundante que en las zonas frías, donde la necesidad de recoger alimentos en invierno hace que las facultades intelectivas se desarrollen más. Por eso, afirma Robertson, “los nativos de Chile y Norteamérica, que viven en las zonas templadas de dos grandes regiones de este continente, son pueblos de espíritu cultivado y amplio, si los comparamos con los que viven en las islas o las orillas del Marañón y el Orinoco” (Robertson 1991 [1777]:149). Incluso el pastor presbiteriano está dispuesto a dividir a los indios americanos en dos grandes grupos, de acuerdo a la zona geográfica que habitan: uno es el que
vive en la América septentrional, entre el río San Lorenzo y el golfo de México, por un lado, y entre el rio de la Plata y la Tierra del Fuego, por el otro; el otro grupo está compuesto por los indios que viven en la América meridional o tropical, que incluye a las poblaciones indígenas de la Nueva Granada. En la primera categoría, “la especie humana se manifiesta visiblemente más perfecta: los nativos son más inteligentes, más valientes”. En la segunda, en cambio, los indios “tienen menos fuerza espiritual, su carácter es dulce pero tímido, y se abandonan más a los placeres de la indolencia y de los goces” (170).

Sin embargo, y a pesar de esta concesión a la variable climática, Robertson piensa que la inferioridad del americano frente al europeo se explica mejor en términos de evolución cognitiva. Basta mirar el tipo de lenguaje que hablan los nativos de América para darse cuenta de que su capacidad de reflexión es bastante limitada. Citando expresamente a La Condamine , Robertson dice que el indio americano “no conoce ninguna de las ideas que nosotros llamamos universales, abstractas o reflexionadas. La actividad de su inteligencia no se extiende, pues, muy lejos, y su forma de razonar no puede ejercerse sino respecto a objetos sensibles. Esto es tan evidente en las naciones más salvajes de América, que no hay en su lengua ni una palabra para expresar lo que no es material. Los términos tiempo, espacio, sustancia y mil otros, que expresan ideas abstractas y universales, no tiene ningún equivalente en sus idiomas” (Robertson, 1991 [1777]: 148).

Si los lenguajes americanos no ofrecen la posibilidad de articular ideas abstractas, entonces no es posible la reflexividad social en ninguna de sus variantes. No es posible, como queda dicho, abstraerse mentalmente del presente y proyectar la actividad humana hacia el futuro, y tampoco es posible desarrollar la escritura y el arte de calcular:
“hay salvajes que pueden contar solamente hasta tres, y no tienen ningún término para designar una cantidad superior […] Cuando quieren indicar un número mayor, muestran su cabeza para hacer entender que ese número es igual a la cantidad de sus pelos” (Robertson, 1991 [1777]: 146). Pero lo peor es que la falta de reflexión supone también la incapacidad de distanciarse de la inmediatez de sus necesidades, llevándolos a confundir éstas con sus sentimientos. Los indios son por ello seres insensibles, fríos, melancólicos, apagados, duros de corazón, que no se emocionan con nada, ni siquiera con la muerte de sus allegados o con los placeres inefables del amor sexual.

Citando a Gumilla , Robertson dice que cuando un indio enferma, sus familiares le dejan abandonado para que muera, y señala que los españoles tuvieron que obligarles por ley a cuidarse los unos a los otros en caso de enfermedad (162). De igual modo, se muestran completamente indiferentes frente al sexo46 y desprecian cualquier muestra de cariño por parte de sus mujeres, a quienes tratan como “animales de carga, destinadas a todos los trabajos y fatigas” (154).

46 Opiniones como esta respecto a la indiferencia sexual de los indios llevaron a Hegel a escribir: “Recuerdo haber leído que, a media noche, un fraile tocaba la campana para recordar a los indígenas sus deberes conyugales” (Hegel , 1980: 172).

Tanta es la frialdad de sus sentimientos, que cuando los hombres se reunen para cazar o remar juntos, permanecen días enteros sin intercambiar una sola palabra y “solamente cuando están calentados por el licor que embriaga […] se los ve alegrarse y conversar” (164).

5.3.2 The Periphery writes back

Frente a este tipo de representaciones imperiales sobre la población y el territorio , los criollos de la Nueva Granada reaccionaron indignados. Su molestia no radicaba tanto en que los negros , los mestizos y los indios fueran denigrados (punto con el que coincidían plenamente), sino en que ellos mismos estaban siendo “igualados” peligrosamente con las castas . Como ya se vio en el capítulo segundo, la elite criolla basaba su preeminencia social en un imaginario de superioridad étnica profundamente anclado en su habitus . De modo que el ataque de los philosophes resultaba intolerable
para los criollos no tanto porque hiriera sus ambiciones nacionalistas, como sostiene Gerbi , sino porque amenazaba el capital cultural más sagrado para ellos: la limpieza de sangre . Veremos entonces que la reacción de los criollos, antes que una defensa nacionalista, es una apología de su propia blancura .

5.3.2.1 En las entrañas de la bestia

“El día 15 de julio de 1767 se nos ha comunicado a todos los jesuitas una cédula de su majestad con la cual nos destierra de los dominios de España, y aunque al presente no sé de cierto para dónde vamos, en regular vamos a la Italia”.47

Estas palabras, citadas por el historiador Juan Manuel Pacheco, fueron escritas desde Mompox por el padre Juan de Valdivieso en vísperas de su forzado destierro italiano. Fueron ciertamente los jesuitas de Mompox y Cartagena los primeros en salir expulsados de la Nueva Granada, y por Mompox tuvieron que pasar todos los discípulos de San Ignacio que misionaban en el virreinato. Entre ellos se encontraba el sacerdote riobambeño Juan de Velasco , quien regentaba la cátedra de filosofía en el colegio jesuita de Popayán, a quien Gerbi señala como uno de los escritores que “desenmascaró” las doctrinas de Robertson, Buffon y De Paw (Gerbi , 1993: 273).48

47 Citado por Pacheco, 1989: 513. A los jesuitas del Nuevo Reino de Granada, según informa Pacheco, se les asignó la legación de Urbino (Italia) como lugar de residencia. Otros estaban repartidos en las pequeñas ciudades de Fano, Pergola, Fossombrone y Senigallia.

En efecto, Velasco dejó para siempre la Nueva Granada en noviembre de 1767, sin saber que su Historia del Reino de Quito se convertiría en uno de los documentos centrales de “la disputa del Nuevo Mundo”.

Al llegar a Italia, Velasco y sus compañeros de orden se encontraron sumidos en una inesperada polémica intelectual. En 1768, un año después de su destierro, apareció el primer volumen de las Investigaciones filosóficas sobre los americanos publicado en francés por Cornelius de Paw . Dos años más tarde, la obra del abate holandés fue criticada abiertamente por el sacerdote benedictino Joseph Pernetty en su libro Sobre América y los americanos.

Luego vino la publicación de History of América de William Robertson en 1777, texto que se difundió rápidamente por Europa y le dio gran popularidad a la tesis ambientalista de Buffon . Todas estas obras, además de afectar
profundamente la imagen del criollo americano, de quien los jesuitas se sentían como una especie de “vanguardia intelectual”, utilizaban como fuente una serie de relatos de viaje escritos por sacerdotes de la Compañía como Lafiteau, Buffier y Charlevoix, compilados luego bajo el nombre de las Lettres Edifiants (Corvalán, 1999: 147-154).

No resulta extraño que los jesuitas del exilio, afectados todavía por la injusta expulsión, se sintieran atacados por los filósofos modernos y decidieran vindicar su obra misionera. Aunque me concentraré en los argumentos del padre Velasco , también consideraré la obra del sacerdote mexicano Francisco Xavier Clavijero , de quien el propio Velasco se siente tributario. Aprovechando su nuevo domicilio en Europa, “en las entrañas de
la bestia” como diría Martí, los dos jesuitas se embarcan en una enérgica defensa de la naturaleza de América y del hombre americano frente a las “calumnias” lanzadas por Robertson, Buffon y de Paw .49
El punto que más critican los jesuitas es el determinismo geográfico de los filósofos modernos. No es cierto, afirma Velasco, que los americanos sean débiles por causa de la influencia negativa del clima sobre su cuerpo. El desarrollo de las fuerzas corporales tiene que ver más con el hábito del trabajo, que con el lugar de nacimiento y residencia. Quien nace con alguna robustez en clima frío puede volverse ocioso y sin fuerzas, si no se ejercita en el trabajo; de igual forma, quien nace débil en clima cálido puede volverse fuerte si aplica su cuerpo a las labores físicas.

48 Velasco nació en el seno de una prestigiosa familia de la aristocracia riobambeña. Su padre, don Juan de Velasco y López de Moncayo, era sargento mayor del ejército, y su madrina de bautismo, doña Teresa Maldonado, era hermana del geógrafo e intelectual ilustrado don Pedro Vicente Maldonado, a quien ya me he referido en este trabajo .
49 El texto de Clavijero Historia Antigua de México fue publicado en italiano en 1781. Velasco, por su parte, terminó la Historia del Reino de Quito en 1789, pero a pesar de sus esfuerzos por encontrar apoyo en España, el manuscrito (incompleto) no fue publicado sino hacia mediados del siglo xix. Sobre la polémica levantada en Ecuador alrededor del manuscrito, véase: Roig, 1984a: 93-96.

“Conocí” – escribe – “un indiano llamado Chacha en la provincia de Ibarra. Era nacido y criado en clima caliente, y siendo de edad de más de 30 años se aplicó al trabajo de sacar acequias para los ingenios de azúcar. Lo vi muchas veces trabajar entre más de cien negros africanos, los cuales lo miraban con gran respeto, y no poca envidia” (Velasco, 1998 [1789]: 328). El jesuita neogranadino apela entonces a la experiencia como medio idóneo para refutar las teorías de filósofos que jamás estuvieron en América. Con ello intenta plegarse a una idea proveniente de la misma ciencia moderna: las teorías
generales, por más coherentes que sean, deben ser tenidas como falsas si no pueden ser validadas por la experiencia.

Otros ejemplos muestran que es igualmente erróneo plantear una relación directa entre la inteligencia y el clima . Una larga experiencia como misionero le enseñó a Velasco que si se le brinda una “educación correcta”, el indio puede llegar a sobresalir en cualquier campo del saber humano. Muchos llegaron a estudiar en la universidad hasta convertirse en eruditos de leyes o filosofía, mientras que otros llegaron incluso a ser doctores de la Iglesia. Es el caso de un indio apodado Lunarejo, tenido por santo, que ingresó en la orden de los dominicos y llegó a ser rector de la Universidad de San Antonio Abad del Cuzco:
“Los dominicanos de Lima tienen el retrato original de este indiano, célebre no menos en santidad que en letras, como lo muestran sus excelentes obras. Está en un bellísimo cuadro que se llama el de los tres doctores, colocado en el gran salón donde se tienen los actos literarios. En medio está Santo Tomás de Aquino, Doctor angélico; al lado izquierdo, el padre Francisco Suárez, Doctor eximio; y al lado derecho el indiano Lunarejo, Doctor sublime. A esto pueden llegar, si consiguen instruirse, las bestias del señor Paw ” (Velasco, 1998 [1789]: 347).

Nada tiene que ver entonces el clima con la fuerza o la inteligencia. Clavijero dice que aunque “los suizos son más fuertes que los italianos, no por eso creemos que los italianos se han degenerado, ni menos acusamos al clima de Italia” (Clavijero , 1958 [1781]: 203). Y Velasco, por su parte, afirma que en Quito no se ven en todo un año tantos ebrios en las calles como los que se ven en una sola semana en las principales ciudades de Europa, sin que ello signifique que el clima de Europa genere borrachera (Velasco, 1998 [1789]: 341). No tenemos ninguna razón, entonces, para pensar que el clima de América, a diferencia del de Europa, es perjudicial para el desarrollo de la moral y la inteligencia. De lo contrario, comenta irónicamente Clavijero , “si Paw hubiera escrito sus Investigaciones filosóficas en América, podríamos sospechar la degeneración de la especie humana bajo el clima americano” (Clavijero , 1958 [1781]: 190).

En cuanto a la tesis de la degeneración de los criollos, Velasco y Clavijero se posicionan con firmeza. Tanto en Quito como en México han florecido las bellas artes y existen universidades de donde han surgido prestigiosos doctores nacidos en América, cuyas obras son reconocidas en toda Europa. Velasco dice que nada impresionó más al sabio La Condamine durante su estancia en Quito que el magnífico esplendor de los templos, y cita el caso de un médico francés de nombre Gaudé que decidió abandonar París y venir a Quito, atraído por la refinada cultura y piedad de las familias criollas (Velasco, 1998 [1789]: 355-356). Hablando nuevamente desde su propia experiencia, el jesuita relata el siguiente episodio, ocurrido ya no en Quito ni en Bogotá sino en la propia Italia:
“El caso de Bolonia fue chistoso, y puede llamarse comedia, en que representaron el más ridículo, pero merecido papel, los filósofos modernos. Habiendo llegado allí la primera partida de los jesuitas expulsos de los dominios de España, en el 1768, fueron visitados por algunas personas de distinguido carácter, con la curiosidad de conocerlos […] Su dulce y agradable trato hicieron que uno de ellos le preguntase, de qué parte de España era nativo? Respondió que de ninguna, porque era americano. Quedaron todos atónitos con la respuesta, como incrédulos, viéndose las caras unos a otros […] Creían sin duda que los americanos, aunque fuesen hijos de europeos, eran enanos, contrechos y poco diferentes de los rústicos indianos, según las pinturas que habían visto de ellos.

Salieron del error y creciendo cada día más su desengaño, con el trato familiar
que mantuvieron, llegaron finalmente á ver que los ingenios nacidos bajo el
clima que se llama infausto, eran capaces no sólo de escribir bien una obra;
mas de escribirla de tal modo, que llamase con admiración las atenciones del
iluminado mundo” (Velasco, 1998 [1789]: 355).

Pero además de magnificar la inteligencia de los criollos , buena parte de los argumentos de Velasco y Clavijero están dedicados a la defensa del indio y de su historia . Tres son las calumnias dirigidas desde Europa hacia los indios americanos, que los jesuitas criollos desean vindicar: su pretendida homosexualidad, la calidad de la leche de sus mujeres y la ausencia de conceptos universales en sus lenguajes.

Ante la primera calumnia, Clavijero reacciona indignado. Ningún historiador respetable ha dado testimonio alguno de que la homosexualidad fuese una práctica común entre los indios, por el contrario, casi todos informan que muchas comunidades tenían severas leyes que la prohibían. Y si algunos pueblos del Caribe estuvieron alguna vez “infestados de aquel vicio”, esto no significa que todos los americanos lo practicaran.

Si así fuera, entonces todos los pueblos europeos serían culpables de lo mismo, ya que los griegos y romanos eran proclives a tal “abominación” (Clavijero , 1958 [1781]: 236). En cuanto al tema de la leche materna, el argumento había sido ya esgrimido desde antes del siglo xviii por los peninsulares en contra de los criollos: desde su nacimiento, los españoles de Indias eran amamantados por sirvientas indias o negras quienes les transmitían los defectos propios de su raza y los “bastardeaban”. Clavijero responde simplemente que las mujeres indias son tomadas como nodrizas por las
damas europeas y criollas, “porque saben bien que son sanas, robustas y diligentes en este ministerio”.50

Y ante la acusación lanzada por de Paw en el sentido de que las mujeres indias tienen una menstruación irregular, síntoma inequívoco de su malsana
constitución física, el sacerdote responde que él “no puede dar noticia de estas cosas” y comenta burlonamente: “Paw , que desde Berlín ha visto tantas cosas en América que no ven sus mismos habitantes, habrá tal vez encontrado en algún autor francés el modo de saber lo que nosotros ni podemos ni queremos averiguar” (202).

De lo que sí pueden “dar noticia” Velasco y Clavijero es que las lenguas indígenas son tan expresivas como cualquier lengua europea. Ambos aprendieron el quichua y el náhuatl, respectivamente, como parte de su entrenamiento misionero. Baste citar el comentario, siempre irónico, de Clavijero :
“Paw , sin salir de su gabinete de Berlín, sabe las cosas de América mejor que
los mismos americanos, y en el conocimiento de aquellas lenguas excede a los
que las hablan. Yo aprendí la lengua mexicana y la oí hablar a los mexicanos
muchos años y, sin embargo, no sabía que fuera tan escasa de voces numerales
y de términos significativos de ideas universales, hasta que vino Paw a ilustrarme […] Yo sabía, finalmente, que los mexicanos tenían voces numerales para significar cuantos millares y millones querían; pero Paw sabe todo lo contrario y no hay duda de que lo sabrá mejor que yo, porque tuve la desgracia de nacer bajo un clima menos favorable a las operaciones intelectuales” (Clavijero , 1958 [1781]: 283).

Si las lenguas indígenas podían articular ideas abstractas, esto significa que los indios eran capaces de generar conocimientos científicos. Contradiciendo a Robertson, Velasco dice que los antiguos peruanos inventaron relojes de sol, construyeron observatorios astronómicos y desarrollaron complicados métodos para medir el tiempo, lo cual demuestra que “en la ciencia gnómica eran muy peritos” (Velasco, 1998 [1789]: 355-391).

50 También resulta curioso este argumento, puesto que el padre José de Acosta, a quien Clavijero tanto admira, decía que la Compañía de Jesús debía tomar precauciones al ordenar sacerdotes criollos , “por los resabios que les quedan de haber mamado leche india y haberse criado entre indios” (citado por Lavallé, 1990: 326).

Clavijero , por su parte, afirma que aunque ninguna nación de América
conocía el arte de escribir, algunas desarrollaron métodos para conservar la memoria histórica: “¿Qué eran las pinturas históricas de los mexicanos sino signos duraderos para transmitir la memoria de los acontecimientos, así a los lugares como a los siglos remotos?” (Clavijero , 1958 [1781]: 252). Pero a pesar de este reconocimiento, los argumentos de los jesuitas a favor de los indios tienen que ver, sobre todo, con su capacidad para aprender y asimilar el conocimiento Occidental.

La tesis ambientalista de Buffon no es refutada mostrando que los indios producen una ciencia diferente a la de Occidente, sino enfatizando que han civilizado sus costumbres morales y políticas a través del cristianismo, que han logrado estudiar en prestigiosas universidades y llegado incluso a ser doctores de la Iglesia. Para los dos exiliados criollos, el conocimiento de
Occidente continúa siendo el “canon” a partir del cual se juzga la madurez intelectual y moral de los indígenas. La pregunta es entonces: ¿en qué consiste realmente la “vindicación” jesuita?

Arturo Roig afirma que aunque Velasco y Clavijero eran miembros de la clase
terrateniente criolla, ambos formaban parte del sector más progresista e inteligente de esa clase, pues utilizaban la fi gura del indio como recurso ideológico para combatir los excesos de la política colonial española (Roig , 1984a: 242). Yo agregaría que la defensa del indio, llevada adelante por los dos jesuitas , es en realidad una defensa de la misión de la Compañía de Jesús en América (y en el mundo), que en su opinión había sido mal tratada con la expulsión decretada por los Borbones.

Estos actuaron injustamente, porque ahora quieren aprovechar a los indios como mano de obra productiva, después de que fueron los jesuitas (y no las bondades del gobierno ni las condiciones favorables del clima ) los encargados de civilizarlos. Los jesuitas de la Nueva Granada, como ya se dijo antes, tenían bajo su jurisdicción pastoral una gran cantidad de territorios destinados a las misiones en el Orinoco, Amazonas y los Llanos Orientales. Eran además propietarios de inmensas haciendas y dueños de los colegios
donde se educaba lo más granado de la elite criolla, con la que guardaban estrechos lazos políticos, sociales y de sangre. Por tanto, la vindicación jesuita del indio actúa como un “recurso ideológico” para mostrar dos cosas: primera, que con su obra misionera en América los jesuitas (y ninguna otra orden religiosa) fueron los encargados de ofrecer a Occidente la oportunidad de unificar a todas las culturas humanas51; y segunda, que eran los criollos, educados en sus colegios, los más aptos para gobernar los destinos de las colonias americanas, y no la dinastía de los Borbones, corrompida por un insaciable deseo modernizador.52

51 En este sentido tiene razón el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría , cuando dice que el proyecto de universalización jesuita constituía una forma de modernidad alternativa (que él llama “modernidad barroca”) frente al proyecto hegemónico de la modernidad capitalista. A pesar de ser una orden de la iglesia católica, los jesuitas no eran una orden medieval (como los franciscanos y los dominicos ) sino una orden moderna. Por eso, la unificación cultural del mundo que proponían no debe confundirse sin más con el proyecto medieval del “Orbe cristiano”. Se trataba, más bien, de un gigantesco proyecto de “sincretismo no siendo cultural” montado sobre la base material del sistema-mundo moderno, que buscaba en el pasado de todas las culturas humanas prefiguraciones y signos del cristianismo. Echeverría dice que este proyecto, “viéndolo a la luz de este fin de siglo posmoderno, no parece ser pura y propiamente conservador y retrógrado; su defensa de la tradición no es una invitación a volver al pasado o a premodernizar lo moderno. Es un proyecto que se inscribe también, aunque a su manera, en la afirmación de la modernidad” (Echeverría, 2000: 65). Por su parte, Octavio Paz comenta que “el núcleo espiritual e intelectual de esta estrategia era una visión de la historia del mundo como el paulatino desenvolvimiento de una verdad universal y
sobrenatural […] Los instrumentos de esta universalización fueron las antiguas creencias y prácticas de India, China y México” (Paz , 1988: 56).
52 A este respecto afirma Octavio Paz : “El despertar del espíritu criollo coincidió con el ascenso de los jesuitas , que desplazaron a los franciscanos y a los dominicos y se convirtieron en la orden más poderosa e influyente. Los jesuitas no sólo fueron los maestros de los criollos; fueron sus voceros y su conciencia […] El sincretismo jesuita, unido al naciente patriotismo criollo, no sólo modificó la actitud tradicional frente a la civilización india sino que provocó una suerte de resurrección de ese pasado […] Otros teólogos, entre ellos la mayoría de los jesuitas, sostuvieron que en las creencias antiguas de los indios ya había vislumbres de la verdadera fe, sea por gracia natural o porque el Evangelio había sido predicado en América antes de la llegada de los españoles, y los indios aún conservaban memorias confusas de la
doctrina” (Paz, 1988: 57-58).

De hecho, y muy a pesar de acogerse al proyecto jesuita del sincretismo cultural, parece evidente que Velasco y Clavijero participaban del mismo habitus de distanciamiento étnico que ya he examinado en el capítulo segundo. La preeminencia social de los criollos sobre las castas , decía, se fundaba en un imaginario según el cual, la “limpieza de sangre ” era un capital simbólico que jugaba como elemento de distinción. Velasco podía respetar a los indios porque creía que eran de raza pura, pero despreciaba profundamente a los mestizos, mulatos y zambos porque se trataba de razas mezcladas.

Curiosamente, después de haber dedicado muchos capítulos a refutar las tesis de Buffon , Robertson y de Paw , el jesuita riobambeño termina diciendo que los mestizos (por entonces el cincuenta por ciento de la población neogranadina) constituyen ¡“el oprobio del Nuevo Mundo”!
“En la plebe de los mestizos, negros, mulatos y zambos reinan los vicios de la
embriquez, del ladrocinio y la mentira, exceptuados los individuos que no faltan buenos en ninguna clase . Si alguna de esas cuatro clases puede llamarse con razón el oprobio de los habitadores del Nuevo Mundo, es la de los mestizos, porque siendo casi generalmente ociosos sin empleo, ni ocupación,
obligados por la pública autoridad del trabajo , como los otros, se entregan
sin freno a los vicios, de que es la ociosidad fecunda madre” (Velasco, 1998
[1789]: 357).53
También Clavijero participaba de esta “sociología espontánea” cuando se refería a los negros . En su afán de refutar la tesis de que el aspecto físico de los nativos del Nuevo Mundo es contrario a todos los cánones de la plástica grecolatina, el jesuita dice que si alguna raza es imperfecta desde el punto de vista estético, ésta no es la raza de los indios sino la de los negros:
“¿Qué puede imaginarse más contrario a la idea que tenemos de la hermosura y perfecciones del cuerpo humano, que un hombre pestilente, cuya piel es negra como la tinta, la cabeza y la cara cubierta de lana negra en lugar de pelo, los ojos amarillos o de color de sangre, los labios gruesos y negruzcos y la nariz aplastada? Tales son los habitantes de una grandísima parte de Africa y de algunas islas de Asia” (Clavijero, 1958 [1781]: 194).

En suma, los dos jesuitas intentan responder a la tesis ambientalista de Buffon y sus seguidores mediante una exaltación del criollo y el indio americano, que no escapa, sin embargo, a los prejuicios étnicos anclados en el habitus de la elite criolla. Antonello Gerbi (1993: 227) dice que la enfática respuesta de los criollos obedece a que sentían herido su orgullo, porque en los argumentos de los filósofos europeos parecían escuchar el eco de las calumnias que habían recibido durante siglos por parte de los peninsulares.

Aunque españoles y criollos eran igualmente blancos , católicos y de sangre pura, su diferencia se basaba en que el ius soli prevalecía sobre el ius sanguinis. Por el solo hecho de haber nacido en América y no en España, el criollo debía subordinarse al peninsular en todos los aspectos de la vida social. De manera que conforme se fue poniendo en tela de juicio la hispanidad de los criollos en Europa, también se les fue involucrando en los mismos prejuicios de que eran víctimas los indios. Si a este resentimiento por la “igualación” de que eran objeto los criollos se suma la expulsión de los jesuitas, que de acuerdo a Octavio Paz eran “sus voceros y su conciencia”, resulta fácil entender por qué los miembros de la Compañía de Jesús reaccionaron de la forma en que lo hicieron.

53 Por el contrario, cuando Velasco habla de la ociosidad de los indios, sus palabras adquieren otro tono. Si los indios no trabajan, esto no ha de ser reputado como un vicio sino como una virtud cristiana, porque ellos se contentan “con un trapo para cubrirse, lo preciso para alimentarse y no aspiran a más ni quieren más. En esto son dignos de alabanza, y sin advertirlo ni saberlo, se conforman con el dictamen del apóstol: habentes alimenta el quibus tegamur, his contenti sumus” (Velasco 1998 [1789]: 340-341).

Con su vindicación de las capacidades intelectuales y morales de los criollos, los jesuitas no sólo buscaban refutar los argumentos de Buffon en torno a la supuesta “degeneración americana”. En realidad, su lucha tenía un carácter más político que filosófico: mostrar que los criollos estaban llamados a gobernar en América con independencia de los españoles. Pero, y este es el punto que deseo resaltar, el gobierno que reclamaban no era únicamente sobre el territorio , sino también, y por encima de todo, sobre la población
americana: los criollos deben gobernar sobre las castas , y con independencia de España, porque a ello les da derecho su indiscutible superioridad étnica.

5.3.2.2 El criollo contraataca

En la Nueva Granada resonaban también los ecos de la “disputa del Nuevo Mundo” que se llevaba a cabo en Europa. No fueron únicamente los jesuitas del exilio quienes reaccionaron a la denigración de los filósofos europeos, sino también los miembros más prominentes de la elite neogranadina. Los libros de Buffon , Robertson, Raynal y de Paw circulaban en sus idiomas originales entre la comunidad ilustrada santafereña, como lo deja ver el catálogo de la biblioteca de don Antonio Nariño 54, de modo que los criollos tuvieron acceso de primera mano a los textos centrales del debate.55

Y al igual que los jesuitas en Bolonia, también los ilustrados en Bogotá sentían con molestia que esos textos proclamaban una “igualdad por lo bajo” entre los criollos y las castas . Una igualdad que les recordaba mucho el arsenal de argumentos que los peninsulares habían esgrimido en su contra durante las décadas pasadas. Baste considerar, a manera de ejemplo, que entre las razones aducidas para negar a los criollos la perpetuidad de las encomiendas, estaba la de ser de “menor calidad” que sus padres españoles por haber nacido en territorio americano. Muchos españoles de los siglos xvi y xvii sostenían que la influencia del clima tropical provocaba una especie de “mutación” corporal y espiritual en todos los europeos nacidos en ultramar.

54 El historiador Juan Manuel Pacheco informa que “Nariño, al ser apresado por la publicación de Los derechos del hombre, oculta apresuradamente varios libros comprometedores: El espíritu de las leyes y las Cartas persas de Montesquieu , La Historia de Carlos V y la Historia de América del escocés William Robertson; la antiespañola Historie philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes de Guillermo Tomás Raynal; la denigrante obra contra los americanos de Corneille de Paw , Recherches philosophiques sur les Américains, y el libro La morale universelle ou les devoirs de l”homme fondée sur la nature del materialista barón de Holbach. Y aún quedan en su biblioteca, entre otros, la Logica de Condillac, la Historia Natural de Buffon en 36 tomos, y las obras matemáticas de Christian
Wolf ” (Pacheco, 1984: 14).
55 De hecho, casi todas las obras centrales de la ilustración europea se encontraban en las bibliotecas de los ilustrados neogranadinos, como lo deja ver el magnífico estudio de Renán Silva (2002: 279-311).

A pesar de ser hijos de españoles, los criollos no sólo nacían con cualidades corporales inferiores a las de sus padres, sino también con una mudanza negativa en cuanto a su temple y su moral (Lavallé, 1990: 16-21). De este modo, para los peninsulares más ortodoxos no existía diferencia alguna entre un criollo y un mestizo , porque ambos estaban contaminados por igual con “la mancha de la tierra”. No es de extrañar, entonces, que los criollos decidan
contraatacar y rebatir los argumentos de Buffon , Robertson y de Paw , buscando con ello eliminar toda sospecha de igualación con las castas.

Como bien lo ha mostrado Andrea Cadelo Buitrago, el Semanario del Nuevo
Reino de Granada, periódico fundado por Caldas en 1808, se convirtió en el escenario de la reacción criolla en contra de sus impugnadores extranjeros. Fue allí donde aparecieron publicados los artículos de Francisco Antonio Ulloa, José María Salazar , Joaquín Camacho , Jorge Tadeo Lozano y del propio Francisco José de Caldas , en los que, según Cadelo, “la refutación criolla de una presunta inferioridad americana se hacía también desde una posición climista que reproducía las tesis de los naturalistas europeos” (Cadelo Buitrago, 2004: 107). Esta “posición climista” o ambientalista como la he llamado aquí, se muestra con mayor evidencia en los artículos de Caldas .

Particularmente en su texto Del influjo del clima sobre los seres organizados, el científico payanés habla en términos elogiosos de Buffon , a quien no duda en señalar como “el Plinio de Francia” y elevar a la categoría de aquellos “genios extraordinarios” “a quienes se han abierto las puertas del santuario” (Caldas , 1942 [1808b]: 157). De Buffon toma Caldas la tesis de que el clima de América no resulta particularmente favorable para el desarrollo de animales gigantescos, lo cual explica por qué la llama, el lobo, el puma y la vicuña son seres enanos, malformados y débiles comparados con los animales del viejo continente.56

De hecho, Caldas opina que el hallazgo en Soacha de algunos “huesos de elefantes carnívoros”, antes que contradecir a Buffon , como podría esperarse,
confirmaría su hipótesis de un gran diluvio universal que cambió para siempre
el clima del planeta. Lo que había en la Sabana de Bogotá no eran elefantes vivos, sino cadáveres de elefantes arrastrados allí como fruto de la catástrofe que sumergió, tardíamente, bajo el agua los territorios de América meridional:
“En la vecindad de esta capital, en la explanada de Bogotá, cerca de Soacha,
tenemos huesos de elefantes carnívoros, según Humboldt . Yo he visto y sacado muchos desmedidos de la jurisdicción de Timaná, en las cabeceras del Magdalena.

56 “El lobo, que en nuestra zona templada es quizá el animal más feroz, no es ni con mucho tan cruel como el tigre, la pantera y el león de la zona tórrida, ni como el oso blanco, el lobo cerval (lince) y la hiena de la zona helada” (Caldas , 1942 [1808b]: 157).

Don Manuel María Arboleda, amigo de las ciencias y de los sabios, remitió a
Quito al mismo Humboldt una caja llena de estos huesos. Yo he poseido muelas prodigiosamente grandes, y actualmente se puede ver una monstruosa en poder de don Manuel del Socorro [Rodríguez ], bibliotecario de esta capital […] ¿Qué debemos pensar de estos despojos arrojados a la casualidad, sin atención al nivel, a la latitud y al clima ? ¿Habrá variado la temperatura de nuestro planeta en la serie de los siglos? […] ¿Alguna revolución general habrá arrojado los cadáveres de los elefantes, de la danta y del tigre desde el corazón del Asia y del Africa hasta las extremidades del globo?” (Caldas , 1942 [1808b]: 157).

Sin embargo, Caldas no está dispuesto a llegar tan lejos como el naturalista francés con la hipótesis del diluvio universal . La eterna humedad de América, que para Buffon es prueba de que allí no pueden crecer sino insectos, reptiles y animalejos inferiores, sólo es reconocida por Caldas para las regiones cercanas al nivel del mar, pero no para las regiones altas. Como ya se dijo en la sección anterior, Caldas piensa que el clima de los Andes resulta bueno para el desarrollo de la vida y de las facultades superiores, y ello porque esta zona se secó más rápido después del diluvio – aunque comparativamente más tarde con respecto a Europa – que las zonas de la costa. De manera que aunque Buffon sostenga que el clima de América meridional resulta nocivo para la
vida, esta afirmación es sólo una verdad a medias, porque el conde sólo toma en cuenta la latitud pero no la altura. Si se miran la flora, la fauna y la vida humana de América desde el punto de vista de la altura y no sólo de la latitud, entonces las tesis de Buffon tendrían que ser matizadas:
“Cuando sólo se atiende a la latitud, cuando se mira a la naturaleza por partes
y en pequeño, cuando no se cuenta con todos sus recursos y con todos sus
agentes, entonces escapa la ley, no se ven sino contradicciones, se la calumnia
y se sacan consecuencias monstruosas. En lugar de pintarla, se la degrada, y en lugar de conocerla mejor, se derraman tinieblas sobre su frente augusta” (Caldas , 1942 [1808b]: 155).
Es justamente en la altura de los Andes donde se ubica la ciudad de Bogotá, el foco civilizatorio más importante de la Nueva Granada y la prueba evidente de que las acusaciones de Buffon contra la naturaleza y la cultura de América son falsas. En su Memoria descriptiva del país de Santafé de Bogotá, José María Salazar realiza una apasionada defensa del clima y la historia de esta zona geográfica, en polémica directa con el naturalista francés M. Leblond, quien en 1786 había leído ante la Academia de Ciencias de París una memoria titulada Memoire pour servir a l’historie naturelle du pays de Santa-Fe de Bogota relativement aus principaux phénomenes qui resultent de
sa position. Allí Leblond replicaba punto por punto los argumentos antiamericanos de Buffon y de Paw , después de haber viajado él mismo por el Orinoco , la Nueva Granada y el virreinato del Perú. Salazar empieza realizando una descripción bastante detallada de la Sabana de Bogotá, destacando la belleza de sus paisajes, la productividad de sus tierras y la salubridad de su clima.57

En medio de este paraíso se levanta la gran urbe de treinta mil habitantes, que Salazar presenta como un modelo de prosperidad y cultura. Bogotá está decorada con treinta y un templos, edificios públicos, universidades, conventos, hospital es, colegios, parques, jardines, fuentes, bibliotecas, “un
teatro de muy decente arquitectura ” y un observatorio astronómico que es “el primer templo dedicado a Urania en América” (Salazar , 1942 [1809]: 218).

En cuanto al temperamento de sus pobladores, Salazar afirma que
“El hijo de este clima es por lo común de un carácter amable, amigo de la novedad, muy hospitalario y con un corazón tranquilo, en que influye no poco
su situación política , apetece el reposo y la quietud. La clase ilustre de los ciudadanos, con especialidad la clase literaria, habla un lenguaje que es sin duda el más puro del Reino, no está adulterado con la mezcla de voces indianas, como sucede en otros países, y la distingue de los demás pueblos un acento particular. Las mujeres son por lo general muy hermosas, tienen talento despejado, y el color rosado de su tez que es propio del clima, anima todas sus facciones” (Salazar , 1942 [1809]: 219).

Bogotá se distingue entonces por ser “una de las ciudades más cultas de América”, lo cual desmiente las acusaciones de Leblond y los demás naturalistas europeos, que pretendieron igualar al salvaje con el criollo. Para Salazar , la cultura de la ciudad está representada por “la clase ilustre de los ciudadanos”, aquellos que saben hablar el español puro, sin “mezcla de voces indianas”, pero con un acento diferente al que se habla en la península.
57 Como dato curioso, uno de los argumentos utilizados por Salazar para contradecir a Leblond es la gran belleza del Salto del Tequendama y la ¡pureza de las aguas del río Bogotá! Con acentos casi románticos escribe: “El canto de la aves, el ruido o susurro de las hojas anima este risueño aspecto, que a cada paso mueve la atención del viajero exaltando su curiosidad. Entre tanto se oye a lo lejos el ruido de la gran cascada, el agradable estruendo que forma el río al precipitarse, el cual se redobla por grados insensibles llegando a ser demasiado intenso en su proximidad. Aquí en los días serenos se observa el más bello espectáculo que puede presentarse a la vista, y la imaginación se siente exaltada, o llena de aquellas ideas que nos inspiran siempre las grandes obras de la naturaleza . La parte alta del río es deliciosa por la amenidad de sus orillas, la diafanidad de sus aguas, la elevación de aquellas peñas coronadas de bosques, y la rápida formación de la niebla o su disolución momentánea” (Salazar, 1942 [1809]: 213-214).

Es la clase que se educa en la universidad y asiste al teatro, que puede utilizar las bibliotecas, enviar a sus hijas al convento y cultivar las bellas artes de Occidente. A ella pertenecen pintores como Gregorio Vásquez, “de quien nos han quedado pinturas llenas de vida y movimiento”, y jóvenes músicos que “no contentos con repetir las admirables piezas de Hayden, Pleyel, etc., inventan de su propio fondo bellas composiciones” (Salazar, 1942 [1809]: 223). Es, en suma, la vigorosa clase de los criollos , que Salazar cuida mucho de distinguir del “bajo pueblo de Santa Fe, que es el más abatido del Reino, aborrece el trabajo , no gusta del aseo, y casi toca en la estupidez” (219).

Pero a pesar de manifestar su más profundo desprecio por la “clase ínfima de las gentes”, pues ésta “no representa papel importante en la mayor parte de las sociedades” (Salazar, 1942 [1809]: 228), el abogado criollo se ve obligado a efectuar una defensa de los indios y del pasado precolombino. Esto debido a que, por razones argumentativas, derivadas de haber aceptado los presupuestos básicos del ambientalismo, no le era posible desligar su apología de la alta cultura criolla de la influencia benévola del clima bogotano. Si Salazar afirmaba que los bogotanos han desarrollado un gran nivel cultural gracias a la salubridad del clima sabanero, entonces debía sostener lo mismo
con respecto a los muiscas , antiguos habitantes de esta región. Sobre todo porque uno de los argumentos de Leblond era que el inestable clima de la Sabana de Bogotá, con sus cambios inesperados de frío y calor, de sol y de lluvia, muchas veces en un mismo día, desfavorecen por completo el desarrollo de la civilización . La apología de los criollos debía conducir necesariamente a una apología de los indios, pero no de los vivos sino de los muertos: los más remotos habitantes de la Sabana de Bogotá. Los muiscas , afirma Salazar, aunque sin alcanzar todavía el nivel civilizatorio de los imperios de México y Perú, distaban mucho de ser un pueblo miserable y salvaje como creía Leblond.58

Tenían leyes económicas y morales, poseían “inmensas riquezas, palacios y edificios de la mayor brillantez”, y disponían de una lengua “armoniosa,
bastante dulce y expresiva”, con la que podían articular ideas sobre un ser supremo increado.

58 “Se empeña el escritor francés en degradar esta comarca antes del arribo de los españoles, y forma una triste pintura de la infelicidad en que yacía hasta aquella época memorable. Era el país, dice, el más miserable y el más desprovisto del mundo, en donde el indio desgraciado no tenía otro bien ni otra subsistencia que ríos sin peces, pájaros en pequeño número, uno o dos cuadrúpedos y pocas legumbres. Los campos sin cultivo ofrecían únicamente algunas plantas, algunas miserables raíces, la quinoa, la papa, y el maíz que engañaba tal vez la esperanza a causa de la inestabilidad del clima. Lo que habría podido conseguirse de los países vecinos no se lograba por falta de objetos de cambio, y era menester la fuerza armada para procurárselo. Las casas parecían más bien hechas para animales y no para hombres, etc.”
(Salazar, 1942 [1809]: 201).

Pese a no haber desarrollado la escritura, sí conservaban memoria de los hechos pasados a través de mitos como el de Bochica, a quien Salazar identifica como “uno de los enviados de Jesucristo que venía a iluminar estas regiones con la predicación de la ley de la gracia” (Salazar, 1942 [1809]: 201). Gracias a esta temprana evangelización precolombina, pero sobre todo gracias a las inmensas bondades del clima , los “antiguos bogotanos” fueron muy superiores a todas las demás comunidades que habitaban el actual territorio de la Nueva Granada: “Los naturales de Bogotá han excedido a los demás americanos en sus ideas de religión e instituciones políticas” (204).59

En su apología del clima americano y de su influencia benéfica sobre la civilización precolombina, Salazar y otros pensadores criollos encontraron apoyo en las opiniones favorables de Alexander von Humboldt, quien quedó muy impresionado en su visita a los antiguos monumentos de México, Perú y Cundinamarca. Humboldt conocía muy bien el debate que se adelantaba en Europa con respecto a la “inferioridad americana”, pero asume de inmediato una posición contraria a la de Buffon , Robertson y de Paw : “Muchos europeos han exagerado la influencia de estos climas sobre el espíritu y afirmado que aquí es imposible de soportar un trabajo espiritual; pero nosotros debemos afirmar lo contrario y, de acuerdo con nuestra experiencia propia, proclamar que jamás hemos tenido más fuerza que cuando contemplábamos
las bellezas y la magnificencia que ofrece aquí la naturaleza ” (Humboldt , 1989 [1803]: 95).

Los cinco años de su estadía en América (entre 1799 y 1804), en los que recorrió selvas, montañas, desiertos, ríos, mares y planicies, atravesando todas las zonas climáticas y realizando duras labores físicas e intelectuales, serían la prueba de que la supuesta insalubridad del clima americano no es otra cosa que un mito.60 Ni siquiera su estadía en la húmeda región del Orinoco, donde las fiebres y el paludismo suelen ser endémicos, consiguió debilitar su salud de hierro.61

59 Lo más curioso en esta apología es que Salazar utiliza como fuente de información la History of America de Robertson (!), autor a quien considera “más digno que Leblond de nuestro respeto y más amigo que él de la verdad” (Salazar, 1942 [1809]: 203).
60 También es un mito, según Humboldt , la idea de que las tierras de América son de una humedad endémica debido a que estuvieron sumergidas durante más tiempo bajo las aguas: “Examinando atentamente la constitución geológica de América, reflexionando sobre el equilibrio de los fluidos esparcidos sobre la superficie de la tierra, no se puede admitir que el nuevo continente haya salido de las aguas más tarde que el viejo. Se observa la misma sucesión de capas de piedra que en nuestro hemisferio, y es probable
que en las montañas de Perú, los granitos, los esquistos de mica, o las diferentes formaciones de yeso y de arcilla, hayan nacido en las mismas épocas que las rocas análogas de los Alpes de Suiza” (citado por
Castrillón Aldana, 2000: 20).
61 En otra carta, escrita a su hermano Wilhelm desde La Habana en 1801, comenta sobre el mismo tema: “Mi salud y mi alegría han aumentado visiblemente desde que salí de España, a pesar del eterno cambio de humedad, calor y frío de las montañas. He nacido para los trópicos, jamás he estado tan
constantemente saludable como en estos dos años” (Humboldt , 1989 [1801b]: 66).

Sin embargo, reflexionando sobre las razones que explican el mayor adelanto de la civilización en unos pueblos con respecto a otros, Humboldt escribe lo siguiente:
“La civilización de los pueblos está casi siempre en razón inversa de la fertilidad del país que habitan. Mientras más obstáculos les presenta la naturaleza , más se desarrollan las facultades morales del hombre. Así es que los habitantes de Anahuac (o de Méjico), los de Cundinamarca (o del Reino de Santa Fe) y los del Perú, formaban ya grandes asociaciones políticas y disfrutaban de un principio de civilización semejante al de la China y Japón, en tanto que el hombre vagaba todavía agreste y desnudo en las selvas de que están cubiertas las llanuras del oriente de los Andes. Mas si no es difícil concebir por qué la civilización de nuestra especie hace mayores progresos en las regiones boreales que en medio de la fertilidad de los trópicos, y por qué comenzó ésta en lo alto de la cordillera y no en las orillas de los grandes y caudalosos ríos, sí lo es explicar por qué los pueblos civilizados y agrícolas no descienden a habitar en climas en donde la naturaleza produce espontáneamente lo que bajo un cielo menos propicio no se consigue sino mediante el más penoso trabajo (Humboldt , 1942 [1808]: 131).

Este pasaje, tomado del artículo que publicó Humboldt en el Semanario de Nuevo Reino de Granada, es una muestra de su opinión con respecto al tema de la evolución de la especie humana. El Barón sabía muy bien de qué estaba hablando: había sido discípulo de Blumenbach en Jena (1797) y conocía los textos de su hermano Wilhelm con respecto a este tema (Plan d’une Anthropologie comparée y Le XVIII siécle), publicados entre 1795 y 1797.

Tanto Blumenbach como Wilhelm seguían básicamente las tesis antropológicas defendidas por Kant , que mencioné en el capítulo primero: el tronco único de la humanidad se encuentra dividido en diferentes razas, y cada una de ellas, de acuerdo a su peculiar temperamento psicológico, consigue alcanzar un mayor o menor progreso moral e intelectual. Los americanos, los africanos y los asiáticos son razas incapaces de liderar el movimiento ascendente de la civilización, mientras que sólo la raza blanca europea puede conducir a la humanidad hacia la realización de su propia naturaleza moral.

Discrepando de esta opinión, Alexander piensa que el progreso de la humanidad se observa en todos los pueblos de la tierra, y que la diferencia
de civilización entre unos y otros tiene poco que ver con la raza.62

62 Esto no significa que Humboldt se encontrara libre de los prejuicios raciales que caracterizaban a los europeos ilustrados de su tiempo. Creía firmemente en la superioridad de la raza blanca y en la “misión civilizadora” de Europa, pero criticaba la idea de que la raza fuera el factor central que explicara científicamente la evolución de la cultura . Aunque el color blanco de la piel contribuye químicamente al desarrollo de la inteligencia (como también pensaba Kant ), el detonante de su evolución es el grado de dificultad

barbarie, la vida simple de los nativos tenía sus ventajas. No tenían que trabajar para obtener alimentos ni debían preocuparse demasiado por la planificación del futuro, pudiendo disfrutar de una “vida natural” y en armonía con el medio ambiente. En cambio, “los caprichos de un lujo refinado” como el que se observa en Europa tiene muchas desventajas de orden moral. Los progresos de la civilización, a pesar de ofrecer compensación por las carencias naturales, generan también una serie de desgracias para la especie humana. Humboldt trae como ejemplo el desarrollo de la agricultura , y en particular de aquellos ramos que los criollos miraban como la gran esperanza para el
virreinato: el café, el añil y la caña de azúcar. En lugar de contentarse con el cultivo de frutos naturales, los europeos prefirieron aclimatar en suelo americano estos productos, creyendo estar contribuyendo al progreso de la civilización. “Pero estos nuevos ramos de la agricultura” – afirma Humboldt – “lejos de haber sido ventajosos para la humanidad, han aumentado la inmoralidad y las desgracias de la especie humana: la introducción de esclavos africanos en América, ha sido un motivo de devastación para el antiguo continente, y el origen de discordias sin fin y de sangrientas venganzas en
el nuevo” (Humboldt , 1942 [1808]: 133).

Es, más bien, el grado de dificultad que ofrece la naturaleza el factor que explica por qué razón la civilización progresa más en las zonas boreales que en las tropicales. Allí donde los frutos de la naturaleza se encuentran al alcance de la mano durante todo el año, las facultades morales e intelectuales del hombre se despliegan con menor intensidad.

La vida simplemente se disfruta sin mayores sobresaltos, y no es necesario compensar aquello que la naturaleza niega mediante el desarrollo de la ciencia y la técnica. Pero en las zonas boreales, donde las estaciones obligan al trabajo metódico y a la planificación de la economía , dichas facultades alcanzan un despliegue mucho mayor:
“Así el habitante de las regiones equinocciales conoce todas las formas vegetales que la naturaleza ha colocado en su país favorecido, y la tierra ostenta a sus ojos un espectáculo tan variado como el que le presenta la bóveda azul del cielo, en la cual no hay constelación que se le oculte. De tales ventajas no disfrutan los pueblos de la Europa, porque las plantas lánguidas y enfermizas que el amor de las ciencias o los caprichos de un lujo refinado hace que se cultiven en las estufas, apenas les presentan la sombra de la majestad de las plantas equinocciales, y aún muchas de sus formas permanecen para ellos desconocidas; pero la cultura y riqueza de sus idiomas, la imaginación y sensibilidad de sus poetas y pintores, les ofrecen un manantial inagotable de compensaciones” (Humboldt , 1942 [1808]: 44-45).63

Humboldt rechaza entonces la idea de que la raza y el clima son factores que permiten condenar sin más a los pueblos precolombinos. Tomando algunos de argumentos de Rousseau , el científico alemán piensa que aunque la civilización sea preferible a la que ésta debe afrontar en su lucha contra la naturaleza . En su Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente, el barón escribe: “Si la variedad y la movilidad de las facciones embellecen el dominio de la naturaleza animada, hay también que convenir en que uno y otro, sin ser el único producto de la civilización, se acrecientan con ella.

En la gran familia de los pueblos ninguno otro reúne esas ventajas en mayor grado que la raza del Cáucaso o raza europea. Tan sólo en los hombres blancos puede efectuarse esa penetración instantánea de la sangre en el sistema dérmico, esa ligera mutación del color de la piel que tan poderosamente ayuda a la expresión de los movimientos del alma (Humboldt , 1941¹⁸³⁴: 169). Un pasaje como éste sirve para desmitificar un poco la figura de Humboldt – de cuya beatificación se han encargado en buena parte los propios historiadores latinoamericanos -, y confirma la opinión de
Abel Orlando Pugliese, en el sentido de que “con él la disputa [del Nuevo Mundo] no se concluye, sino que alcanza su culminación, dejando translucir antinomias fundamentales de las posiciones en juego. Su paradigma de objetivación y tematización de América sigue siendo tan europeo, acaso más aún, que el de los [demás] controversistas” (Pugliese, 1994: 1364).
63 El resaltado es mío.

Tenemos entonces que a pesar de que los argumentos de Humboldt podían servir como apoyo a la apología de los criollos y su defensa del clima americano y del pasado precolombino, sus opiniones no resultaban del todo bienvenidas. Su crítica a la introducción de esclavos africanos para sostener la economía de la hacienda, su reserva frente a la creencia de que la civilización europea solamente ha traído beneficios a la humanidad y, principalmente, su tesis de que la raza no es un factor que explique científicamente la superioridad de unos hombres sobre otros, debieron ser vistas con gran reserva por la elite criolla ilustrada.

Se sabe de la desconfianza que frente a su obra y su persona manifestaba Caldas . Y aunque mucho se ha hablado del incidente que levantó rumores sobre la supuesta homosexualidad de Humboldt y originó su ruptura con el científico payanés64, no resulta descabellado afirmar que tal desconfi anza obedecía también a la distancia que el Barón guardaba frente al habitus de la elite criolla.

64 Ocurrió que a comienzos de 1802, Caldas solicitó a Humboldt que le permitiera acompañarle en su viaje de exploración por los Andes ecuatorianos, pero el barón se negó rotundamente, al parecer porque deseaba escalar el Chimborazo en compañía del joven criollo Carlos Montúfar. Profundamente herido por el rechazo, Caldas escribió a Mutis diciéndole que Humboldt había respirado el “aire envenenado” de Quito, dejándose corromper por jóvenes “obscenos y disolutos” que le arrastraron “hasta las casas donde reina el amor impuro”. El resentimiento de Caldas llegó hasta el punto de afirmar que la debilidad moral de Humboldt afectaba directamente su competencia como científico y confirmaba el hecho de que los protestantes son unos herejes. Véase: Castrillón Aldana, 2000: 33-37.

Orgulloso de su europeidad y de su estirpe, Humboldt se burlaba de la muy tropical “psicología criolla”, con su pasión por la compra de falsos títulos
nobiliarios y su ridícula creencia de que el oscurecimiento en el color de la piel suponía una degradación moral y social (Minguet, 1985: 258-269).65

Pero a diferencia de Humboldt , los científicos más nobles y preeminentes de la elite local (como Caldas y Lozano) sí tenían interés en resaltar la superioridad del criollo sobre las castas , como medio para refutar la “calumnia de América”. En el fragmento de su obra Fauna Cundinamarquesa publicado en el número 48 del Semanario, Jorge Tadeo Lozano distingue tres razas que componen la población de la Nueva Granada:
americana, africana y árabe-europea. Las tres razas, reconoce Lozano, se hallan afectadas por el clima de América, pero no en la misma proporción. Así por ejemplo, la raza americana, compuesta por los aborígenes del nuevo mundo, es aquella que experimenta con mayor fuerza la influencia del clima por ser la raza nativa de estas tierras:
“su carácter moral parece que proviene de las circunstancias que los rodean, mas bien que de su propia naturaleza ” (Lozano, 1809: 357). La raza negra, en cambio, ha sido trasplantada desde otro continente, pero no ha logrado acomodarse sino a los climas ardientes de América, por lo que conserva intacto el carácter moral asociado con su medio ambiente de origen: “Muchos naturalistas han observado que todas las producciones africanas manifiestan en su habito y aspecto la aspereza del clima en que han nacido. Los negros son una prueba palpable de esta aserción: su carácter moral se compone de
todas aquellas pasiones que hacen al hombre duro y poco sociable” (365).

Por el contrario, la raza árabe-europea se diferencia cualitativamente de las otras dos porque ha podido ejercer dominio racional sobre el clima de América, en lugar de ser afectada por él. Aunque, como los negros, sea una raza trasplantada, el cambio de clima no ha afectado para nada su capacidad física, moral e intelectual. Antes bien, afirma Lozano, el trasplante a nuevos climas ha contribuído a incrementar notablemente sus facultades:

65 Considérense, a manera de ejemplo, estas dos citas tomadas respectivamente del Ensayo político sobre la Nueva España y de la Relación histórica, reproducidas ambas por Charles Minguet, donde Humboldt se refiere con ironía a la sociedad colonial hispanoamericana: “En un país gobernado por los blancos , las familias a las que se considera mezcladas con el mínimo de sangre negra o mulata son, naturalmente también, las menos honorables. En España constituye un título de nobleza, por decir así, el no descender ni de judíos ni de moros. En América, el tono más o menos blanco de la piel decide el rango que ocupará un hombre en la sociedad. Un blanco que cabalgue descalzo se imaginará pertenecer a la nobleza del país” (citado por Minguet, 1985: 263). “En las colonias, el verdadero sello visible de esta nobleza es el color de la piel . Tanto en México como en el Perú, tanto en Caracas como en la isla de Cuba, se escucha a diario decirle a un hombre que camina descalzo: ¿y este blanco tan rico acaso se creerá más blanco que yo? Siendo tan numerosa la población que se desplaza de Europa hacia América, bien se comprende que el axioma “todo blanco es caballero” contraríe de una manera singular las pretensiones de las familias europeas, cuya notabilidad y nombradía datan de muy antiguo” (259-260).

“A excepción de algunas modificaciones casi insensibles que en ella han producido las diversas temperaturas y alturas de la atmósfera, se mantiene del mismo modo que en España, de donde la mayor parte ha emigrado para estas regiones. Por tanto deben mirarse como infundadas y falsas las asersiones de que los Españoles Americanos han degenerado y están degradados en sus facultades físicas é intelectuales; y que su naturaleza es tan débil, que a los quarenta años de edad ya se ven agoviados con la más triste decrepitud. Por el contrario parece que el trasplante á estas regiones les ha dado cierto grado de perfeccción tanto en lo material de los órganos, como en las facultades intelectuales, cuya prespicacia no se les podría negar sin notoria injusticia” (Lozano, 1809: 361).

Sin embargo, Lozano es consciente de que su apología racial no daba cuenta todavía de la objeción presentada por de Paw : los criollos americanos no han realizado todavía ninguna contribución sustancial al desarrollo de las ciencias y las artes, lo cual sería prueba de su inferioridad y dependencia con respecto a Europa. Dos son las causas, según Lozano, que explican por qué razón los criollos todavía no se destacan en el campo filosófico y artístico. En primer lugar, la raza árabe-europea vive principalmente en las ciudades y administra el fruto de las fértiles tierras americanas, lo cual ha hecho que se convierta en una especie de “raza ociosa”, que gusta más de los placeres y el lujo que del trabajo manual e intelectual (Lozano, 1809: 363-664).

En segundo lugar, se trata de una “raza joven”, que durante 200 años ha tenido que dedicarse al sometimiento de la naturaleza y a la civilización de los indios, por lo que no han tenido suficiente tiempo para mostrar sus verdaderas capacidades. Hasta hace muy poco ha comenzado la tarea de reformar sus colegios y universidades, de cultivar las ciencias y las artes, pero no pasará mucho tiempo antes que los criollos “hagan ver a sus detractores que la América, que ha sabido enriquecer á la Europa con sus producciones naturales, sabrá también imitarla produciendo ingenios comparables á los mejores de aquella parte del mundo” (362).

Este último argumento de Lozano era en realidad uno de los favoritos de la elite criolla. Si se acepta el presupuesto ilustrado de que todas las sociedades humanas progresan con el tiempo, entonces el duro juicio de los filósofos europeos sobre América debería tener en cuenta su diversa composición racial y el estado actual de su evolución temporal de acuerdo a esta composición. La raza blanca, representada por los criollos, es ciertamente la más evolucionada de todas las que componen la población americana (en el aspecto físico, moral e intelectual), pero todavía no tan evolucionada culturalmente como lo está la raza blanca europea. Sin embargo, este retraso comparativo nada tiene que ver con una inferioridad de facultades con respecto a las del hombre blanco del
viejo continente. Se trata, más bien, de un retraso temporal (y no ontológico) puesto que, debido a las particulares circunstancias históricas que han debido enfrentar los criollos en América, esas facultades han tenido que aplicarse más al dominio sobre la naturaleza que al cultivo de las letras y las ciencias. José María Salazar presenta el argumento de la siguiente forma, hablando de la cultura alta en Bogotá:
“Aunque las letras han tenido un suceso más lisonjero, pudiendo llamarse esta
ciudad una de las más cultas de América, no hay que pensar que nos hallemos
todavía en aquel grado de esplendor a que la época actual deba aspirarse. No
salen tan rápidamente las naciones de su primer estado de abatimiento para
colocarse al nivel de aquellas que están en posesión de ilustrarlas, y sólo toca
a la acción del tiempo disipar sus tinieblas cuando es ayudada por el influjo de las circunstancias. La sociedad, lo mismo que el hombre, tiene sus edades
respectivas, los pueblos más sabios del universo han pasado por ellas, y la
sucesión de los siglos, capaz de obrar los mayores prodigios, ha podido únicamente elevarlos al grado de gloria en que los vemos. Santa Fe es actualmente un ejemplo de esta verdad funesta, y si la aurora de la filosofía ha rayado sobre su horizonte, aún no acaban de disiparse las tinieblas que nos rodean” (Salazar, 1942 [1809]: 223-224).66

La “calumnia de América” es entonces una injusticia, porque equivale a castigar a un niño que apenas entra a la adolescencia por no comportarse como un adulto.
América, liderada por su raza más evolucionada, los criollos, saldrá muy pronto de la infancia y entrará plenamente en la edad de la razón . Cuando esto ocurra, “el genio americano será acaso el más querido de Minerva cuando la suerte lo ponga en estado de manifestarse, y tan admirables [serán] en este Nuevo Mundo las obras del espíritu como las producciones de la naturaleza” (Salazar , 1942 [1809]: 226). Es sólo una cuestión de tiempo hasta que América llegue a lo que Kant denominó la “mayoría de edad”, puesto que tiene ya la raza apropiada para hacerlo. Hay que esperar tan solo a que esta raza madure un poco más para hacer “uso autónomo de la razón” y gobernar
su destino por sí misma. Entonces, América podrá formar una nación independiente en la que los varones criollos puedan gobernar sobre las castas y comerciar libremente con sus pares blancos en Europa, tal como lo dispone la “verdad funesta” de la evolución humana. Al final, y pese a la desconfianza de los filósofos europeos, la astucia de la razón terminará encontrando su camino.
66 El resaltado es mío.

Epílogo

Comencé este trabajo haciendo referencia a la relación entre la ciencia ilustrada de la lengua y la política ilustrada de la lengua, a propósito de una solicitud enviada en 1787 por la emperatriz de Rusia Catalina ii al rey Carlos iii de España, y el decreto promulgado por éste veinte años antes, en el que se prohibía el uso de las lenguas indígenas en América. Quisiera finalizar ahora retomando la misma historia, con el fin de ilustrar algunos de los temas y conceptos utilizados a lo largo de esta investigación.

El decreto de 1770 que promulgó el español como lengua única y oficial del Imperio, condujo paulatinamente a la eliminación del latín como lengua científica por excelencia. Esto fortaleció el ascenso de una nueva clase criolla legitimada por el conocimiento, que despreciaba la escolástica y mostraba un interés más científico que religioso en las culturas indígenas. Desde las páginas del Papel periódico, Manuel del Socorro Rodríguez encabezó una ofensiva para desterrar el latín de las universidades de Bogotá, al mismo tiempo que defendía la reapertura de la extinta cátedra de Chibcha para ser estudiada como curiosidad histórica. Igualmente, el sacerdote criollo José
Domingo Duquesne afirmaba que el latín no puede servir ya de base morfológica para el estudio de las lenguas indígenas – como había ocurrido con las Gramáticas escritas por los misioneros del siglo xvii -, y afirmaba que estas deben ser vistas desde una lógica completamente distinta a la de la escritura occidental.1

El mismo José Celestino Mutis, una vez que recibe el encargo del virrey Caballero y Góngora para recopilar los manuscritos solicitados por la emperatriz de Rusia, escribe lo siguiente:

1 Duquesne pensaba que la lengua chibcha debe ser vista desde la lógica de la escritura ideográfi ca, y afirmaba incluso haber descifrado algunos jeroglíficos chibchas de carecer astronómico grabados en una piedra. Sus teorías lingüísticas fueron muy apreciadas por Humboldt. Véase: Langebaek, 2001: 23-24; González de Pérez, 1980: 151-153; Ortega Ricaurte, 1978: 110-111.

“Desde mi llegada a este Reino puse en ejecución mis designios de formar la
colección de libros impresos y manuscritos, principalmente en los idiomas de
nuestras Américas, y formar las listas de las palabras más comunes, en defecto
de vocabularios completos. Mi fin se dirigía a depositar estos tesoros en alguna Academia de bellas letras, recelando cuán precipitadamente caminaban estos idiomas a la región del olvido con la extinción de estas bárbaras naciones, y viendo al mismo tiempo desde lejos que debía renacer el gusto por estas preciosas antigüedades, pero tal vez con el desconsuelo imponderable ni de hallarlas, ni de saber que existieron” (citado por Ortega Ricaurte, 1978: 95).

Los ilustrados criollos no veían ya las lenguas indígenas como instrumentos
útiles para la evangelización, sino como “piezas arqueológicas” pertenecientes a un pasado remoto. Como se ha mostrado en el capítulo iv, los criollos pensaban que los idiomas indígenas correspondían a una etapa primitiva en el proceso de evolución de las lenguas, ya que no tenían palabras para expresar conceptos abstractos. Mutis en particular tenía la esperanza de que los sabios rusos lograrían avanzar en el estudio de estas “preciosas antigüedades” y quizás revelar a qué momento específico del pasado de la humanidad pertenecían los indígenas y sus lenguas. Este imaginario cultural de los criollos ilustrados, que consideraba las lenguas y los conocimientos indígenas como doxa, como expresión de la ignorancia, o simplemente como la prehistoria remota de la episteme occidental, ha sido analizado en este trabajo mediante la categoría de la colonialidad del poder.

Ahora bien, el decreto real de 1770 no provocó en la Nueva Granada efectos tan dramáticos como en Perú o en la Nueva España, debido a que ya para finales del siglo xviii, la población indígena había disminuido considerablemente y el proceso de mestizaje se encontraba bastante avanzado. Como hemos mostrado en el capítulo ii, los mestizos habían incorporado en su habitus el imaginario colonial de la blancura, por lo que ya desde antes del decreto buena parte de ellos evitaba utilizar sus lenguas de origen para eliminar cualquier sospecha de llevar la “mancha de la tierra”. Este imaginario cultural de los mestizos, que consideraba el blanqueamiento como medio
para obtener los privilegios reservados a la elite criolla, ha sido analizado en este trabajo mediante la categoría de la limpieza de sangre.

De otro lado, los pensadores ilustrados creían que todas las lenguas particulares eran fuente de error y confusión, y que ninguna de ellas era totalmente adecuada para alcanzar la certeza del conocimiento. Ningún tipo de conocimiento en el que se mezclaran palabras cotidianas, creencias locales y opiniones subjetivas, podría ser considerado como “ciencia”. El ideal del científico ilustrado era tomar distancia epistemológica frente al lenguaje cotidiano, rompiendo tajantemente con su “gramática local”, para ubicarse en una plataforma universal desde la cual el mundo podría ser observado de forma objetiva y desapasionada. Este imaginario científico, que pretendía
una separación radical entre el sujeto y el objeto de conocimiento para ubicarse en un lugar epistémico incontaminado, ha sido analizado en este trabajo mediante la categoría de la hybris del punto cero.

Colonialidad del saber, limpieza de sangre, hybris del punto cero, han sido entonces tres de las categorías principales utilizadas en esta investigación. Ellas me han permitido analizar el uso que hicieron los criollos ilustrados del lenguaje universal de la ciencia en la Nueva Granada. La teoría poscolonial me ha sido útil para examinar el modo en que la traducción de un texto cuyo lenguaje pretende ser válido de un mismo modo y en todos lugares, adquiere características muy diferentes al original cuando esa traducción es realizada desde un “contexto colonial” (Scharlau, 2002: 20;
2003: 106).

En esta disertación he mostrado que la traducción cultural que hicieron los criollos del lenguaje científico ilustrado adquiere en la Nueva Granada un carácter “etnográfico”. La ciencia europea sirve a sus traductores criollos para describir los hábitos, las costumbres y la historia de los “pueblos bárbaros”.
Uno de los propósitos de este trabajo ha sido mostrar el papel de la ciencia ilustrada en la formación del nacionalismo criollo en la Nueva Granada. De hecho, hacia mediados de 1998, cuando realizaba en la Universidad de Tubinga los primeros esbozos para esta investigación, tenía pensado escribir sobre el nacimiento de la “conciencia criolla” en América Latina durante los siglos xviii y xix. El tema, por supuesto, era bastante difuso, pero yo estaba muy influenciado en ese momento por los trabajos de filósofos como Leopoldo Zea y Arturo Roig, de latinoamericanistas como Beatriz
González Stephan, Hugo Achúgar y Mabel Moraña, así como por el texto La ciudad letrada de Angel Rama.2

Como en aquellos dias estaba muy de moda entre los latinoamericanistas
el libro Imagined Communities de Benedict Anderson, pensé que sería
una buena idea vincular el tema del nacionalismo en el siglo XIX con mi interés en el tema de la conciencia criolla. Poco a poco, sin embargo, mi esbozo inicial empezó a tambalear en la medida en que llegaban a mis manos los textos de Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Walter Mignolo y Aníbal Quijano.

Estos trabajos me mostraron que no tenía mucho sentido investigar sobre la formación del nacionalismo criollo sin tener en cuenta el problema de la colonialidad. Hasta ese momento yo pensaba que la etapa colonial había “finalizado” en América Latina con el advenimiento de los estados nacionales en el siglo XIX, pero la lectura de los teóricos poscoloniales me obligó a revisar ese presupuesto. Fue entonces que comencé a leer con otros ojos
el libro de Anderson.

2 Véase mi libro Crítica de la razón latinoamericana (1996).

Casi todos los historiadores coinciden en que la “conciencia criolla” empezó a madurar durante la segunda mitad del siglo xviii en América Latina, lo cual significa que la nación empezó a ser imaginada (o inventada simbólicamente) por los criollos desde mucho antes de la formación de los estados nacionales.

Sin embargo, y aún estando básicamente de acuerdo con esta tesis, el trabajo ha querido mostrar que la formación de la “conciencia criolla” (que aquí hemos preferido denominar el habitus criollo) no echa sus raíces únicamente en procesos intelectuales (viajes a Europa, circulación de
libros e ideas, emergencia del periodismo, crítica a la filosofía escolástica, etc.) como afirma Anderson, sino en la acumulación de un determinado tipo de capital que se remonta hasta el siglo xvi: me refiero al capital simbólico de la blancura. Fue su sentido de superioridad racial sobre las “castas” lo que generó el impetus para que los criollos imaginaran la nación en América Latina y su posición tutelar en ella.

Desde luego que el contacto intelectual con los artefactos de la cultura ilustrada europea del siglo xviii (Aufklärung) es un factor importante para entender la formación del habitus criollo, pero ello nos cuenta solamente una parte de la historia. Pero la otra parte, la que tiene que ver con el vínculo interno entre nación y colonialidad, queda por fuera de consideraciones como las de Anderson. Por ello, la tesis principal de este trabajo es que la “limpieza de sangre” marca el lugar desde el cual los criollos traducen y enuncian la ilustración en la Nueva Granada.

Afirmo con ello que la ilustración puede ser considerada entre nosotros como un fenómeno relativamente independiente (y no solo como una “recepción tardía” o una “copia mal hecha” de la ilustración europea), porque su locus enuntiationis y su locus traductionis estuvieron marcados por una historia
local de saber/poder. Tratar de entender la especificidad de este fenómeno ha sido el propósito central de este trabajo.3

De otro lado, Anderson tiene razón al señalar que la ampliación de la experiencia espacio-temporal es un factor importante para explicar el nacimiento del habitus criollo, pero no nos ofrece muchas herramientas teóricas para entender el problema. Se limita a resaltar el papel que cumplió la circulación de ideas a través de la prensa ilustrada, posición que recuerda un tanto la de Jürgen Habermas y su concepto de Öffentlichkeit.

Esta investigación, por el contrario, ha procurado mostrar que la ampliación de la experiencia espacio-temporal de los criollos va de la mano con la expansión colonial de Europa y con la lucha por el control geopolítico del mundo.

3 Parto del supuesto de que procesos similares a los manifestados en la Nueva Granada tuvieron lugar en todos los demás virreinatos del Imperio español en el siglo xviii, de tal manera que un estudio de caso concentrado en uno de ellos podría dar luces para la consideración de otros casos particulares. Valdría la pena, sin embargo, realizar un estudio comparado para validar o refutar esta hipótesis.

Es la formación de lo que Wallerstein llama el “sistema-mundo moderno”, con su asimetría fundamental entre centros y periferias, lo que genera el escenario de la ilustración en el siglo xviii.
Este punto, frecuentemente ignorado por filósofos y cientificos sociales, abre una perspectiva de análisis poscolonial en la que ya no es posible separar el surgimiento del nacionalismo criollo y el ocaso de un viejo orden mundial en el que España perdía su lugar hegemónico en el sistema-mundo. Ahora serán Francia e Inglaterra las potencias que asumen la hegemonía del mundo, y hacia ellas se orientará la “conciencia criolla” desde finales del siglo xviii. El trabajo estudia un periodo “mixto” (1750-1816) en el que los criollos se identifican con las biopolíticas ilustradas del imperio español durante las reformas borbónicas (orden colonial), pero al mismo tiempo buscan su lugar en el nuevo hegemonon que se avecina (orden moderno). Es por eso que la comunidad que imaginan es un orden que contiene ambas caras de la moneda: la nacion modernocolonial.

Y es seguramente esto lo que que le da al imaginario nacionalista criollo el
carácter único que Anderson señala. Algo que me llamó siempre la atención en el libro de Anderson es la poca o ninguna atención que le concede a la ciencia en la formación del imaginario nacionalista criollo. Pero si partimos del supuesto de que el sistema-mundo moderno/colonial ofrece el escenario para el despliegue de la ilustración, entonces se hace necesario investigar la relación entre ciencia, nación y geopolítica.

Por ello hicimos énfasis en conceptos como biopolítica y geopolíticas del conocimiento, tratando de señalar el modo en que los imaginarios imperiales de la ciencia quedaron incorporados en el habitus criollo desde antes que los estados nacionales fueran una realidad política en América Latina. Es importante resaltar que al hablar de “ciencia” no nos hemos referido a las ideas científicas en sí mismas, sino a la ciencia como discurso, es decir a la legitimación narrativa que ofreció la ciencia para la implementación de ciertas prácticas de control sobre la población durante el siglo xviii.

Desde este punto de vista, una de las conclusiones a las que llega el trabajo es que en el lugar de enunciación y traducción de los criollos, el imaginario científico del punto cero y el imaginario colonial de la blancura coincidían. Es decir que la frontera epistemológica que separaba a la ciencia ilustrada de la doxa lega – y que le permitía al Estado imperial diseñar sus políticas de
gobierno sobre la población – encajaba vis-a-vis con la frontera étnica que separaba a los criollos de las castas.

Esta visión de la ciencia como discurso explica también el tipo de fuentes utilizadas para la investigación.4
4 Aunque este no es un trabajo de “Historia”, me he beneficiado mucho del trabajo realizado por varios historiadores. Son muchos los libros publicados sobre la segunda mitad del siglo xviii, algunos de ellos escritos por los “padres” de la historiografía moderna en el país (Jaime Jaramillo Uribe, Germán Colmenares, Gonzalo Hernández de Alba) y por prestigiosos historiadores extranjeros (John Leddy Phelan,

Se trata básicamente de artículos cortos de los principales escritores ilustrados de la Nueva Granada y publicados en periódicos como el Correo Curioso, el Papel periódico y el Semanario del Nuevo Reino de Granada. Debe tenerse en cuenta que en aquel momento las fronteras entre el científico y el letrado no estaban todavía delimitadas, y que la mayoría de los pensadores ilustrados se veian a sí mismos como “filósofos”, es decir como sabios que dominaban un conjunto muy general de saberes dirigidos hacia el “bienestar público”.

Los artículos que escribían eran vistos como información de interés general que aparecía publicada junto con noticias cotidianas, poemas, avisos de ventas y comentarios editoriales. Tampoco estaban delimitadas las fronteras entre el científico y el político, por lo cual varios de los textos utilizados son informes dirigidos a virreyes, gobernadores y alcaldes.

Es justo esta indefinición entre las fronteras de la ciencia, la literatura y la política, la que me ha obligado a aproximarme al tema desde una perspectiva transdisciplinaria. La pregunta por el lugar desde el cual la ilustración europea fue traducida y enunciada en la Nueva Granada me llevó no solo a trabajar en el análisis de discurso (textos escritos), sino a incursionar en terrenos cercanos a la filosofía y la sociología de la cultura.

El acento que colocan las teorías poscoloniales en el locus enuntiationis
del conocimiento contradice la pretensión de la ciencia moderna occidental, que es precisamente la de carecer de un lugar de enunciación y traducción, lo cual explica mi interés en el problema epistemológico del “punto cero”. De otro lado, la tesis de que la limpieza de sangre funciona como un a priori de la traducción cultural de la ilustración en la Nueva Granada – es decir como condición de posibilidad de su articulación por parte de la elite criolla neogranadina –, explica mi interés en la sociología de Pierre Bourdieu y específicamente en sus conceptos de habitus y capital cultural.

Todo trabajo de investigación exige una delimitación del objeto de estudio, lo cual necesariamente desplaza o incluso elimina la consideración de otros temas que podrían ser relevantes para la investigación misma. En mi caso hay un tema muy importante que no pudo ser abordado plenamente, aunque toca el corazón mismo de la teoría poscolonial.

Me refiero a la persistencia (y resistencia) de los conocimientos subalternos. La investigación se centró en los criollos, en los aparatos ideológicos del Estado y en el conocimiento hegemónico generado por estas instancias de poder, pero habría que tener en cuenta lo que Walter Mignolo ha llamado el “Border Thinking”, es decir el modo en que este conocimiento hegemónico fue resignificado por los subalternos para Hans-Joachim König, Frank Safford, Anthony McFarlane), pero para los objetivos de esta investigación han sido más importantes los trabajos interdisciplinarios, sobre todo aquellos que se mueven a caballo entre la historia, la sociología de la ciencia y la sociología de la cultura. En este sentido debo destacar
muy especialmente los trabajos de Renán Silva, y de investigadores como Diana Obregón, Mauricio Nieto, Luis Carlos Arboleda y Olga Restrepo.

servir a sus propios propósitos. Algo de ello se mencionó en el segundo capítulo con respecto a los mestizos, pero se hace necesaria una investigación aparte que muestre, por ejemplo, cómo la inoculación fue traducida culturalmente por los teguas y curanderos de la época, o cuál fue el papel activo cumplido por indios y negros (y por sus formas específicas de generar conocimiento) en viajes de exploración científica como la expedición botánica, la expedición geodésica o la expedición Salvani.

Finalmente, sea esta la ocasión para agradecer a todas las personas e instituciones que contribuyeron a la realización de este trabajo. En primer lugar a la profesora Birgit Scharlau del Institut für Romanische Sprachen und Literaturen de la Universidad de Frankfurt, por la sabia dirección de mi tesis doctoral. Igualmente a la Facultad de Ciencias Sociales y al Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR de la Universidad Javeriana, en cabeza de su director Guillermo Hoyos Vásquez, por el apoyo incondicional recibido. Esta investigación se benefició mucho de las visitas de consulta a las bibliotecas de Duke University, University of Pittsburgh, El Colegio de México y la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito. Agradezco a Walter
Mignolo, John Beverley, Mabel Moraña y Catherine Walsh por haberme facilitado las cosas para viajar desde Colombia y realizar estas consultas. También agradezco a la DAAD y a Colciencias por la beca de investigación en Alemania que me permitió culminar con éxito la investigación.