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Responsabilidad fiscal y neoliberalismo 2.0

Publicada el 31/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

Responsabilidad fiscal y neoliberalismo 2.0
agosto 30, 2016 Voces Comentar
Publicado en: De furias y ternuras – Julia Evelyn Martínez, Foro de opiniones, Voces Ciudadanas

Julia Evelyn Martínez

Mientras la cotidianidad de la sociedad salvadoreña transcurre entre la lucha por la supervivencia, el cotilleo de los realities políticos y el análisis del legado cultural de Juan Gabriel, una nueva ola de medidas neoliberales se alista para irrumpir en el panorama nacional, con consecuencias devastadoras sobre la vida.

No se trata de las clásicas medidas neoliberales impulsadas por los gobiernos conservadores de los años noventa. Nos referimos a una nueva generación de reformas, promocionadas mediante un discurso políticamente correcto, que tiene el sorprendente efecto de lograr apoyos y/o no objeciones entre movimientos sociales y entre militantes e intelectuales orgánicos de izquierda.

Ante el descrédito y fracasos de los programas de ajuste estructural, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y los tanques de pensamiento afines, han logrado actualizar la agenda neoliberal. Para ello han desarrollado un nuevo instrumento de ajuste estructural denominado responsabilidad fiscal, que se promueve bajo el sugestivo nombre de transparencia fiscal.

Las leyes de responsabilidad fiscal imponen férreas reglas fiscales a los gobiernos, es decir, restricciones permanentes a la política fiscal, que se traducen en el cumplimiento obligatorio de indicadores de resultados fiscales, como por ejemplo porcentajes máximos del déficit fiscal anual y porcentajes máximos de endeudamiento público con respecto al PIB. De igual manera, estas leyes establecen prohibiciones a los gobiernos para que no puedan realizar operaciones para enfrentar demandas urgentes en la gestión financiera. Estas prohibiciones abarcan los pagos diferidos, la reprogramación de la deuda pública y la aprobación de refuerzos presupuestarios para satisfacer demandas sociales o para cumplir con derechos laborales.

El incumplimiento de los indicadores fiscales y/o los procedimientos establecidos en las leyes de responsabilidad fiscal pueden dar lugar a delitos de responsabilidad fiscal por parte de funcionarios públicos, que implican sanciones de diversa índole, incluyendo la destitución.

Esta es precisamente la causa del juicio político que enfrenta actualmente la Presidenta de Brasil. La presidenta Rousseff está acusada de cometer delito de responsabilidad fiscal por haber usado en el año 2014 sin autorización previa del Congreso, fondos de bancos públicos para financiar programas sociales que se encontraban en riesgo de continuidad debido a la caída en los ingresos tributarias a raíz de la disminución de precios de los precios internacionales de los comodities brasileños. Es decir, una presidenta electa constitucionalmente está al borde de la destitución, no por corrupción, sino por haber irrespetado una ley secundaria, una ley de responsabilidad fiscal.

En apariencia, las leyes de responsabilidad fiscal se presentan como instrumentos bondadosos, que buscan transparentar la gestión financiera del Estado y tutelar los derechos de la ciudadanía, evitando prácticas populistas y garantizando la sostenibilidad de las finanzas públicas. Sin embargo, la esencia de estas leyes es muy diferente.

Las leyes de responsabilidad fiscal han sido diseñadas como un seguro de rentabilidad para los tenedores de deuda pública, en la medida que se busca asegurar que los gobiernos que tienen deudas con bancos e inversionistas privados mantengan en sus presupuestos la liquidez necesaria para honrar puntualmente el pago del servicio de esta deuda a los acreedores. De esta forma, se garantiza que los banqueros e inversionistas tengan sus pagos a tiempo, aunque esto implique que los hospitales públicos se mantengan desabastecidos o las escuelas públicas no cuenten con los materiales didácticos para funcionar con un mínimo de calidad.

Asimismo, las leyes de responsabilidad fiscal pretenden “amputar” la política fiscal a los gobiernos, para que ésta no pueda ser usada como un medio de distribución de la riqueza ni como un medio para lograr objetivos nacionales que puedan poner en peligro los intereses del Capital nacional y transnacional. De esta manera, se establece un blindaje político y jurídico que impide a cualquier gobierno, sea progresista o no lo sea, el poder desmontar el neoliberalismo y caminar en una ruta diferente.

La dolarización del año 2001 despojó al Estado salvadoreño de la política monetaria, y condujo a la espiral de endeudamiento con bancos e inversionistas privados que lo ha llevado a la actual insostenibilidad fiscal. Ahora, los mismos que promovieron la dolarización, van tras la política fiscal, pretendiendo de esta manera arrebatarle al Estado, la única herramienta que todavía conserva y que podría eventualmente convertirse en un instrumento de construcción de una economía post-neoliberal.

Porque de ser aprobada la ley de responsabilidad fiscal, sin importar su denominación ideológica, todos los gobiernos en el futuro próximo tendrán que acudir a los Asocio Publico Privados (privatizaciones disfrazadas de concesiones) para mantener y/o ampliar la cobertura de servicios públicos así como para gestionar los bienes u obras públicas. Incluso, podrían terminar privatizando la política social, trasladando los programas sociales a las empresas privadas bajo la modalidad de programas de responsabilidad social corporativa, tal como está ocurriendo en Grecia.

La paradoja de todo esto es que la institución que impulsa esta amputación de la política fiscal en nuestro país y en otros países alrededor del mundo, es nada más ni nada menos que el FMI, que curiosamente acaba de publicar un análisis elaborado por el staff de su Departamento de Estudios, en el cual se reconoce el error del neoliberalismo cuando propone las políticas de ajuste fiscal mediante el control del gasto y del endeudamiento público.

Textualmente, estos especialistas del FMI afirman que:“Hay aspectos de la agenda neoliberalque no han dado en el blanco. Nuestra evaluación de la agenda se limita a los efectos de dos políticas: la eliminación de restricciones a la circulación transfronteriza del capital (conocida como liberalización de la cuenta de capital) y la consolidación fiscal, conocida a veces como “austeridad”; o sea, políticas encaminadas a reducir los déficits fiscales y los niveles de deuda. Una evaluación de estas políticas produce tres conclusiones perturbadoras: 1) Los beneficios en términos del aumento del crecimiento parecen bastantes difíciles de establecer si se examina un conjunto amplio de países; 2) Los costos en términos del aumento de la desigualdad son importantes. Esos costos reflejan la disyuntiva entre los efectos de crecimiento y los efectos de equidad que caracterizan algunos aspectos de la agenda neoliberal, y 3) El aumento de la desigualdad, a su vez, afecta negativamente el nivel y la sostenibilidad del crecimiento. Aun si el crecimiento fuera el propósito único o principal de la agenda neoliberal, sus defensores tienen que prestar atención a los efectos distributivos”FMI (Ver: El Neoliberalismo: ¿un espejismo?”. Jonathan D. Ostry, Prakash Loungani y Davide Furceri. Revista Finanzas y Desarrollo, Fondo Monetario Internacional, junio de 2016).

¿Es que se necesitan más argumentos para evidenciar la amenaza que representa la ideología de la transparencia fiscal y las reglas de la responsabilidad fiscal?

Las organizaciones sociales y laborales así como la intelectualidad de izquierda que aún sobrevive a los cantos de sirena del neoliberalismo, deben asumir con seriedad esta amenaza, profundizar en el análisis de estos temas y movilizarse para resistir a esta nueva embestida del neoliberalismo 2.0.

Postcolonial Masculinities

Publicada el 29/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

Postcolonial Masculinities by Derek Stanovsky

Stanovsky, D. (2007) “Postcolonial Masculinities.” International Encyclopedia of Men and Masculinities. Eds. Michael Flood, Judith Kegan Gardiner, Bob Pease, and Keith Pringle. London: Routledge, 2007. Permission to archive received Sept 22, 2010.

Postcolonial theory, emerging in recent years out of debates within literary theory and anti-colonial literature and discourse theory, has come to play an increasingly important role in an ever-expanding range of intellectual pursuits, including discussions of gender and of masculinity.

Postcolonial theory itself refers to a heterogeneous set of theories and discursive practices aimed at theorizing and explicating the texts, cultures, and politics arising out of Third World contexts after their hard won independence from colonial rule. These postcolonial theories are often very closely associated and allied with the “posts” of postmodernism and poststructuralism as well.

Sometimes the hyphenated term “post-colonial” is used to designate and specify the historical moment of decolonization and to separate it from the more expansive use of postcolonial which also tends to encompass these additional theoretical attachments, commitments, and tendencies (Ashcroft et al 1995).

The discussion below will focus on the uses of the broadest notion of postcolonial theory in helping to understand and theorize the enormous variety of currently existing masculinities, both heterosexual and homosexual, through examinations of masculinities not just as they are produced and experienced in First World contexts, but also by looking transnationally and considering masculinities as they are produced and experienced in various Third World contexts as well as in the hybrid masculinities created through the cultural fusions of global diasporas.

Some of the earliest and most influential writings in what would later transform itself into postcolonial theory come from the works of Fanon. Drawing on his upbringing in Martinique, his education in France, and his experiences in Algeria, Fanon‟s works are both results of colonialism and anti-colonial struggles as well as a critique of those histories.

His writings are equally important for their keen insights into the production of gender and, in particular, to the distortions of masculinities produced in both those oppressed by colonization as well as in the masculinities experienced by the colonizers themselves.

In his book, The Wretched of the Earth, Fanon writes: “At whatever level we study it… decolonization is quite simply the replacing of a certain species…of men by another …species‟ of men” (1961: 35). These changed men are brought about by and through the violent crucible of decolonization itself. Both the circumstances of colonization, as well as the overthrow of that colonization, impact the production of consciousness. The gendered nature of consciousness is something always highlighted in Fanon‟s psychoanalytically framed arguments, as is the reciprocal influence the colonized and the colonizer exercise on each other in the formation of their respective gendered identities. “The need for this change exists in its crude state, impetuous and compelling, in the consciousness and in the lives of the men and women who are colonized. But the possibility of this change is equally experienced in the form of a terrifying future in the consciousness of another species‟ of men and women: the colonizers” (1961: 35-36). In his earlier book Black Skin, White Masks, Fanon explores the psychopathology of colonialism and racism as they manifest in both the colonized and the colonizer. In particular, he shows how this pathology expresses itself in sexualized identifications and fantasies of rape and aggression that become internalized by the colonized native (1952).

The principle inspiration for postcolonial theory, however, lies in the work of Palestinian-American literary critic, Said. In his extraordinarily influential book, Orientalism, Said employees a Foucauldian notion of discourse as a means not simply of representing, but also of controlling and disciplining the “other” that lies outside of the West.

At the same time, this discours helps to constitute and create the West by way of the boundaries and contrasts supplied by Orientalist discourse. The issue for Said is not the accuracy, or lack thereof, of these Western representations of the Orient, but, rather, the function of these representations in the West in helping produce and sustain imperialism and colonialism, and in the reiteration and recirculation of these representations in the East itself. This politics of representation lies at the heart of Said‟s project.

Glossing Marx‟s line in The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, that since “they cannot represent themselves, they must be represented,” Said holds that the Orient becomes not a representing subject in its own right, but a subject represented by the West (1978: 21). Representation thus becomes an arena both for the dissemination of colonial control as well as for indigenous resistance to these Western discourses and representations.

Bhabha‟s work further elaborates on these issues raised by both Fanon and Said and explores the ways in which strategies such as mimicry and hybridity can often function as moments of resistance for subaltern subjects inhabiting the peripheries of Western culture and Western discourse (1994). Spivak‟s writings have also been central to the development of postcolonial theory.

Her insightful and influential article “Can the Subaltern Speak?” has provoked enormous amounts of critical attention. Arguing not only that the exclusion of subaltern speech and representation happens within Western discourse, Spivak also asserts the impossibility of any such subaltern speech occurring and being heard within the confines and constraints imposed, created and maintained by Western discourse (1988).

These questions of representation are central to the study of postcolonial masculinities. First World discourses about Third World masculinities often produce and maintain representations that serve to create, perpetuate, and reinforce First World norms of masculinity and heterosexuality by way of the boundaries and contrasts provided by these “other” Third World masculinities and sexualities. For instance, Western representations of native men as dangerously hypersexual beasts who pose an immanent threat to the safety, security, and virtue of white women have been used as mechanisms to help mobilize and justify the use of force against both native populations in the Third World as well as immigrant populations in the West. At the same time, these representations of native men also work to create and bolster violently repressive martial masculinities in the First World. Perceived threats to native women from these same presumptively predatory native men can also serve as justifications for colonial and neocolonial violence. Practices shocking to Western sensibilities, such as polygyny, widow sacrifice, burqas, or infibulation, can function as pretexts for First World intercessions. Spivak describes these as instances of “White men saving brown women from brown men” (1988: 297).
These myths of postcolonial masculinities can be construed as yet another form of subaltern consciousness that does not speak and represent itself and so becomes represented through Western eyes and through Western discourse for Western purposes. Postcolonial masculinities thus run a similar risk of being essentialized and appropriated as the constitutive periphery of a central First World masculinity in much the way that Mohanty argues that “Third World Difference” has served as an imaginary backdrop for First World feminism (1991: 54). This essentializing and homogenizing of postcolonial masculinity serves to obscure the actual diversity and plurality of lived postcolonial masculinities around the globe. Postcolonial theories of masculinity can also find connections and affinities with queer theory. For instance, Butler writes: “It seems crucial to resist the model of power that would set up racism and homophobia and misogyny as parallel or analogical relations” (1993: 18). That is, it is an illegitimate shortcut to construe the constructions of race and of masculinity as being the results of separate and disconnected systems of power, and it is also illiegitimate to see them as necessarily following the same trajectories. Instead, it is the interlocking and mutual articulation of race by sex and sex by race that works to create and produce the subject of postcolonial masculinity. Using Butler, postcolonial masculinities, not unlike queer identities, may be construed as being produced and regulated by the performative citation and repetition of pre-existing cultural scripts that surround and enable the categories of race, sex, and compulsory heterosexuality (1993). This starting point also provides possibilities for resistance to these First World norms. Butler writes: “That this reiteration is necessary is a sign that materialization is never quite complete, that bodies never quite comply with the norms by which their materialization is impelled” (1993: 2). For Butler, the dissonances and incongruities surrounding the cultural circulation and reception of representations of postcolonial masculinities may provide one method of contesting and resisting the always tentative hold exercised by the dominant culture on the meaning of these discourses.

Other approaches to postcolonial masculinities can be found in works ranging from those of R.W. Connell and other sociologists who originally focused on ethnographic case studies to recent works in the literature on gender and development and postdevelopment (Connell 2005, Pease and Pringle 2001, Morrell and Swart 2005, Lind and Share 2003). These works overlap and explore in new ways many of the same terrains that have been traversed by postcolonial theory. These alternative explorations of the sociological and economic dimensions of transnational masculinities cut across
some of the same boundaries of nationality and ethnicity breached by postcolonial theory. They provide new concrete accounts of the varieties of these lived postcolonial masculinities. However, the meta-theoretical issues that occupy much of postcolonial theory concerning the always-vexed relationship of any First World discourse to the Third World experiences it seeks to represent, continues to sound a salient, useful, and perhaps inescapable cautionary note for all such inquiries.

References and further reading:

Ashcroft, B., Griffiths, G., and Tiffin, H. (eds) (1995) The Post-Colonial Studies Reader. New York: Routledge.
Bhabha, H. (1994) The Location of Culture. New York: Routledge.
Butler, J. (1993) Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex.” New York: Routledge.
Connell, R.W. (2005) “Globalization, Imperialism, and Masculinities” in M. Kimmel, J. Hearn, and R.W. Connell (eds) Handbook on Studies of Men and Masculinities. London: Sage Publications.
Fanon, F. [1952] (1967) Black Skin, White Masks. New York: Grove Press.
–––––. [1961] (1963) The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.
Lind, A. and Share, J. (2003) „Queering Development: Institutionalized Heterosexuality in Development Theory, Practice and Politics in Latin America,‟ in K. Bhavnani, J. Foran and P. Kurian (eds) Feminist Futures: Re-Imagining Women, Culture and Development. London: Zed Press, pp. 55-73.
Mohanty, C. T. (1991) „Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,‟ in C. T. Mohanty, A. Russo and L. Torres (eds) Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington: Indiana University Press.
Morrell, R. and Swart, S. (2005) “Men in the Third World: Postcolonial Perspectives on Masculinity” in M. Kimmel, J. Hearn, and R.W. Connell (eds) Handbook on Studies of Men and Masculinities. London: Sage Publications.
Ouzgane, L. and Coleman, D. (eds) (1998) Special Issue: Postcolonial Masculinities, Jouvert: A Journal of Postcolonial Studies, Volume 2, Issue 1. http://social.chass.ncsu.edu/jouvert/v2i1/con21.htm.
Pease, B and Pringle, K., (eds) (2001) A Man’s World?: Changing Men’s Practices in a Globalized World. London: Zed Books.
Said, E. (1978) Orientalism. New York: Vintage Books.
Spivak, G. C. (1988) “Can the Subaltern Speak?” in C. Nelson and L. Grossberg (eds) Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois Press.
–––––. (1999) A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge: Harvard University Press.

¿Cómo escapar del neoliberalismo del siglo XXI en América Latina?

Publicada el 25/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

¿Cómo escapar del neoliberalismo del siglo XXI en América Latina? (por Alfredo Serrano Mancilla)

Por Alfredo Serrano Mancilla | May 22, 2016 |
¿Cómo escapar del neoliberalismo del siglo XXI en América Latina? (por Alfredo Serrano Mancilla)

La restricción aprieta y la salida neoliberal está a la vuelta de la esquina. Siempre te atrapa de la misma manera: te llevan hasta el borde del precipicio y, desde ahí, toca elegir el mejor salto al abismo. A medida que crece la restricción externa, más difícil es huir del laberinto neoliberal en su versión más moderna. Los tentáculos del orden hegemónico global aparecen habitualmente como “auxiliadores” para superar cualquier emergencia. Así fue en el pasado y lo es ahora. Pero, esta vez, se presenta en versión siglo XXI, aprendiendo del pasado. Ya se acabó la era de ofertar todo como un paquetazo de ajuste social. La ayuda financiera es presentada sin aparente contrapartida, sin grandes virajes. Las políticas económicas salvadoras en materia cambiaria, precios, tributarias y monetarias tampoco asoman con descaro neoliberal. Se esconden en forma de grandes acuerdos, de alianzas con amistades (peligrosas). Estamos en otro momento histórico. Todo se hace más amigable.

Esta es la primera vez que el bloque de países progresistas ha de afrontar un ciclo tan prolongado de caída de los precios de las materias primas. Economías acostumbradas a funcionar con muchas divisas han de desafiar un nuevo estado de vacas flacas. No es momento para mirar hacia atrás. Seguramente hubieron errores en el pasado; pero también se llevaron a cabo políticas económicas exitosas en redistribución de la renta, garantías de derechos sociales, crecimiento (democratizado) del consumo interno, reapropiación de sectores estratégicos, recuperación de la soberanía, mejores condiciones de inserción geoeconómica. No obstante, la clave no está ni en vanagloriarse ni autoflagelarse por el pasado. El presente es lo que manda; y el futuro es lo que espera.

En ningún manual se encuentra la receta para encarar esta emergencia económica caracterizada por un frente externo adverso. La economía mundial no presenta síntomas de recuperación: ni los precios de los commodities, ni el comercio global y, mucho menos, la economía productiva global. Países como Venezuela, Ecuador o Bolivia enfrentan una situación inédita por la combinación conjunta de múltiples retos: a) no retroceder en materia social, b) sostener un patrón de consumo superior al del siglo pasado, c) gestionar una nueva estructura de clases sociales que cambió su matriz de demandas, d) no hipotecar el futuro ni ceder en clave de soberanía. Y todo ello hay que hacerlo ganando elecciones y venciendo la actual batalla que gira en torno a las expectativas de “estar mejor”.

El neoliberalismo del siglo XXI te extiende la mano con nuevas fórmulas. El gran Tratado de Libre Comercio se sustituye por acuerdos parciales; el ALCA por los “alquitas”. Cada país firma con quien puede para ver si así logra captar más divisas. De esta manera, se atomiza la región y se desanda todo lo que se avanzó en materia de integración regional. Los Tratados Bilaterales de Inversión se camuflan en blindajes particulares por cada inversión extranjera directa. La fragmentación geográfica de la producción mundial y sus cadenas globales de valor sirven para captar el mayor porcentaje posible de ganancia generada en cualquier proceso de transformación. La nueva economía del conocimiento y sus acuerdos de propiedad intelectual construyen nuevas cadenas de dependencia entre los países centrales y la periferia. Las translatinas son actores tan trascendentes como las transnacionales. La banca privada internacional y el FMI proponen prestamos con condiciones leoninas exigiendo como garantías expropiaciones de activos públicos. No resulta sencillo escapar de esta avalancha de rebajas en época de liquidación. La tentación neoliberal retorna aprovechándose de que nunca se fue del todo procurando injertarse definitivamente ahora que las contradicciones internas-externas florecen.

Ante cierto agotamiento relativo de la inventiva creadora de los procesos progresistas en materia económica, se corre el riesgo de “dejar hacer, dejar pasar” al neoliberalismo en su versión siglo XXI. Sin embargo, la política económica heterodoxa (postkeynesianismo, neomarxismo, feminismo, institucionalismo, escuela de regulación) otorga un gran ramo de posibilidades para huir de esta salida neoliberal. Lo primero es partir de varias premisas básicas: 1) la economía como un todo (y como la suma de sus partes), 2) la economía política está más presente que nunca, 3) no hay acierto económico sin una adecuada comunicación económica, 4) la eficiencia no debe estar reñida con la justicia social, 5) la economía también produce subjetividades, 6) la sociedad con mercado (pero no de mercado) es un hecho y, como tal, hay que definir qué vaya a ser. A partir de ahí, toca edificar un nuevo metabolismo económico capaz de sostener materialmente las revoluciones sociales que se han venido aconteciendo. He aquí algunas líneas para escapar del neoliberalismo 2.0.

Por un lado, la política tributaria ha de dejar de ser mera acompañante para convertirse en una herramienta decisiva en este dilema. Es necesario utilizar este motor frente a la emergencia económica por varias razones: a) hay que avanzar en soberanía tributaria (recaudar adentro lo que se necesite adentro), b) lo tributario ha de servir como incentivo para fomentar producción nacional, frenar importaciones y penalizar lo ocioso-improductivo-especulativo. Por otro lado, el sistema bancario ha de remar en la misma dirección del modelo de desarrollo productivo. Hay que regular las carteras de créditos evitando burbujas ineficientes y especulativas; se deben poner a funcionar las reservas excedentarias a favor de la economía productiva; hay que procurar nuevos mecanismos de ahorro interno. En materia cambiaria, se deben buscar mecanismos novedosos que logren amortiguar la supremacía del dólar: timbres cambiarios que resuelvan desequilibrios comerciales, bonos ahorros cambiarios que salvaguarden de ataques a la moneda, utilización de las divisas disponibles bajo criterios multiplicativos en la economía real. En lo comercial, es momento para repensar otras modalidades de intercambio en otras divisas con los BRICS.

De nada servirían estas políticas si no vienen acompañadas de un cambio del modelo productivo, no sólo produciendo nuevos bienes finales sino también considerando la fabricación de insumos productivos, verdaderos generadores del valor agregado. En este sentido, tampoco se debe descuidar quién produce (pequeños, medianos, grandes, transnacionales) y bajo qué condiciones laborales, y especialmente bajo qué objetivos: para satisfacer la demanda interna, privada o pública, o para exportar. Es hora de una nueva planificación productiva que, además, contemple los requerimientos de la política de compras públicas. Es imprescindible sintonizar la demanda del Estado con la nueva etapa productiva.

A pesar del mandamiento neoliberal, del “no hay alternativa”, sí que se puede tomar otra ruta económica para afrontar este desafío de época. Nadie dijo que iba a ser fácil.

La urbe cosmopolita a ritmo de swing

Publicada el 22/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

La urbe cosmopolita a ritmo de swing. La música de jazz en la
literatura de las primeras vanguardias y de la Generación del 27
Goialde Palacios, Patricio
Musikene. Miramar Jauregia. Miraconcha, 48.

1. LA MODERNIZACIÓN DE LAS COSTUMBRES Y DE LA VIDA COTIDIANA

La música de jazz, tras llegar a Europa al término de la Primera Guerra Mundial, se populariza en España en los “felices veinte”, años de prosperidad para ciertos grupos sociales, en los que las grandes ciudades, como Madrid y Barcelona, se transforman siguiendo las modas imperantes del continente. Los espacios de ocio y los hábitos sociales cambian y se renuevan: se introducen los “bares americanos”, que disponen de una pista con orquesta en directo y de sala de juego con ruleta; el fox-trot y el charlestón se convierten en los bailes de moda de la juventud más chic; el cine ocupa un lugar de importancia progresiva en el ocio de las clases acomodadas; la radio comienza sus emisiones, difundiendo, entre otras cosas, la nueva música negra; en fin, el deporte se convierte en un espectáculo de masas.

En este ambiente moderno, al que tiene acceso un sector restringido de la población, y a través de los bailes ya citados, se introduce en España la música de jazz1.

En efecto, la década de los años veinte es una etapa de modernización de la
cultura y de las costumbres de la vida cotidiana de nuestro país, una época de dinamismo cultural cuya referencia fundamental es Europa, de donde se importan las novedosas corrientes artísticas y las modas y diversiones que hacían furor en un continente que trataba de superar y olvidar los estragos de la guerra.

La ciudad se transforma en un espacio marcado por el desarrollo tecnológico,
que cambia su fisonomía con nuevos y modernos edificios, con la extensión del alumbrado eléctrico y la proliferación de automóviles, a la vez que se altera la vida doméstica con el uso del teléfono, del gramófono o de la radio. De forma paralela se introducen nuevos productos de consumo, sobre todo en el campo de los espectáculos y de las diversiones, con las nuevas formas de ocio, cuyos paradigmas pueden ser la pasión por el baile, por el cine o los espectáculos deportivos.

La vida social se transforma y cambia sus escenarios: los hoteles de lujo, con
rimbombantes nombres extranjeros –Palace, Ritz– y pistas de baile, se convierten en lugares de encuentro y diversión de la minoría social más adinerada; la vida nocturna se extiende y se populariza, concentrándose en las zonas más modernas de las ciudades, allí donde se encuentran los cabarets y las salas de baile; la juventud más elegante hace gala de una libertad, hasta entonces inédita, que se manifiesta en las nuevas costumbres –se extienden los cócteles, las bebidas exóticas y la cocaína-, en las modas y en las formas de vestir –se populariza un nuevo tipo femenino, la flapper o garçonne, una chica joven, delgada y maquillada, de cabello corto, que bebe, fuma y sabe conducir, y su correspondiente masculino, el frívolo “pollo-pera”-, en la vida sexual y amorosa –mucho más libre y licenciosa– e incluso en el lenguaje, plagado de extranjerismos –the danzant, cocktail, Maxim’s, etc-2.

1. El jazz en esta época es, ante todo, una música para bailar; de hecho, algunos testimonios literarios de la época cuestionan la naturaleza propiamente musical del jazz, por su relación directa con las acrobacias de los pies y de las piernas de sus bailarines. José Bergamín, en su primer libro de aforismos publicado en 1923, señala que “los americanos y los ingleses
hacen música como juegan a la pelota, con los pies”; por eso “el Jazz-Band suena bien cuando no pretende ser una música” (Bergamín, 1984: 69); Rafael López de Haro (Fútbol… jazz-band, 1924) establece una relación directa entre el fútbol y el jazz, ya que en ambos el mérito reside en las extremidades inferiores “que actúan con independencia como si a ellas hubiesen descendido
la inteligencia y la sensibilidad” (citado por García Martínez, 1996: 53).
Musiker. 18, 2011, 497-520 Goialde Palacios, Patricio: La urbe cosmopolita a ritmo de swing. La música de jazz…

Las novelas sicalípticas, es decir picantes o eróticas, que tanto éxito consiguieron en el período de entreguerras en España, constituyen una buena muestra de la presencia del jazz en este ambiente de mitificación de la modernidad. Por ejemplo, la protagonista de La señorita Frivolidad (1924), de Andrés Guilmaín, es una representación de la nueva mujer joven que vive de acuerdo con la moda –se viste de forma atrevida, fuma, juega al golf y al tenis, va al cine…– y que manifiesta una pasión por los nuevos bailes –el fox y el shimmy, entre otros-. Por todo ello, se enfrenta a su abuela, que encarna las esencias del pasado y añora a las mujeres recatadas y honestas, (…) que nada de común tenían con las damiselas aristocráticas de hoy, que se agitan
lascivamente al arrullo del “jazz-band”, se atreven a fumar en público cigarros turcos y visten trajes más audaces que los de las cortesanas (citado por Litvak, 1993: 216).

El jazz, entendido en su acepción más amplia como el conjunto de la música
y de bailes de raíz afroamericana que se implantaron en esa época en Europa3, es por lo tanto uno de los elementos que reflejan esta modernización de las costumbres, y su presencia en la literatura está ligada a la introducción de los nuevos bailes, a la popularización de los clubs nocturnos y a una juventud adinerada que intenta imponer sus formas de diversión a una sociedad anclada en las rutinas tradicionales de las modas decimonónicas.

2. LA POLÉMICA INTRODUCCIÓN DE UNA NUEVA MÚSICA

La música de jazz tuvo una recepción muy polémica en la España de los años
veinte y recibió numerosos ataques desde diferentes frentes, que se reflejaron
tanto en la literatura como en la prensa de la época.

La defensa de la tradición musical es el punto de partida de una parte importante de las críticas que recibió la nueva música. El jazz sería, según esta perspectiva, una “plaga de hoteles, restaurantes, cafés y cabarets del mundo entero” (Antonio G. de Linares, en La Esfera de Madrid, 10-10-1925, citado por Vila- San Juan, 1984: 144), que habría arrinconado los tradicionales bailes como las polcas, las mazurcas, las habaneras y los valses. Estas opiniones beligerantes hacen hincapié en una visión del jazz que lo identifica con el exotismo de su origen africano y, de una forma genérica, con el ruido y el estruendo, que se consideran propios de la raza negra y de la naturaleza selvática de la que ésta proviene (García Martínez, 1996: 27)4.

2. Sobre estos aspectos es de gran interés Litvak (1993: 11-79).
3. El término jazz-band es el que se utilizó habitualmente en la literatura y en la prensa de la época, si bien tras su uso generalizado se esconden diferentes acepciones: fue la denominación para la batería, un nuevo instrumento que se popularizó a través de esta música y que se colocaba en un lugar central del escenario; asimismo, se empleó en el sentido más literal del
término, es decir, para nombrar en su conjunto al grupo musical que tenía una batería y, de una forma más genérica, para designar la música que éste interpretaba, posiblemente muy variada, si bien siempre relacionada con los nuevos bailes de moda. Musiker. 18, 2011, 497-520 Goialde Palacios, Patricio: La urbe cosmopolita a ritmo de swing. La música de jazz…
4. El jazz se define por el estrépito y el alboroto que inevitablemente lo acompañan y por ser una música relacionada con el gusto excéntrico de ciertos jóvenes adinerados, que coquetean con el arte y la bohemia, mientras veranean en San Sebastián o Biarritz. Esta visión se acentúa en aquellas obras en las que el autor toma partido en la polémica suscitada por la introducción en España de esta nueva música; así, Jacinto Benavente, en el prólogo de su comedia La melodía del jazz-band (1931), presenta un jugoso diálogo entre los dos protagonistas de la obra: “Lucila detesta el jazz, ‘esa horrible música’, ‘ese estrépito de cacerolas’, que además quedará asociado en su memoria al final de su relación sentimental, mientras que Pepe, representante de un ambiente bohemio, de literatos y pintores, aún reconociendo los ‘ruidos discordantes’ que presenta, manifiesta su gusto por la melodía que aparece y se pierde entre el estruendo característico de la música de jazz” (Benavente, 1932: 8). También Antonio Marichalar, en “Pocas nueces”, afirma que “el jazz […] es el ruido hecho música por completo” (1929: 137).

De forma paralela, ésta defensa de la tradición musical deviene en muchas ocasiones en una reivindicación nostálgica y romántica de un pasado idílico e irrecuperable. Por ejemplo, Emilio Carrere, en varios poemas referidos a Madrid, como los titulados “Elegía del viejo Madrid” (1926) o “Viejos cafés” (1929), resume perfectamente esta sensación de pérdida de una ciudad que se ha europeizado, trucando su garbo por un “exótico chic”, en la que el jazz-band y el fox han desplazado a las habaneras y los viejos pianos:
El bar con pianola mató el café romántico; la bárbara estridencia del jazz-band negroide ahogó la voz divina de los viejos pianos (Carrere, 1999: 115)5.
5. Los cambios producidos con la introducción de los nuevos bailes se reflejan también en
otras obras, como Sentimental Dancing (1925), de Valentín Andrés Álvarez, que sintetiza estas transformaciones en una frase que ha hecho fortuna: “Al organillo sucedió el jazz-band” (citado por Ramos, 1999, p. 136). Musiker. 18, 2011, 497-520 Goialde Palacios, Patricio: La urbe cosmopolita a ritmo de swing. La música de jazz…

Esta posición defensiva ante lo que se considera un intrusismo de lo foráneo
no se limita a los tradicionales bailes de salón, sino que se extiende a la tradición folclórica de toda la Península, que algunos consideran una síntesis de lo bello y lo sublime ante la invasión ruidosa y extravagante del jazz band.

No olvidemos además que el nacionalismo musical, cuya propuesta básica es la utilización del folclore como fuente de inspiración, se encuentra en España en un momento de eclosión en el primer cuarto del siglo XX. Luis de Muro, en una copla publicada en el diario El País Vasco (15-8-1923), refleja con claridad esta sensación de pérdida y marginación del folclore ante la irrupción de la nueva música y los bailes que la acompañan:
Adiós, arte sublime […] Los cantos regionales, la España teatral, la típica vihüela, el tamboril de acá, la gaita pirenaica postrados quedan ya ante el foxtrot y el tango con cabaré y jazz band: ruidos de cacerolas sartenes y tan-tan, silbidos de los negros, bocinas, y, además, parejas que embriaga
un aire de “Indoustán”.

Una variante más de estas críticas son las numerosas comparaciones que
se establecen entre la belleza y la serenidad de la música clásica y el dislocado
estruendo de las orquestas de jazz, que además van poco a poco desplazando
del mercado a los considerados como verdaderos músicos, a los que conocen el repertorio clásico y dominan la técnica instrumental. “¿Qué dirán los virtuosos del violín cuando sepan que se paga a un jazz-band la cantidad de 75.000 pesetas mensuales?” se pregunta el autor anónimo de una crónica de la época, a la vez que muestra su extrañeza ante el hecho de que la explotación de los nuevos bailes “produzca más que un pozo de petróleo” (El País Vasco, 3-6-1923).

La música de las orquestas de jazz y los bailes que la acompañan no se libra
tampoco de la crítica integrista y religiosa, que los considera “impúdicos”, “lascivos”, “lujuriosos” y “desenfrenados”, como una muestra más de la “ola de asqueante inmoralidad que cubre todo el país”, en palabras de Bartolomé de Andueza (La Constancia, 31-7-1923).

Desde su llegada el jazz provocó numerosas polémicas entre los más castizos
y los jóvenes modernos, entre quienes defendían la tradición y los que se
identificaban con las novedades de la modernidad urbana. Algunas novelas de
esta época reflejan la beligerancia de estas disputas; así, El negro que tenía el
alma blanca (1922), de Alberto Insúa, relata la novedad y la expectación despertada por un bailarín negro, especialista en el fox-trot y otros bailes desconocidos en aquel entonces, y presenta escenas muy representativas de la controversia suscitada por el auge de una música que algunos reprobaban por extranjerizante, mientras que otros reivindicaban como signo de los nuevos tiempos:

El sexteto ejecutaba música americana, de jazz-band […].
– ¡Qué vergüenza! ¿Y esto es España? ¿Esto es Madrid?
– ¡Que se calle! ¡Que se calle!– le gritaban unos pollos de americana entallada y pantalones con pliegues.
– ¡Majaderos!
– ¡Vejestorio! (Insúa, 1980: 78)6.
6. En el epílogo de una obra posterior, El hombre de los medios abrazos (1933), de Samuel
Ros, también se produce una disputa entre los jóvenes y los mayores, en la disparatada narración de un banquete de boda; en ella se identifica a la nueva generación con el estadio, el motor, el jazz-band y el tabaco rubio (Ros, 1992: 240-241).

El jazz-band se convierte así en el centro de una polémica, ya que es uno de los símbolos de los cambios de las costumbres sociales que tienen lugar en España –precisando un poco más, en las grandes ciudades y entre un restringido grupo social– durante la década de los veinte. La literatura de las vanguardias literarias no tiene un punto de vista unánime en relación con el jazz; ahora bien, la mayoría tomará una posición clara en esta disputa, de identificación del jazz con la ciudad moderna y cosmopolita, nuevo espacio para una literatura que pretende romper amarras con el pasado7.
7. No obstante, este cambio convive con las rémoras del pasado y el casticismo de ciudades
como Madrid. José Díaz Fernández presenta un ejemplo de esta contradictoria convivencia
en una graciosa escena de La Venus mecánica (1929), que narra la llegada de un torero a un
cabaret de música de jazz, y la reacción del público, que mayoritariamente se acerca al torero, lo que suscita el comentario de un personaje, en referencia al Madrid de la época, que se debate entre “la superstición de los toros” y “los rascacielos y aeródromos” (Díaz Fernández, 1929:47).

3. LA MÚSICA DE JAZZ Y LAS PRIMERAS VANGUARDIAS LITERARIAS

La introducción del jazz coincide asimismo con una etapa de la vida cultural de especial interés, puesto que es el período de aparición y desarrollo, tanto en Europa como en nuestro país, de diferentes formas de expresión de la vanguardia artística y literaria.

A partir de 1917, y a través del futurismo, se introducen en la literatura de los diversos movimientos de la época nuevos temas: la gran ciudad cosmopolita y sus modos de vida se convierten en objetos de fascinación; las conquistas de la tecnología, desde los medios de transporte (trasatlánticos, automóviles y aeroplanos) hasta las nuevas formas de comunicación (teléfono y telégrafo), pasan a ser puntos de referencia de poetas y prosistas de la primera posguerra; los nuevos espectáculos urbanos, como el cine, el deporte, las salas de baile o la música de jazz, acaparan la atención de los jóvenes escritores, cuya literatura pretende ser un canto afirmativo y de integración del hombre en la urbe cosmopolita (Cano Ballesta, 1999: 121 y ss.)8.
A esta fascinación por lo urbano, por la ciudad como símbolo de lo moderno, se añade un encumbramiento del mundo angloamericano que, como modelo de la revolución tecnológica y del crecimiento económico, difunde modas que se identifican con las nuevas formas de vida de las ciudades; así, el golf, el musichall, el cine, el boxeo y el fútbol, los desfiles de modas o el jazz-band se convierten en elementos representativos de la nueva y prestigiosa existencia urbana (Cano Ballesta, 1999: 149). La frecuente utilización de términos de la lengua inglesa en los textos literarios en castellano (tennis, skating, dancing, cocktail, jazz-band…) y la aparición de numerosos personajes extranjeros en las novelas de la prosa de vanguardia de la época son dos rasgos novedosos que adquieren el significado de un homenaje a un mundo que se admira y que deslumbra con sus modas y su avance técnico9.

8. La literatura francesa es la pionera en esta relación del jazz con la modernidad y ésta es la vía por la que penetra en la literatura española. Jean Cocteau escribe ya en 1919 un artículo titulado “Jazz-Band” (Carte Blanche, 1920), en el que asocia el jazz con la modernidad importada de los Estados Unidos, con las máquinas, los rascacielos y los trasatlánticos (citado por Jiménez Millán, 2000: 183).
9. Ramón Gómez de la Serna, uno de los introductores de la vanguardia en España, en su novela Cinelandia (1923), imagina una ciudad articulada alrededor del cine, síntesis de diversas urbes de la época y proyección ideal del mundo moderno, en la que no faltan los cafés con música de jazz-band (Gómez de la Serna, 1995: 36). César M. Arconada publica en 1928 un libro titulado significativamente Urbe, cuyos poemas constituyen un canto a los avances técnicos de la metrópolis (“Allegretto de la velocidad”, “Elogio a una central eléctrica”, “Devoción por la torreta telefónica” son algunos de sus títulos) y a las nuevas modas y diversiones, como el cine y el jazz (“Te-Dancing-Delicias” o “Nocturno romántico en el cinema”).

La mayor parte de las referencias a la música de jazz que se encuentran en
la literatura de las vanguardias de los años veinte son una expresión de la consideración y del asombro de los escritores ante el mundo moderno, de la euforia con la que se percibe, y de su propósito de realizar una obra ligada a su tiempo, al ritmo frenético de una época que se pretende captar a través de la palabra.

Esta nueva literatura rompe así con la tradición y el discurso literario vigente y se aleja de la melancolía y la bohemia, del sentimentalismo y del romanticismo que habían presidido buena parte de las propuestas literarias realizadas hasta ese momento.

3.1. El ultraísmo
El ultraísmo, la primera plasmación de las vanguardias en España, muestra, en su afán iconoclasta, un entusiasmo sin límites por lo nuevo y lo actual, por los diferentes aspectos de esa vida urbana –desde el maquinismo y los avances técnicos al cine o al jazz-, que se convierten así en una temática inédita que este movimiento poético explora en su afán de coetaneidad y de ruptura con el pasado, el localismo y la tradición. La poesía de vanguardia incorpora estos nuevos temas del mundo moderno a la vez que arrincona otros más tradicionales por un afán de novedad y de deseo de superación del pasado, pero también para evitar motivos que arrastraban un lastre sentimental y que provocaban emociones y reacciones previsibles y determinadas (Geist, 1980: 62).

Guillermo de Torre, uno de sus representantes más insignes, teorizará sobre
el deber de fidelidad del artista a su época, a su atmósfera vital, sobre el valor
de lo pasajero y del espíritu propio de cada momento histórico, para concluir que los poetas ya no se creen enviados de los dioses, ni portavoces de la inspiración divina, sino que “son, sencillamente, hombres de su tiempo” (Torre, 1925: 15 y 20). Esta reivindicación de la actualidad que se impone a una visión cerrada de la tradición, se manifiesta en el interés mostrado por la literatura del período de entreguerras por los nuevos lenguajes artísticos, entre ellos el jazz, y por el arte negro, en general10.

10. En los años veinte y treinta, como una manifestación más del cosmopolitismo y del pluralismo de culturas, se produce una negrofilia, que se manifiesta en el gusto por los bailes y la música afroamericana. Guillermo de Torre en su “Manifiesto Ultraísta Vertical”, publicado en… 1920 en la revista Grecia (nº 50), reivindica el retorno a las primitivas estructuras del arte negro (Citado por Barrera López, 1998). En otro artículo titulado “Del tema moderno como “número de fuerza”” (Mediodía, 1927), de Torre señala algunos elementos definitorios de las vanguardias y ataca a los que pretenden rehabilitar los valores y símbolos antiguos, sobre todo a “quienes después de haber flirteado con las locomotoras, el jazzband y el arte negro, más tarde, ya por debilidad o hastío, niegan el valor estético de lo moderno” (Citado por Brihuega, 1982: 214). En otro registro diferente, Lily Litvak señala que los artistas negros se pusieron de moda en Madrid y cita la letra de un charlestón de 1926, que pedía: “¡Madre, cómprame un negro, / cómprame un negro en el bazar! / que baile el charlestón / y que toque el jazz band. / ¡Madre, yo quiero un negro, / yo quiero un negro / en el bazar” (Litvak, 1993: 18).

Rafael Cansinos-Assens en su novela El movimiento V. P. (1921), ofrece una
visión paródica del ultraísmo, que no por descreída resulta menos interesante
como crónica de ese grupo poético, señala en varias ocasiones la presencia de
la música de jazz en las discusiones teóricas de los ultraístas. Así, por ejemplo,
Renato –personaje que representa a Vicente Huidobro-, cuando instruye a los
asombrados poetas de la novela en las claves de la modernidad, observa que
no es extraña su incomprensión pues para entenderla “es preciso haber estudiado el arte negro y haber visto los taubes y bailado mucho jazz-band” (Cansinos- Assens, 1998: 79). En una de las escenas más cómicas de la novela, el vate Senectus Modernissimus, tras su muerte, asciende en un aeroplano al paraíso que, de acuerdo con su conversión al movimiento ultraísta poco antes de morir, aparece transformado en “un salón de baile en el que se danzaban fox-trots, jazz-bands y toda clase de bailes cosmopolitas” (1998: 274). El movimiento V. P. es un libro exagerado, como también lo fue el ultraísmo, y paródico, pero constituye un retrato de este grupo de poetas, de su esdrújulo lenguaje plagado de neologismos incomprensibles, de sus disputas y, por lo que a nosotros respecta, de su consideración del jazz como una representación de la modernidad.

Por lo tanto, el jazz aparece en la poesía del movimiento ultraísta como un
símbolo más de los nuevos tiempos reivindicados por estos poetas. Hélices
(1923), del mencionado Guillermo de Torre, constituye un magnífico ejemplo de lo que acabamos de decir: las referencias al jazz están íntimamente ligadas a los múltiples elementos que conforman la mitología de la modernidad: a los rascacielos como elemento emblemático de la ciudad (“Jazz-band / Evocación de los rascacielos / que trepan hacia la luna”, se lee en el poema titulado “Trapecio”), a los aviones y las hélices, a las grandes metrópolis como Madrid, París y Nueva York y sus cabarets (en “Bric-A-Brac”, por ejemplo) y a los motores que “suenan mejor que endecasílabos” (“Diagrama Mental”).

Además, en estos textos se revela una concepción del jazz muy relacionada con las acrobacias y los ritmos salvajes, acelerados, sincopados y contrapuntísticos (en “Trapecio” y “Diagrama Mental”, por ejemplo). Hélices es un libro en el que el término “jazz” ocupa un lugar en el conjunto de un vocabulario (“Arco voltaico”, “Semáforo”, “Reflector”, “Aviograma”, “En el cinema”, son algunos de los títulos de los poemas) que pone de manifiesto la fascinación del escritor por las innovaciones que se introducen en las ciudades; por ello, la aparición del citado término quizá no sea necesariamente el reflejo de una afición por esta música, sino un recurso que debe interpretarse como un intento de ruptura con el pasado poético
más reciente11.

11. El uso del término se repite en otros poetas del movimiento ultraísta: Rafael Lasso de la
Vega califica al jazz-band como “músicas acrobáticas de los negros jocosos” (“Cabaret”, en la
revista Grecia, nº 38; citado por Barrera López, 1998); Xavier Bóveda menciona el fox-trot en un
poema de exaltación del automóvil (“Un automóvil pasa”, en Grecia, nº 13; citado por Barrera
López, 1998). Eugenio Frutos, en Prisma, su libro más relacionado con la vanguardia, escrito
entre 1926 y 1929, utiliza el término Jazz-band como título de la primera parte del poemario; la
cita pone de relieve el carácter emblemático del término como representación de una época en
la que la poesía, en palabras del propio Frutos, es un cocktail revuelto de jazz-band, ismos literarios,
arte deshumanizado y juegos (citado por Montaner Frutos-Serrano Asenjo, 1990: 36).

Un procedimiento usual de algunos poetas ultraístas es la utilización del término jazz-band para representar el sonido y el ruido, tanto de los fenómenos naturales como los propios de las nuevas urbes y de su desarrollo tecnológico.

Así, José Rivas Panedas denomina a la lluvia “Jazz Band en el cielo”, en referencia al ruido musical que produce sobre los tejados (“He de cortar ramas de sol”, Grecia, nº 43, 1920; citado por Barrera López, 1998), mientras que Lucía Sánchez Saornil –la única escritora adscrita al movimiento ultraísta, que firmaba como Luciano de San-Saor-, refiriéndose al sonido de los automóviles comienza su poema “Panoramas urbanos” (Ultra, nº 18, 1921) con los siguientes versos:
“La noche ciudadana / orquesta su Jazz Band / Los autos desenrollan / sus
cintas sinfónicas por las avenidas / atándonos los pies” (Sánchez Saornil, 1996:102).

No todos los poetas de la vanguardia muestran el mismo interés por la nueva
música y los bailes de moda: por ejemplo, Rogelio Buendía, un escritor relacionado con el ultraísmo andaluz, en “Elogio del vals” (1919), contrapone la delicada belleza de esta música al “fox-trot ruidoso / y el cojo one-steep (sic)” (citado por Barrera López, 1987: 101), dos de las modalidades de baile de origen afroamericano que se habían puesto de moda, marginando a los estilos más tradicionales como el vals. Buendía, de esta manera, se suma en su poesía a la visión crítica de los nuevos bailes introducidos por la música de jazz que se dio en varios sectores de la opinión pública, como hemos señalado en un apartado anterior dedicado a la polémica que suscitó la nueva música de jazz.

Una visión bastante más irónica y distanciada de la vida moderna cantada
por las vanguardias se encuentra también en un poema de Francisco Vighi titulado “Actualidad (Incoherencia)”. En una treintena de versos, el poeta encadena, con una sonrisa, datos de la actualidad política con otros de la literaria (“Riñen los ultras con los da-da”), sin olvidar las industrias químicas o automovilísticas, el fútbol y el jazz (“música esdrújula”), presentados con la visión festiva de quien no se tomó en serio ni su poesía, ni la vanguardia a la que supuestamente pertenecía.

Los últimos versos del poema son una muestra del contraste que existe entre la solemnidad y grandilocuencia de algunos vanguardistas más “serios” y un poeta como Vighi, que puede hablar de los mismos temas, pero con muchísima más gracia:
Pronunciamientos en Portugal
Industrias químicas; se fija el nítrico…
Maeztu quiere ser sacristán.
El Ford, Spengler, la T.S.F.
Música esdrújula de los jazz-band.
Y al foot-ball juega con el planeta
Pedro, portero intercelestial (Vighi, 1995: 124)12.

12. En esta misma línea, un tanto burlesca y distanciada, puede leerse un texto de Agustín Espinosa, “Mr. Bacchus: eglógrafo puro” (Poemas a Mme. Josephine, 1932), en el cual se juega con la mitología griega y la modernidad, convirtiendo a Baco en un barman y dancing-master, y a Pan en un negro de jazz-band en cuya flauta suena el charlestón (Espinosa, 1982: 7).

3.2. Ramón Gómez de la Serna: defensa del jazz con buen humor

La extraordinaria capacidad de observación y la particular mirada de Ramón
Gómez de la Serna, que convierten a su obra en una peculiar crónica reflexiva
sobre su época, no podía olvidar la novedosa presencia de la música de jazz en
los ambientes madrileños más modernos de la década de los veinte. Tras el disfraz de la humorada y el dislate, realiza una defensa de esta música y muestra un buen conocimiento de la misma, como queda de manifiesto en su “Jazzbandismo”, publicado en La Gaceta Literaria (nº 51 y nº 52), en 1929, y recogido luego en Ismos (1931).

Este texto fue utilizado, en parte, como conferencia de presentación de la
película El cantor de jazz (The Jazz Singer) en una tumultuosa sesión del Cineclub Español, en 1929; a este acto Ramón Gómez de la Serna acudió disfrazado, vestido de esmoquin y con la cara pintada de negro, con el fin de hacer más verosímil su intervención; el disfraz acaba convirtiéndose en una parodia de la propia película, ya que en ella su protagonista finaliza su periplo actuando en una revista de Broadway con la cara embadurnada de negro13.
13. Sobre los aspectos concretos de esta presentación, véanse Gómez de la Serna (1988:
463) y Gubern (1999: 285-286).

“Jazzbandismo” comienza con una serie de apreciaciones históricas sobre el
origen del jazz y su introducción en Europa, aspectos que el propio autor considera poco relevantes, pues, continúa, los elementos de interés de la nueva música radican en su capacidad de adaptación a la época, en su rebeldía y en la “mezcla libertaria” que lo define como una síntesis entre un componente de la tradición negra, que remite a lo selvático y a lo exótico, y otro que proviene de la ciudad moderna (Gómez de la Serna, 1931: 179). Este carácter dual de la música de jazz que, por un lado, recuerda su matriz sonora africana y, por otro, lo sitúa en el ámbito de la cultura urbana es una muestra de la lucidez de nuestro autor a la hora de juzgar y presentar esta nueva música como “abrazo de dos civilizaciones” (1931: 183): la negra, que remite a lo primitivo, y la de las grandes ciudades, que representa la modernidad.

En comparación con otras músicas, connotadas por un sentido más recóndito,
subterráneo, religioso, introspectivo y letal –los calificativos son del autor-, el jazz es una música que intenta “sacar el mundo a la superficie”, poner “en circulación al mundo” (Gómez de la Serna, 1931: 181). Frente al carácter individual, sereno y escondido de la música clásica, el jazz que nuestro autor conoce–una música de baile, no lo olvidemos– sería la representación de lo extrovertido, de la fiesta colectiva y de la alegría nocturna.

El jazz-band es, en fin, la música del movimiento, del presente ruidoso de las metrópolis, que contrasta con el silencio, la inmovilidad y la seriedad del pasado.

En su defensa del jazz-band, le adjudica incluso propiedades terapéuticas,
catárticas, de “desahogo de la vida moderna” (1931: 185), pues su alegría, algarabía y jolgorio cuestionan los principios de nuestra forma de pensar y actuar, y propician actitudes de ruptura con las normas y los prejuicios que, supuestamente, corresponden a cada grupo social:
Por el jazz-band se rompe la hipocresía social, y el hombre importante y enlevitado que está deseando dar el grito intempestivo del magistrado loco tiene consignado su grito en el conjunto […].

Las notas del jazz machacan toda nuestra lexicografía, nuestra ideología, toda
nuestra sentimentalogía. El martillo pilón de la orquesta jazzbandista deshace las piedras de nuestra alma, que son más difíciles de disolver que las de nuestro hígado (Gómez de la Serna, 1931:184-185).
En la medida en la que avanza, el texto va perdiendo seriedad argumentativa
para ganar en humor, ironía y carácter burlesco, por medio de la utilización
de imágenes y metáforas que rompen toda lógica, y a través de consejos, predicciones y descripción de situaciones que rozan lo absurdo. Por ejemplo, el autor recomienda a las madres que no acuesten a sus niños sin que hayan oído una pieza de jazz, a poder ser en el cabaret; o imagina que la música del fin del mundo, que derrumbará las ciudades y despertará a los muertos, no será interpretada por las clásicos clarines y trompetas, sino por un jazz-band (1931:195).

Al final de “Jazzbandismo” el autor describe un banquete literario, una reunión de intelectuales interesados en sus propios discursos, cuya hostilidad hacia el jazz-band es manifiesta, ya que pugnan con la música por hacerse oír, imponiendo el silencio a la orquesta durante sus alocuciones. Gómez de la Serna, por el contrario, pide que la orquesta toque su música mientras él lanza su discurso, con el fin de “intentar romper la hostilidad que hay entre el mundo y los escritores, y que es lo que más les separa del público viviendo en un divorcio por mutuos malos tratos y desdenes” (1931: 196). Ante la disconformidad que parecen sentir los intelectuales con el mundo exterior en la obra –en este ocasión, representado por la música de jazz-, el autor propone la compatibilidad y la mezcla, pues en definitiva tanto los brindis oratorios del banquete como la música de jazz con la que pugnan no son sino dos espectáculos y, en todo caso, concluye Gómez de la Serna con ironía, habrá que levantar la voz lo suficiente para poder vencer el sonido de la orquesta.

El jazz, una música y un baile de moda, se convierte así en caracterización de la vida mundana que los intelectuales contemplan con extrañeza, actitud que el autor, al menos teóricamente, no comparte, puesto que puede “añadirle estímulo y acicate” al escritor (1931: 197).

Más allá de la ironía y la burla, este texto pone de manifiesto el interés de
Gómez de la Serna por la música de jazz y por la dualidad que la conforma: por un lado, su origen remoto que nos traslada al mundo primitivo y africano, y, por otro, su plasmación en la urbe moderna y cosmopolita, en la que se convierte en una representación de las nuevas modas y de los lenguajes artísticos de vanguardia.

3.3. La prosa de vanguardia

El escenario de la narrativa de vanguardia del período de entreguerras es
también la ciudad cosmopolita, que se constituye en una representación espacial de la modernidad. Como ha señalado Víctor Fuentes:
Las novelas vanguardistas se estructuran sobre la vida urbana moderna, su dinamismo maquinista y su estridente cosmopolitismo: aglomeraciones de gente, automóviles, bancos, hoteles, bares, cinematógrafos, anuncios luminosos, dancings, música de jazzband, hay en ellas todo un costumbrismo de lo moderno (Fuentes, 1983:59).

En efecto, las novelas de los años veinte reflejan la nueva fisonomía del
escenario urbano y las costumbres de sus habitantes, pero lo hacen además
con un espíritu alegre y divertido y con un optimismo eufórico que sólo se aplacará en los años treinta, cuando se vislumbren los aspectos negativos y alienantes del mundo industrial y cuando remita la frivolidad ante la omnipresencia de los conflictos sociales y políticos. A esta temática, que presenta los aspectos más novedosos de la vida urbana, hay que añadir una intención formal de ruptura de las convenciones del género novelístico, tanto en su estructura como en la creación de los personajes y en el tratamiento del tiempo y del espacio (Pino, 1999: 491).

Una revisión de algunos de los autores y novelas de esta época confirman la
presencia del jazz en un ambiente urbano y una cierta repetición de los tópicos
con los que esta música se define: ruido, alboroto, confusión y síntesis de lo salvaje y lo civilizado. Como ha señalado Patrick (2008: 559), el jazz en estas novelas cumple un “papel en la conceptualización vanguardista del medio urbano” y es un “emblema de una relación dialéctica entre primitivismo y modernidad”.

La obra narrativa de Francisco Ayala escrita en esta década –El boxeador y
un ángel (1929) y Cazador en el alba (1930)– expresa la atmósfera de esta época y el interés del escritor por captar la nueva sensibilidad vanguardista, en cuya cosmovisión destaca la fascinación ante la técnica, la nueva fisonomía de las ciudades y las últimas modas. Así, “Polar estrella” (1928) es un relato dedicado al cine y a una de sus figuras, en el que no faltan menciones a las fábricas como nuevo paisaje industrial y a la música de jazz, que se cita relacionándola con el arte cinematográfico: “¡Polar, estrella de cine! ¡Belleza imposible, lejana y múltiple!

En las salas de todo el mundo su canción muda atraía hacia el borde de la
pantalla el oleaje admirativo, reiterado del jazz” (Ayala, 1973: 289). En otros relatos, como “Medusa artificial” (1928) y “Cazador en el alba” (1930), se reitera el carácter urbano del jazz –“Ella andaba siguiendo el ritmo del jazz urbano […]” (1973: 298)– o se utiliza esta música como un elemento imaginario del lenguaje para la descripción del ruido omnipresente en la ciudad: “El jazz golpeaba en todas las claraboyas y sonaba en los teléfonos de todas las habitaciones” (1973: 321). La primera narrativa de Ayala es deudora de la sensibilidad vanguardista y se muestra seducida por los nuevos elementos de la urbe contemporánea; en los relatos señalados, el jazz ocupa un lugar en la literaturización de la ciudad, en una presentación de la misma que tiende a fundir la música con el medio urbano (Patrick, 2008: 561).

Los cuentos y novelas de Benjamín Jarnés constituyen también un cuerpo
narrativo de gran interés para el análisis de la prosa vanguardista de la época
que tratamos. Para el estudio de la temática que nos ocupa, la presencia del
jazz, nos centraremos únicamente en dos obras: Paula y Paulita (1929) y “Bílbilis” (1944), una novela y un cuento relacionados, pues se cree que el segundo, a pesar de su publicación tardía e independiente, se escribió mucho antes para una proyectada segunda edición de la primera (Herrrero Senés-Ródenas de Moya, 2002: 374).

Además de algunas referencias en las que el jazz-band aparece mencionado
en relación con el bocinazo de un auto en el silencio de un paisaje rural o como representación de lo exótico (Jarnés, 1929: 36 y 135), lo más interesante y novedoso de las obras referidas es que en ambas el jazz se utiliza como elemento representativo de la modernidad en sendos diálogos sobre los paisajes arquitectónicos: en la novela, ante una antigua y ruinosa abadía cisterciense medieval, uno de los personajes, Mr. Brook, contrario a las reconstrucciones y a las nostalgias que producen las ruinas, afirma: “Yo traería aquí un magnífico jazzband, y, a golpes de bombo, haría derruir lo que queda de esta fábrica maltrecha” (1929: 158); por el contrario, en el relato, el doctor Cuevas, un obsesivo arqueólogo amante de las piedras y las ruinas, se opone a la propuesta de Mr. Brook de crear una ciudad en la que lo nuevo se infiltre en lo viejo, con las siguientes palabras:
– ¡No, no! Por ese camino se llega al jazz-band arquitectónico, a lo abigarrado y confuso. Preferiría, por ejemplo, que acordonasen Toledo, que la aislasen de todo lo actual, que quedase allí sola y venerable en toda su augusta belleza. Cada ciudad tuvo su tiempo. Un cabaret en Toledo, ¿no constituye una terrible profanación? (Jarnés, 2002: 297).

En ambos casos, a pesar de lo enfrentado de las posiciones, los personajes
conciben el jazz como una “expresión de las disonancias iconoclastas de la edad moderna” (Cano Ballesta, 1999: 233), con la fuerza suficiente para destruir los vestigios del pasado, de acuerdo con Mr. Brook, si bien no puede librarse de los tópicos que lo identifican con la confusión y la estridencia, algo que se repite de forma constante en la literatura de esta época.

Luna de copas (1929), de Antonio Espina, es una novela que se inicia con
una clara oposición entre el paisaje rural y un automóvil que circula por él a gran velocidad, y que proporciona a su conductora, Silvia, una visión inédita de contemplación de la naturaleza. La perspectiva se fragmenta y las sensaciones vertiginosas se suceden, mientras en el silencio, de acuerdo con la metáfora del autor, “bailan las cosas, con la música mezcla de jazz-band y de petardo de motor, y (en la noche) brillan luces como lentejuelas” (Espina, 2000: 149). El automóvil y el jazz, como representación de las novedades de los avances técnicos y de la ciudad cosmopolita, adquieren en esta novela una relevancia aún mayor, al ser presentados fuera del ambiente urbano y en oposición a una naturaleza que ya no se percibe en estado puro sino mediatizada por la velocidad y el ruido, de los motores y de las nuevas músicas.

La Venus mecánica (1929), de José Díaz Fernández, es una obra cuya peculiaridad más importante es el intento de compatibilizar el vanguardismo y la preocupación formal con un interés por la problemática humana y social. La novela presenta de forma crítica un retrato del ambiente social del Madrid de la dictadura de Primo de Rivera y denuncia, a través de las peripecias de sus protagonistas, la falsedad, la corrupción y la sensación de vacío ante la superficialidad del ambiente cosmopolita. El capítulo VI de la obra se desarrolla en un cabaret en el que aparecen entremezclados los tanguistas, el jazz-band y la juventud de vida ligera que admira a aviadores, automovilistas y toreros.

La intención crítica del autor determina la descripción del grupo de jazz, que no escapa al tópico de música de baile ruidosa que remite a un primitivismo salvaje:
Hasta el “jazz-band” pareció tomar más brío. Los negros multiplicaban sus alaridos, sus gritos, sus contorsiones del Far-West, como si estableciesen un diálogo primitivo con el bestiario de las dehesas y los espacios libres (Díaz Fernández, 1929: 46-47).

Hermes en la vía pública (1932), de Antonio de Obregón, es una novela sobre
el negocio de la industria musical, cuyo protagonista Hermes, el modelo del nuevo capitalista, es el jefe de una empresa de grabación musical y de fabricación y venta de gramófonos. La música se convierte así, no sólo en una representación de las nuevas formas de la cultura contemporánea, sino también en el modelo de las nuevas posibilidades industriales que la época proporciona a los emprendedores, cuyo paradigma es el capitalista que protagoniza la novela. No faltan las grabaciones de música de jazz, presentadas con la conocida argumentación de ser un ejemplo de síntesis entre el primitivismo de su origen salvaje y los avances de la moderna civilización urbana:
¡Oh, el Jazz!… Posee el misterio de las danzas totémicas, el fragor de las más apartadas hordas humanas, junto al estampido perfeccionado de nuestra civilización… ¡Oh, Nueva York! (Obregón, 1932: 183).

No obstante, la novela refleja un cierto desencanto del autor, no exento de ironía y cinismo, ante la ciudad y un modelo de civilización y de progreso económico que se considera fallido, después del crack bursátil de Nueva York; sus palabras sobre el jazz –”hordas humanas”, “estampido”– quizá deban interpretarse como un elemento más de la crítica a la masificación y pérdida de la individualidad que asoman en determinados pasajes de la novela.

Ernesto Giménez Caballero, en Julepe de menta (1929), presenta una visión
de América fundamentada en la dicotomía entre el Norte y el Sur,representada
en “Una América y otra” por dos músicas: el jazz y el charlestón, y el tango. Las primeras se asocian con el siglo XX, los rascacielos, el cine, las nuevas ciudades y la raza negra; la segunda, con el siglo XIX y el indio. De esta manera, el autor introduce un proceso de identificación entre el jazz y la urbe cosmopolita norteamericana, que se convierte en un modelo ideal de la modernidad. No obstante, Giménez Caballero concluye, de manera optimista, proponiendo la posibilidad de una convivencia –que ya se daba en los locales de la época-, ya que en ambos casos se trata de música de baile: “Tango y jazz: la América del Sur y la América del norte, enlazadas por la cintura. Como lo que son: una pareja de baile. Sobre el tablado oceánico” (Giménez Caballero, 1929: 87).

Como puede verse, la presencia del jazz en diferentes obras de la prosa de
vanguardia es importante y constituye una muestra de los lugares comunes con los que se identificaba el jazz en la década de los veinte: el ruido y el alboroto como caracteres más señalados y la síntesis entre lo salvaje y lo civilizado como definición más extendida.

4. LA GENERACIÓN DEL 27 Y LA MÚSICA DE JAZZ

A pesar de que algunos escritores de la Generación del 27 fueron aficionados
al jazz, la presencia de esta música en su obra es bastante escasa, sobre
todo si sólo consideramos la nómina oficial de poetas que suele incluirse bajo
ese marbete. En cualquier caso, hay algunos textos en prosa de interés, como el que estudiamos de Jorge Guillén, y, si abrimos el concepto de Generación del 27 a su entorno, encontramos obras, como Jacinta la Pelirroja de José Moreno Villa, en las que el jazz se convierte en un eje estructurador14.
14. Sobre la relación del jazz con los poetas de la generación del 27, es de interés el trabajo
de Jiménez Millán (2000).

4.1. Jorge Guillén: la crítica del jazz como un icono de la vanguardia

La música de jazz, junto con otras expresiones artísticas como el cine, se convirtió, como hemos visto ya, en una de las novedades aceptadas y reivindicadas por los movimientos de vanguardia del primer tercio del siglo XX. Como una voz discordante, en relación con este supuesto, aparece la figura de Jorge Guillén, cuyo trabajo como lector de español en la Sorbona (1917-1923) le permitió ser testigo directo –no por ello menos distanciado– de los gustos y las modas imperantes en el París de esa época. De su visión sarcástica e irónica nos han quedado sus colaboraciones en prensa como corresponsal de La Libertad, medio para el que Guillén escribió una crónica semanal de asuntos muy variados, entre los que nos interesan, para el tema aquí tratado, dos artículos dedicados a la música de jazz.

En efecto, “Negritos” (17-6-1921) y “Más negritos” (1-7-1921) son dos textos
en los que, con la excusa de la reseña de un concierto de la American Southern
Syncopated Orchestra en los Campos Elíseos, el poeta realiza una serie de consideraciones críticas sobre las vanguardias y su estima por el arte negro como elemento de renovación:
Poetas, músicos y pintores de hoy invocan al arte negro como a manantial de renovación. ¿Por qué no? ¿Quién podrá afirmar: el “ultra” no amanece por ese falso Levante? ¿Dónde está el Levante? ¿Dónde no está el Levante? (Guillén, 1999: 87).

La respuesta está implícita en la pregunta y el objetivo de estos artículos es
demostrar la falsedad de ese nuevo faro que ilumina el arte vanguardista. Para
ello Guillén recurre a una visión burlesca del grupo de jazz cuya actuación es
objeto de comentario: los diminutivos de los títulos de los artículos no son sino un anuncio de su contenido, que arranca con una ridiculización de algunos aspectos extramusicales, como el esmoquin o la sonrisa blanca de los músicos negros. La crítica propiamente musical identifica el jazz con un arte primitivo, prehistórico, caracterizado por la brusquedad, las líneas quebradas, la descomposición y por la ausencia de toda fluidez; se trata de una música, continúa Guillén, que se percibe en “volúmenes compactos”, cuya descripción espacial sería la recta, en contraposición a la sutileza de las “metáforas de incorporeidad” y la complejidad que representa la curva, elementos presentes en “la música que solemos oír” (Guillén, 1999: 89-90). En otras palabras el autor enfrenta dos modos: uno, representado por el jazz, carente de fluidez, áspero y tosco; el otro, por la música clásica, sutil, sugerente y delicado.

Este primitivismo genérico que Guillén adjudica al jazz adquiere rasgos de
animalidad cuando se detiene en el solo de trombón, cuya interpretación se define por medio de “bufidos”, “aullidos discordantes” y “alaridos que asetean el techo del teatro”. Esta forma de tocar el instrumento se concibe como el polo opuesto del ideal de la música clásica: “¿No es todo ello la antítesis de las sinuosidades que perfilan los arcos sobre los instrumentos de cuerda o de la túnica combada por el viento que sopla en los instrumentos de viento?” (1999: 90-91).

El autor considera que el espectáculo que presencia es cómico por lo caricaturesco de las gesticulaciones, de los bailes y de la algarabía de los músicos. Este aspecto externo es un componente más que contribuye a la desarmonía que reina en la música de jazz, identificada en última instancia con la mecanización del movimiento y del sonido: “motores, émbolos y embolismos bajo la gran marquesina reinante” (1999: 91).

Tras esta valoración negativa del jazz, Guillén vuelve nuevamente al objetivo
principal de sus artículos que no es tanto ofrecer una crítica musical, sino servirse de la misma para atacar el arte de vanguardia, en tanto que defensor del arte negro, en general, y del jazz en particular. Sus palabras son concluyentes:
Lógico es, por ende, que el arte actual de vanguardia, tan amigo del arte negro,
se resuelva a la postre en chocarrería bufa de guiñol. En uno y otro caso, la más infantil materialización automática (1999: 91).

4.2. José Moreno Villa: el jazz como representación del amor distante

José Moreno Villa es un poeta cuya obra se sitúa en la transición entre el espíritu del fin de siglo y las innovaciones vanguardistas del 27: sus primeros libros son deudores de la estética finisecular y proponen una poesía reflexiva, simbólica y con implicaciones filosóficas, mientras que los escritos posteriores a 1924, sobre todo Jacinta la pelirroja (1929), son textos que se sitúan de lleno en el panorama literario de los nuevos poetas.

Las referencias a la música de jazz que se encuentran en su obra están directamente relacionadas con la ciudad de Nueva York y con una experiencia amorosa que constituye el sustrato biográfico del mencionado libro. En 1927, Moreno Villa conoce a una joven neoyorquina (Florence, en la realidad; Jacinta, en sus versos) con la que vive una apasionada historia de amor y con la que proyecta casarse; los padres de la joven les proponen un viaje pagado a Nueva York con el fin teórico de conocer al pretendiente, pero con el objetivo claro de enfrentarse a los proyectos de su hija y de impedir la boda.

Jacinta la pelirroja (1929) es un libro de poemas fruto de esa experiencia
amorosa, cuya principal novedad es el tono empleado, alejado de la habitual
retórica romántica y sentimental, y escrito con la intención de alcanzar el punto de vista de un espectador irónico y escéptico, objetivo que se logra a medias, porque inevitablemente asoma el dolor de la ruptura15.
15. En su autobiografía, Vida en claro, Moreno Villa señala: “Jacinta la Pelirroja es un libro auténtico porque brota de una experiencia absolutamente concreta y personal; la de mis amores con Jacinta” (Moreno Villa,1976: 145).

De ese viaje surge también un libro en prosa, Pruebas de Nueva York, formado por una serie de artículos en los que el autor transmite algunas de sus impresiones sobre el modo de vida americano y sobre la gran ciudad en la que transcurre su estancia. La música de jazz es, según Moreno Villa, uno de los elementos que unifica la fisonomía del país americano: “No puedo figurarme cómo serían los Estados Unidos sin jazz”, afirma de forma categórica. El negro, continúa el autor, ocupa el estrato más bajo de la sociedad, pero a través de su música influye sobre el modo de vida yanqui, pues ese jazz sincopado, quebrado y enervante –son calificativos del escritor– se ha impuesto como música de baile para toda la sociedad y ha triunfado por su naturaleza eléctrica y embriagadora (Moreno Villa, 1927: 66).

Esa definición del jazz como un aspecto de la identidad negra que se incorpora
a la sociedad y se integra como un elemento de su fisonomía, vuelve a aparecer en su poesía estrechamente ligada a la figura de su pretendida.

Jacinta la pelirroja es un libro en el que, como se ha señalado (Salvador, 1978: 355), ante todo se contraponen dos formas de amar, dos maneras de vivir el erotismo, en definitiva, dos mundos: por un lado, el ardor y la implicación del amante, relacionado de forma ritual con el toro y la sangre; por otro, la frialdad y la distancia de la amada, representadas por abismales paisajes nevados. El poema “¡Dos amores, Jacinta!” resulta sumamente significativo en esta contraposición:
Mira el amor sangriento
y el amor nevado.
El torillo-amor con su flor de sangre
y el amor-alpino, de choza, nieve y barranco (Moreno Villa, 1998: 322).

Las referencias a la música de jazz aparecen siempre unidas con la figura de
Jacinta y constituyen un elemento connotativo que acentúa las distancias entre
dos formas de vivir la pasión amorosa, idea que acaba trasponiéndose a una
antagonismo genérico entre Europa y América, entre la tradición y la modernidad, entre el amante clásico y una joven desenvuelta y sin prejuicios.

Los primeros versos del poema que abre el libro, “Bailaré con Jacinta la pelirroja”, reflejan el intento del amante por acercarse al mundo de su amada, en el que el jazz es una representación del modo de vida americano:
Eso es, bailaré con ella
el ritmo roto y negro
del jazz. Europa por América (Ibid., 1998: 307).

Esta misma idea se vuelve a repetir en “Causa de mi soledad”, en el que el
poeta propone el ideal de sus oficios y ocupaciones, para terminar la estrofa con el conocido par “amante-torero”. Sin embargo, como si todo lo soñado resultara insuficiente para superar el sentimiento de soledad que le embarga, recuerda en última instancia la posibilidad de ser un cantante de jazz, una música que percibe como lejana y que, sin embargo, lo acerca a su amada:
Quisiera morir habiendo
sido poeta, carpintero,
pintor, filósofo, amante y torero.
¡Ah! y cantor negro
de un jazz que siento
a través de diez capas del suelo (Ibid., 1998: 328).
La historia amorosa de Moreno Villa con Florence-Jacinta revive a los diez
años de la ruptura mencionada, en un breve reencuentro que queda plasmado
en alguna de sus poesías, sobre todo en la titulada, de forma muy significativa,
“Otra vez”. El reconocimiento del ser amado, el recuerdo de los gozos y el dolor de la historia pasada, se sintetizan en dos músicas: la negra y el cante jondo, representación de dos mundos, de dos formas de entender el amor:
Otra vez delante de mí.
¿Dónde te vi por última vez?
Reconozco tus alas, tu mano,
que me levantaron, me llevaron,
entre luces y sombras,
por prados y pedregales,
por lagos y ventisqueros,
sin ver ni pensar,
en un remolino azul
de música negra y cante jondo,
en una espiral luminosa
que soñé sin fin (Ibid., 1998: 616).

Jacinta, con “su casa rectilínea” para la que “compra un Picasso” (1998: 316), con su aspecto elástico y deportivo, con su gusto por el teatro ruso, es la
representación de la modernidad que sufre y admira el poeta. La música de jazz no es sino un componente más de ese mundo inaprensible, no por ello menos deseado.

4.3. El jazz: ausencia y presencia en algunos poetas del 27

El jazz fue una música que cautivó a algunos de los poetas de la Generación
del 27, sobre todo a los más ligados a la Residencia de Estudiantes. Dalí, en su
Vida secreta, recuerda las salidas nocturnas de un grupo, entre los que se
encontraban Buñuel y García Lorca, al Club del Rector, local situado en el hotel Palace, que programaba habitualmente actuaciones de jazz, donde los jóvenes residentes descubrieron esta nueva música (Dalí, 1993: 200). Buñuel señala en sus memorias que se quedó también fascinado, hasta el punto de que llegó a comprarse un gramófono y varios discos de jazz que escuchaban en grupo, e incluso empezó a tocar el banjo (Buñuel, 1992: 80). En fin, Luis Cernuda también manifiesta en su correspondencia un interés por esta música, al igual que García Lorca, que frecuenta clubes de jazz de Harlem en su viaje a Nueva York (Gibson, 1998: 61) y establece, tal y como se puede leer en alguna de sus cartas, un paralelismo entre el jazz y el cante jondo (García Lorca, 1997: 626), lo que ha permitido lecturas de Poeta en Nueva York que ponen su acento en la relación entre los gitanos y los negros, entre el flamenco y la música de jazz, aunque en el mencionado libro las referencias a esta última sean bastante indirectas16.
16. Véanse por ejemplo Ortega (1986: 145-168) o Rabassó-Rabassó (1998: 341-375).

El interés por el jazz que muestran estos poetas contrasta con la escasa presencia de esta música en su obra literaria, limitada a unas pocas menciones en las que el jazz aflora como una corriente subterránea que influye en la inspiración, en la elección de algunos títulos o en la temática de ciertos poemas. Por ejemplo Cernuda, en Historial de un libro (1958), habla de sus fuentes de inspiración, de la relación de las mismas con su obra y de la dificultad de su plasmación en la expresión escrita, de su anhelo por “hallar en poesía el “equivalente correlativo” para lo que experimentaba, por ejemplo, al ver a una criatura hermosa […] o al oír un aire de jazz”; el intento de “darles expresión”, en ocasiones fracasado, sería una forma de satisfacer la intensidad con que esas experiencias, visuales y auditivas, se interiorizaban (Cernuda, 1994: 632). También en algunas de sus cartas se manifiesta su temprana afición por el jazz17; ahora bien, su interés por esta música queda restringido a la primera etapa de su carrera literaria y, de manera especial, a sus meses de estancia en Toulouse, en 1928. Tras la Guerra Civil, como señala Lamillar (2000: 34), “las referencias al jazz se desvanecen y son sustituidas por la música clásica, que a partir de los años ingleses va a tener mayor importancia en su vida y a aparecer con mayor frecuencia en su obra”.
17. Por ejemplo, desde Toulouse envía unas líneas (12 de noviembre de 1928) a su amigo
Higinio Capote, en las que sintetiza su estado de ánimo lleno de tristeza en cuatro términos: crepúsculo, niebla, sherry y jazz. En otra carta, enviada a Luis Sánchez Cuesta (2 de enero de 1929), le informa de la compra de un aparato de música para escuchar fox, charlestón, valses y tango (Cernuda, 2003: 101 y 110).

La música de jazz fue también un elemento de inspiración para la escritura
de alguno de sus poemas; por ejemplo, “Quisiera estar solo en el Sur” (Un río,
un amor) fue interpretado, erróneamente, por Fernando Villalón como una evocación nostálgica de su tierra andaluza. El escritor aclara, en carta a Higinio Capote, que el origen de ese texto se encuentra en el título de un fox-trot y que, por lo tanto, no se refiere al sur de Andalucía, sino al de Estados Unidos (Cernuda, 2003: 119 y 127). En Historial de un libro (1958) vuelve a reiterar su explicación:
Dado mi gusto por los aires de jazz, recorría catálogos de discos y, a veces, un título me sugería posibilidades poéticas, como este de I want to be alone in the South, del cual salió el poemita segundo de la colección susodicha [se refiere a Un río, un amor], y que algunos, erróneamente, interpretaron como expresión nostálgica de Andalucía (Cernuda, 1994: 635).

En la obra de Vicente Aleixandre, quien al parecer se aficionó al jazz a través
de Cernuda, las referencias a esta música son también puntuales; el jazz que
Aleixandre conoció era un música para bailar y, como tal, su presencia en su obra poética quizá deba interpretarse en el conjunto de los diferentes bailes que en ella aparecen: el carácter trágico del baile jondo se opone al sabor popular de la verbena y la modernidad del jazz o del fox (Recalde Castells, 2009: 196). En “Superficie del cansancio” (Pasión de la tierra) hay una petición por parte del yo poético de una pieza jazzística: “El aire está poblado de cintas que se enredan cada vez más a cada ondeamiento de tus manos en desmayo. A ver, ¿no hay por ahí un jazz?” (2001: 197). Duque Amusco, uno de los principales intérpretes de la obra de Aleixandre, considera que la complejidad de la prosa de Pasión de la tierra “armoniza su negro horror al vacío […] con las variaciones y repentizaciones propias del swing o del jazz-band” y que su fluido ritmo es deudor de la improvisación jazzística.

También señala que Espadas como labios se tituló inicialmente Cantando en las Carolinas, un nombre inspirado en el título de ciertas piezas de fox y de swing (Cernuda, 2001: 1516 y 1518).

En la poesía de Pedro Salinas se encuentra una mención a la música de jazz
en un conocido poema dedicado a la ciudad de Nueva York: “Nocturno de los avisos” (Todo más claro y otros poemas, 1949); a pesar de su fecha tardía en relación con el resto de poemas aquí tratados, lo incluimos por considerar que la presencia del jazz está ligada también a la urbe cosmopolita, si bien su visión de la misma es bastante descreída. Se trata de un texto de carácter discursivo en el que el autor realiza una crítica de la ciudad moderna y, más en concreto, de la publicidad que ilumina sus noches, contraponiendo las falsas ilusiones de aquella a la luz suprema de una trascendencia que se identifica con lo astral y lo divino.

El mundo deshumano y mercantilizado se representa por los anuncios luminosos que invitan al consumo de tabaco (Lucky Strike), whisky (White Horse), refrescos (Coca-Cola) o de espectáculos musicales de bailarinas y coristas que, a ritmo de jazz, pretenderán transmitir a su público gozo y alegría, aun a sabiendas de la falsedad de su propuesta. El jazz forma parte de una mitología urbana, que Salinas contrapone a la mitología clásica (Arcadia, Pegaso y Afrodita) y a la verdadera luz que proporcionan las estrellas y constelaciones como “publicidad de Dios” y “anunciadoras de supremas tiendas” (Salinas, 2000: 783). De esta manera, para Salinas el jazz se convierte en una representación más de un mundo deshumanizado, que él intuye tras el espejismo de la sociedad americana de consumo18.
18. En el poema “Font-Romeu, noche de baile” (Fábula y signo, 1931) hay también una referencia al foxtrot.

Entre los poetas relacionados con la Generación del 27 destaca, para el tema
aquí tratado, la figura de Concha Méndez y sobre todo sus primeras obras,
Inquietudes (1926), Surtidor (1928) y Canciones de mar y tierra (1930), en las
que la autora muestra su interés por el ámbito urbano y la modernidad, con poemas dedicados a los deportes, al cine, a los automóviles y a los aviones, a los rascacielos y escaparates, y a la música de jazz. Estos libros se convierten en un ejemplo de un vanguardismo cercano a los presupuestos ultraístas, si bien, como contrapunto, no faltan en los mismos algunos elementos del neopopularismo.

Por otra parte, la presencia de la música y de su terminología particular
(sinfonía, acordes, melodía, balada, canción, violines…) es constante en estos
primeros libros en los que la búsqueda de la sonoridad y del ritmo parece un
objetivo claro de la autora. En este contexto general de manifestación del espacio urbano y de la música deben situarse los poemas con una presencia del jazz, como el titulado precisamente “Jazz-band”; la visión que transmite de esta música es similar a la de la vanguardia antes descrita: es una música urbana, ligada a los rascacielos, que se percibe como un “ritmo cortado”, con “acordes delirantes” y que se relaciona con lo exótico. En “Cinelandesco” (Surtidor) el jazz aparece nuevamente en relación directa con el cine, los anuncios luminosos y el deporte, es decir, ligado al nuevo paisaje urbano, mientras que en “Día de agosto” y “Dancing” (Canciones de mar y tierra) se incide en el aspecto rítmico del jazz y del foxtrot19.
19. En un poema de Ernestina de Champourcín, titulado “Atardecer”, publicado en La Gaceta
Literaria en 1927, el silencio del atardecer aparece roto por los automóviles que se dirigen al
baile del Ritz, donde les espera “un jazz que devora su propia estridencia” (Díez de Revenga,
1998: 629).

Como puede verse, la presencia del jazz en la Generación del 27 y los poetas
relacionados con ella es desigual: excepto en los casos de Guillén, que utiliza
esta música como estandarte para cuestionar la modernidad y las vanguardias,
y de Moreno Villa, que identifica el jazz con la vida americana y lo convierte en un eje de la traslación literaria de su desengaño sentimental, la aparición de
este género musical es muy puntual y más palpable en aquellos textos con ecos de los movimientos de vanguardia, que como se ha indicado mencionan el jazz ligándolo a la ciudad cosmopolita y los avances técnicos de una nueva época, de la que su literatura se reclama un testigo privilegiado.

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La sociología poscolonial. Estado del arte y perspectivas

Publicada el 19/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

La sociología poscolonial. Estado del arte y perspectivas1
Sérgio Costa, Manuela Boatcă

La sociología poscolonial. Estado del arte y perspectivas
Estudios Sociológicos, vol. XXVIII, núm. 83, mayo-agosto, 2010, pp. 335-358 El Colegio de México, A.C. Distrito Federal, México

Giros y regiros. Sobre la utilidad de los cambios de paradigma

Tanto en su propia concepción en cuanto campo académico como en su demarcación respecto de otras ciencias sociales, la sociología está inseparablemente vinculada a su objeto de investigación: la modernidad.

Las disciplinas en las cuales el mundo occidental servía tanto de sujeto parlante como de objeto de estudio fueron resultado de la división intelectual del trabajo que surgió en la Europa occidental hacia fines del siglo xix. A cada una de las supuestamente autónomas esferas de actividad humana consideradas características del mundo moderno -el mercado, el Estado y la sociedad (civil)—-se le asignó un campo académico, lo que arrojó la creación de las ciencias económicas, la ciencia política y la sociología (véase Wallerstein, 1999: 2).

En cambio, la antropología y los estudios orientales eran las que tenían la
consigna de explicar por qué el resto ~~básicamente, la periferia no europea~~
no era o no podía ser moderno.

Esta distribución geopolítica de las tareas académicas en función de su
pertinencia para la modernidad occidental ha sido válida durante toda la existencia institucional de la sociología. Este acuerdo (ahora tácito) de la división académica del trabajo sigue allanando el camino para la investigación actual.

Mientras la antropología comenzó su existencia institucional ocupándose del mundo no europeo ~~como ejemplo de lo “premoderno”~~ y en consecuencia incorporó tanto las relaciones coloniales como los desarrollos poscoloniales relativamente pronto a su campo de investigación,2 una sociología de espectro global que vaya más allá del marco analítico de los Estados-nación modernos del mundo occidental(izado), todavía se ve en la necesidad de legitimarse.

1 Este artículo representa una versión corregida y ampliada de un texto publicado originalmente en alemán (Boatcă y Costa, 2010). Agradecemos a los dictaminadores anónimos de Estudios Sociológicos sus importantes sugerencias y comentarios críticos, los cuales han sido incorporados, en la medida de lo posible, a la presente versión.

Dado que los países colonizados o totalitarios no se hallan en la vía
hacia la modernidad, durante mucho tiempo se les negó la condición de objetos válidos para el análisis sociológico; a su vez, tras conquistar su independencia, se les permitió convertirse en receptores de teorías sociales europeas y norteamericanas, pero no en lugares productores de tales teorías.

Por ello, la globalización de la sociología en cuanto disciplina se considera a menudo como (o se le reduce a) la implementación exitosa del modelo occidental en contextos nacionales receptores:
Levantando el vuelo desde sus bastiones en Alemania, Francia y Estados Unidos, la sociología clásica se diseminó por todo el mundo, en todos los lugares en que cobró prominencia la idea de sociedad como la creación de un estado-nación.

(…) Al mismo tiempo, porque se halla atada al estado-nación y a la existencia
de una sociedad civil que tiene autonomía dentro del marco del estado-nación, la sociología estuvo ausente en los países colonizados así como en aquellos donde los líderes tradicionales seguían en el poder. (Touraine, 2007: 185 y s.)

Pese a los distintos énfasis en las diferentes culturas nacionales de la academia
y pese a sucesivos cambios epistemológicos y metodológicos de paradigma, como el giro cultural o el espacial, poco ha cambiado en términos
de este estrechamiento analítico (auto-impuesto) de la mirada sociológica.

Con estos antecedentes, hablar de una sociología poscolonial parece más bien una especie de contradicción en los términos.

Defender un giro poscolonial como una tendencia más sería, en nuestra
opinión, igualmente equivocado. Más que un cambio de paradigma, nos
interesa rastrear los orígenes del giro colonial que precedió a la institucionalización de la sociología y que hasta ahora ha impedido la emergencia de una sociología global de los contextos coloniales, neocoloniales y poscoloniales.

Por medio de ejemplos tomados de cada uno de los tres niveles de análisis
sociológico —el macro-, el meso- y el micro-estructural—, en lo que sigue nos proponemos señalar las correcciones necesarias que una sociología sensible a la poscolonialidad puede realizar en los diagnósticos de la teoría social actual.

2 No quiere decir esto que la antropología haya abordado aceptable o críticamente las relaciones coloniales de poder siempre, sino que el tratamiento (por más defectuoso) de los contextos coloniales fue parte íntegra de su auto-definición como disciplina académica ~~lo cual no es el caso de la sociología~~. Acerca de la complicidad de la antropología con las políticas colonialistas y el arraigo de la perspectiva antropológica en las prácticas coloniales, véanse Asad (1973) y Fabian (1983).

Esto implica de entrada la tesis de que la sociología poscolonial en sí
misma no representa una aproximación que internamente se contradiga, sino
que se trata de una aproximación que se ha retrasado demasiado y necesita
una sistematización programática. Antes de atender el segundo aspecto, es necesario realizar una elucidación terminológica.

Por una parte, ¿qué es lo que hace que las teorías poscoloniales sean particularmente apropiadas para nutrir el conocimiento sociológico? Por otra, ¿qué es lo que hace útil al poscolonialismo en cuanto perspectiva explícitamente sociológica?

¿Por qué sociología poscolonial?

El giro posmoderno así como el posestructural colocaron la contingencia del conocimiento cultural e histórico, la construcción discursiva y el fin de las metanarrativas sociales y modernas, en el centro del escenario de los debates de las ciencias sociales ya desde los años setenta y principios de los ochenta.

Las teorías poscoloniales, cuya crítica de la afirmación de la modernidad
europea de su universalidad en parte son elaboraciones a partir de dichos debates, y cuya auto-denominación necesariamente proviene de los “pos-”
anteriores, estuvieron desde el principio bajo la sospecha de vender el mismo producto con una etiqueta un poco distinta. La tensión entre la necesidad de la etiqueta “poscolonial”, por una parte, y su ambigüedad política por la otra, consecuentemente se convirtió en materia de prolongados debates entre los propios representantes del poscolonialismo (véase Shohat, 1992; Dirlik, 1994; Hall, 2002).

Al contrario del supuesto de que sólo explica la ubicación temporal de las sociedades dentro de la historia colonial, el término “poscolonial” también se refiere a la reconfiguración de las relaciones económicas, sociales y políticas que el colonialismo ha detonado en las antiguas colonias y metrópolis, así como a la tensión entre el poder y la producción del conocimiento en el contexto de relaciones imperiales (Gutiérrez-Rodríguez, 1999; Coronil, 2004; Costa, 2005).

De esta manera, queda claro que el poscolonialismo en cuanto concepto
y perspectiva, a pesar de importantes diferencias internas, subraya el contexto histórico del poder (colonial) considerablemente más que el posestructuralismo y el posmodernismo y de esta postura deriva un programa político que difiere por mucho de los del posmodernismo y el posestructuralismo.

Mientras que, para el posmodernismo, el fin de las metanarrativas de la modernidad occidental logrado mediante la desconstrucción dio como resultado una yuxtaposición de esferas autónomas (Lyotard, 1986), para el poscolonialismo, el revelar la conexión entre las relaciones globales de poder establecidas en el contexto de la expansión colonial europea y las relaciones inequitativas históricas y actuales en los niveles local, nacional e internacional se logrará mediante la descolonización.

La demarcación con respecto a las estrategias posmodernas se vuelve así un paso explícito desde la formulación misma de las estrategias poscoloniales más prominentes. Para Dipesh Chakrabarty (2000: 43), “el proyecto de provincializar a Europa (…) no puede ser un proyecto de relativismo cultural. No se puede originar de la postura según la cual la razón, la ciencia, los universales que contribuyen a definir a Europa como lo moderno sencillamente son algo ‘específico de la cultura’ y por tanto sólo pertenecen a las culturas europeas”.

El relativismo cultural que, dentro de la exaltación posmoderna de la diferencia sexual, cultural, racial, étnica y religiosa, equivale a una “política de la imagen”, es por ello confrontado cada vez más en el contexto de las aproximaciones poscoloniales por una “política de la acción” intercultural o una “política de la desesperación” (Klein, 2000: 124; Chakrabarty, 2000: 45), cuyo objetivo es revelar la historia imperial y colonial de represión y violencia detrás del establecimiento de la división Norte-Sur.

En consecuencia, las diferentes estrategias traen consigo claras implicaciones políticas, como se refleja en la política posmoderna del multiculturalismo, por un lado, y la promesa poscolonial de la interculturalidad, por el otro.

Mientras la promoción del multiculturalismo al nivel de la política y el discurso de Estado se apoya en el principio del reconocimiento
y la tolerancia de los Otros raciales, étnicos, religiosos o sexuales, la interculturalidad ~~en especial cuando la definen e implementan los movimientos indígenas en América Latina~~ involucra un cuestionamiento de la realidad sociopolítica del (neo)colonialismo que se refleja en los modelos actuales del Estado, la democracia y la nación, y una transformación de estas estructuras de manera que se garantice la plena participación de todos los grupos de población en el ejercicio del poder político (Walsh, 2002).

Pese a que con frecuencia los términos se usan como sinónimos, representan agendas políticas muy divergentes: el multiculturalismo, equivalente a la política de identidad ya mencionada de los llamados “particularismos de las minorías” que buscan la inclusión en el sistema dominante, pretende desconstruir las jerarquías culturales actuales a cambio de una yuxtaposición de los modelos culturales; en contraste, la interculturalidad se concibe como un proyecto ético, político y epistémico con el objetivo de descolonizar las formas de organización social e institucional y las estructuras de gobierno, así como las perspectivas de conocimiento que se originan en el contexto sociohistórico de la modernidad europea y que fueron impuestas como universales durante los periodos coloniales y neocoloniales.

Esto queda más claro todavía en la sustitución de la noción posmoderna
no matizada de diferencia por el concepto poscolonial de “diferencia colonial” (Chatterjee, 1993; Mignolo, 1995), que se usa tanto en los Estudios Subalternos de la India como en el pensamiento descolonial latinoamericano,3 para explicar la reorganización de los criterios de diferenciación que dio lugar a la estructura racial y étnica de las colonias europeas. Las jerarquías socioeconómicas y epistémicas de las que emergieron las diferencias subalternas en los territorios colonizados se contextualizan históricamente de esta manera, con antelación a la consideración de las posibilidades de su transformación.

¿Por qué sociología poscolonial?

Parte de la contextualización necesaria del proceso de jerarquización implica
conectar la sociología institucionalizada a su ubicación en el mundo occidental
y sus comienzos en el apogeo del imperialismo occidental (Seidman, 2004:
261; Bhambra, 2007a). Aunque el establecimiento de la sociología como una
disciplina en el Reino Unido, Alemania, Francia e Italia se desarrolló a la
par de su competencia en pos de los territorios africanos y la creación de sus
imperios coloniales en Asia y África, las categorías, conceptos básicos y los
modelos explicativos clave de la sociología sólo reflejaban los desarrollos y
las experiencias internas de la Europa occidental.

Se consideró que los momentos cúspide de la modernidad occidental, de los cuales la aproximación sociológica debía presentar una explicación, eran la Revolución francesa y la revolución industrial originada en Inglaterra, pero no la política colonial de la Europa occidental ni la acumulación de capital mediante el comercio de esclavos a través del Atlántico y la economía de explotación de los recursos naturales de ultramar.3

El abordaje descolonial, surgido en América Latina, difiere de la crítica formulada por el campo (eminentemente de lengua inglesa) de la teoría poscolonial, porque se considera que éste ha privilegiado al colonialismo británico en la India en detrimento de otras experiencias coloniales del mundo. Por ello, los estudios descoloniales se enfocan en los múltiples contextos
coloniales y poscoloniales en un afán de hacer entrar en vigor “una diversalidad epistémica de las intervenciones descoloniales en el mundo” (Grosfoguel, 2006: 142).

Mientras la distinción entre lo poscolonial y lo descolonial es importante, y las discusiones acerca de “descolonializar los estudios poscoloniales” aún están en curso, lo que consideramos de particular relevancia para la sociología es el denominador común de ambas aproximaciones, es decir, el estudio de
las relaciones coloniales de poder y sus consecuencias para la época presente.

La supresión de la dinámica colonial e imperial de la caja de herramientas
de la sociología clásica es válida para las respectivas sociologías nacionales,
sin que importe prácticamente el grado de éxito de sus Estados en cuanto
potencias coloniales (Bhambra, 2007b: 872). El panorama es ligeramente
distinto en lo que toca al periodo tras la descolonización de Asia y África en
la segunda mitad del siglo xx. A diferencia del contexto inglés, en el que la
historia del dominio colonial tiene un papel prominente, en el debate alemán,
el menos extenso pasado colonial así como los desarrollos durante el periodo
poscolonial se tratan en el mejor de los casos como cantidades insignificantes
(Castro Varela y Dhawan, 2005). Dentro de la sociología alemana, las
perspectivas poscoloniales tienen así la fama de ser productos importados de
tercer grado: el primero, por provenir de los estudios culturales o literarios;
el segundo, por provenir de la región anglófona; y el tercero, por provenir
de un contexto diferente, es decir, “genuinamente” poscolonial. En cuanto
tales, se les asigna una importancia sociológica limitada dentro de los debates
teóricos en Alemania, pero no un contenido sociológico independiente
(Gutiérrez-Rodríguez, 1999: 21).

Y aun así, las teorías poscoloniales apuntan sin vacilar al corazón de
la terminología central de la sociología. Al criticar las oposiciones binarias como las de Occidente-el resto del mundo [West-Rest], Primer-Tercer mundo o modernidad vs. tradición por considerarlas esencialistas, y en cambio al llamar la atención sobre la relacionalidad entre los conceptos involucrados, revelan que los que tienen una connotación positiva -Occidente, el Primer mundo, la modernidad—-son universales prescriptivos y ahistóricos (Trouillot,2002: 848), a los que ninguna realidad social independiente y objetiva corresponde, y que por ello guardan en su seno estrategias de exclusión.

A su vez, la contextualización histórica como un método poscolonial permite que la tradición se considere no como un hecho objetivo, como sin mucho empacho las teorías sociales modernas
lo suponen, sino como un conjunto de proyecciones desde la perspectiva
de las teorías de la modernidad hacia cualquier cosa de la cual uno se
delimita.

Al mismo tiempo, la tradición es una parte necesaria del discurso de
la modernidad, sin la cual la modernidad no puede existir o ser ubicada en un
lugar. Construye de la nada el campo en el cual la modernidad penetra y al
que trata de subyugar. Poner fin a (…) la idea de tradición sería el fin del discurso de la modernidad. (Randeria, Fuchs y Linkenbach, 2004: 18; traducción nuestra)
Macrosociología poscolonial

El debate acerca de la globalización de la sociología de los años noventa y la
discusión subsecuente sobre las modernidades múltiples puso en cuestión seriamente la fijación en el nacionalocentrismo y el occidentalocentrismo de las aproximaciones macrosociológicas convencionales. El mundo globalizado expulsó al Estado-nación en cuanto marco analítico, y de repente la modernidad occidental sólo era una de muchas modernidades —aunque conservaba (implícita o explícitamente) el prestigio de ser el punto histórico de partida, o por lo menos la referencia clave para las variantes no occidentales subsecuentes-:la india, la musulmana o la latinoamericana.

No obstante, la afirmación de la nueva macrosociología según la cual con esto alcanzaba un espectro global, dejaba sin abordar la mirada colonial inherente en las grandes teorías vigentes. El denominador común ~~así como el meollo del asunto en disputa~~ de las teorías de la globalización y modernidades múltiples era el tema de la convergencia de los patrones societales.

Los teóricos de la globalización consideraron que la emergencia de una sociedad civil global, de una cultura mundial y de tecnologías de la comunicación globales, era una señal de la reafirmación mundial de los modelos de desarrollo occidentales (Robinson, 2001; Giddens, 2002), y por ello daban su acuerdo en lo general a la tesis de la convergencia.

Los académicos dedicados al estudio de la modernidad múltiple, a su vez, ponían el acento en la diversidad de patrones institucionales, identidades colectivas y proyectos sociopolíticos creados por todo el mundo como resultado de la confrontación entre el programa cultural de la modernidad
occidental europea y las realidades sociales en los territorios controlados
militar y/o económicamente por las potencias europeas (Eisenstadt, 2000), y
por tanto subrayaban la divergencia.

Al mismo tiempo, ambos diagnósticos, así como las perspectivas que los sustentaban, tomaban como punto de referencia el patrón occidental de modernidad (Spohn, 2006). Como ha demostrado Raewyn Connell (2007: 60), por medio del ejemplo de conceptos centrales como “posmodernidad global” y “sociedad mundial del riesgo”, la mayor parte de teorías de la globalización no dejan ver un nuevo programa de investigación a la medida del análisis de la sociedad mundial, sino estrategias teóricas que aceptablemente podrían ser descritas como apoyándose en el
“efecto elevador” de las explicaciones macrosociológicas: tendencias que
se observaron en un principio y se conceptualizaron en el contexto de las
sociedades metropolitanas se pasan a un nivel superior y se usan para describir
procesos globales.

Esto convierte a la globalización en un proceso mediante el cual los riesgos, la acumulación de capital o la hibidrización se tornan literalmente globales ante la patente ausencia de algún centro de poder o principio de dominación reconocible (Escobar, 2007: 181 y ss.; Costa, 2006:cap. 4).

Semejante postura implícitamente transmite el deseo de muchos macrosociólogos surgido en 1989 ~~a raíz de la deslegitimación del marxismo en cuanto alternativa política y teórica~~ de guardar sus distancias respecto de la economía política como un abordaje científico-social, y por ende demarcarse de las teorías del imperialismo, neocolonialismo y el sistema mundial (Boatcă, 2007).

Es revelador para esta tendencia, que la perspectiva de las modernidades múltiples haya abordado el análisis de la divergencia empleando
una aproximación neoweberiana que enfatizaba la diversidad de programas
culturales asociados a la expansión de la modernidad occidental en el
continente americano, pero no las dependencias estructurales y los procesos
de jerarquización que venían aparejados a la colonización.

Al reducir la diversidad de aproximaciones a la modernidad al nivel cultural, y al atribuir un papel pionero al modelo occidental europeo en la generación de esta diversidad ~~es decir, “al no permitir que la diferencia marcara una diferencia en las categorías originales de la modernidad” (Bhambra, 2007b: 878)~~ los autores partidarios de la modernidad múltiple paradójicamente apuntalaron el concepto mismo que criticaban: el de la modernidad occidental autosuficiente, que defendía la teoría de la modernización. En palabras de Shmuel Eisenstadt (2000: 24): “Mientras el punto común de partida fue alguna vez el programa cultural de la modernidad según se desarrolló en Occidente, los desarrollos más recientes han presenciado una multiplicidad de formaciones culturales y sociales que rebasan por mucho los aspectos homogeneizadores de la versión original”.

Hasta la fecha, no hay una macrosociología poscolonial unificada que
haga las veces de contrapeso a las perspectivas de la globalización y de
las modernidades múltiples. No obstante, cada vez más aproximaciones
—de las cuales sólo algunas se autodenominan poscoloniales— le dan una
importancia central a la experiencia histórica del colonialismo para la explicación de procesos globales.

Por un lado, las teorías neo marxistas de la globalización han señalado las continuidades entre el imperativo liberal del desarrollo como determinante de las políticas económicas de los países que dejaron de ser colonias después de la Segunda Guerra Mundial y el postulado neoliberal de la globalización de los años noventa, haciendo énfasis en las asimetrías neocoloniales de poder que ambas cosas ayudaron a reproducir. Al identificar tanto el desarrollismo como la globalización como proyectos o estrategias
discursivas, al mismo tiempo han mostrado cómo su naturalización
(“no hay alternativa”) oscurece el papel que tiene el colonialismo en la
construcción de los modelos que había que seguir en cada caso (McMichael,
2004; Wallerstein, 2005).

Por el otro, los modelos teóricos ubicados en la intersección de la antropología, la historia y la sociología, los cuales rastrean la emergencia de “modernidades entrelazadas” e “historias conectadas” (Randeria, 1999; Subrahmanyan, 1997) hasta el vínculo constitutivo entre los patrones occidentales europeos de la modernidad y los procesos de modernización
(pos)coloniales, han atraído una atención cada vez mayor de parte de
la sociología (Costa, 2009; Bhambra, 2007a).

En ello, la tradición no se concibe como una oposición rígida a la modernidad, sino como una parte integrante de una historia colonial entrelazada, la cual dio como resultado un desequilibrio estructural entre los “centros” y las “periferias” que implicaba una distribución desigual de la definición del poder entre Occidente y el “resto” con respecto al propio grado de modernidad de uno (Therborn, 2003; Knöbl,2007).

También en este caso, no hay una modernidad universal o primigenia
que haga las veces de guía referencial para los que vienen después, sino varios
senderos que llevan a modernidades entrelazadas.

La “perspectiva descolonial” latinoamericana, a su vez, plantea la cuestión
del entrelazamiento mediante el concepto de “colonialidad” para analizar
la emergencia de la “tradición” en el contexto de la construcción de
diferencia con respecto a la presunta modernidad de las potencias coloniales
de la Europa occidental en aquellas áreas periféricas bajo dominio colonial.

Por tanto, la colonialidad se entiende como una relación de poder entre los
centros (coloniales) y las periferias (colonizadas), que se prolongó más allá
del colonialismo administrativo y político, cuya lógica sigue influyendo en lo económico, lo social, lo cultural y lo ideológico. Como tal, representa tanto el reverso (o lado oscuro) como una condición necesaria de la modernidad occidental desde el “descubrimiento” del Nuevo Mundo.

Con ayuda de oposiciones binarias como las de civilización-barbarie, racional-irracional, desarrollado-subdesarrollado o moderno-tradicional, la identidad moderna podría quedar, por un lado, encasillada y demarcada fuera de la alteridad colonial y, por el otro, la intervención política, la explotación económica y el paternalismo epistemológico hacia las colonias quedarían legitimados como un medio para llevar los bienes de la modernidad a la periferia (Quijano, 2000; Dussel, 2002; Grosfoguel, 2002).

El imaginario social del mundo moderno se configuró, por ende, alrededor de un sistema de clasificación global que elevó la civilización europea occidental a la condición de patrón universal mediante el cual las asimetrías de poder económico y político entre centros y periferias se reflejaban en lo cultural y lo epistemológico (Mignolo, 2000: 13).

La retórica occidentalista correspondiente pasó por varias fases en las cuales
la construcción de la diferencia colonial con respecto al ser europeo occidental
se organizó alternativamente alrededor de los conceptos de raza, etnicidad, o ambos. A su vez, la jerarquización procedió siguiendo una dimensión espacial (los cristianos del norte vs. los salvajes del sur), una temporal (los civilizados del centro vs. los primitivos de la periferia), o una mezcla de ambas (desarrollados vs. subdesarrollados), consideradas en función de la cosmovisión europea dominante de la época que se trate (Mignolo, 2000; Boatcă, 2009).

La colonialidad de la heterogénea estructura de poder resultante
-es decir, no sólo de una naturaleza económica, sino política, cultural
y epistemológica- se revela por el duradero carácter de las dimensiones de
desigualdad global en cuanto a los orígenes coloniales: (…) si se observan las líneas principales de la explotación y dominación social a escala global, las líneas matrices del poder mundial actual, su distribución de recursos y de trabajo entre la población del mundo, es imposible no ver que la vasta mayoría de los explotados, de los dominados, de los discriminados, son exactamente los miembros de las “razas”, de las “etnias”, o las “naciones” en que
fueron categorizadas las poblaciones colonizadas, en el proceso de formación de ese poder mundial, desde la conquista de América en adelante. (Quijano,1992: 12)

Mientras el modelo de la “posmodernidad global” sigue atrapado en el
eurocentrismo insistiendo en que siquiera se reconozcan estas diferencias,
al mismo tiempo que mantiene a la globalización como su objetivo universal, el proyecto de la “transmodernidad” (Dussel, 2002) asume la universalidad potencial de todos los elementos culturales que representan la “exterioridad excluida” de la modernidad occidental, la cual ahora puede ser transformada desde esta misma exterioridad.

De manera muy similar a la del abordaje de los Estudios Subalternos de la India (Chakrabarty, 2000), la crítica de la modernidad llevada a cabo desde la posición subalterna de la colonialidad desvela la historia universal de Occidente como una historia local con un carácter particular. Sus proyectos globales -ya sean la civilización, el desarrollo o la globalización— aparecen desde este punto de vista como generalizaciones de la experiencia histórica local de la Europa occidental, cuyo objetivo es apuntalar su propia reafirmación del poder, y poner al descubierto las continuidades (pos)coloniales en la jerarquización de la diferencia, más que exaltar tales diferencias por sí mismas.

Palabras como “transmoderno” y “colonialidad” son, por ende, no únicamente categorías putativas, que podrían —o deberían— intercambiarse por “tradición”, sino que implican la posibilidad de reconceptualizar la modernidad desde una perspectiva histórica mediante el desvelamiento de su equivalente colonial.

De esta manera, nos permiten abordar las interdependencias mutuas entre
desarrollo y subdesarrollo, inclusión y exclusión, en lugar de ubicarlas en
contextos convergentes o divergentes de la modernidad, por un lado, y la tradición, por el otro.

Nivel mesoanalítico: la sociología política de las relaciones de poder

Análisis recientes dedicados a la investigación de las disputas y asimetrías
del poder en varios contextos nos permiten identificar un conjunto común de
críticas que forma el núcleo de lo que llamamos la sociología política poscolonial.

A diferencia de la sociología política convencional, en este caso, las fronteras nacionales no delinean la unidad analítica central, como tampoco las instituciones políticas nacionales constituyen el foco preferente de
investigación. En cambio, el acento se pone en las relaciones de poder, las
cuales involucran a actores de distintas naturalezas (Estados, organizaciones
multilaterales, movimientos sociales) a diferentes niveles (local, regional,
nacional, global).

El interés en las disputas por el poder también condiciona el aparato conceptual puesto en marcha para estos estudios, en la medida en que las categorías que no resaltan las relaciones asimétricas entre regiones del mundo y grupos sociales se evitan o son tratadas críticamente. Los primeros esfuerzos
de crítica en este campo tienen en la mira de sus ataques a la idea evolucionista de desarrollo sacada de la teoría de la modernización, según la cual la modernización implica la simple transferencia de estilos de vida y de estructuras sociales europeas al resto del mundo.

Así, varias obras de este campo de los estudios poscoloniales muestran que el desarrollo no representa un mero proceso de irradiación de formas modernas desde Europa, sino una transformación interdependiente que simultáneamente produce prosperidad en las naciones más ricas y desventajas en las más pobres (Pieterse y Parekh, 1995; Dussel, 2000; Escobar, 2004; para una visión de conjunto véase Manzo, 1999).

En términos generales, se puede argumentar que el esfuerzo crítico emprendido por la sociología política poscolonial se está desarrollando en dos
claras direcciones. La primera línea de investigación incluye estudios acerca de las relaciones políticas entre las distintas regiones del mundo y se puede interpretar como una reacción en contra de las aproximaciones que, tras la caída del socialismo real, describen el nuevo orden internacional como un espacio que ya no está dominado por las disputas y los conflictos, sino por
relaciones horizontales y la búsqueda de la realización de intereses supuestamente universales (paz mundial, derechos humanos, desarrollo sustentable, etc.).

Conceptos derivados de este contexto, así como, en particular, obras
basadas en la idea de gobernanza [governance],4 son el blanco de agudas
críticas por parte de los estudios poscoloniales (Ziai, 2006; Randeria, 2003;
Eckert y Randeria, 2006). Según estas críticas, el énfasis puesto en el concepto
de gobernanza presenta la ilusión de una arena ecuménica internacional sin
conflictos en cuyo ámbito aquellos objetivos comunes a toda la humanidad
siempre prevalecen. Un análisis de las nuevas configuraciones de la política
global sensible a las relaciones de poder debería arrojar precisamente un resultado contrario, es decir, arrojar luz sobre cómo las asimetrías se reproducen y cómo las nuevas desigualdades se producen en el ámbito internacional:

En la nueva arquitectura de la gobernanza mundial, el poder aparece con una forma difusa y fugaz, y la magnitud de la soberanía, en cada caso, aparece estrictamente relacionada con los bandos políticos, los territorios y grupos de población específicos. (…) Es necesario basar el estudio de la globalización en etnografías distintivas y estudios de caso históricos que vinculen los niveles micro y macro. Esto permite el trabajo con las especificidades presentes en las varias formas de transnacionalización en las distintas regiones y diferentes “épocas”. (Eckert y Randeria, 2006: 16 y s.)

La concretización del programa de investigación poscolonial en términos de la perspectiva que acabamos de describir ya está en marcha, por lo menos en parte. Un ejemplo es la cuidadosa desconstrucción del papel del concepto
de soberanía dentro de la historia del derecho internacional desarrollada
por B. S. Chimni (2004) o el tratamiento crítico dado por A. Anghie (2004) a
las nuevas herramientas del derecho administrativo internacional. Asimismo,
Aiwa Ong (1999) muestra desde una perspectiva etnográfica cómo la ciudadanía es moldeada en el contexto de prácticas culturales y relaciones de poder asimétricas, más allá de pretensiones legalistas.

Estos trabajos representan esfuerzos ejemplares de cómo cuestionar el universalismo profesado en los discursos del derecho. Indican que las instituciones del derecho internacional también tienen un papel en la perpetuación de las formas coloniales de dominación y de los privilegios legales y reales que los sectores más ricos disfrutan en muchos lugares del mundo.

4 Estas contribuciones tratan de ampliar el concepto convencional de conducción política empleado en ciencias políticas, incluyendo, además de los Estados-nación y las organizaciones internacionales e intergubernamentales, actores no estatales así como estructuras de toma de decisiones a distintos niveles (una aproximación multinivel) como parte de un proceso complejo de gobernación que supere las fronteras nacionales. Tras su introducción en 1995 mediante la “Comisión de Gobernanza Global” [Comission on Global Governance], el concepto de gobernanza adquirió una prominencia cada vez mayor tanto en las discusiones académicas como en la práctica política a raíz de su adopción por parte de organizaciones que iban del Programa de Desarrollo de Naciones Unidas (pnud) a la Comisión Europea (véase entre otros a Brand et al., 2000).

La segunda línea de desarrollo de la sociología política poscolonial se
relaciona con los estudios acerca del proceso de democratización que tiene
lugar en América Latina, África, Asia y en Europa austral y oriental desde los años setenta.

El paradigma de la transición -dominante desde los años ochenta
(O’Donnell, Schmitter y Whitehead, 1986)-, aplica los fundamentos de la
teoría de la modernización a la política, con lo que transforma la investigación acerca de la democratización en un campo implícitamente comparativo, dentro del cual los modelos de transformación observados en las “hiper-reales” (Chakrabarty, 2000) democracias consolidadas de Europa occidental se tratan como el único modelo válido de democracia. Los actores y estructuras encontrados en “otras” sociedades son interpretados [are signified] como déficits u obstáculos en la democratización.

Con el desarrollo de la democracia en las sociedades “no occidentales”,
no obstante, quedó claro que las premisas teóricas y los métodos de análisis de
la investigación de la transición no eran apropiados ni para identificar las dificultadas que surgían, ni para siquiera enmarcar adecuadamente los desarrollos positivos. Las sociedades civiles y las esferas públicas locales han
mostrado dinámicas diferentes a la que suponía la investigación acerca de la
transición. Así, actores y estructuras como los movimientos étnicos o las asociaciones de barrio, la cuales, según los conceptos de política empleados en la investigación de la transición, no son los vehículos primarios de valores democráticos, ejecutan un papel fundamental en el fomento de la democracia en esas sociedades (Costa y Avritzer, 2009). Al mismo tiempo, las estructuras legales y de toma de decisiones erigidas según los moldes de instituciones similares en América del Norte o Europa no cumplen las funciones esperadas: los nuevos parlamentos resultan ser crónicamente vulnerables a la corrupción y el abismo entre el derecho formal y la realidad social parece ser un problema
intratable (Méndez, O’Donnell y Pinheiro, 1999).

No obstante, la investigación acerca de la transición sigue buscando una solución para sus propias insuficiencias analíticoteóricas en cuanto a la implícita comparación con las democracias “maduras” de Occidente, mientras que a las nuevas democracias las tilda de “defectuosas”, gobernadas por “estados fallidos” y caracterizadas por una “ciudadanía de baja intensidad” (O’Donnell, 2007).

Varias contribuciones en el campo de las investigaciones poscoloniales
en diferentes continentes han dado forma a una sociología de la democratización que en parte complementa el paradigma de la transición y en parte lo corrige (Costa, 2006; Macamo, 2006; Randeria, 2007; Walsh, 2005). Según estas contribuciones, las estructuras locales que se encuentran en las diferentes regiones ya no son presentadas como una copia tardía de las estructuras correspondientes que se observan en Europa occidental y en América del Norte, sino que se interpretan considerando el contexto socio-histórico que les dio sentido.5

Al mismo tiempo, la investigación poscolonial intenta superar el
endogenismo de la investigación acerca de la transición, investigando las
transformaciones locales en el contexto de las interrelaciones con las intervenciones de los organismos multilaterales (Macamo, 2006; Walsh, 2005), de los conflictos transicionales en relación con el uso de los recursos naturales locales (Escobar, 2004; Randeria, 2003) y de las conexiones establecidas por los actores democráticos regionales en el plano global (Costa, 2006; Randeria, 2005).

En suma, la investigación poscolonial en el campo de la sociología política
suministra impulsos cruciales para la reflexión crítica acerca de las constelaciones de poder que se forman en los ámbitos locales y nacionales y cómo se articulan globalmente. Mientras la sociología política clásica pierde terreno paulatinamente por limitarse a las fronteras nacionales y por su concentración exclusiva en la política en su forma institucionalizada, la investigación poscolonial proporciona nuevas razones y motivos para el interés de la sociología en la política. Además, al llevar la cuestión del poder una vez más al centro del interés de la investigación, la sociología política poscolonial también llena los huecos cognitivos dejados por la ciencia política en su proceso reciente de especialización y orientación cada vez mayor hacia la resolución de problemas prácticos.

En pro de una microsociología de las relaciones culturales

Por lo menos desde la segunda mitad del siglo xx, el concepto constructivista de cultura se ha vuelto el único concepto de cultura aceptado como válido por la sociología contemporánea (véase una explicación detallada en Costa, 2009). Otros intentos primordialistas anteriores de definir la cultura con base en lazos metafísicos o supuestamente naturales (raza, influencia del clima, predestinación) han perdido legitimidad por ello. Aunque semejantes definiciones todavía pueden ser investigadas en cuanto autorrepresentación de ciertos actores, ya no cuentan como explicaciones sociológicas.5

El convincente estudio de Randeria (2005) acerca de la contribución política de las castas en cuanto actores de la sociedad civil de la India constituye un buen ejemplo de cómo investigar el desarrollo local sobre la base de su propia semántica social.

De acuerdo con el concepto constructivista de cultura hegemónico en la
sociología, el carácter de las culturas de ser algo construido se puede observar tanto en la constitución de las identidades individuales así como en la diferenciación de las unidades culturales colectivas.

Mientras que, según esta lectura, la identidad cultural individual es un proceso intersubjetivo mediante el cual las disposiciones societales se interiorizan y procesan en la forma de una identidad individual estable (por ej., Mead, 1969¹⁹³⁴: 86 y ss.), la constitución de unidades amplias, como las etnicidades, naciones y minorías culturales, implica un desarrollo histórico de largo plazo, caracterizado por la consolidación de una infraestructura comunicativa especializada en el procesamiento y transmisión de experiencias comunes.

Es en el ámbito de estos procesos de transmisión simbólica que se forman tanto los grupos culturales a los que se les atribuye una existencia (sociológica) concreta ~~los británicos, los europeos, los musulmanes~~ como las diferentes unidades culturales (cultura británica, cultura alemana, etcétera).

La cultura, en esta concepción, queda definida ejemplarmente por Habermas
(2006: 305) como un conjunto de condiciones de posibilidad para actividades que resuelven problemas.

Dota a los sujetos que en ella crecen no sólo con elementales capacidades
lingüísticas, de acción y cognoscitivas, sino también con imágenes del
mundo gramaticalmente preestructuradas y con saberes semánticamente acumulados.

Para los estudios poscoloniales, así como para distintas corrientes en el
campo de los estudios culturales críticos, esta manera de definir la cultura
en cuanto a que involucra unidades demarcadas y separadas en el ámbito en
cual se producen y reproducen los elementos comunes, tiene insuficiencias
teóricas, empíricas y metodológicas. Según la crítica poscolonial, el concepto
sociológico de cultura supone construcciones homogeneizadoras de la
identidad, casi siempre definidas mediante un vínculo a un territorio y asociadas a lugar de origen o de residencia, ambientes culturales y sociales, etc.

Este concepto de cultura no toma en cuenta la separación entre lo social y el
territorio y es ciego ante la cada vez mayor desterritorialización de los procesos de circulación cultural en el mundo contemporáneo (Hall, 2000: 99;1994: 44).

Desde un punto de vista teórico, los estudios poscoloniales le reprochan
al concepto sociológico dominante de cultura el no ser apto para detectar las
relaciones de poder inscritas en los contactos culturales. Es decir, en la medida en que la sociología emplea las unidades culturales definidas por los propios actores sociales como categorías descriptivas y políticamente neutras, la disciplina es insensible al hecho de que las adscripciones culturales presuponen la existencia de relaciones de poder asimétricas y al mismo tiempo contribuyen a su reproducción.

Las investigaciones de Pieterse sobre las tensiones entre las identidades
nacionales y la formación de etnicidad ilustran esto:
Entender cómo se construye la diferencia cultural es entender la formación y políticas de la identidad nacional (…). La identidad nacional es un proceso histórico; la etnicidad, las políticas de identidad y el multiculturalismo son fases de este proceso continuo. Desde un punto de vista histórico, la formación de la nación es una forma dominante de etnicidad. En pocas palabras, la nacionalidad es etnicidad dominante y las minorías o grupos étnicos representan la etnicidad subalterna. (Pieterse, 2007: 17; cursivas del original)

Desde un punto de vista metodológico, la manera en que la sociología
trata a la cultura o a las culturas es igualmente problemática para los estudios
poscoloniales, dado que las autorrepresentaciones de los actores sociales no
se desconstruyen críticamente sino que se aceptan como pruebas de la existencia de las identidades culturales. El concepto sociológico establecido de
cultura no toma en cuenta que incluso la referencia a una tradición original y
auténtica es parte de la presentación [performance] -entendida en el sentido
lingüístico de acción y en el sentido de escenificación- de la diferencia y
sólo puede entenderse con base en un análisis del contexto social-discursivo
en el que está inserta:
Los términos de la relación cultural, ya sea antagónica o de afiliación, se producen performativamente. La representación de la diferencia no se debe leer precipitadamente como el reflejo de rasgos étnicos o culturales dados con antelación que han sido fijados en las tablas de la ley de la tradición. (Bhabha, 1994: 2)

Mediante su crítica del concepto sociológico de cultura y de las aproximaciones precedentes de la sociología de la cultura, los estudios poscoloniales ofrecen a la investigación sociológica un conjunto de categorías y procedimientos metodológicos que pueden entenderse como piezas de una
innovadora microsociología de las negociaciones de las diferencias culturales.
Particularmente relevante aquí son las contribuciones en el ámbito de los
estudios culturales británicos, impulsados por Stuart Hall y Paul Gilroy.
Mientras Hall (1994) básicamente se concentra en las tensiones internas
de los movimientos antirracistas del Reino Unido, Gilroy (1995; 2000) introduce una dimensión comparativa, al buscar interacciones políticas y culturales dentro del espacio imaginado del “Black Atlantic” [Atlántico negro].6

El punto de partida de ambos autores es la idea de diferencia que toman del
posestructuralismo, más precisamente, el concepto de différance de Derrida. Emplean la noción de différance para desconstruir los discursos antinómicos que se oponen al “yo” y el “otro”, el “nosotros” y el “ellos” (Hall, 1994: 137 y ss.). En este contexto, la construcción de las identidades culturales se entiende como un proceso político dinámico en el que la identidad, o, como prefiere Hall, la identificación, no se expresa al interior de un sistema cerrado de signos culturales. Al contrario: la identificación, para Hall, se construye en el ámbito mismo de la política y sigue las posibilidades de reconocimiento que ofrece el contexto social.7

Esto no quiere decir que la evocación de unidades culturales como “los
ingleses” o “los estadounidenses” sea irrelevante para las construcciones culturales observadas. No obstante, estas identidades culturales no funcionan como un programa de computadora que define modelos de comportamiento a
priori; ante todo son interpelaciones discursivas ante las cuales los que están
involucrados en una interacción social están obligados a posicionarse. La identificación se constituye dinámica e interactivamente en un ámbito de negociaciones que involucran afiliaciones, discriminaciones así como intereses privados.

Conclusiones: hacia una sociología poscolonial

El que intentemos delinear un programa para una sociología poscolonial
es en sí mismo indicio de nuestra posición epistemológica. A diferencia de
McLennan (2003), por ejemplo, no entendemos el análisis poscolonial como
algo que implica la desaparición de la sociología como disciplina. Más bien,
en la aproximación entre la sociología y los estudios poscoloniales, vemos una oportunidad de completar y expandir la sociología precisamente en aquellos
puntos de inflexión donde parece llegar a sus límites epistemológicos.

6 En la variación resaltada por Gilroy, el concepto de Black Atlantic presenta una definición doble. Empíricamente, el Black Atlantic tiene que ver con el proceso de difusión y reconstrucción de una “cultura negra” [black culture] que va aparejado a las rutas de la diáspora africana. Políticamente, Black Atlantic se refiere a una dimensión basada en la modernidad, al punto de iluminar el nexo entre la esclavitud y la modernidad y, además, muestra a las instituciones políticas como espacios particularmente aptos para la reproducción de las visiones e intereses del hombre blanco (Gilroy, 1993).
7 El concepto clave empleado por Hall para describir la posición del sujeto en el ámbito de una formación discursiva determinada es el de “articulación”, entendido de una manera doble, es decir, tanto la idea de expresión y expresarse, como el vínculo entre dos elementos que tienen la posibilidad de juntarse. El principio de articulación contingente puede, según Hall, observarse tanto en la formación del sujeto individual como en la producción de sujetos colectivos (Hall, 1996).

Cuando hablamos de complementariedad en este contexto, queremos decir que tanto el aparato conceptual como los métodos de los estudios poscoloniales son compatibles con una aproximación sociológica. Sobre todo, encontramos que los intereses epistemológicos de la sociología, por un lado, y de los estudios poscoloniales, por el otro, se traslapan en un aspecto decisivo: en que afirman poder situar las relaciones sociales y las estructuras societales dentro de matrices analíticas complejas.

Los defectos que la crítica poscolonial ve en la sociología no son deficiencias
irreparables e inevitables de una disciplina académica, sino más bien
consecuencias de un proceso particular de institucionalización. Como mostramos en lo que precede, tanto el enfoque de la sociología en el Estado-nación y su “mirada colonial” sobre las sociedades no occidentales se derivan
de esta historia institucional. Al mismo tiempo, la reflexividad, la apertura,
la auto-crítica y la capacidad de hacer cambios de perspectiva también son
parte de la manera como se entiende la sociología a sí misma, son elementos
constitutivos de su raison d’être. Reconocer la necesidad de reaccionar ante
el estrechamiento de su propia perspectiva crítica debería, por lo tanto, ser
parte de la dinámica de la sociología. Es precisamente aquí donde encajan
los estudios poscoloniales en este campo.

En el nivel macrosociológico, los resultados de los análisis poscoloniales
desembocan en una superación de la historia convencional de evolución lineal
de las sociedades modernas, sin caer en el particularismo de modernidades
infinitamente multiplicadas. Para ello, el concepto poscolonial de modernidad entrelazada así como el concepto de historias compartidas y conectadas apuntan hacia las interdependencias, pero también hacia las rupturas y asimetrías, en la constitución del mundo moderno y (pos)colonial.

En el nivel mesoanalítico, los estudios poscoloniales arrojan luz sobre
las interpenetraciones entre actores y las estructuras de poder históricamente
construidas atadas a los contextos de acción en diferentes niveles (local, regional, transnacional y transregional), con lo que contribuyen considerablemente a aumentar el potencial epistemológico. Estas posibilidades heurísticas ni son accesibles para la sociología política convencional, que se concentra en el espacio nacional y en los actores políticos establecidos, ni para el campo de las relaciones internacionales, el cual en buena medida ha desarrollado una ceguera ante las relaciones de poder.

En el nivel microsociológico, la contribución de los estudios poscoloniales
reside, sobre todo, en un concepto sociológico de cultura expandido y más
dinámico. Consecuentemente, las piezas que importan de las interacciones
sociales no son los repertorios culturales que se originan en culturas herméticamente cerradas y atadas a un determinado espacio geográfico, sino
las diferencias culturales que se articulan espontáneamente. No obstante, a
diferencia de la interpretación posmoderna del posestructuralismo, la articulación de diferencias en la lectura poscolonial no tiene nada que ver con el ejercicio de una libertad de identidad hiper liberal. Los estudios poscoloniales tratan las diferencias en el contexto de las estructuras societales, entendidas como estructuras de poder, y por ello contienen una clara intención sociológica.

En este contexto, la sociología poscolonial sería el equivalente de una
sociología del poder atenta al contexto y sensible a la historia, cuya materia de estudio no es el mundo occidental, ni una hueste de modernidades pluralizadas sin cesar a la manera posmoderna, sino la “modernidad entrelazada” (Randeria, 1999) que surgió en la intersección del poder militar, la expansión del capital y la transculturalidad; no es la civilización de la región norte del Atlántico, sino la compleja modernidad del siglo xxi, consecuencia de las interacciones del Norte con el Atlántico Negro así como con otras experiencias de diásporas y minorías de la “mayoría del mundo” (Connell, 2007).

Traducción del inglés de Germán Franco
Recibido: junio, 2009
Revisado: diciembre, 2009
Correspondencia: Lateinamerika-Institut/Freie Universität Berlin/Rüdesheimer
Str. 54-56/14197 Berlin/Alemania/correo electrónico: S. C.: sergio.
costa@fu-berlin.de/M. B.: manuelaboatca@yahoo.com

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Posmodernidad: una sociedad transparente

Publicada el 19/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

POSMODERNIDAD: ¿UNA SOCIEDAD TRANSPARENTE?1
Gianni Vattimo

Hoy día se habla mucho de posmodernidad; más aún, se habla tanto de ella que ha venido a ser casi obligatorio guardar una distancia frente a este concepto, considerarlo una moda pasajera, declararlo una vez más concepto «superado». Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido, y que este sentido está ligado al hecho de que la
sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (“mass media”).

Ante todo, hablamos de posmoderno porque consideramos que, en algún aspecto suyo esencial, la modernidad ha concluido. El sentido en que puede decirse que la modernidad ha concluido depende de lo que se entienda por modernidad. Creo que, entre las muchas definiciones, hay una en la que podemos llegar a un acuerdo: la modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante.

En italiano y en otras muchas lenguas, según creo, es todavía una ofensa llamarle a uno «reaccionario», es decir, adherido a los valores del pasado, a la tradición, a formas «superadas» de pensar. Más o menos, esta consideración «eulógica», elogiosa, del ser moderno es lo que, a mi parecer, caracteriza toda
la cultura moderna.

Esta actitud no es tan evidente desde fines del “Quattrocento” (fecha en que «oficialmente» se pone el comienzo de la edad moderna), aun cuando desde entonces, por ejemplo en la nueva manera de considerar al artista como genio creador, gana terreno un culto cada vez más intenso por lo nuevo, por lo original, que no existía en las épocas precedentes (en las que, al contrario, la imitación de los modelos era un elemento de suma importancia). Con el paso de los siglos se hará cada vez más claro que el culto por lo nuevo y por lo original en el arte se vincula a una perspectiva más general que, como sucede en la época de la Ilustración, considera la historia humana como un proceso progresivo de emancipación, como la realización cada vez más perfecta del hombre ideal.

Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más «avanzado» en el camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede hablar de progreso.

1 Texto perteneciente al libro En torno a la posmodernidad. G. Vattimo y otros. Barcelona: Anthropos, 2000.

Pues bien, en la hipótesis que yo propongo, la modernidad deja de existir cuando –por múltiples razones- desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción de la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reúnen y ordenan los acontecimientos. Nosotros concebimos la historia como ordenada en torno al año del nacimiento de Cristo, y más específicamente, como una concatenación de las vicisitudes de las naciones situadas en la zona «central», del Occidente, que representa el lugar propio de la civilización, fuera de la cual están los hombres primitivos, las naciones «en vías de desarrollo», etc.

La filosofía surgida entre los siglos XIX y XX ha criticado radicalmente la idea de historia unitaria y ha puesto de manifiesto cabalmente el carácter ideológico de estas representaciones. Así, Walter Benjamin, en un breve escrito del año 1938, sostenía que la historia concebida como un decurso unitario es una representación del pasado construida por los grupos y las clases sociales dominantes.

¿Qué es, en efecto, lo que se transmite del pasado? No todo lo que ha acontecido, sino sólo lo que parece relevante. Por ejemplo, en la escuela aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones; pero nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el modo de vivir la sensualidad o cosas por el estilo. Y así, las cosas de que habla la historia son las vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cambio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideraban «bajos» no hacen historia…

Si se desarrollan observaciones como éstas (siguiendo un camino iniciado por Marx y por Nietzsche, antes que por Benjamin), se llega a disolver la idea de historia entendida como decurso unitario. No existe una historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que exista un punto de vista supremo, comprehensivo, capaz de unificar todos los demás (como sería «la historia» que engloba la historia del arte, de la literatura, de las guerras, de la sensualidad, etc.).

La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de progreso: si no hay un decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podrá ni siquiera sostener que avanzan hacia un fin, que realizan un plan racional de mejora, de educación, de emancipación. Por lo demás, el fin que la modernidad pensaba que dirigía el curso de los acontecimientos era también una representación proyectada desde el punto de vista de un cierto ideal del hombre.

Filósofos de la Ilustración, Hegel, Marx, positivistas, historicistas de todo tipo pensaban más o menos todos ellos del mismo modo que el sentido de la historia era la realización de la civilización, es decir, de la forma del hombre europeo moderno. Como la historia se concibe unitariamente a partir sólo de un punto de vista determinado que se pone en el centro (bien
sea la venida de Cristo o el Sacro Romano Imperio, etc.), así también el progreso se concibe sólo asumiendo como criterio un determinado ideal del hombre.

Sin embargo, habida cuenta que en la modernidad este ideal ha sido siempre el del hombre moderno europeo –como diciendo: nosotros los europeos somos la mejor forma de humanidad-, todo el decurso de la historia se ordena según se realice más o menos completamente este modelo supremo…

Teniendo todo esto en cuenta, se comprende también que la crisis actual de la concepción unitaria de la historia, la consiguiente crisis de la idea de progreso y el ocaso de la modernidad no son solamente acontecimientos determinados por transformaciones teóricas, por las críticas que el historicismo decimonónico (idealista, positivista, marxista, etc.) ha padecido en el plano de las ideas.

Ha sucedido algo mucho mayor y muy distinto: los pueblos «primitivos», los así llamados, colonizados por los europeos en nombre del buen derecho de la civilización «superior» y más desarrollada, se han rebelado y han vuelto
problemática de hecho una historia unitaria, centralizada. El ideal europeo de humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre…

Juntamente con el final del colonialismo y del imperialismo ha habido otro gran factor decisivo para disolver la idea de historia y acabar con la modernidad: a saber, la irrupción de la sociedad de la comunicación. Llegamos así al segundo punto de esta conferencia, el que se
refiere a la «sociedad transparente».

Como se habrá observado, la expresión «sociedad transparente» aparece ya en el título con un signo de interrogación. Lo que trato de defender es lo siguiente:
a) que en el nacimiento de una sociedad posmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación;
b) que esos medios caracterizan a esta sociedad no como una sociedad más «transparente», más consciente de sí, más «ilustrada», sino como una sociedad más compleja, incluso caótica, y, por último,
c) que precisamente en este relativo «caos» residen nuestras esperanzas de emancipación.

Ante todo: la imposibilidad de concebir la historia como un decurso unitario, imposibilidad que, según la tesis aquí defendida, da lugar al ocaso de la modernidad, no surge solamente de la crisis del colonialismo y del imperialismo europeo: es también, y quizás en mayor medida, el resultado de la irrupción de los medios de comunicación social. Estos medios -prensa,
radio/televisión, en general todo aquello que en italiano se llama «telemática»- han sido la causa determinante de la disolución de los “puntos de vista centrales” (lo que un filósofo francés, Jean Francois Lyotard, llama los grandes relatos).

Este efecto de los medios de comunicación es exactamente el reverso de la imagen que se hacía de ellos todavía un filósofo como Theodor Adorno. Apoyado en su experiencia de vida en Estados Unidos durante
la segunda guerra mundial, Adorno, en obras como Dialéctica de la Ilustración, preveía que la radio (más tarde también la televisión) tendría el efecto de producir una homologación general de la sociedad, haciendo posible e incluso favoreciendo, por una especie de tendencia demoníaca interna, la formación de dictaduras y gobiernos totalitarios capaces
~~como el «Gran Hermano» de George Orwell en 1984~~ de ejercer un control exhaustivo sobre los ciudadanos por medio de una distribución de slogans publicitarios, propaganda (comercial no menos que política), concepciones estereotipadas del mundo…

Pero lo que de hecho ha acontecido, a pesar de todos los esfuerzos de los monopolios y de las grandes centrales capitalistas, ha sido más bien que radio, televisión, prensa han venido a ser elementos de una explosión y multiplicación general de Weltanschauungen, de concepciones del mundo.

En los Estados Unidos de los últimos decenios han tomado la palabra minorías de todas clases, se han presentado a la palestra de la opinión pública culturas y sub-culturas de toda índole. Se puede objetar ciertamente que a esta toma de la palabra no ha correspondido una verdadera emancipación política -el poder económico está todavía en manos del gran capital, etc. Puede ser, no quiero alargar aquí demasiado la discusión sobre esa materia. Pero el hecho es que la lógica misma del «mercado» de la información postula una ampliación continua de este mercado y exige en consecuencia que “todo”, en cierto modo, venga a ser objeto de comunicación…

Esta multiplicación vertiginosa de las comunicaciones, este número creciente de sub-culturas que toman la palabra, es el efecto más evidente de los medios de comunicación y es a su vez el hecho que, enlazado con el ocaso o, al menos, la transformación radical del imperialismo europeo, determina el paso de nuestra sociedad a la posmodernidad.

El Occidente vive una situación explosiva, una pluralización irresistible no
sólo en comparación con otros universos culturales (el “tercer mundo”, por ejemplo) sino también en su fuero interno. Tal situación hace imposible concebir el mundo de la historia según puntos de vista unitarios.

La sociedad de los medios de comunicación, precisamente por estas razones, es lo más opuesto a una sociedad más ilustrada, más “educada”; los medios de comunicación, que en teoría hacen posible una información “en tiempo real” de todo lo que acontece en el mundo, podrían parecer en realidad como una especie de realización práctica del Espíritu Absoluto de Hegel, es decir, una autoconciencia perfecta de toda la humanidad, la coincidencia entre lo que acontece, la historia, y la conciencia del hombre.

Mirándolo bien, críticos de inspiración hegeliana y marxista, como Adorno, razonan pensando cabalmente en este modelo y fundamentan su pesimismo en el hecho de que tal modelo (por culpa, en el fondo, del mercado) no se realiza como pudiera, o se realiza de un modo pervertido y caricaturesco (como en el mundo homologado, quizás incluso “feliz” a causa de la manipulación de los
deseos, y dominado por el “Gran Hermano”).

Pero la liberación de todas esas múltiples culturas y Weltanschauungen, hecha posible por los medios de comunicación, ha olvidado precisamente el ideal de una sociedad transparente: ¿qué sentido tendría la libertad de
información, aunque no fuera más que la existencia de más canales de radio y de televisión, en un mundo en que la norma fuese la reproducción exacta de la realidad, la perfecta objetividad, la identificación total del mapa con el territorio?

De hecho, intensificar las posibilidades de información acerca de la realidad en sus más variados aspectos hace siempre menos concebible la idea misma de una realidad. Si tenemos una idea de la realidad, no puede entenderse ésta como el dato objetivo que está por debajo o más allá de las imágenes
que de ella nos dan los medios de comunicación. ¿Cómo y dónde podremos alcanzar tal realidad “en sí misma”?

La realidad, para nosotros, es más bien el resultado de cruzarse y “contaminarse” las múltiples imágenes, interpretaciones, re-construcciones que distribuyen los medios de comunicación en competencia mutua y, desde luego, sin coordinación “central” alguna.

A modo de conclusión provisional, estoy tratando de proponer una tesis que puede enunciarse así: en la sociedad de los medios de comunicación, en lugar de un ideal de emancipación modelado sobre el despliegue total de la auto conciencia, sobre la conciencia perfecta de quien sabe cómo están las cosas, se abre camino un ideal de emancipación que tiene en su propia base, más bien, la oscilación, la pluralidad y, en definitiva, la erosión del
mismo “principio de realidad”.

Toda la importancia de las enseñanzas filosóficas de autores como Nietzsche o Heidegger está aquí, en el hecho de que estos autores nos ofrecen los instrumentos para comprender el sentido emancipante del final de la modernidad y de su idea de historia. Nietzsche, en efecto, ha demostrado que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un principio central (tal es la imagen que la metafísica se ha hecho siempre del mundo) es sólo un mito «asegurador» propio de una humanidad todavía
primitiva y bárbara: la metafísica es todavía un modo violento de reaccionar ante una situación de peligro y de violencia; trata, en efecto, de adueñarse de la realidad con un “golpe sorpresa”, echando mano (o haciéndose la ilusión de echar mano) del principio primero del que depende todo (y asegurándose por tanto ilusoriamente el dominio de los acontecimientos…).

Heidegger, siguiendo en esta línea de Nietzsche, ha demostrado que concebir el ser como un principio fundamental y la realidad como un sistema racional de causas y efectos no es sino un modo de hacer extensivo a todo el ser el modelo de objetividad «científica», de una mentalidad que, para poder dominar y organizar rigurosamente todas las cosas, las tiene que reducir al nivel de puras apariencias mensurables, manipulables, sustituibles, reduciendo finalmente a este nivel incluso al hombre mismo, su interioridad, su historicidad…

Por consiguiente, si con la multiplicación de las imágenes del mundo perdemos el «sentido de la realidad», como se dice, no es en fin de cuentas una gran pérdida. Por una especie de perversión de la lógica interna, el mundo de los objetos mensurables y manipulables por la ciencia técnica (el mundo de lo real, según la metafísica) ha venido a ser el mundo de las mercaderías, de las imágenes, el mundo fantasmagórico de los medios de comunicación

¿Tendremos que contraponer a este mundo la nostalgia de una realidad sólida, unitaria, estable y «autorizada»? Semejante nostalgia corre el peligro de transformarse continuamente en una actitud neurótica, en el esfuerzo por reconstruir el mundo de nuestra infancia, donde la autoridad familiar era a la vez amenazante y aseguradora…

Pero, ¿en qué consiste más específicamente el posible alcance emancipador, liberador, de la pérdida del sentido de la realidad, de la verdadera y propia erosión del principio de realidad en el mundo de los medios de comunicación? Aquí, la emancipación consiste más bien en el desarraigo (dépaysement) que es también, y al mismo tiempo, liberación de las diferencias,
de los elementos locales, de lo que podríamos llamar en síntesis el dialecto.

Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como una multiplicidad de racionalidades «locales» ~~minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk, por ejemplo)~~, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo existe una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes.
Dicho sea de paso, este proceso de liberación de las diferencias no es necesariamente el abandono de toda regla, la manifestación irracional de la espontaneidad: también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren la propia gramática hasta que adquieren dignidad y
visibilidad. La liberación de las diversidades es un acto por el cual éstas «toman la palabra», se presentan, es decir, se «ponen en forma» de manera que pueden hacerse reconocer; algo totalmente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad.

El efecto emancipante de la liberación de las racionalidades locales no es, sin embargo, solamente garantizar a cada uno una posibilidad más completa de reconocimiento y de «autenticidad»; como si la emancipación consistiese en manifestar finalmente lo que cada uno es «de verdad»: negro, mujer, homosexual, protestante, etc. La causa emancipante de la liberación de las diferencias y de los «dialectos» consiste más bien en el compendioso efecto
de desarraigo que acompaña al primer efecto de identificación.

Si, en fin de cuentas, hablo mi dialecto en un mundo de dialectos, seré también consciente de que no es la única lengua, sino cabalmente un dialecto más entre otros muchos. Si profeso mi sistema de valores ~~religiosos, estéticos, políticos, étnicos~~ en este mundo de culturas plurales, tendré también una conciencia aguda de la historicidad, contingencia, limitación de todos estos sistemas, comenzando por el mío.

Es lo que Nietzsche, en una página de la Gaia Ciencia, llama «continuar soñando sabiendo que estoy soñando». ¿Es posible algo por el estilo? La esencia de lo que Nietzsche llamó el «superhombre», el Ubermensch, está aquí plenamente; y es el cometido que él asigna a la humanidad del futuro, precisamente en el mundo de la comunicación intensificada.

Un ejemplo de lo que significa el efecto emancipante de la «confusión» de los dialectos se puede encontrar en la descripción de la experiencia estética que da Wilhelm Dilthey. Dilthey piensa que el encuentro con la obra de arte (como, por lo demás, el mismo conocimiento de la historia) es un modo de hacer experiencia, con la imaginación, de otras formas de existencia, de otros modos de vida diversos de aquél en el que de hecho nos deslizamos en nuestra vida concreta de cada día. Cada uno de nosotros, a medida que vamos madurando, restringimos los propios horizontes de la vida, nos especializamos, nos cerramos dentro de una esfera determinada de afectos, intereses, conocimientos.
La experiencia estética nos hace vivir otros mundos posibles, mostrándonos así también la contingencia, relatividad, finitud del mundo dentro del cual estamos encerrados.

En la sociedad de la comunicación generalizada y de la pluralidad de culturas, el encuentro con otros mundos y formas de vida es quizás menos imaginario de lo que era para Dilthey: las «otras» posibilidades de existencia se llevan a efecto bajo nuestros ojos, son aquéllas que están representadas por los múltiples «dialectos», y también por los universos culturales que nos hacen accesibles la antropología y la etnología.

Vivir en este mundo múltiple significa hacer experiencia de la libertad entendida como oscilación continua entre pertenencia y desasimiento. Se trata de una libertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios no está garantizado, es solamente una posibilidad que se ha de reconocer y cultivar (los medios pueden también ser, siempre, la voz del «Gran Hermano»; o de la banalidad estereotipada, del vacío de significado…); sino también porque nosotros mismos no sabemos todavía demasiado bien qué fisonomía tiene -nos cuesta trabajo concebir esta oscilación como libertad:
la nostalgia de los horizontes cerrados, amenazantes y, a la vez, aseguradores sigue todavía arraigada en nosotros como individuos y como sociedad.

Filósofos nihilistas como Nietzsche o Heidegger, mostrándonos que el ser no coincide necesariamente con lo que es estable, fijo, permanente, que tiene algo que ver más bien con el acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta
experiencia de oscilación del mundo posmoderno como oportunidad de un nuevo modo de ser (quizás: por fin) humanos.

Derechos Humanos: del universalismo abstracto a la universalidad concreta

Publicada el 17/08/2016 | por SIEP | 1 comentario

DERECHOS HUMANOS: DEL UNIVERSALISMO ABSTRACTO
A LA UNIVERSALIDAD CONCRETA
Ma Encarnación Fernández Ruiz-Gálvez

1. VOCACIÓN DE UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS

El punto de partida de las reflexiones contenidas en este trabajo es la consideración de que la vocación de universalidad, que supone la igualdad de todos los seres humanos en cuanto a la titularidad de tales derechos, es un rasgo esencial de la idea de derechos humanos1 .

1. No ignoro que esta no es una cuestión pacífica. En la doctrina española
ha sido objeto de un intenso debate, sobre todo a partir de un conocido trabajo de Francisco LAPORTA, “Sobre el concepto de derechos humanos”, en Doxa 4 (1987), pp. 23-46, al que respondió Antonio Enrique PÉREZ LUÑO, “Concepto y concepción de los derechos humanos (Acotaciones a la ponencia de Francisco Laporta)”, en Doxa 4, pp. 47-77. En la discusión han participado, entre otros, Luis PRIETO SANCHIS, Estudios sobre derechos fundamentales, Madrid, Debate, 1990, pp. 80-83; Blanca MARTÍNEZ DE VALLEJO, “Los derechos humanos como derechos fundamentales”, en AA. VV., Derechos humanos. Concepto, fundamentos, sujetos (Jesús Ballesteros, ed.), Madrid, Tecnos, 1992, pp. 46-48; Javier DE LUCAS, El desafío de las fronteras, Madrid, Ensayo, 1994, passim; Joaquín RODRÍGUEZ-TOUBES, La razón de los derechos, Madrid, Tecnos, 1995, pp. 62-69 y Antonio-Luis MARTÍNEZPUJALTE,
“La universalidad de los derechos humanos y la noción constitucional
de persona”, en A A. VV., Justicia, Solidaridad, Paz. Estudios en homenaje al Profesor José María Rojo Sanz (Jesús Ballesteros, Ma Encarnación
Fernández Ruiz-Gálvez y Antonio-Luis Martínez-Pujalte, coords.), Valencia, 1995, vol. I, pp. 263-283.

La noción de derechos humanos en cuanto concepto cultural e histórico, en cuanto ideal regulativo ético y jurídico prepositivo, lleva aparejada desde sus orígenes una vocación de universalidad, una vocación de ser derechos adscritos a todos los seres humanos, cuya titularidad corresponde a todos los seres humanos.

Desde el punto de vista histórico de la formación doctrinal de los derechos humanos, esta conexión entre la idea de igualdad y la noción misma de derechos humanos aparece con toda claridad. En general2 se considera que la gestación doctrinal del concepto de derechos humanos no se inicia hasta que empieza a abrirse paso la idea de la igual dignidad de todos los seres humanos.

2. En este sentido, entre otros, BALLESTEROS, Jesús, Sobre el sentido del derecho, Madrid, Tecnos, 1986(2a), pp. 110 y s s . ; BEA, Emilia, “Los derechos humanos”, en AA. VV., Introducción a la teoría del Derecho (Javier de Lucas, coord.), Valencia, Tirant lo Blanch, 1997 (3a), p. 328; PÉREZ LUÑO, Antonio Enrique, Derechos fundamentales, Madrid, Tecnos, 1995 (6a), pp. 30-33; VERGÉS, Salvador, Derechos humanos: Fundamentación, Madrid, Tecnos, 1997, pp. 9 7 y s s .

Existe un acuerdo generalizado en lo que respecta a considerar que las raíces filosóficas de los derechos humanos se remontan, y se hallan íntimamente ligadas, a los avatares históricos del pensamiento humanista, entendiendo por tal aquél que afirma la dignidad humana, la dignidad de todo ser humano por el mero hecho de serlo, con independencia de cualquier otra circunstancia.

Este pensamiento humanista sentaría las bases para la fundamentación filosófica de tales derechos. La idea de la igual dignidad tiene un doble origen: en el estoicismo, por un lado y en el Cristianismo, de otro.
El estoicismo afirma la unidad universal de los hombres. El origen de este universalismo o cosmopolitismo se encuentra en el estoicismo medio, concretamente en la obra de Panecio de Rodas en la que aparece por primera vez la conciencia de la igual dignidad de todos los hombres como algo previo a su pertenencia a cualesquiera grupos y la necesidad de un idéntico respeto a
todos ellos.

Esta idea será recogida y desarrollada por Cicerón y Séneca. Se trata de la noción de humanitas, cuyo valor estriba en la superación del particularismo propio del pensamiento griego clásico, en el que la fuente del reconocimento era la pertenencia a la comunidad política, no la condición de ser humano. No había una concepción universal del hombre. Por ello los extranjeros aparecían como esclavos potenciales. Frente a esto, la noción de humanitas subraya la irreductibilidad del ser humano al ciudadano.

Sin embargo, el estoicismo adolecería de una doble limitación a los efectos de fundamentar adecuadamente la idea de derechos humanos. En él no se alcanza la noción de persona3 .

3. VERGÉS, S., op. cit., p. 99.

Por otra parte, la primacía concedida a la autarquía o independencia humana
“conduce a ver la dignidad humana exclusivamente como dignidad ética, fruto de la virtud olvidando la dignidad ontológica, como algo dado por igual a todos”. Ballesteros destaca que el estoicismo ha tenido una influencia decisiva en la concepción moderna del ser humano, que acaba por reducir la condición de sujeto de derechos, de persona a aquél que es independiente.
Ahora bien en el paso del estoicismo a la Modernidad va a tener lugar, al menos en parte, una transposición del ideal de la autarquía del ámbito de la praxis, a la esfera de la poiesis (dominio técnico de la naturaleza, autosuficiencia económica del individuo)4 .
4. BALLESTEROS, Jesús, “La costituzione dell’ immagine attuale dell’
uomo”, en AA.VV., Immagini dell’uomo. Percorsi antropologici nella filosofía moderna (Ignacio Yarza, a cura di), Roma, Armando editore, 1997, pp. 23 y ss. La cita es de la p. 25.

El Cristianismo, por su parte, va a subrayar la igualdad esencial de todos los seres humanos ante Dios. Recoge, profundiza y universaliza la idea judía del ser humano creado a imagen de Dios. Ya desde los primeros siglos del cristianismo, los Padres de la Iglesia desarrollan la noción de persona. Desde el punto de vista cristiano, la imago Dei y la condición personal dotan de un valor absoluto a todo ser humano por el mero hecho de serlo.

Esta concepción personalista del hombre de inspiración cristiana es decisiva para una adecuada fundamentación de los derechos humanos y de su universalidad5.

5. Un cuidadoso examen del origen de la idea de derechos humanos en el
Cristianismo, en MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, en.AA.VV., Derechos Humanos (Jesús Ballesteros, ed.), cit., pp. 129-130.

Sobre estas bases ya en la Edad moderna, se elaboran las teorías de los derechos naturales (precedente inmediato de la noción de derechos humanos). Anticipadas ya en la Escuela española del Derecho natural y de gentes, son desarrolladas por el iusnaturalismo racionalista y ampliamente difundidas por el pensamiento ilustrado.

De acuerdo con estas teorías, los derechos naturales, como su propia denominación indica, encuentran su fundamento en la naturaleza humana y son, por tanto, derechos innatos, inherentes por naturaleza a todo ser humano, en suma, derechos universales.

Esta concepción de los derechos humanos como derechos naturales y universales es la que plasmaron las primeras declaraciones de derechos del último cuarto del siglo XVIII (Declaración de derechos del buen pueblo de Virginia, parágrafo I. Declaración de Independencia de los Estados Unidos, Preámbulo. Declaración francesa de derechos del hombre y del ciudadano de 1789, arts. 1 y 2).

Hasta aquí, he intentado explicitar y justificar hasta qué punto la vocación de universalidad es inherente, consustancial a la idea misma de derechos humanos desde sus orígenes.

Esta vocación de universalidad es la que le da a la idea de derechos humanos su sentido, su significado propio como instrumento de progreso, de liberación, de emancipación humana y, también, de defensa, de protección, de tutela de los más débiles. Ambos aspectos guardan conexión, pero no se identifican totalmente. Sobre esto volveremos más adelante.

En particular, esa vocación de universalidad, de igualdad en cuanto a la titularidad de los mismos, es la que ha originado y, sobre todo, legitimado los procesos de generalización y de especificación. Ahora bien, lo dicho hasta ahora no significa que los derechos humanos sean universales como cuestión de hecho, pues es obvio que no lo son. Es un dato empírico incuestionable que tales derechos no han sido reconocidos siempre de hecho a todos los seres
humanos (lo que hoy llamamos derechos humanos es una conquista
histórica, no han existido siempre. Durante un dilatadísimo pasado histórico no sólo es que no se hayan garantizado eficazmente, es que ni siquiera se han concebido como tales derechos) y que tampoco hoy se encuentran reconocidos y garantizados de un modo universal6.
6. DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., pp. 38-39.

Sin perjuicio de constatar que los derechos humanos no son universales como cuestión de hecho y precisamente por ello, entiendo que no es acertado ni desde el punto de vista teórico, ni desde el punto de vista práctico de la protección y garantías de los derechos, prescindir de la universalidad como nota del concepto de derechos humanos (en cuanto ideal regulativo ético y jurídico prepositivo).

Despojada del rasgo de la universalidad, la noción de derechos humanos se desvirtúa, pierde su sentido y significado propios, su poder emancipador y protector. De hecho, en los períodos de mayor florecimiento de la idea de derechos humanos (a finales del siglo XVIII y después de la segunda guerra mundial), se ha hecho hincapié en su universalidad, aunque, en ocasiones, esto haya tenido un carácter puramente retórico, como enseguida veremos. Me temo que si se oscurece la conciencia de la universalidad, la propia noción de derechos humanos se debilite.

En este sentido, me parece un retroceso el hecho de que en el documento final de la IV Conferencia internacional sobre la Mujer (Beijing, septiembre, 1995) se ha suprimido, por primera vez en un texto de Naciones Unidas, el calificativo universales aplicado a los derechos humanos. Además, la renuncia a la universalidad en el terreno de los principios opera siempre en detrimento de los más débiles, de los peor situados que son los que más necesitan la protección y la legitimación para reivindicar la igualdad
que proporciona la idea de derechos universales.

Ahora bien, no obstante lo dicho, no es menos cierto que la universalidad es una de tantas promesas incumplidas de la Ilustración. Quisiera detenerme ahora brevemente en esta cuestión.

2. LA UNIVERSALIDAD: PROMESA INCUMPLIDA DE LA ILUSTRACIÓN

En las doctrinas de los más destacados autores ilustrados defensores de la idea de derechos naturales y en el primer momento del reconocimiento jurídico-positivo de los derechos humanos encontramos proclamaciones retóricas de la universalidad de los mismos. Al mismo tiempo y paradójicamente, amplios sectores de personas quedan excluidos de la titularidad y de los beneficios
de los derechos (las mujeres, los no blancos, los no propietarios,
esto es, los trabajadores manuales).

Como digo, esta incoherencia se da tanto en el plano teórico, como en el jurídico-político. En el terreno doctrinal, Locke sostenía la existencia de derechos naturales de todo hombre, y aceptaba sin dificultad la institución de la esclavitud. Los esclavos “perdieron el derecho a la vida y a sus libertades al mismo tiempo que sus bienes, y como su condición de esclavos los hace incapaces de poseer ninguna propiedad, no pueden ser considerados, dentro de ese estado, como partes de una sociedad civil, ya que la finalidad primordial de ésta es la defensa de la propiedad“7.

7. LOCKE, John, Ensayo sobre el Gobierno civil, Buenos Aires, Aguilar,
1960 (2a), cap. VII, sección 85.

En la Declaración de Independencia de los Estados Unidos se proclama solemnemente “Tenemos las siguientes verdades por evidentes en sí mismas, que todos los hombres han sido creados iguales, que les han sido otorgados por su Creador ciertos derechos inalienables, que entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”. Afirmación que se compatibilizó con el mantenimiento de la esclavitud hasta la finalización de la guerra
de Secesión casi un siglo después. Las personas de color no quedaban
por tanto incluidas dentro del concepto genérico “hombres”.

La Declaración francesa de 1789 establece que “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Afirmación que durante mucho tiempo coexistió con el voto censitario y con la exclusión de las mujeres del derecho de voto. Las mujeres, por tanto, no quedaban incluidas en el genérico “hombre”.

Se trata de contradicciones que saltan a la vista. De hecho, desde el primer momento hubo quienes las pusieron de manifiesto. Así ya en la época en la que se elaboró la Declaración de Independencia hubo quienes subrayaron la dificultad de conciliar la afirmación de la igualdad esencial de todos los seres humanos con el mantenimiento de la esclavitud. En la redacción inicial de la Declaración había una clausula que condenaba la esclavitud,
pero en el debate del Congreso fue suprimida a instancia de los representantes de Carolina del Sur y de Georgia. Desde 1774 diversas sociedades abogaban por una progresiva abolición de la esclavitud, lo cual trajo como consecuencia la abolición en algunas leyes locales: Vermont (1777), Massachusets (1780), New Jersey (1804), Nueva York (1799 y 1817).

Es evidente que la coherencia con los principios ilustrados exigía la supresión de la esclavitud. De hecho así se decretó en Francia durante el período revolucionario. Por su parte, la exclusión de los trabajadores manuales del derecho de sufragio apareció siempre como algo discutible y discutido en el interior mismo del movimiento revolucionario francés.

De hecho, la constitución de 1793, aunque nunca llegó a entrar en vigor, ya establecía el sufragio universal masculino. En cuanto a la exclusión de las mujeres, no faltaron algunas voces, aunque ciertamente muy aisladas, para denunciarla. Son los llamados precursores en la reivindicación de los derechos de las mujeres, entre los que destacan Condorcet8 y Olimpia de Gouges9 en el marco del movimiento revolucionario francés y, fuera del ámbito francés, aunque muy vinculada a los círculos liberales británicos y a los principios de la Revolución francesa, Mary Wollstonecraft10. El principal argumento que esgrimen es el de la igualdad natural entre los sexos, en particular en lo que se refiere a sus facultades intelectuales.

8. CONDORCET, “Cartas de un burgués de Nuevo Hampshire a un ciudadano de Virginia sobre la utilidad de dividir el poder legislativo en varios cuerpos”, en Influencia de la revolución de América sobre Europa, trad, de T. Ruiz Ibarlucea, prólogo de A. Palcos, Buenos Aires, Elevación, 1945, pp. 139 y ss; Id., “Essai sur 1’ admission des femmes au droit de cité”, en Journal de la société de 1789, n° 5, 3 de julio de 1790 (citado por P. M. DUHET, Les femmes et la Révolution (1789-1794), Paris, Julliard, 1971, pp. 57-67) e Id., Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, trad, de Marcial Suárez, con introducción de Antonio Torres del Moral, Madrid, Editora Nacional, 1980, p. 241.
9. DE GOUGES, Olympe, Déclaration des droits de la femme et de la
citoyenne, en Oeuvres, Paris, Mercure de France, 1986, pp. 99-112.
10. WOLLSTONECRAFT, Mary, A Vindication of the Rights of Woman
(1792), reed., London/New York, J.M. Dent/Dutton, 1965.

Esta tesis ya había sido sostenida en el último tercio del S. XVII por el racionalista Poullain de la Barre, quien había proclamado que la inteligencia, que la razón no tiene sexo11 Semejante afirmación nos parece hoy evidente, sin embargo en su momento constituía un decisivo paso adelante, frente a posiciones como las de Rousseau o Hegel que defendían abiertamente
el carácter limitado de la razón de las mujeres, que nunca alcanzaría
el mismo nivel que la de los varones.

11. POULLAIN DE LA BARRE, Francois, De V égalité des deux sexes
(1673), reed., Paris, Fayard, 1984, p. 59 y passim

Por lo demás, esta afirmación de la igualdad natural entre los sexos en el plano racional, esto es, en cuanto a capacidad intelectual, tiene una importancia decisiva a la hora de justificar los derechos de las mujeres. En la concepción de la época, los derechos humanos se fundaban en la naturaleza y en la razón. Luego, si ambos sexos participan de la misma naturaleza y de la misma razón, a ambos deben reconocérseles los mismos derechos.

No obstante, las aludidas contradicciones se mantuvieron durante mucho tiempo, debido probablemente al hecho de que, mientras se afirmaba la universalidad de los derechos humanos, había sectores de personas en los que no se reparaba o no se quería reparar. Esto es precisamente lo que caracteriza el fenómeno de la marginación. Marginados son aquellos que, estando presentes, son tratados como ausentes. Se los ignora, no se repara en ellos, no se los tiene en cuenta. Sin perjuicio de esto, también se intentaban dar argumentos que justificasen la exclusión de estas personas del disfrute de los derechos. Se sostenía la inferioridad física e intelectual de los negros; la fragilidad física, la menor capacidad intelectual y la tendencia a dejarse llevar por los sentimientos, más que por la razón, de las mujeres; la falta de independencia económica de los trabajadores manuales que les impedía
poder dedicarse a la política (en esta línea, Locke, Sieyés, Kant, Constant); etc..

Además, existe un amplio acuerdo en subrayar que el origen de estas exclusiones se encuentra en el individualismo que inspira la concepción ilustrada de los derechos naturales. En ella convivirían la fundamentación universalista de los derechos y la raíz de las exclusiones. De ahí la ambigüedad del mensaje de la Ilustración en la cuestión que nos ocupa.

De acuerdo con la filosofía individualista, el titular, pretendidamente
universal de los derechos, no son todos los seres humanos (aunque así se proclame retóricamente) concretos, reales, existentes, sino el individuo. El individuo, no simplemente en su acepción de cada miembro de la especie humana que no puede ser dividido (yo no vería ningún problema en presentar así al sujeto de los derechos), sino el individuo concebido como una
abstracción.

Según el DRAE, abstraer significa “Separar por medio de una operación intelectual las cualidades de un objeto para considerarlas aisladamente o para considerar el mismo objeto en su pura esencia o noción”. Esto es precisamente lo que hace el individualismo con el ser humano.

La abstracción individualista presenta al individuo como autónomo,
autosuficiente, independiente; no sólo distinto, sino aislado y separado de los demás. Se opera una confusión entre libertad e independencia; y se presenta esa autosuficiencia como la esencia del ser humano. El individuo así entendido no es real, es un sujeto ficticio, contrafáctico e inexistente.

Los seres humanos realmente existentes no somos “independientes por naturaleza” (como proclama Locke1 2 y la Declaración de derechos de Virginia, parágrafo I), somos libres pero en el contexto de una estrecha red de vinculaciones recíprocas con los otros, como ha subrayado el personalismo, y con el entorno, según destaca en nuestros días el pensar ecológico.

12. LOCKE, John, Ensayo sobre el Gobierno civil, cit., cap.VIII, sección
95.

Cada persona es distinta de las demás y no puede ser confundida con otras y es en sí misma un valor absoluto y, por lo tanto, no puede ser sacrificada a los intereses de otros o de la colectividad. Este me parece un punto de no retorno, la parte de la herencia ilustrada, liberal o incluso si se quiere individualista, a la que no podemos renunciar. Pero cada persona no está separada, aislada, desvinculada de las demás, ni es autosuficiente. Ningún
ser humano real, concreto es autosuficiente. La existencia de cada cual se halla en estrecha interdependencia con la existencia de otros y con el entorno.

Lo primero se halla en la base de la mejor tradición del iusnaturalismo humanista y democrático sobre el que se construye la fundamentación moderna de los derechos humanos: desde sus formulaciones cristianas, replanteadas en el tránsito a la modernidad por los clásicos españoles y el pensamiento racionalista hasta Kant que puede ser considerado como
su culminación y máximo representante.
Lo segundo sería fruto de la abstracción individualista que tendría un origen más reciente ya estrictamente moderno, aunque anticipado en el pensamiento protoburgués de la Baja Edad media (Ockam).

Por lo demás, la filosofía individualista es expresión de unos intereses sociales, políticos y económicos muy concretos, los de la burguesía como clase social ascendente a lo largo de la Edad moderna.

Así, el individualismo identifica ideológicamente a ese sujeto abstracto e inexistente con una determinada categoría de seres humanos (ahora sí concretos y realmente existentes). El varón, blanco, adulto, propietario o al menos profesional y ciudadano se convierte en el prototipo de lo humano.

Por esta razón, S. Benhabib sostiene que el pretendido universalismo de las teorías morales de la tradición occidental desde Hobbes hasta Rawls no es tal, sino un universalismo sustitucionalista, en el que se sustituye el todo (la universalidad humana en su pluralidad y diversidad) por una de sus partes. Lo universal se identifica subrepticiamente con las experiencias de un grupo específico de sujetos1 3.

13. BENHABIB, Seyla. “El otro generalizado y el otro concreto. La
controversia Kohlberg-Gillígan y la teoría feminista”, en BENHABIB, Seyla y CORNELLA, Drucilla, Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, Edicions Alfons el Magnáním, 1990,pp. 126-127.

Esta sustitución ideológica y subrepticia (subrepticia, sólo hasta cierto punto, a la vista de lo explícitos que son algunos textos) explicaría todas las exclusiones a las que hasta ahora nos hemos referido.

La crítica feminista ha desvelado que esa abstracción del varón, adulto antes de haber nacido y antes de haber sido niño e independiente en la esfera pública económica y política, oculta todo un sector de la realidad, el ámbito doméstico-familiar en el que se proporciona protección a la indigencia humana y se satisfacen las necesidades de alimentación, cuidado, afecto, reproductivas, etc . , tareas que quedan asignadas a las mujeres y excluidas
del ámbito de la justicia y de los derechos1 4.
14. BENHABIB, Seyla, “El otro generalizado y el otro concreto…”, cit.,
pp. 127-135.

Por su parte, la crítica marxista, aunque no podamos compartirla en todos sus extremos, puso de manifiesto como los derechos del individuo burgués descansaban sobre la explotación del proletariado. A esto habría que añadir el expolio de las colonias.

Esto nos lleva a referirnos a la exclusión de los extranjeros que también encuentra, de nuevo, paradójicamente, sus fundamentos teóricos en la filosofía individualista y en las modernas doctrinas contractualistas que son una de sus más claras manifestaciones.

En ellas se da una síntesis entre individualismo y estatalismo. De
acuerdo con las teorías contractualistas, los derechos del hombre del estado de naturaleza se convierten en derechos del ciudadano una vez constituida la sociedad civil y el Estado. El contenido práctico y el significado político de las teorías de los derechos naturales estriba en fundamentar los derechos del ciudadano que el ordenamiento jurídico estatal debe reconocer, respetar y garantizar.

El pacto consiste en que un cierto número de individuos a través de su consentimiento libre e igual deciden establecer entre ellos una comunidad política y atribuir el poder a los gobernantes con la finalidad de obtener una mejor protección para sus derechos naturales que en el estado de naturaleza se hallan en una situación precaria. Esos individuos cuyo consentimiento explica y justifica la existencia del Estado se convierten en miembros de esa comunidad política, en ciudadanos, y ellos son los que gozan de plenitud de derechos en el seno de la comunidad política así constituida. Locke es explícito al respecto1 5 .

15. LOCKE, J., Ensayo sobre el Gobierno civil, cit., cap. VIII, sección 95.

Desde esta perspectiva se justificaba sin dificultad el expolio colonial.
Además, las fundamentaciones liberal-individualistas, al situar el origen y la base de los derechos en la autonomía humana (los derechos aparecen como instrumentos de defensa de la autonomía individual), implican una concepción voluntarista de los derechos, con los inconvenientes bien conocidos que la misma comporta.

Entre otras cosas, encierran el riesgo de la exclusión de los derechos de los no autónomos, o de los no plenamente autónomos desde el punto de vista psicológico, quienes aquí y ahora no se hallan en el pleno ejercicio de sus facultades racionales y volitivas (concebidos, niños, incapaces, deficientes mentales, personas en estado de coma, incluso los ancianos en ciertos casos, por no hablar de las futuras generaciones). Este riesgo implícito en la concepción ilustrada de los derechos se ha manifestado de modo más intenso en nuestros días. En la actualidad han surgido nuevas modalidades de amenaza o de agresión contra los derechos de estos grupos de personas, o por lo menos han alcanzado una extensión e intensidad impensables en otras épocas. Por el momento, sólo quiero apuntar esta cuestión sobre la que volveré más tarde.

Antes y retomando el hilo de la exposición, examinaré brevemente
el llamado proceso de generalización y su significado.

3. IGUALDAD Y GENERALIZACIÓN

A pesar de las contradicciones iniciales a las que nos referíamos con anterioridad, la potencialidad universalista que encierra el concepto de derechos humanos dio lugar a la progresiva extensión de los mismos a aquellas categorías de personas inicialmente excluidas, por razones de sexo, raza, clase, etc. Este es el denominado proceso de generalización registrado a lo largo de los siglos XIX y XX. No cabe duda de que este proceso es, al menos en parte, aunque no exclusivamente, resultado de la lucha por los derechos. Pero no es menos cierto que lo que legitimó esa lucha fue la conciencia de su universalidad.

Así, el movimiento obrero y el socialismo democrático pusieron de manifiesto las contradicciones del modelo liberal que limitaba la participación por razones de cultura y de riqueza y reclamaron la generalización de los derechos de participación política a los trabajadores, a los no propietarios.

Paulatinamente esta reivindicación se fue incorporando al Derecho
positivo. En términos generales, el sufragio universal masculino se fue consiguiendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX en los distintos países.

De forma simultánea a la lucha por la generalización de los derechos de participación política y protagonizada por las mismas fuerzas sociales y políticas: el movimiento obrero y el socialismo democrático, tuvo lugar la lucha por los derechos sociales, económicos y culturales, necesarios para que las libertades sean reales y efectivas para todos. El proceso desembocó en la incorporación de estos derechos sociales, económicos y culturales al
Derecho positivo, al lado de los tradicionales derechos individuales.

Se trata de la segunda generación de derechos humanos, considerados como característicos del Estado social de Derecho.

La cuestión del sufragio femenino siempre se vio relegada a un segundo plano y, de hecho, su reconocimiento jurídico positivo tuvo lugar, en general, en un momento posterior al de la consecución del sufragio universal masculino.

Por otra parte, el principio de igualdad de derechos sin discriminación por razón de sexo empezó a abrirse paso en las constituciones a comienzos de nuestro siglo, se hizo más común a mediados del mismo ~~por ej., lo recoge la Constitución de la Segunda República española de 9 de diciembre de 1931~~ y se encuentra ya generalizado, salvo contadas excepciones, en las constituciones posteriores a la Segunda Guerra Mundial. El principio de no discriminación en el disfrute de los derechos humanos, entre otras causas por razón de sexo, se encuentra reconocido asimismo en el ámbito del Derecho internacional universal (art. 55. c) de la Carta de las Naciones Unidas; art. 2.1. de la DUDH; art. 2.1 del PIDCP; art. 2.2 del PIDESC.

Algunos autores sostienen que el principio de no discriminación en el disfrute de los derechos humanos, así como el de igualdad ante la ley son principios estructurales del Derecho internacional de los derechos humanos y que forman parte del ius cogens internacional1 6 y regional (art. 14 CEDH).

16. VILLÁN DURAN, Carlos, “Significado y alcance de la universalidad
de los derechos humanos en la Declaración de Viena”, en Revista española de Derecho Internacional, Vol. XLVI, 1994, pp. 509 y ss.

A partir de este principio de no discriminación por razón de sexo proclamado por numerosas constituciones y textos internacionales, y a partir también del derecho a la igualdad ante la ley que es en realidad un derecho de primera generación (aparece recogido ya en el art. 6 de la Declaración francesa de 1789), paulatinamente, en los distintos países, pero sobre todo en los occidentales democráticos, se ha procedido a eliminar disposiciones jurídicas discriminatorias, para garantizar la igualdad formal entre varones y mujeres.

El proceso de consecución de la igualdad en la titularidad de los derechos por parte de las personas de color en EEUU fue largo y complejo. Puede decirse que se extiende desde la Proclamación de la Emancipación (liberación de los negros de la esclavitud) por el Presidente Lincoln (1863), pasando por las enmiendas XIII (abolición de la exclavitud), XIV (”…Ningún Estado podrá… negar a cualquier persona que se encuentre dentro
de sus límites jurisdiccionales la protección de las leyes, igual para todos”) y XV (igualdad en cuanto al derecho de sufragio), ratificadas, respectivamente, en 1865, 1868 y 1870 y la histórica sentencia del Tribunal Supremo en el caso Brown vs. Ministerio de Educación de 1954 en la que se declaró inconstitucional la segregación racial, por ser incompatible con el derecho constitucional a la igualdad proclamado en la Decimocuarta Enmienda
(antes de esta decisión la segregación racial se consideraba compatible
con la igualdad. Se trataba de la doctrina “iguales pero separados” que fue establecida por el Tribunal Supremo en una sentencia de 1896 recaída en el asunto Plessy vs. Ferguson).

El proceso culminará con la lucha por los derechos civiles que se inicia con la llamada Revolución negra americana en el verano de 1963. Existe bastante acuerdo en considerar que el proceso de generalización supone la progresiva realización histórica de la dimensión igualitaria presente en el concepto de derechos humanos desde sus orígenes1 7. Así puede decirse que los derechos de participación política tienen un doble carácter. Son derechos de libertad, en cuanto que su contenido consiste en el ejercicio de una libertad. Y son derechos de igualdad, en la medida en que la lucha por la generalización de los mismos que culminó con la conquista del sufragio universal se llevó a cabo invocando como fundamento las exigencias de la igualdad formal1 8.

17. En este sentido, PECES-BARBA, Gregorio, Curso de derechos fundamentales
(I) Teoría general, Madrid, Eudema, 1991, pp. 139 infine -150 y
DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., p. 52.
18. PRIETO SANCHÍS, L., Estudios sobre derechos fundamentales, cit.,
1990, pp. 47 y 128.

En cuanto a los derechos sociales, habitualmente se considera que el valor inspirador de los mismos es la igualdad, en su vertiente de igualdad material.
Ahora bien, quisiera hacer ciertas observaciones para precisar el significado y alcance del proceso de generalización.

Primera. En las democracias desarrolladas los trabajadores, las mujeres, las personas de color (en el caso específico de Estados Unidos) han alcanzado la plena igualdad de derechos, sin que ello signifique que se ha superado su situación de discriminación y/o explotación. Esta última se está incrementando en la actualidad con el retroceso de los derechos sociales.

Y, en cuanto a los países del Sur, en muchos supuestos, las mujeres ni siquiera gozan de igualdad jurídica y, en todo caso, son objeto de prácticas sociales muy extendidas gravemente discriminatorias. Tampoco podemos ignorar la práctica inexistencia de derechos sociales en tales países, razón por la cual en la actual situación de mundialización de la economía las grandes multinacionales tienden a trasladar a ellos sus industrias. Esto tiene una doble trascendencia. Por de pronto, la explotación efectiva de los trabajadores del Sur (a menudo son niños). Y, en segundo lugar, el riesgo que ello comporta para el mantenimiento de los derechos sociales en los países desarrollados. Esta es una buena muestra de la indivisibilidad de las violaciones de los derechos humanos. Unas violaciones acarrean otras.
Quiero decir que el proceso de generalización es una tarea ardua, siempre incompleta e inacabada.

Segunda. Por otra parte, como recuerda De Lucas, el proceso de generalización no puede considerarse concluido, porque incluso en los ordenamientos jurídicos más desarrollados, en los de las democracias actuales, la extranjería sigue siendo una causa de diferenciación en el reconocimiento y, sobre todo, en el ejercicio de los derechos fundamentales19.
19. DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., pp. 46, 53 y cap. 3, pp.
115 y ss.

La situación jurídica es, en general, de equiparación sólo parcial en el trato entre nacionales y extranjeros, y ello unido a una situación social de creciente marginación xenófoba y racista de los extranjeros en Europa. Centrándonos en la posición jurídica de los extranjeros, entiendo y he tenido ocasión de manifestarlo en algún trabajo anterior20 , siguiendo por lo demás al profesor Ballesteros2 1 , que la estructura del Derecho como no discriminación exige una igualdad mínima entre todos los seres humanos, consistente precisamente
en el igual reconocimiento a todos ellos de los derechos humanos, como indispensables a todo persona, con independencia entre otras cosas de la condición de extranjero.

20. FERNÁNDEZ RUÍZ-GÁLVEZ, Encarnación, “Principio de equiparación y principio de diferenciación. Su articulación práctica”, Anuario de Filosofía del Derecho, 1994, p. 151.
21. BALLESTEROS, Jesús, “El Derecho como no discriminación y no
violencia”, Anuario de Filosofía del Derecho, Tomo XVII, 1974, passim y
Sobre el sentido del derecho, cit., pp. 125 y ss.

Ahora bien, esto ¿cómo se concreta? Con un planteamiento sustancialmente coincidente con el que acabo de exponer, Martínez-Pujalte22 sostiene que debe considerarse injusta, por contraria a la universalidad de los derechos humanos, toda regulación normativa que excluya a los extranjeros del reconocimiento, esto es, de la titularidad de determinados derechos. Sin embargo, introduce una salvedad a esto, respecto de la cual yo manifestaría ciertas dudas. La negación a los extranjeros de la titularidad del derecho de sufragio (tal como hace el art. 13.2 de la CE, aunque con la excepción relativa a las elecciones municipales) no le parece incompatible con el reconocimento
de la universalidad de este derecho.
22. MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L., “La universalidad de los derechos humanos…”,
cit., 272-273.

Esa negación sería una consecuencia del propio contenido del derecho de sufragio que es el derecho a intervenir en la formación de la voluntad de la
comunidad política a la que se pertenece y no en la de cualquiera otra y el vínculo de pertenencia a una comunidad política es la nacionalidad. Aun admitiendo el argumento, entiendo que no sólo la nacionalidad, sino también el hecho de haber crecido en un país o de residir en él de forma estable y continuada, trabajando e integrándose en la vida del país, puede generar un vínculo de pertenencia a esa comunidad política, y por tanto un cierto derecho
a gozar en ella del derecho de sufragio.

En todo caso respecto de los restantes derechos (todos los derechos civiles y sociales), no parece que esté justificado negarle su titularidad a los extranjeros. En este sentido, las normas que han introducido algunos Estados de los EE.UU. excluyendo a los extranjeros (concretamente a los inmigrantes ilegales) del disfrute de ciertos derechos sociales, los relativos a la educación y a la asistencia sanitaria, representan un auténtico retroceso de la universalidad de los derechos humanos.

Cabría, en cambio, establecer limitaciones, restricciones, “condicionamientos
adicionales al ejercicio de derechos fundamentales por parte de los extranjeros” (STC 115/87, de 7 de julio). Así ha interpretado nuestro Tribunal Constitucional el art. 13.1 de la Constitución (STC 107/84, de 23 de noviembre; 99/85, de 30 de septiembre y 115/87, de 7 de julio).

No obstante, aunque en algún caso las sentencias no son del todo claras al respecto, parece que esta diferencia de tratamiento entre españoles y extranjeros en cuanto al ejercicio de los derechos fundamentales, es posible respecto de ciertos derechos (por ej. derechos de reunión y asociación), pero no respecto de otros cuya regulación ha de ser igual para ambos. Así sucede con aquellos derechos fundamentales “que pertenecen a la persona en cuanto tal y no como ciudadano” o, dicho de otro modo, “que son imprescindibles para la garantía de la dignidad humana que conforme al artículo 10.1 de nuestra Constitución constituye fundamento del orden político español”.

Se trata de derechos tales como el derecho a la vida, a la integridad física y moral, a la intimidad, la libertad ideológica, el derecho a la tutela judicial
efectiva, etc.2 3 Por lo demás, no hay que olvidar que siempre existe el riesgo
de que esas limitaciones al ejercicio de los derechos por los extranjeros, en la práctica, por el modo de ser interpretadas y aplicadas, lleguen a convertir ciertos derechos en inexistentes. Este es un debate que se ha planteado en España con especial intensidad.
23. STC 107/84, de 23 de noviembre, Fs. 3 y 4 y STC 99/85, de 30 de
septiembre, F. 2.

Tercera. Como última observación sobre el alcance del proceso de generalización quisiera destacar lo siguiente. Este proceso en cuanto resultado de la lucha por los derechos responde a la lógica de la primacía de la autonomía de la voluntad. En el propio Ihering la lucha por los derechos, aunque en realidad él la sitúa en el ámbito del Derecho privado, pero su planteamiento es válido para nuestro objeto, aparece ligada a una concepción
voluntarista de los mismos, como algo que depende de la libre iniciativa individual2 4.
24. IHERING, Rudolf von, La lucha por el Derecho, en Estudios jurídicos,
Buenos Aires, Heliasta, 1974, cap. IV, pp. 46-47.

Lo que quiero decir es que sólo puede reivindicar sus derechos quien tiene, en mayor o menor medida, la posibilidad de autodeterminarse. Con esto no intento restarle ni un ápice de su importancia, ni de su heroísmo, a la lucha por los derechos como vía de progreso. La historia demuestra que es un camino necesario, indispensable incluso para avanzar en la universalización de los derechos. La lucha por los derechos expresa la capacidad emancipadora,
liberadora de la idea de derechos humanos, pero no da cuenta suficientemente de su vertiente tutelar, protectora de los más débiles, de los que no pueden exigir o reclamar por sí mismos sus derechos, los “sin voz“2 5 .

4. A VUELTAS CON EL INDIVIDUALISMO

En resumen, el proceso de generalización, de universalización de los derechos está incompleto. Pero es que no puede dejar de estarlo, mientras persista la abstracción individualista (voluntarista-racionalista) que vincula la dignidad y los derechos a la autonomía.

Ahora bien, lo cierto es que el individualismo sigue siendo la ideología dominante en nuestras sociedades, fundamentalmente en el Norte, pero con tendencia a extenderse, junto con la primacía del mercado, a los países del Sur con las tensiones dramáticas que ello acarrea en sociedades cuyas tradiciones culturales subrayan precisamente lo contrario: la importancia de las dimensiones comunitarias de la existencia humana y la primacía de los
deberes sobre los derechos.

Es más, en los últimos años asistimos a una radicalización
liberal individualista. Así algunos autores2 6 ponen de manifiesto el cambio registrado desde la Declaración Universal de Derechos Humanos hasta nuestros días.

26. MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, cit.,
pp. 120-123 y GLENDON, Mary Ann, “La familia y la sociedad: las organizaciones internacionales y la defensa de la familia”, en Actas del Congreso

Se ha repetido hasta la saciedad que la Declaración Universal recoge la idea de derechos humanos elaborada principalmente en Occidente. Pero, como destaca Monzón, esa noción es el resultado de diversas tradiciones religiosas, filosóficas y políticas surgidas o desarrolladas en Occidente y que han contribuido a articular la idea de derechos humanos, el cristianismo, el liberalismo, el socialismo, de las cuales sólo el liberalismo sería de orientación claramente voluntarista individualista2 7 .

27. MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, cit.,
pp. 117 y 124 y ss.

Es más, creo necesario matizar que lo es especialmente uno de los componentes de esta tradición, el liberalismo económico, pero no el otro elemento presente en ella, el liberalismo ético con su defensa del individuo
como sujeto moral y espiritual.

En cuanto a la Declaración de 1948 recibió no sólo la herencia liberal, sino también la socialista, como lo prueba el hecho de que se recogieran en un único texto los llamados “derechos civiles y políticos” y los denominados “derechos económicos, sociales y culturales”, y por supuesto la inspiración cristiana subyacente.

Se ha dicho que la Declaración universal de 1948, así como la Declaración americana de derechos y deberes del hombre (Bogotá, 2-V-1948) que es su precedente inmediato, pertenecen a un grupo de instrumentos de postguerra relativos a los derechos, que no son ni individualistas, ni colectivistas. Serían más bien de orientación personalista.

La DUDH está centrada en los derechos del individuo, pero incluye una referencia a la familia en el art.l6.3:“La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado”. Y hay en ella algunas alusiones a los deberes aunque escasas y genéricas. Art. 1:
“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”. Art. 29:“Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad”. En suma, la DUDH consideraría al individuo, titular de los derechos, no como una mónada autosuficiente, sino como una persona
vinculada a una comunidad y a una familia2 8.

28. En este sentido, GLENDON, M.A., op. cit., pp. 37-40.

No obstante, la DUDH presenta aspectos insatisfactorios desde el punto de vista de las perspectivas no occidentales, por no subrayar suficientemente la importancia de la vertiente comunitaria de la existencia humana, ni la necesaria correlación entre derechos y deberes.

En los últimos tiempos, el individualismo no ha cesado de consolidarse como ideología hegemónica e inspiradora de la concepción dominante de los derechos humanos con consecuencias que no pueden ser sino negativas para la universalidad de los mismos.

En primer lugar, porque favorece las marginaciones de los pobres, con los recortes del Estado social; de los extranjeros (especialmente si son pobres), lo cual se manifiesta en la indiferencia ante la miseria del Tercer Mundo, en el cierre de fronteras con políticas que limitan la inmigración y en la marginación xenófoba y racista hacia los extranjeros (pobres) que logran
acceder a los países desarrollados; y tiende también a dejar sin protección jurídica a los no autónomos, con la admisibilidad creciente del aborto (es significativo que la STC 53/85 de 11 de abril, sostuviese que el concebido no es titular del derecho a la vida, si bien esta es un bien jurídico protegido por el ordenamiento.

Hay aquí una explícita exclusión de la titularidad de los derechos), de la eutanasia (ciertamente se intenta justificarla con el argumento de la autonomía individual, pero tras ella se esconde el riesgo de la llamada eutanasia inducida y el de que en la práctica se aplique sobre personas inconscientes, en estado de
coma, etc.. ). La tendencia a articular los derechos de los niños en torno a la idea de autonomía infantil, tal como sucede en la Convención sobre los Derechos del Niño (aprobada por la Asamblea general de la ONU el 20 de noviembre de 1989. Entrada en vigor 2 de septiembre de 1990) y en nuestra Ley de protección del menor, puede traducirse en la práctica en una situación de desprotección de los niños.

Su autonomía realmente es muy escasa, está muy mediatizada. Lo que los niños necesitan, como destaca MacCormick2 9 , es que se les asegure aquello que constituye un bien para ellos, independientemente de que a ellos se lo
parezca o no. En esta misma línea, está surgiendo en nuestras sociedades un fenómeno preocupante y que va en aumento de marginación y desprotección de los ancianos.

En segundo lugar, esta creciente impronta voluntarista individualista
de la concepción dominante de los derechos humanos resulta difícilmente admisible desde el punto de vista de las tradiciones culturales no occidentales que subrayan la importancia de las dimensiones comunitarias de la existencia humana y la primacía de los deberes3 0 . Y no sólo esto. Desde el Sur se
percibe hasta qué punto el economicismo individualista y también
estatalista del Norte es el responsable del mantenimiento de un orden económico internacional injusto y esta conciencia no es ajena a la reviviscencia de los integrismos3 1.
29. McCORMICK, Neil, “Los derechos de los niños: una prueba de fuego
para las teorías de los derechos”, en Anuario de Filosofía del Derecho, tomo V (nueva época), Madrid, 1988, pp. 293 y ss.
30. MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, cit.,
pp. 120-123.
31. Sobre ello, MERNISI, Fatima, El miedo a la modernidad. Islam y democracia, Madrid, Ediciones de oriente y del mediterráneo, 1992, pp. 200-203.

Para el universalismo abstracto, la dignidad residiría en ciertas cualidades o propiedades del ser humano (racionalidad; libertad, identificada ideológicamente por el individualismo como autonomía, independencia, autosuficiencia, incluso como independencia económica; capacidad moral, etc. , pero consideradas en abstracto, aisladamente, separadamente.

Esta abstracción, cuando se lleva al extremo, conduce a la exclusión de la dignidad y de los derechos de ciertas categorías de seres humanos: Quienes hic et nunc no se hallan en plena posesión de sus facultades intelectuales y volitivas, o incluso quienes, en el orden social establecido, no gozan de independencia.

Frente a esto, se trata de reconocer que la dignidad humana se manifiesta, está presente en todos y en cada ser humano concreto. Y ello porque la dignidad es indivisible, no reside en ciertas características del ser humano aisladamente consideradas, sino en el ser humano como tal en su unidad indivisible. No habría por tanto seres humanos más dignos que otros, ni vidas más dignas
que otras. Ahora bien, frente a estos obstáculos, entiendo que para que la
vocación de universalidad que encierra el concepto de derechos
humanos tenga posibilidades de realizarse, parece necesario, conservar
el núcleo de la idea de derechos humanos (la noción de humanitas, de dignidad humana), pero superar el lastre de abstracción que no es esencial en el concepto de derechos humanos, ni tampoco en la tradición occidental, sino que está ligado epistemológicamente al racionalismo-cientificismo moderno e ideológicamente al individualismo.

Desde esa perspectiva, el sujeto de los derechos humanos sería el ser humano universalmente concreto3 2 . La universalidad viene asegurada por nuestra común humanidad y dignidad. Pero ésta no es una realidad abstracta, sino concreta, encarnada en cada ser humano.

Esta atención a lo concreto permite tener en cuenta la pluralidad de modos de manifestarse el ser humano. Y es que, como destaca Viola3 3 , los seres humanos participamos de nuestra común humanidad precisamente a través de nuestra específica manera de ser y de las diversas situaciones vitales. Somos seres humanos al ser mujeres, varones, concebidos, niños, adultos, trabajadores, parados, consumidores, ancianos, inmigrantes, refugiados, sanos, enfermos, minusválidos, moribundos.

No hay un modelo paradigmático de ser humano. Por el contrario, detrás de las distintas formas de exclusión suele esconderse ese prejuicio. Para el androcentrismo el varón aparece como paradigma de lo humano. El etnocentrismo ve, por ejemplo, al hombre blanco como paradigma. En la Edad Moderna, la salud aparece como paradigma, la enfermedad como disfunción.

Esta atención a la pluralidad de modos de manifestarse el ser humano, lleva a plantear la universalidad en y desde la diversidad. Esta sería la auténtica universalidad, no la que se consigue mediante la definición ficticia de un sujeto generalizado, con la que se disuelve la diferencia entre el yo y el otro 3 4. En este marco cobra pleno sentido el llamado proceso de especificación
que supondría vincular los derechos humanos no meramente al ser humano en abstracto, sino a las distintas situaciones vitales, a las diferentes esferas existenciales humanas, a los diversos modos de ser ser humano.

32. MEYER-BISCH, Patrice, Le corps des droits de V homme, Fribourg,
Editions Universitaires, 1992, p. 364.
33. VIOLA, F., “Individuo, comunità, diritti. L’ identità dell’ individuo alla luce dei diritti dell’uomo”, en Teoria politica, Vili, n. 3. pp. 74-78.
34. BENHABIB, S., “El otro generalizado y el otro concreto…”, cit., pp.
135 y ss.

El proceso de especificación responde a la necesidad de concretar más, de determinar mejor a los titulares de los derechos. Determinadas situaciones o circunstancias del ser humano se consideran relevantes y se entiende que exigen un tratamiento especial. Y así se habla de los derechos de ciertas categorías específicas de personas: derechos de las mujeres, de las minorías, de los emigrantes, de los refugiados, de los niños, de los ancianos, derechos
de los enfermos y minusválidos físicos o psíquicos y de los incapacitados, derechos de los consumidores, incluso, derechos de las futuras generaciones.

Todas estas categorías de personas a las que alcanza el proceso de especificación tendrían como característica en común la de que se trata de grupos que, por razones diversas, se encuentran en una posición social desventajosa, en una “situación social de particular desprotección e indefensión“3 5 , incluso de marginación, de discriminación. “Estamos ante estatus sociales que por razones culturales, físicas o psicológicas, y de papel en el seno de sociedades desarrolladas, llevan supuesta una debilidad que el
Derecho intenta paliar o corregir” 36 . En definitiva, lo que unifica a estas categorías especiales de sujetos de los derechos humanos “es el tratarse de grupos de personas necesitadas de una protección o tutela especial, aunque varíe la amenaza que hace necesaria esa protección, que puede ser el economicismo en el caso de los nuevos pobres, el sexismo en el caso de las mujeres, el etnocentrismo y el racismo en el caso de las minorías, la violencia doméstica en el caso de los niños, la violencia ecológica en el caso de las futuras generaciones“3 7.

35. MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L., “La universalidad de los derechos humanos cit., p. 274.
36. PECES-BARBA, Gregorio, Curso de derechos fundamentales (I) Teoría general, cit., p. 156.
37. BALLESTEROS, L, “Introducción” a AA. VV., Derechos humanos.
Concepto, fundamentos, sujetos (Jesús Ballesteros, ed.), cit. p. 9.

En este sentido, el proceso de especificación explicitaría la dimensión tutelar o protectora de los derechos humanos que es complementaria y no excluyente de su faceta emancipadora. Por lo demás, este proceso no excluiría la universalidad de los derechos humanos 38 , porque no supone atribuirles a las personas pertenecientes a estos grupos derechos distintos, sino únicamente
concretar algunas exigencias específicas de los derechos humanos básicos en su situación particular39 (por ej. el derecho de los niños a ser alimentados, o el derecho de las mujeres a ser protegidas contra la violencia sexual).
38. En sentido contrario, hay quienes ven en el proceso de especificación
un dato que contribuiría a desmentir la pretendida universalidad de los derechos humanos. Así PRIETO SANCHÍS, L., Estudios sobre derechos fundamentales, cit, pp. 81 in fine-82; MARTÍNEZ DE VALLEJO, B., “Los derechos humanos como derechos fundamentales…”, cit., pp. 46-47 y DE LUCAS, J., El desafío de las fronteras, cit., p. 55.
39. MARTÍNEZ-PUJALTE, A. L., “La universalidad de los derechos humanos cit., pp. 173-174.

En segundo lugar, la atención a lo concreto permite tener en cuenta la complejidad del ser humano. Este sujeto de los derechos humanos, en cuanto concreto, esto es, en cuanto no lo reducimos a una pura abstracción, presenta una multiplicidad de facetas (por de pronto, corpórea y espiritual; una dimensión de singularidad, mismidad, identidad o irreductibilidad personal y una alteridadnecesidad y capacidad de relacionarse con los otros tanto en un
plano interpersonal, como social que se manifiesta en su pertenencia
simultánea a una pluralidad de grupos sociales, de comunidades, etc.. y que genera unos vínculos de interdependencia respecto de los demás seres humanos; capacidad de autonomía y de autodeterminarse, pero también indigencia y fragilidad y por lo tanto necesidad de protección y responsabilidad por parte de los otros ). Estas diferentes esferas aparecen como inseparables, como indivisibles. El ser humano es una unidad en la complejidad.

Las consecuencias de esta complejidad en el plano de los derechos humanos son: la complejidad, pluralidad y diversidad de los derechos humanos y al mismo tiempo su profunda unidad, su sentido unitario4 0 ; la doble vertiente emancipadora y protectora de los derechos y la necesaria interdependencia entre derechos y deberes.

El principio de unidad (“le simple” en palabras de Meyer-Bisch) en los derechos humanos, más allá de todas las distinciones necesarias, es “la dignidad humana manifestada en el cuerpo y su palabra“41 . Esta doble referencia a la corporeidad y a la palabra revela que la dignidad humana es una unidad concreta y compleja, cuya realización se diversifica en una multiplicidad de exigencias, pero que responden a una dinámica unitaria. Revela la ineludibilidad de una comprensión integral del ser humano, que tenga en cuenta su corporeidad, vinculada al conjunto de la naturaleza en la que habita42, la indivisibilidad de sus capacidades físicas y espirituales y la complejidad de sus necesidades. De ahí, la exigencia de huir de cualquier interpretación simplista de los derechos humanos, tanto en el ámbito teórico, como en el de las estrategias de puesta en práctica.

40. MEYER-BISCH, P., Le corps des droits de V homme, cit., p. 290.
41. MEYER-BISCH, P., Le corps des droits de V homme, cit., p. 263
infine.
42. La importancia de la corporeidad, esto es, de la satisfacción de las
necesidades materiales básicas, como condición indispensable para que la dignidad humana pueda realizarse ya había sido puesta de manifiesto con el surgimiento de los derechos sociales. La aparición del nuevo derecho humano al medio ambiente representa la toma de conciencia de la interdependencia existente entre la posibilidad para los seres humanos de satisfacer sus necesidades materiales y el respeto por su parte del entorno en el que habitan.

La defensa de la dignidad humana “manifestada en el cuerpo y su palabra” exigiría, como señala Martínez-Pujalte43 , que estén protegidos los bienes de la vida, la salud y la libertad, pero tal tutela ha de interpretarse no de un modo restrictivo, sino en toda la plenitud de sus implicaciones. En efecto, la defensa de tales bienes se especifica a través de una pluralidad de derechos que
aparecerían como las concreciones particulares de los derechos humanos básicos (a la vida, a la salud y a la integridad física y mental y a las libertades personales). Así, el derecho a la vida incluiría: a) el derecho a la vida en sentido estricto, como derecho de primera generación (derecho a no ser objeto de atentados directos contra la vida), b) y también los derechos de supervivencia humana (derecho a la alimentación, derecho al agua no contaminada, e t c . ) , que ponen de relieve la necesidad de proteger la
vida frente a los atentados indirectos contra la misma que representan el hambre, la sed y las situaciones de absoluta miseria en las que se carece del mínimo necesario para la subsistencia. Por su parte, el derecho a la salud y a la integridad física y mental se concretaría a través de: a) el derecho a la integridad física y moral como derecho de primera generación, b) pero también a través de un amplio grupo de derechos de segunda generación, como los relativos a la satisfacción de las necesidades materiales básicas
(alimentación, vestido, vivienda); el derecho a la salud propiamente dicho, en toda la complejidad del mismo que abarca desde las medidas preventivas, hasta el derecho a la asistencia sanitaria y al tratamiento médico adecuado en caso de enfermedad; el derecho a la seguridad e higiene en el trabajo, e t c . En cuanto al derecho a las libertades personales, éste se concreta a través de toda una serie de libertades específicas que han ido tomando forma a lo largo de la historia de los derechos humanos y que, en la actualidad, se encuentran recogidas, en términos sustancialmente semejantes, en los diversos textos internos e internacionales.

43. MARTÍNEZ-PUJALTE, A.L., “Los derechos humanos como derechos inalienables”, en AA.VV., Derechos Humanos (Jesús Ballesteros, ed.), cit., pp. 94-97.

Además, para que las libertades formales, jurídicamente atribuidas a las personas, sean libertades reales, efectivamente disfrutadas por sus titulares, se requiere la satisfacción de las necesidades materiales básicas, a través de los derechos antes indicados, así como la efectividad de los derechos a la educación y a la cultura. Poca es la libertad de elección de domicilio y residencia para quienes carecen de los recursos necesarios para acceder a una vivienda digna. Tal situación puede llegar incluso a constituir un obstáculo para el ejercicio del derecho de sufragio, por no figurar en el censo. El analfabetismo y, en general, la falta de acceso a la educación y a la cultura limitan considerablemente, hasta hacerla prácticamente inexistente, la libertad de expresión.

Como puede verse, cada uno de los derechos humanos básicos se diversifica en una serie de derechos tanto de primera, como de segunda generación. Esto pone de relieve hasta qué punto ambas categorías de derechos responden a una aspiración unitaria: la salvaguardia de la vida, la salud y la libertad en las que se manifiesta la dignidad humana.

Por otra parte, los derechos de tercera generación, en general, explicitarían las condiciones que hacen posibles los derechos de las generaciones anteriores44 y, en este sentido, entroncarían también con la finalidad básica de la defensa de la dignidad expresada en la corporeidad y en la libertad.

Puede decirse que los derechos de la tercera generación vienen a desarrollar lo expresado en el artículo 28 de la DUDH: “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta declaración se hagan plenamente efectivos”. Ante esta enorme y creciente complejidad, pluralidad y diversidad de los derechos humanos, se impone huir de un planteamiento simplista de la universalidad.
44. BALLESTEROS, J., “Ecopersonalismo y derecho al medio ambiente”, en Humana Iura, 6, 1996, p. 24.
Se impone una interpretación concreta, no abstracta de la universalidad.
Los derechos humanos troncales o básicos son universales. Y, en función de las diversas situaciones vitales (por ej. Hallarse en las primeras etapas de la vida, esto es ser un niño; o ser minusválido; o ser refugiado o inmigrante; o simplemente estar detenido); de los diversos papeles sociales e institucionales (por ej. en cuanto trabajador o en cuanto madre o padre) y de las distintas
culturas, esos derechos se especifican a través de una pluralidad de derechos más concretos y particulares.

Los derechos de los detenidos no los tienen propiamente quienes están libres. Muchos derechos sociales, aunque no todos, son derechos de los trabajadores (En ocasiones, se ha esgrimido este argumento para negarle a los derechos sociales el carácter de derechos humanos, pues no serían derechos de todos los seres humanos, sino sólo de los trabajadores). La libertad de educar a los hijos es un derecho de los padres.

Pues bien, la universalidad no debe entenderse en el sentido de que todos los derechos humanos particulares y específicos, correspondan a todos los seres humanos en todo momento y en cualquier circunstancia, sino en el sentido de que pertenecen a cualquier ser humano, sin excepciones posibles, que reúna las condiciones de titularidad (esto es mientras sea niño, en cuanto sea minusválido o sea trabajador o padre, o esté detenido) y de ejercicio (por ej. edad nubil o mayoría de edad para ejercitar los derechos de sufragio)45.

45. En esta línea RODRÍGUEZ-TOUBES, J., La razón de los derechos, cit., pp. 68-69.

EL MARXISMO Y LA INSURRECCION

Publicada el 17/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

EL MARXISMO Y LA INSURRECCION (306)

V. I. Lenin

Entre las más malignas y tal vez más difundidas tergiversaciones del marxismo por los partidos “socialistas” dominantes, se encuentra la mentira oportunista de que la preparación de la insurrección, y en general, considerar la insurrección como un arte, es “blanquismo”.

Bernstein, dirigente del oportunismo, se ganó ya una triste celebridad acusando al marxismo de blanquismo, y, en realidad, con su griterío acerca del blanquismo, los oportunistas de hoy no renuevan ni “enriquecen” en lo más mínimo las pobres “ideas” de Bernstein.

¡Acusar a los marxistas de blanquismo, porque conciben la insurrección como un arte! ¿Es posible una más flagrante distorsión de la verdad, cuando ningún marxista niega que fue el propio Marx quien se pronunció del modo más concreto, más claro y más ir refutable acerca de este problema diciendo precisamente que la insurrección es un arte, que hay que tratarla como tal arte, que es necesario conquistar un primer triunfo y insurrección es un arte, que hay que tratarla como tal arte, que es necesario seguir la ofensiva contra el enemigo, aprovechándose de su confusión, etc., etc.?

Para poder triunfar, la insurrección debe apoyarse no en una conjuración, no en un partido, sino en la clase más avanzada. Esto en primer lugar. La insurrección debe apoyarse en el auge revolucionario del pueblo. Esto en segundo lugar. La insurrección debe apoyarse en aquel momento de viraje en la historia de la revolución ascensional en que la actividad de la vanguardia del pueblo sea mayor, en que mayores sean las vacilaciones en las filas de los enemigos y en las filas de los amigos débiles, a medias, indecisos, de la revolución. Esto en tercer lugar. Estas tres condiciones, previas al planteamiento del problema de la insurrección, son las que precisamente diferencian el marxismo del blanquismo.

Pero, si se dan estas condiciones, negarse a tratar la insurrección como un arte equivale a traicionar el marxismo y a traicionar la revolución.

Para demostrar que el momento actual es precisamente el momento en que el Partido está obligado a reconocer que la insurrección ha sido puesta al orden del día por la marcha objetiva de los acontecimientos y que la insurrección debe ser considerada como un arte, para demostrarlo, acaso sea lo mejor emplear el método comparativo y trazar un paralelo entre las jornadas del 3 y 4 de julio(307) y las de septiembre.

El 3 y 4 de julio se podía, sin faltar a la verdad, plantear el problema así: lo justo era tomar el Poder, pues, de no hacerlo, los enemigos nos acusarán igualmente de insurrectos y nos tratarán como a tales. Pero de aquí no se podía hacer la conclusión de que hubiera sido conveniente tomar el Poder en aquel entonces, pues a la sazón no existían las condiciones objetivas necesarias para que la insurrección pudiera triunfar.

1) No teníamos todavía con nosotros a la clase que es la vanguardia de la revolución.

No contábamos todavía con la mayoría de los obreros y soldados de las capitales. Hoy tenemos ya la mayoría en ambos Soviets³⁰⁸. Es fruto, sólo de la historia de julio y agosto, de la experiencia de las “represalias” contra los bolcheviques y de la experiencia de la kornilovada.

2) No existía entonces un ascenso revolucionario de todo el pueblo. Hoy existe, después de la kornilovada. Así lo demuestra el estado de las provincias y la toma del Poder por los Soviets en muchos lugares.

3) Entonces, las vacilaciones no habían cobrado todavía proporciones de serio alcance político general en las filas de nuestros enemigos y en las de la pequeña burguesía indecisa. Hoy, esas vacilaciones son gigantescas: nuestro principal enemigo, el imperialismo de la Entente y el imperialismo mundial (ya que los “aliados” se encuentran a la cabeza de éste) empieza a vacilar entre la guerra hasta el triunfo final y una paz separada dirigida contra Rusia. Y nuestros demócratas pequeñoburgueses, que ya han perdido, evidentemente, la mayoría en el pueblo, vacilan también de un modo extraordinario, habiendo renunciado al bloque, es decir, a la coalición con los kadetes.

4) Por eso, en los días 3 y 4 de julio, la insurrección habría sido un error: no habríamos podido mantenernos en el Poder ni física ni políticamente. No habríamos podido mantenernos físicamente, pues aunque por momentos teníamos a Petersburgo en nuestras manos, nuestros obreros y soldados no estaban dispuestos entonces a batirse y a morir por Petersburgo: les faltaba todavía el “ensañamiento”, el odio hirviente tanto contra los Kerenski, como contra los Tsereteli y los Chernov. Nuestros hombres no estaban todavía templados por las persecuciones contra los bolcheviques, en que participaron los eseristas y mencheviques.

Políticamente, los días 3 y 4 de julio no habríamos podido sostenernos en el Poder, pues, antes de la kornílovada, el ejército y las provincias podían marchar y habrían marchado sobre Petersburgo.

Hoy, el panorama es completamente distinto.

Hoy, tenemos con nosotros a la mayoría de la clase que es la vanguardia de la revolución, la vanguardia del pueblo, la clase capaz de arrastrar detrás de sí a las masas.

Tenemos con nosotros a la mayoría del pueblo, pues la dimisión de Chernov no es, ni mucho menos, el único indicio, pero sí el más claro y el más palpable, de que los campesinos no obtendrán la tierra del bloque de los eseristas (ni de los propios eseristas), y éste es el quid del carácter popular de la revolución.

Estamos en la situación ventajosa de un partido que sabe firmemente cuál es su camino en medio de las más inauditas vacilaciones, tanto de todo el imperialismo como de todo el bloque de los mencheviques y eseristas.

Nuestro triunfo es seguro, pues el pueblo está ya al borde de la desesperación y nosotros señalamos al pueblo entero la verdadera salida: le hemos demostrado, “en los días de la kornilovada”, el valor de nuestra dirección y, después, hemos propuesto una transacción a los bloquistas, transacción que éstos han rechazado sin que por ello hayan terminado sus vacilaciones.

Sería el más grande de los error es creer que la transacción propuesta por nosotros, no ha sido rechazada todavía, que la Conferencia Democrática³⁰⁹ puede aceptarla todavía. La transacción era una oferta hecha de partido a partidos. No podía hacerse de otro modo. Los partidos la rechazaron. La Conferencia Democrática es sólo una conferencia, y nada más. No hay que olvidar una cosa: la mayoría del pueblo revolucionario, los campesinos pobres, irritados, no tienen representación en ella. Trátase de una conferencia de la minoría del pueblo; no se debe olvidar esta verdad evidente. Sería el más grande de los errores, el mayor de los cretinismos parlamentarios, que nosotros considerásemos la Conferencia Democrática como un parlamento, pues aun suponiendo que se hubiese proclamado parlamento permanente y soberano de la revolución, igualmente no resolvería nada: la solución está fuera de ella, está en los barrios obreros de Petersburgo y de Moscú.

Contamos con todas las premisas objetivas para una insurrección triunfante. Contamos con las excepcionales ventajas de una situación en que sólo nuestro triunfo en la insurrección pondrá fin a unas vacilaciones que agotan al pueblo y que son la cosa más penosa del mundo; en que sólo nuestro triunfo en la insurrección dará inmediatamente la tierra a los campesinos; en que sólo nuestro triunfo en la insurrección hará fracasar todas esas maniobras de paz por separado, dirigidas contra la revolución, y las hará frac asar mediante la oferta franca de una paz más completa, más justa y más próxima, una paz en beneficio de la revolución.

Por último, nuestro Partido es el único que, si triunfa en la insurrección, puede salvar a Petersburgo, pues si nuestra oferta de paz es rechazada y no se nos concede ni siquiera un armisticio, nos convertiremos en “defensistas”, nos pondremos a la cabeza de los partidos de guerra, nos convertiremos en el partido “de guerra ” más encarnizado de todos los partidos y libraremos una guerra verdaderamente revolucionaria. Despojaremos a los capitalistas de todo el pan y de todas las botas. No les dejaremos más que migajas y los calzaremos con alpargatas. Y enviaremos al frente todo el pan y todo el calzado.

Y, así, salvaremos a Petersburgo.

En Rusia, son todavía inmensamente grandes los recursos tanto materiales como morales con que contaría una guerra verdaderamente revolucionaria: hay un 99 por 100 de probabilidades de que los alemanes nos concederán, por lo menos, un armisticio. Y, en las condiciones actuales, obtener un armisticio equivale ya a triunfar sobre el mundo entero.
***

Luego de haber reconocido la absoluta necesidad de la insurrección de los obreros de Petersburgo y de Moscú para salvar la revolución y para salvar a Rusia de un reparto “separado” por los imperialistas de ambas coaliciones, debemos: primero, adaptar nuestra táctica política en la Conferencia Democrática a las condiciones de la insurrección creciente; segundo, debemos demostrar que no sólo de palabra aceptamos la idea de Marx de que es necesario considerar la insurrección como un arte.

Inmediatamente debemos unir en la Conferencia Democrática la minoría bolchevique, sin preocuparnos del número ni dejarnos llevar del temor de que los vacilantes continúen en el campo de los vacilantes; allí, son más útiles a la causa de la revolución que en el campo de los luchadores firmes y decididos.

Debemos redactar una breve declaración de los bolcheviques, subrayando con energía la inoportunidad de los largos discursos y la inoportunidad de los “discursos” en general, la necesidad de proceder a una acción inmediata para salvar a la revolución, la absoluta necesidad de romper totalmente con la burguesía, de destituir íntegramente al actual gobierno, de romper de una manera absoluta con los imperialistas anglo-franceses, que están preparando el reparto “separado ” de Rusia, la necesidad del paso inmediato de todo el Poder a manos de la democracia revolucionaria, con el proletariado revolucionario a la cabeza.

Nuestra declaración deberá formular esta conclusión en la forma más breve y tajante y de acuerdo con los proyectos programáticos: paz a los pueblos, tierra a los campesinos, confiscación de las ganancias escandalosas, poner fin al escandaloso sabotaje de la producción por los capitalistas.

Cuanto más breve y tajante sea la declaración, mejor. En ella deben señalarse claramente dos puntos de extraordinaria importancia: el pueblo está agotado por tantas vacilaciones, que está harto de la indecisión de los eseristas y mencheviques; y que nosotros rompemos definitivamente con esos partidos porque han traicionado a la revolución.

Una cosa más: la oferta inmediata de una paz sin anexiones, la inmediata ruptura con los imperialistas aliados, con todos los imperialistas, o bien obtendremos en seguida un armisticio, o bien el paso de todo el proletariado revolucionario a la posición de la defensa, y toda la democracia revolucionaria, dirigida por él, dará comienzo a una guerra verdaderamente justa, verdaderamente revolucionaria.

Después de dar lectura a esta declaración y de reclamar resoluciones y no palabras, acciones y no resoluciones escritas, debemos lanzar todo nuestro grupo a las fábricas y a los cuarteles: allí está su lugar, allí está el pulso de la vida, allí está la fuente de salvación de nuestra revolución y allí está el motor de la Conferencia Democrática.

Allí debemos exponer, en discursos fogosos y apasionados, nuestro programa y plantear el problema así: o la aceptación íntegra del programa por la Conferencia, o la insurrección. No hay término medio. No es posible esperar. La revolución se hunde.

Si planteamos el problema de ese modo y concentramos todo nuestro grupo en las fábricas y los cuarteles, estaremos en condiciones de determinar el momento justo para iniciar la insurrección.

Y para enfocar la insurrección al estilo marxista, es decir, como un arte, de bemos, al mismo tiempo, sin perder un minuto, organizar un Estado Mayor de los destacamentos de la insurrección, distribuir las fuerzas, enviar los regimientos de confianza contra los puntos más importantes, cercar el Teatro de Alejandro y ocupar la Fortaleza de Pedro y Pablo, arres tar el Estado Mayor y al gobierno, enviar contra los cadetes militares y contra la “división salvaje”, aquellas tropas dispuestas a morir antes de dejar que el enemigo se abra paso hacia los centros de la ciudad; debemos m ovilizar a los obreros armados, haciéndole s un llamamiento para que se lancen a una desesperada lucha final; ocupar inmediatamente el telégrafo y la telefónica, instalar nuestro Estado Mayor de la insurrección en la central telefónica y conectarlo por teléfono con todas las fábricas, todos los regimientos y todos los puntos de la lucha armada, etc.

Todo esto, naturalmente, a título d e ilustración, como ejemplo de que en el m omento actual no se puede ser fiel al marxismo, a la revolución, sin considerar la insurrección como un arte.

NOTAS

[306] EI marxismo y la insurrección: carta que escribió Lenin al CC del Partido para preparar la insurrección armada por el Poder. El 15 (28) de septiembre de 1917, el CC del Partido discutió esta carta y la otra titulada Los bolcheviques deben tomar el Poder. (Obras Completas, t. XXVI.) Kámenev, adversario de la orientación del Partido de la revolución socialista, propuso su proyecto de resolución en contra de las directivas de Lenin sobre la insurrección armada expuestas en estas históricas cartas. J. Stalin dio respuesta al ataque traidor de Kámenev y el CC rechazó el proyecto de Kámenev. Las cartas de Lenin fueron enviadas por el CC a las más grandes organizaciones del Partido bolchevique según la proposición de Stalin.

[307] Lenin se refiere a la manifestación del 3-4 (16-17) de julio de 1917 en Petrogrado. El 3 (16) de julio comenzaron manifestaciones espontáneas contra el gobierno provisional en el barrio Viborg. El primero en salir a la calle fue el 1.er regimiento de ametralladoras. A él se unieron otras unidades y los obreros de fábricas y talleres. La manifestación amenazaba transformarse en una acción armada contra el gobierno provisional.

El Partido bolchevique estaba en ese momento en contra de una acción armada, por considerar que la crisis revolucionaria no había madurado aún y que el ejército y el interior del país no estaban preparados todavía para apoyar el levantamiento en la capital. El CC, reunido el 3 (16) de julio a las 4 de la tarde junto con el Comité de Petrogrado y la Organización Militar del POSDR (b) resolvió abstenerse de manifestar. Idéntica resolución adoptó la II conferencia de bolcheviques de la ciudad de Petrogrado que se realizaba al mismo tiempo. Los delegados de la conferencia se encaminaron a los talleres y distritos para disuadir a las masas de la manifestación, pero ésta ya había comenzado y resultó imposible detenerla.

Teniendo en cuenta el estado de ánimo de las masas, el CC junto con el Comité de Petrogrado y la Organización Militar, muy avanzada la noche del 3 (16) de julio, adoptó la resolución de participar en la manifestación para conferirle un carácter pacífico y organizado. Lenin no se encontraba en aquel entonces en Petrogrado. Después de haber sido informado de los acontecimientos llegó a Petrogrado en la mañana del 4 (17) de julio . Más de 500.000 personas tomaron parte en la manifestación del día 4, realizada bajo la consigna de los bolcheviques “¡Todo el Poder a los soviets!”

Con el consentimiento del Comité Ejecutivo Central en manos de los mencheviques y socialistas revolucionarios fueron lanzados, contra los obreros y soldados que manifestaban pacíficamente, destacamentos de junkers y oficiales que abrieron fuego sobre los manifestantes. Habían sido llamadas tropas contrarrevolucionarias del frente para sofocar el movimiento revolucionario.

En la noche del 4 (17) de julio el CC de los bolcheviques tomó la resolución de suspender las manifestaciones. Ya avanzada la noche Lenin llegó a la Redacción de Pravda para revisar los materiales del número a publicarse, y media hora después de su partida la redacción fue asaltada por un destacamento de junkers y cosacos.

Los mencheviques y los socialistas revolucionarios resultaron, de hecho, cómplices de la matanza. Una vez reprimida la manifestación, ellos se lanzaron, de concierto con la burguesía, contra el Partido bolchevique. Los periódicos bolcheviques Pravda, Soldátskaia Pravda y otros, fueron clausurados por el gobierno provisional. Empezaron las detenciones en masa, allanamientos y pogroms. Las tropas revolucionarias de la guarnición de Petrogrado fueron retiradas de la capital y enviadas al frente.

Después de las jornadas de julio el Poder en el país pasó por completo a manos del gobierno provisional contrarrevolucionario, en el cual los soviets no fueron más que un apéndice impotente. Terminó la dualidad del Poder. Tocó a su fin el período pacífico de la revolución. Ante los bolcheviques se planteó la tarea de preparar la insurrección armada para derrocar al gobierno provisional.

[308] Se alude a la transformación de los soviets en manos bolcheviques: de Petrogrado — 31 de agosto (13 de septiembre) y de Moscú– 5 (18) de septiembre de 1917.

[309] La Conferencia Democrática de toda Rusia: convocada por los mencheviques y eseristas para debilitar el creciente movimiento revolucionario en el país, transcurrió del 14 al 22 de septiembre (27 de septiembre a 5 de octubre) de 1917 en Petrogrado. Asistieron a ella los representantes de los diferentes partidos pequeñoburgueses, de los soviets conciliad ores, sindicatos, zemstvo, círculos comerciales e industriales y de unidades militares.

La Conferencia Democrática tomó la resolución de formar el Anteparlamento (Consejo Provisional de la República). Utilizando éste, los mencheviques y eseristas trataban de desviar el país del camino revolucionario de los soviets para seguir el burgués y constitucional. El CC del Partido bolchevique insistió categóricamente en el boicot al Anteparlamento. Unicamente los capitulacionistas Kámenev y Zinoviev exigían que el proletariado rechazara su actividad preparatoria para la insurrección armada y permaneciera en el Anteparlamento. Los bolcheviques desenmascararon las acciones traidoras del Anteparlamento llamando a las masas a preparar la insurrección armada. Para una apreciación sobre el Anteparlamento véase los artículos de Lenin “Los héroes del fraude y los errores de los bolcheviques” y ” Del diario de un publicista”. (Obras Completas, t. XX VI.)

La «derecha religiosa», ¿un virus mortal para la Iglesia?

Publicada el 11/08/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

La “derecha religiosa”, ¿un virus mortal para la Iglesia?

Todos esos movimientos de la “derecha religiosa” tienen un olor a corrupción (y no a ovejas)

Marius Morin, 07 de agosto de 2016 a las 11:05

Un viento de pánico sopla sobre la “derecha religiosa” de la Curia Romana

(Marius Morin).- Un virus es una entidad biológica no autónoma, parasitaria. Tiene que entrar en una célula para vivir y multiplicarse. En ese sentido, puede ser considerado como un asesino de energía. Hoy tengo el gusto de compartirte mi visión de la “derecha religiosa”. Hay radicales en la Iglesia católica como en todas las religiones. Eso es el lobby de los tradicionalistas y conservadores.

Como ustedes saben, estamos llamados a vivir nuestra fe en una sociedad cada vez más pluralista y secular. Como consecuencia, nuestra cultura cristiana está más diluida y confrontada al pluralismo y valores de la modernidad. Hasta el Concilio Vaticano II, la Iglesia católica impuso sus valores a todas las poblaciones. Era la época de la espada y el cepillo. Pero ese tiempo se ha ido, pero no para la “derecha religiosa” sostenida por creyentes, sacerdotes, obispos y cardenales. Los rigoristas se aferran a la letra de la ley y no al espíritu de la ley. Desde su elección, el Papa Francisco está comprometido en un clima de constantes fricciones en el Vaticano.

Unos movimientos de la “derecha religiosa” en la Iglesia

Aquí es una rápida vuelta para recordar algunos hechos y entender mejor los grandes desafíos de hoy.

El Opus Dei fue fundado en 1928 por el sacerdote español, José María Escrivá, al servicio de la aristocracia y de las élites políticas. Estuvo marcada por la guerra española de 1936-1938. Él era un gran admirador del general Franco de España. Hizo un lugar importante a las mujeres de su congregación y aun admitió a no católicos y cristianos como cooperadores del Opus Dei, con tal que eran generosos y obedientes hacia la Obra de Dios. Él ha santificado la sacramentalidad de la Iglesia, la aristocracia, la derecha política y el trabajo. Los únicos confesores deben ser del Opus Dei. El Papa Juan-Pablo II apoyó su beatificación en 1992 y lo declaró santo en 2002, lo que es muy raro en la historia de la Iglesia, con solo 20 años de la muerte de un individuo.

Los Cursillos de cristiandad es un movimiento de laicos miembros de la Iglesia Católica romana cuyo propósito es la profundización de la fe y la formación cristiana. Luego este movimiento se extendió por todo el mundo; Fue fundado en España en 1944 por Eduardo Bonnin. Su tratamiento de choque consiste en participar en un fin de semana de tres días, sin horario ni reloj, a una reunión semanal de la Eucaristía y una Ultrella después de cada fin de semana de cursillo. Su enseñanza se basa en testimonios inspirados de los Evangelios y sus miembros disfrutan de una cierta libertad.

Francisco José Gómez Argüello, un pintor español católico, vivió una crisis de fe existencial. Un sacerdote le hace conocer el Cursillo de cristianidad. En 1964, descubrió la pobreza material y la miseria social que prevalece en los barrios pobres, particularmente en Palomeras Altas, cerca de Madrid. Siente la llamada a dar testimonio a los pobres y los gitanos ya no proporcionándoles consuelos materiales, pero viviendo con ellos en sus campamentos improvisados. Quiere una reforma litúrgico-catequética. Unido a Carmen Hernández (+ que el Padre le dé la bienvenida a su Casa) y el italiano sacerdote Mario Pizzi, fundó el neocatecumenado. Esos tres fundadores no desean una asociación pública internacional de fieles pero un “catecumenado post-bautismal” de la Iglesia. El 1er febrero de 2014, recibiendo algunos de sus miembros, Papa Francisco les exhortó a respetar la libertad de sus miembros.

Otro movimiento de la “derecha religiosa” nació en 1975, el Lefebvrisme y su fraternidad sacerdotal de San Pío X. Esta comunidad reaccionaria contra el Concilio Vaticano II. Subió una investigación por Roma en 1976. El Papa Benedicto XVI ha intentado una reconciliación levantando la excomunión de 4 obispos de la sociedad de San Pío X en 2009, pero no la de Monseñor Lefebvre. Nada ha cambiado y sus miembros son todavía activos y reaccionarios.

Otra comunidad es la de los Legionarios de Cristo, fundada en México en 1941par el sacerdote Marcial Maciel Degollado. Esta organización recibió su reconocimiento Pontificio en el año 2004, con su Universidad romana y su asociación laica del Regnum Christi. Lo que se alega en su contra es de estar pegados a grandes fortunas y administrar grandes sumas de dinero sin la suficiente transparencia. En abril de 2010, una encuesta de la National Catholic Reporter ha revelado su trabajo de lobby intenso en el Vaticano, especialmente con Juan-Pablo II. La Santa Sede inició una investigación, repudiando al Padre Marcial Maciel, cuestionando el ejercicio de su autoridad en la congregación y sus abusos sexuales. En 2013, el cardenal de Paolis convocó un capítulo general de los Legionarios de Cristo para designar a un nuevo Superior general y escribir nuevos estatutos para la congregación.

Todos esos movimientos de la “derecha religiosa” tienen un olor a corrupción (y no a ovejas)

El problema que enfrentan los movimientos reformistas en la Iglesia es formar buenos, Santos, perfectos y salvados. Para identificar a tales movimientos de la “derecha religiosa” bastan dos criterios sobre los cinco siguientes.

La sumisión a un maestro, un líder, un gurú indiscutible (fundador);

Una doctrina que se presenta como “única verdad” y prohíbe cualquier crítica;

El grupo se convierte en una nueva familia, una comunidad cerrada y exclusiva;

Se utilizan técnicas psicológicas para mejor manipulación mental;

El dinero está destinado exclusivamente a la austeridad de los miembros y al enriquecimiento del grupo.

Un viento de pánico sopla sobre la “derecha religiosa” de la Curia Romana

Desde la llegada del Papa Francisco en Roma un espanto sopla sobre la Curia Romana. El prefecto para la Doctrina de la fe, el Cardenal alemán Gerhard Müller ha declarado públicamente que la formación teológica de Bergoglio era insuficiente y que “ el matrimonio es indisoluble por voluntad divina y nadie, ni un Papa, podría cambiar esa doctrina.”

El Cardenal Robert Sarah, nombrado para el Ministerio de la educación católica y disciplina de los sacramentos, acepta ninguna concesión sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental. Pide a los sacerdotes de celebrar misas Tridentinas, espaldas al pueblo.

El Cardenal Marc Ouellet, responsable del Dicasterio de la designación y control de los obispos amenazó al Papa Francisco de dimitirse, porque este último modifica las listas de candidatos para los futuros obispos. Sabemos que el Papa Francisco quiere obispos con “olor a ovejas”, en una línea evangélica y no aristocrática de poder y de dinero.

El Papa ha elegido al arzobispo de Sídney, el cardenal George Pell, para hacer frente a la económica y finanzas del Vaticano. Quiere un cambio profundo en la reorganización de la Curia. Pero este súper Ministro de economía del Vaticano dio un montón de dolores de cabeza al Papa. Su estrategia se considera más o menos efectiva. Además, en Australia, está todavía confrontado a denuncias que lo acusan de haber cubierto la acción de varios sacerdotes pedófilos en su país.

El Cardenal Opus Dei, Juan Luis Cipriani Thorne de Lima, es cada vez más cuestionado por los sacerdotes y el episcopado peruano para cubrir abusos sexuales y por su cruzada contra todo aborto y matrimonio homosexual: según él, esos son los dos criterios esenciales en la selección de obispos y futuros sacerdotes, al diablo la teología de la liberación, la justicia social, el compromiso con los pobres y desea la bienvenida a bases militares de Estados Unidos, etc. Pide a las mujeres de cesar de provocar con su vestimenta y comportamientos. ¡Qué machón!

La semana pasada, el arzobispo de Filadelfia, el Arzobispo Charles Chaput, provocó reacciones negativas por parte del alcalde Jim Kenney, un católico, declarando que las instrucciones del Arzobispo Chaput eran francamente no cristianas, desde que este último pide a las parejas divorciadas y parejas homosexuales renunciar a cualquier relación sexual si quieren recibir la comunión en la iglesia. Este prelado no comprendió el significado de la hospitalidad y el acompañamiento defendido por el Papa Francisco. Hace unos días un grupo de 45 ultraconservadores, compuesto de obispos, profesores, sacerdotes, escribieron al cardenal Angelo Sodano para demostrar su rechazo total a Amoris Laetitia y lanzaron una campaña de desobediencia hacia el Papa Francisco.

¿Qué significa esta declaración? Ustedes constatan como Yo que el hecho de vivir en una sociedad pluralista y laica es un desafío para estas personas de la “derecha religiosa”. El pluralismo religioso les obliga a enfrentarse a la realidad en la cual vivimos. Eso significa que ningún grupo religioso pueda imponer sus valores a todas las poblaciones, incluyendo la Iglesia católica. ¡Qué insulto y deshonra para todos los individuos de la “derecha religiosa” que forman parte de la elite aristocrática de la Iglesia!

Debemos darnos cuenta de algo. La práctica tradicional cristiana centrada en los sacramentos, y en particular la Eucaristía Dominical no es significativa para muchos católicos, donde notamos el desafecto de esa práctica, en América del Norte y Europa. Sin embargo es consolador observar que el catolicismo está vivo en América del Sur, África y Asia.

¿Para una sociedad al servicio de la humanidad, qué debería ser la práctica de un discípulo de Jesús de Nazaret? ¿Qué buscaba Jesús? Jesús busca a adoradores en espíritu y verdad (Juan 4: 23-24). ¿Qué significa ello? La verdadera adoración debe provenir de la parte hundida del corazón en comparación con el formalismo religioso exterior (¿ya sea en el Monte Gorizia, en Jerusalén, en el camino a Jericó, o en otros lugares?). La adoración en espíritu y verdad significa amar con todas nuestras fuerzas. “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas, con toda tu mente y a tu prójimo como a ti mismo”, en otras palabras, con todo lo que eres, con toda tu inteligencia, tu voluntad, tu educación, tu generosidad, todos tus talentos, tus recursos y aún con todos tus defectos y

debilidades. La adoración en espíritu y en verdad va más allá de nuestras palabras hermosas, de nuestras promesas sublimes, de nuestras celebraciones divinas, de nuestras magníficas oraciones. “Cuando la gente se me acerca, me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí”. (Mateo 15,7-8; Isaías 29,13). El Dios de Jesús es un samaritano, un Dios humano, un Dios pastor que tiene olor a ovejas (según lo definido por el Papa Francisco) que se aventura por los vericuetos de nuestras vidas. Pero ¿cómo saber si nuestra adoración es cierta? ¿Donde Jesús se deja encontrar? Algunos textos bíblicos para iluminar nuestra linterna.

1 Juan 4: 20-21 “Si alguien dice: amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso; porque el que no ama a su hermano que ve, ¿cómo puede amar a Dios que no ve? Y tenemos de él este mandamiento: que quien ama a Dios ama a su hermano también. »

1 Juan 3:16-18 “Hemos experimentado el amor, en lo que dio su vida por nosotros; también damos nuestras vidas por los hermanos. Si alguien tiene bienes de este mundo y ve a su hermano en necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo el amor de Dios permanecerá en él? Hijitos, no amemos en palabras y con la lengua, pero en acciones y con verdad.»

Santiago 2, 15-18 “Supongamos que un hermano o una hermana no tenga como vestirse o qué no pueda comer cada día; si uno de vosotros les dice: “vete en paz”. ¡Ponte caliente y coma! ‘, sin darles lo necesario para vivir, ¿a qué le sirve? Pues la fe, si no está puesta en obras, está muerta. Por el contrario, digamos: «Tu tienes fe; Yo tengo obras. Así que muéstrame tu fe sin obras; Yo por mis obras te mostraré fe. »

Mateo 25.35 ‘ Tuve hambre y me disteis de comer; Tuve sed y me disteis de beber; Fui extranjero y me acogiste. “Este es el juicio final donde encontramos a Jesús, siempre encarnado en nuestros hermanos y hermanas.

Fácilmente nos podemos encerrar nuestra fe en una ‘religión de culto’, de tiempo, rituales, ceremonias, sermones, retiros, peregrinaciones… y tener una conciencia errónea. Nuestro relleno exagerado de religión a menudo seca nuestros corazones y cava nuestro vacío interior.

Muchos ciudadanos con que trabajo rechazan a la Iglesia católica porque ha centrado su mensaje en la dimensión sexual de la vida, especialmente desde Humanae vitae de Pablo VI, en la década de 1970, especialmente contra la anticoncepción, la homosexualidad, el divorcio, el aborto (*), la igualdad hombre/mujer en la iglesia, la eutanasia, el morir con dignidad, el matrimonio de los sacerdotes, la ordenación de las mujeres, el rechazo de la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar, etc..

Los católicos preguntan, dónde está la doctrina social de la iglesia sobre la justicia, la economía compartida, el comercio equitativo, la condena del neoliberalismo predador y destructivo del medio ambiente y de los recursos naturales. En medio de los lobos, es lo que el buen Papa Francisco se esfuerza por hacer en sus escritos: Evangelii Gaudium. Laudatae Sí. Laetitia Amoris; Lumen Fidei; La mano de Dios es la misericordia; La iglesia que espero; Ponerse al servicio de los demás, eso es el poder real y la verdadera misión, etc.

Para concluir, creo que nuestras autoridades religiosas subestiman enormemente el daño que la “derecha religiosa” hace en la Iglesia y a la fe cristiana, tanto entre los Católicos como los Protestantes. Son conscientes nuestros sacerdotes y nuestros obispos de que vivimos en una sociedad plural, globalizada y que los ciudadanos confían cada vez más en la razón y su sentido común. Necesitamos personas (cristianos) cuya fe hace más humanos.

(*) Una discreción. Jesús estaría probablemente en contra del aborto como lo fue en contra del adulterio, pero ante la mujer sorprendida en adulterio, hizo inoperante la ley que penalizaba el adulterio diciendo: “Que uno que esté sin pecado le tire la primera piedra.” Como el Papa Francisco dijo acertadamente, en otras palabras: ‘ ¿Quién soy Yo para juzgar a los homosexuales? “

Discurso racista

Publicada el 26/07/2016 | por SIEP | Dejar un comentario

Discurso racista
TEUN A. VAN DIJK
Universidad Pompeu Fabra
PRÓLOGO

EL DISCURSO RACISTA es una modalidad de la práctica social discriminatoria que se manifiesta tanto en el texto, como en el habla y la comunicación. El discurso racista, junto con las otras prácticas (no verbales) discriminatorias, contribuye a la reproducción del racismo como una forma de dominación étnica o racial. Lo habitual es que se lleve a cabo mediante la expresión, confirmación o legitimación de las opiniones, actitudes e ideologías racistas del grupo étnico dominante.

Aunque existen otros tipos de racismo en otras muchas partes del mundo, la forma de racismo más corriente e históricamente devastadora ha sido el racismo europeo contra los pueblos no europeos. Es por ello que este artículo se limitará al estudio del racismo europeo o “blanco”, así como los diferentes tipos de discursos que giran a su alrededor.

DISCURSO RACISTA DIRIGIDO EN CONTRA DE LOS OTROS

Básicamente, existen dos modalidades principales de discurso racista:
a. Discurso racista dirigido a los Otros étnicamente diferentes.
b. Discurso racista sobre los Otros étnicamente diferentes.

La primera forma de discurso racista es una de las muchas maneras a través de las que los miembros del grupo dominante interactúan verbalmente con los miembros de los grupos dominados: minorías étnicas, inmigrantes, refugiados, etc. Pueden hacerlo de forma descubierta utilizando expresiones ofensivas, derogatorias, insultos, groserías u otras formas de discurso que explícitamente expresan y promulgan la superioridad y falta de respeto.

Debido a que estas formas descaradas de discriminación verbal son generalmente
consideradas “políticamente incorrectas”, la mayoría de los discursos racistas dirigidos a los miembros del grupo étnico dominado tienden a convertirse en sutiles e indirectos. De este modo, los hablantes «blancos» pueden, por ejemplo,
negarse a dar el uso de la palabra a los hablantes de la minoría, interrumpirles indebidamente, ignorar los temas sugeridos por sus interlocutores, centrarse en los temas que suponen propiedades negativas del grupo étnico minoritario al que pertenece su interlocutor, hablar muy ruidosamente, mostrar signos de aburrimiento con la cara, evitar mirar a su interlocutor a los ojos, utilizar un tono de soberbia, así como otras muchas manifestaciones de falta de respeto.

Es posible que, como es habitual, algunas de estas desigualdades verbales provengan más bien de un problema de comunicación multicultural, pero otras muchas son genuinamente expresiones de dominio racial o étnico de los hablantes «blancos».

En otras palabras, estos son los tipos de discurso e interacción verbal que
normalmente se consideran como desviados o inaceptables para ser utilizados
en las conversaciones que se mantengan con los miembros del propio grupo,
por lo que son formas de dominación étnica denominadas como “racismo cotidiano.”

Por supuesto, estos discursos también pueden presentarse en las conversaciones con gente del propio grupo, pero en este caso, quienes las utilizan son censurados por groseros y maleducados. La diferencia fundamental reside en que los miembros del grupo minoritario se tienen que enfrentar diariamente
con este tipo de habla racista no por lo que hacen o dicen, sino únicamente por lo que son —por ser diferentes al pertenecer a otro grupo. De este modo, están sujetos a una forma acumulativa y agravante de acoso racista que
constituye una amenaza directa a su bienestar y calidad de vida.

DISCURSO RACISTA SOBRE LOS OTROS

La segunda modalidad de discurso racista generalmente se realiza con otros miembros del grupo dominante, cuando en sus conversaciones se refieren a los Otros étnicos o raciales. Esta modalidad discursiva puede abarcar desde las conversaciones cotidianas o los diálogos organizativos (por ejemplo, los debates parlamentarios), hasta los diferentes tipos de texto escrito, documentos multimedia o eventos comunicativos, como pueden ser los espectáculos televisivos, películas, noticias, editoriales, libros de texto, publicaciones académicas, leyes, contratos, etc. La característica general de este tipo de discurso racista se resume en una imagen negativa de Ellos, combinada frecuentemente con una representación positiva de Nosotros mismos.

El corolario de esta táctica es mitigar una representación positiva de los Otros, así como también evitar la posible imagen negativa de nuestro propio grupo. Algo típico para este segundo caso de discurso racista es la negación o mitigación del racismo.

El conjunto de estas tácticas discursivas puede aparecer en todos los niveles
de texto o habla, es decir, en niveles visuales, de sonido (volumen, tono), de
sintaxis (orden léxico), niveles semánticos (significado y referencia), de estilo (usos variables de palabras y orden léxico), retóricos (usos persuasivos de la gramática o de los tropos), pragmáticos (el habla actúa como afirmación o amenaza), de interacción, etc.

Los temas de conversación

Así, los temas de conversación, las noticias, los debates políticos o los artículos académicos sobre las minorías o inmigrantes pueden estar sesgados, desde el momento en que éstos enfocan o implican estereotipos negativos. Así, es posible que la inmigración sea tratada en términos de invasión, inundación, amenaza o, al menos, como un problema grave, en lugar de como una importante y necesaria contribución para la economía, la demografía o la diversidad cultural del país.

La investigación sobre la conversación, los medios de comunicación, libros
de texto y otros géneros del discurso ha demostrado que, de un número potencialmente infinito de posibles tópicos o temas, los textos y las conversaciones sobre minorías e inmigrantes normalmente se circunscriben a tres categorías temáticas principales:
1. Ellos son diferentes.
2. Ellos son perversos.
3. Ellos son una amenaza.

La primera clase está constituida por temas de discurso donde se enfatiza la
diferencia de los Otros y, por tanto, la distancia que les separa de Nosotros.
Puede que este énfasis tenga un sesgo aparentemente positivo, siempre que los
Otros se representen en términos exóticos. Sin embargo, muy frecuentemente
esta diferencia se evalúa de forma negativa: los Otros son representados como
menos listos, guapos, rápidos, trabajadores, democráticos, etc. que Nosotros.

Estos temas son comunes en todas las conversaciones cotidianas, en los libros
de texto y, especialmente, en los medíos de comunicación. Este primer paso de
la polarización discursiva endogrupo/exogrupo, que también caracteriza las actitudes subyacentes e ideologías expresadas en estos discursos, normalmente también implica el que todos Ellos sean catalogados con idénticos patrones al pertenecer al mismo grupo (mientras que Nosotros somos todos diferentes individualmente unos de otros).

El segundo grupo temático va un paso más lejos en la polarización entre
Nosotros y Ellos, destacando la perversidad del comportamiento de los Otros, que les lleva a romper y no cumplir nuestras normas y reglas: ellos no hablan nuestra lengua (porque no quieren), andan por las calles vestidos de forma cómica, con ropas extrañas, comen comida rara, maltratan a sus mujeres, etc. La presuposición o conclusión de estos temas normalmente es que Ellos no se adaptan a nuestras normas, aunque deberían hacerlo para ser como Nosotros.

Pero, por otra parte, incluso aunque los miembros de los grupos minoritarios o
inmigrantes se adapten por completo, los Otros seguirán siendo considerados
diferentes.

En la tercera categoría discursiva, los Otros pueden ser representados como
una amenaza para Nosotros. Esto sucede desde el momento en que los inmigrantes llegan; como por ejemplo cuando la inmigración es representada en términos de invasión, hasta que se establecen en «nuestro» país los nuevos ciudadanos.

En este caso, se les puede echar en cara el ocupar nuestro espacio, empeorar nuestros barrios, quitarnos nuestros puestos de trabajo o viviendas, acosar a nuestras mujeres, etc.

Sin embargo, el tema más prominentemente tratado es la delincuencia. Todas las estadísticas sobre la cobertura de los inmigrantes, o sobre otros colectivos marginados, muestran que tanto en las conversaciones cotidianas, como en los medios de comunicación y los discursos políticos, varios tipos de delitos sin excepción permanentemente aparecen asociados con las minorías y los inmigrantes: tales como las falsificaciones de pasaportes, asaltos, robos y, sobre todo, las drogas.

En efecto, la muy común expresión de “delincuencia étnica» sugiere que este tipo de delitos pertenecen a una categoría especial y diferente: crímenes realizados por los miembros de las minorías. En Estados Unidos y otros países, por ejemplo, el tráfico de drogas es normalmente considerado como un crimen típicamente de ‹negros». Sin embargo, otros temas normales» tales como los de la política, economía, empleo o la cultura (elevada) apenas se asocian con las minorías. Y si estas personas de las minorías consiguen aparecer positivamente en las noticias, lo harán por haber destacado como campeones de algún deporte o como músicos.

De acuerdo con la estrategia general de auto-representación positiva y representación negativa del otro, se prefieren los temas positivos o neutrales sobre Nosotros, mientras que los negativos serán ignorados u omitidos. De este modo, una noticia informativa puede llegar a abordar nuestra discriminación contra las minorías, pero como esta forma de presentación choca con la auto-representación positiva antes mencionada, esa noticia tenderá a ser relegada a un espacio de menor relevancia dentro de la página o del periódico.

La lógica» discursiva racista de la auto-representación positiva y representación negativa del otro no sólo controla el nivel fundamental de los contenidos globales o temas, sino que se extiende a todos los demás niveles y dimensiones del discurso. De este modo, la lexicalización o selección de las palabras tiende a estar sesgada de muchas maneras, no sólo en el insulto racial o étnico explícito, sino también en formas más sutiles de discurso, empezando por el mismísimo problema de designar a los otros.

Por ejemplo, el cambio y la variación a lo largo de los años desde (entre otras) expresiones como «piel oscura, «negro», «afro-americano», «americano de origen africano» hasta “gente de color», es prueba evidente de lo mal que se denomina a otro pueblo. Además, con toda la seguridad cada una de esas expresiones fue criticada, sugiriéndose en cada caso el empleo de otro término usado por los propios miembros del grupo minoritario, que tras un tiempo pasaba de nuevo a resultar ofensivo.

Otra forma bien conocida para resaltar Sus cosas negativas es la de manipular
las morfologías sintácticas que hacen que el agente malvado aparezca más
destacado, como por ejemplo, mediante el uso de frases en voz activa. Por otro
lado, si hay que hablar o escribir de Nuestro racismo o sobre Nuestro acoso policial, la gramática permite mitigar estos actos que son inconsistentes con una
auto-imagen positiva, por ejemplo, expresándolos con frases en voz pasiva
(fueron acosados por la policía» o fueron perseguidos») o utilizando nominalizaciones («el acoso») en lugar de la frase directa en voz activa («la policía acosaba a los jóvenes negros»).

Otras formas similares de énfasis y mitigación son típicamente manejadas
mediante figuras retóricas, como las hipérboles y los eufemismos. De este modo, pocos países o instituciones occidentales tratan explícitamente el (propio) racismo.

Tanto en el discurso político como en los medios de comunicación se están
utilizando muchas formas de mitigación, como la «discriminación», «prejuicios» o
incluso el “descontento popular”. Por otra parte, sucede todo lo contrario cada
vez que los Otros hacen algo que no nos gusta. Así, y como hemos visto, su
inmigración es a menudo descrita con la metáfora militar de la “invasión” .

De manera parecida, los grupos numerosos de inmigrantes o peticionarios de asilo no sólo se presentan simplemente a través de grandes cifras, sino que a menudo se utilizan términos amenazantes más referidos a grandes cantidades de agua o nieve con las que incluso podemos perder la vida, tales como «olas», «inundaciones », «avalanchas», etc.

Lo mismo ocurre con el llamado «juego de cifras», usado extensamente en la política y los medios de comunicación, una estrategia que se aplica para agrandar el número de inmigrantes presentes en la sociedad mediante un constante énfasis en la cantidad de nueva gente que ha llegado.

El discurso es más que únicamente palabras o frases. También se caracteriza
típicamente en niveles más globales del análisis, como hemos podido observar
para el estudio de temas. De modo similar, el discurso tiene formas, formatos o
esquemas más globales que pueden convertirse en formatos populares y convencionales, como una historia, un reportaje informativo de prensa, un artículo científico, o una conversación mundana y cotidiana. Aunque estos formatos están bastante generalizados y no suelen cambiar en función del contexto, razón por la que siempre son los mismos tanto en el discurso racista como en el antirracista —de hecho, una historia o chiste racista puede ser tanto eso, como un discurso antirracista—, existen algunas otras formas interesantes a través de las que dichas estructuras pueden relacionarse con diferentes intenciones u opiniones de los usuarios del lenguaje.

De este modo, encontramos que las historias cotidianas negativas sobre los
vecinos o la gente extranjera tienden a resaltar la categoría de la Complicación,
en contraste con la categoría de la Orientación pacífica («estaba caminando
tranquilamente por la calle y, entonces, de repente…»).

Pero, a menudo estas historias dejan fuera la categoría de la Resolución, como si se quisiera recalcar que la presencia de los extranjeros es un problema que no se puede resolver. Como de costumbre, los hablantes menos sesgados o estereotipados en una situación como esta sí que mencionarán alguna forma (positiva) de resolución, incluso aunque inicialmente tuvieran que afrontar alguna dificultad».

De manera semejante, en los debates parlamentarios, editoriales, artículos
científicos y cualquier otro discurso donde los argumentos son muy importantes, también podemos esperar vías a través de las que la argumentación tiende a sesgarse contra los Otros. Fuentes de autoridad, tales como la policía o expertos (blancos), son citadas para «probar» que los inmigrantes son ilegales, no son de fiar o que, de cualquier manera, tienen que ser problematizados, marginados, trasladados o expulsados.

Esta práctica es muy típica dentro del recurso falaz a la Autoridad. Los debates sobre la inmigración están repletos de este tipo de falacias, así como también otra falacia que es la de la exageración. Con ella, por ejemplo, la llegada de un pequeño grupo de refugiados puede convertirse en una catástrofe nacional, a través de la repetición de frases corno que «si mantenemos leyes de extranjería laxas, todos los refugiados vendrán a nuestro país.

Por último, también se puede decir que el discurso es más que palabras y
estructuras globales, puesto que mantiene una asociación semiótica con la información visual, como por ejemplo la paginación, el emplazamiento, las
fotografías, tablas, etc. en el caso de la prensa, o los sonidos y películas en la
televisión o Internet. Estos mensajes no verbales constituyen formas poderosas
para implementar la estrategia general de la auto-representación positiva y alterrepresentación negativa.

Así, los artículos de prensa que tratan sobre el delito y la violencia de los Otros (tales como alborotos urbanos definidos como disturbios raciales») tienden a aparecer en las portadas, en la parte superior de la página, con artículos extensos, utilizando grandes titulares y con fotografías destacadas en las que Ellos son representados como agresivos y Nosotros (nuestra policía) como las víctimas. Frente a ello, nuestro racismo o el acoso a los negros por parte de nuestra policía apenas saldrán en un lugar tan relevante y tenderán a ser relegados a las páginas interiores, a artículos menos sustanciales y sin énfasis en los titulares.

En suma, podemos observar que en muchos géneros y, a todos los niveles y
dimensiones del texto y el habla, el racismo y el prejuicio pueden expresarse, representarse y reproducirse diariamente, como una de las prácticas de una sociedad racista. Dicho discurso, no obstante, no aparece solo, sino que trae consigo sus condiciones, consecuencias y funciones en los contextos comunicativo, interactivo y social.

Las noticias segadas o estereotipadas son producidas en las organizaciones mediáticas, por los periodistas y otros profesionales. Los
debates parlamentarios son realizados por los políticos. Los libros de texto, la
docencia y las publicaciones académicas son producidos por docentes y académicos.

Todos ellos llevan a cabo estas actividades como parte de las rutinas y
procedimientos diarios desde sus diferentes roles y como miembros de muchos
y variados grupos profesionales y sociales.

Las noticias son recogidas bajo el control de los directores y, normalmente,
son suministradas por las instituciones u organizaciones de la mayoría, como
son las agencias gubernamentales, la policía, las universidades o los juzgados.
Los grupos y fuentes de las minorías son sistemáticamente ignorados o se les atribuye una menor relevancia o experiencia. Las redacciones de los medios de comunicación en Norte América, Europa y Australia son en su mayoría “blancas” (y masculinas).

Los periodistas pertenecientes a las minorías mantienen bajas tasas de empleo o son discriminados con los falsos argumentos de siempre. No es de extrañar que el discurso dominante de la sociedad, particularmente el que
trata los asuntos étnicos y las comunidades minoritarias, esté tan mal informado, por lo que su difusión es también pésima. En otras palabras, las sociedades e instituciones racistas producen discursos racistas, y los discursos racistas generan los estereotipos, prejuicios e ideologías que son utilizados para defender y legitimar el dominio blanco.

Es de este modo cómo se cierra el círculo discursivo simbólico, y la manera a través de la que el habla y el texto de la elite dominante contribuyen a la reproducción de racismo. Afortunadamente, también ocurre lo mismo en el discurso antirracista. Por eso, cuando los lideres responsables de los medios de comunicación, la política, la educación, la investigación, los tribunales, las empresas corporativas y las administraciones estatales se ocupen de este tipo de discursos, podremos esperar que la sociedad sea más diversa y, por tanto, verdaderamente democrática.

REFERENCIAS
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