La «derecha religiosa», ¿un virus mortal para la Iglesia?

La “derecha religiosa”, ¿un virus mortal para la Iglesia?

Todos esos movimientos de la “derecha religiosa” tienen un olor a corrupción (y no a ovejas)

Marius Morin, 07 de agosto de 2016 a las 11:05

Un viento de pánico sopla sobre la “derecha religiosa” de la Curia Romana

(Marius Morin).- Un virus es una entidad biológica no autónoma, parasitaria. Tiene que entrar en una célula para vivir y multiplicarse. En ese sentido, puede ser considerado como un asesino de energía. Hoy tengo el gusto de compartirte mi visión de la “derecha religiosa”. Hay radicales en la Iglesia católica como en todas las religiones. Eso es el lobby de los tradicionalistas y conservadores.

Como ustedes saben, estamos llamados a vivir nuestra fe en una sociedad cada vez más pluralista y secular. Como consecuencia, nuestra cultura cristiana está más diluida y confrontada al pluralismo y valores de la modernidad. Hasta el Concilio Vaticano II, la Iglesia católica impuso sus valores a todas las poblaciones. Era la época de la espada y el cepillo. Pero ese tiempo se ha ido, pero no para la “derecha religiosa” sostenida por creyentes, sacerdotes, obispos y cardenales. Los rigoristas se aferran a la letra de la ley y no al espíritu de la ley. Desde su elección, el Papa Francisco está comprometido en un clima de constantes fricciones en el Vaticano.

Unos movimientos de la “derecha religiosa” en la Iglesia

Aquí es una rápida vuelta para recordar algunos hechos y entender mejor los grandes desafíos de hoy.

El Opus Dei fue fundado en 1928 por el sacerdote español, José María Escrivá, al servicio de la aristocracia y de las élites políticas. Estuvo marcada por la guerra española de 1936-1938. Él era un gran admirador del general Franco de España. Hizo un lugar importante a las mujeres de su congregación y aun admitió a no católicos y cristianos como cooperadores del Opus Dei, con tal que eran generosos y obedientes hacia la Obra de Dios. Él ha santificado la sacramentalidad de la Iglesia, la aristocracia, la derecha política y el trabajo. Los únicos confesores deben ser del Opus Dei. El Papa Juan-Pablo II apoyó su beatificación en 1992 y lo declaró santo en 2002, lo que es muy raro en la historia de la Iglesia, con solo 20 años de la muerte de un individuo.

Los Cursillos de cristiandad es un movimiento de laicos miembros de la Iglesia Católica romana cuyo propósito es la profundización de la fe y la formación cristiana. Luego este movimiento se extendió por todo el mundo; Fue fundado en España en 1944 por Eduardo Bonnin. Su tratamiento de choque consiste en participar en un fin de semana de tres días, sin horario ni reloj, a una reunión semanal de la Eucaristía y una Ultrella después de cada fin de semana de cursillo. Su enseñanza se basa en testimonios inspirados de los Evangelios y sus miembros disfrutan de una cierta libertad.

Francisco José Gómez Argüello, un pintor español católico, vivió una crisis de fe existencial. Un sacerdote le hace conocer el Cursillo de cristianidad. En 1964, descubrió la pobreza material y la miseria social que prevalece en los barrios pobres, particularmente en Palomeras Altas, cerca de Madrid. Siente la llamada a dar testimonio a los pobres y los gitanos ya no proporcionándoles consuelos materiales, pero viviendo con ellos en sus campamentos improvisados. Quiere una reforma litúrgico-catequética. Unido a Carmen Hernández (+ que el Padre le dé la bienvenida a su Casa) y el italiano sacerdote Mario Pizzi, fundó el neocatecumenado. Esos tres fundadores no desean una asociación pública internacional de fieles pero un “catecumenado post-bautismal” de la Iglesia. El 1er febrero de 2014, recibiendo algunos de sus miembros, Papa Francisco les exhortó a respetar la libertad de sus miembros.

Otro movimiento de la “derecha religiosa” nació en 1975, el Lefebvrisme y su fraternidad sacerdotal de San Pío X. Esta comunidad reaccionaria contra el Concilio Vaticano II. Subió una investigación por Roma en 1976. El Papa Benedicto XVI ha intentado una reconciliación levantando la excomunión de 4 obispos de la sociedad de San Pío X en 2009, pero no la de Monseñor Lefebvre. Nada ha cambiado y sus miembros son todavía activos y reaccionarios.

Otra comunidad es la de los Legionarios de Cristo, fundada en México en 1941par el sacerdote Marcial Maciel Degollado. Esta organización recibió su reconocimiento Pontificio en el año 2004, con su Universidad romana y su asociación laica del Regnum Christi. Lo que se alega en su contra es de estar pegados a grandes fortunas y administrar grandes sumas de dinero sin la suficiente transparencia. En abril de 2010, una encuesta de la National Catholic Reporter ha revelado su trabajo de lobby intenso en el Vaticano, especialmente con Juan-Pablo II. La Santa Sede inició una investigación, repudiando al Padre Marcial Maciel, cuestionando el ejercicio de su autoridad en la congregación y sus abusos sexuales. En 2013, el cardenal de Paolis convocó un capítulo general de los Legionarios de Cristo para designar a un nuevo Superior general y escribir nuevos estatutos para la congregación.

Todos esos movimientos de la “derecha religiosa” tienen un olor a corrupción (y no a ovejas)

El problema que enfrentan los movimientos reformistas en la Iglesia es formar buenos, Santos, perfectos y salvados. Para identificar a tales movimientos de la “derecha religiosa” bastan dos criterios sobre los cinco siguientes.

La sumisión a un maestro, un líder, un gurú indiscutible (fundador);

Una doctrina que se presenta como “única verdad” y prohíbe cualquier crítica;

El grupo se convierte en una nueva familia, una comunidad cerrada y exclusiva;

Se utilizan técnicas psicológicas para mejor manipulación mental;

El dinero está destinado exclusivamente a la austeridad de los miembros y al enriquecimiento del grupo.

Un viento de pánico sopla sobre la “derecha religiosa” de la Curia Romana

Desde la llegada del Papa Francisco en Roma un espanto sopla sobre la Curia Romana. El prefecto para la Doctrina de la fe, el Cardenal alemán Gerhard Müller ha declarado públicamente que la formación teológica de Bergoglio era insuficiente y que “ el matrimonio es indisoluble por voluntad divina y nadie, ni un Papa, podría cambiar esa doctrina.”

El Cardenal Robert Sarah, nombrado para el Ministerio de la educación católica y disciplina de los sacramentos, acepta ninguna concesión sobre la indisolubilidad del matrimonio sacramental. Pide a los sacerdotes de celebrar misas Tridentinas, espaldas al pueblo.

El Cardenal Marc Ouellet, responsable del Dicasterio de la designación y control de los obispos amenazó al Papa Francisco de dimitirse, porque este último modifica las listas de candidatos para los futuros obispos. Sabemos que el Papa Francisco quiere obispos con “olor a ovejas”, en una línea evangélica y no aristocrática de poder y de dinero.

El Papa ha elegido al arzobispo de Sídney, el cardenal George Pell, para hacer frente a la económica y finanzas del Vaticano. Quiere un cambio profundo en la reorganización de la Curia. Pero este súper Ministro de economía del Vaticano dio un montón de dolores de cabeza al Papa. Su estrategia se considera más o menos efectiva. Además, en Australia, está todavía confrontado a denuncias que lo acusan de haber cubierto la acción de varios sacerdotes pedófilos en su país.

El Cardenal Opus Dei, Juan Luis Cipriani Thorne de Lima, es cada vez más cuestionado por los sacerdotes y el episcopado peruano para cubrir abusos sexuales y por su cruzada contra todo aborto y matrimonio homosexual: según él, esos son los dos criterios esenciales en la selección de obispos y futuros sacerdotes, al diablo la teología de la liberación, la justicia social, el compromiso con los pobres y desea la bienvenida a bases militares de Estados Unidos, etc. Pide a las mujeres de cesar de provocar con su vestimenta y comportamientos. ¡Qué machón!

La semana pasada, el arzobispo de Filadelfia, el Arzobispo Charles Chaput, provocó reacciones negativas por parte del alcalde Jim Kenney, un católico, declarando que las instrucciones del Arzobispo Chaput eran francamente no cristianas, desde que este último pide a las parejas divorciadas y parejas homosexuales renunciar a cualquier relación sexual si quieren recibir la comunión en la iglesia. Este prelado no comprendió el significado de la hospitalidad y el acompañamiento defendido por el Papa Francisco. Hace unos días un grupo de 45 ultraconservadores, compuesto de obispos, profesores, sacerdotes, escribieron al cardenal Angelo Sodano para demostrar su rechazo total a Amoris Laetitia y lanzaron una campaña de desobediencia hacia el Papa Francisco.

¿Qué significa esta declaración? Ustedes constatan como Yo que el hecho de vivir en una sociedad pluralista y laica es un desafío para estas personas de la “derecha religiosa”. El pluralismo religioso les obliga a enfrentarse a la realidad en la cual vivimos. Eso significa que ningún grupo religioso pueda imponer sus valores a todas las poblaciones, incluyendo la Iglesia católica. ¡Qué insulto y deshonra para todos los individuos de la “derecha religiosa” que forman parte de la elite aristocrática de la Iglesia!

Debemos darnos cuenta de algo. La práctica tradicional cristiana centrada en los sacramentos, y en particular la Eucaristía Dominical no es significativa para muchos católicos, donde notamos el desafecto de esa práctica, en América del Norte y Europa. Sin embargo es consolador observar que el catolicismo está vivo en América del Sur, África y Asia.

¿Para una sociedad al servicio de la humanidad, qué debería ser la práctica de un discípulo de Jesús de Nazaret? ¿Qué buscaba Jesús? Jesús busca a adoradores en espíritu y verdad (Juan 4: 23-24). ¿Qué significa ello? La verdadera adoración debe provenir de la parte hundida del corazón en comparación con el formalismo religioso exterior (¿ya sea en el Monte Gorizia, en Jerusalén, en el camino a Jericó, o en otros lugares?). La adoración en espíritu y verdad significa amar con todas nuestras fuerzas. “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas, con toda tu mente y a tu prójimo como a ti mismo”, en otras palabras, con todo lo que eres, con toda tu inteligencia, tu voluntad, tu educación, tu generosidad, todos tus talentos, tus recursos y aún con todos tus defectos y

debilidades. La adoración en espíritu y en verdad va más allá de nuestras palabras hermosas, de nuestras promesas sublimes, de nuestras celebraciones divinas, de nuestras magníficas oraciones. “Cuando la gente se me acerca, me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí”. (Mateo 15,7-8; Isaías 29,13). El Dios de Jesús es un samaritano, un Dios humano, un Dios pastor que tiene olor a ovejas (según lo definido por el Papa Francisco) que se aventura por los vericuetos de nuestras vidas. Pero ¿cómo saber si nuestra adoración es cierta? ¿Donde Jesús se deja encontrar? Algunos textos bíblicos para iluminar nuestra linterna.

1 Juan 4: 20-21 “Si alguien dice: amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso; porque el que no ama a su hermano que ve, ¿cómo puede amar a Dios que no ve? Y tenemos de él este mandamiento: que quien ama a Dios ama a su hermano también. »

1 Juan 3:16-18 “Hemos experimentado el amor, en lo que dio su vida por nosotros; también damos nuestras vidas por los hermanos. Si alguien tiene bienes de este mundo y ve a su hermano en necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo el amor de Dios permanecerá en él? Hijitos, no amemos en palabras y con la lengua, pero en acciones y con verdad.»

Santiago 2, 15-18 “Supongamos que un hermano o una hermana no tenga como vestirse o qué no pueda comer cada día; si uno de vosotros les dice: “vete en paz”. ¡Ponte caliente y coma! ‘, sin darles lo necesario para vivir, ¿a qué le sirve? Pues la fe, si no está puesta en obras, está muerta. Por el contrario, digamos: «Tu tienes fe; Yo tengo obras. Así que muéstrame tu fe sin obras; Yo por mis obras te mostraré fe. »

Mateo 25.35 ‘ Tuve hambre y me disteis de comer; Tuve sed y me disteis de beber; Fui extranjero y me acogiste. “Este es el juicio final donde encontramos a Jesús, siempre encarnado en nuestros hermanos y hermanas.

Fácilmente nos podemos encerrar nuestra fe en una ‘religión de culto’, de tiempo, rituales, ceremonias, sermones, retiros, peregrinaciones… y tener una conciencia errónea. Nuestro relleno exagerado de religión a menudo seca nuestros corazones y cava nuestro vacío interior.

Muchos ciudadanos con que trabajo rechazan a la Iglesia católica porque ha centrado su mensaje en la dimensión sexual de la vida, especialmente desde Humanae vitae de Pablo VI, en la década de 1970, especialmente contra la anticoncepción, la homosexualidad, el divorcio, el aborto (*), la igualdad hombre/mujer en la iglesia, la eutanasia, el morir con dignidad, el matrimonio de los sacerdotes, la ordenación de las mujeres, el rechazo de la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar, etc..

Los católicos preguntan, dónde está la doctrina social de la iglesia sobre la justicia, la economía compartida, el comercio equitativo, la condena del neoliberalismo predador y destructivo del medio ambiente y de los recursos naturales. En medio de los lobos, es lo que el buen Papa Francisco se esfuerza por hacer en sus escritos: Evangelii Gaudium. Laudatae Sí. Laetitia Amoris; Lumen Fidei; La mano de Dios es la misericordia; La iglesia que espero; Ponerse al servicio de los demás, eso es el poder real y la verdadera misión, etc.

Para concluir, creo que nuestras autoridades religiosas subestiman enormemente el daño que la “derecha religiosa” hace en la Iglesia y a la fe cristiana, tanto entre los Católicos como los Protestantes. Son conscientes nuestros sacerdotes y nuestros obispos de que vivimos en una sociedad plural, globalizada y que los ciudadanos confían cada vez más en la razón y su sentido común. Necesitamos personas (cristianos) cuya fe hace más humanos.

(*) Una discreción. Jesús estaría probablemente en contra del aborto como lo fue en contra del adulterio, pero ante la mujer sorprendida en adulterio, hizo inoperante la ley que penalizaba el adulterio diciendo: “Que uno que esté sin pecado le tire la primera piedra.” Como el Papa Francisco dijo acertadamente, en otras palabras: ‘ ¿Quién soy Yo para juzgar a los homosexuales? “

Discurso racista

Discurso racista
TEUN A. VAN DIJK
Universidad Pompeu Fabra
PRÓLOGO

EL DISCURSO RACISTA es una modalidad de la práctica social discriminatoria que se manifiesta tanto en el texto, como en el habla y la comunicación. El discurso racista, junto con las otras prácticas (no verbales) discriminatorias, contribuye a la reproducción del racismo como una forma de dominación étnica o racial. Lo habitual es que se lleve a cabo mediante la expresión, confirmación o legitimación de las opiniones, actitudes e ideologías racistas del grupo étnico dominante.

Aunque existen otros tipos de racismo en otras muchas partes del mundo, la forma de racismo más corriente e históricamente devastadora ha sido el racismo europeo contra los pueblos no europeos. Es por ello que este artículo se limitará al estudio del racismo europeo o “blanco”, así como los diferentes tipos de discursos que giran a su alrededor.

DISCURSO RACISTA DIRIGIDO EN CONTRA DE LOS OTROS

Básicamente, existen dos modalidades principales de discurso racista:
a. Discurso racista dirigido a los Otros étnicamente diferentes.
b. Discurso racista sobre los Otros étnicamente diferentes.

La primera forma de discurso racista es una de las muchas maneras a través de las que los miembros del grupo dominante interactúan verbalmente con los miembros de los grupos dominados: minorías étnicas, inmigrantes, refugiados, etc. Pueden hacerlo de forma descubierta utilizando expresiones ofensivas, derogatorias, insultos, groserías u otras formas de discurso que explícitamente expresan y promulgan la superioridad y falta de respeto.

Debido a que estas formas descaradas de discriminación verbal son generalmente
consideradas “políticamente incorrectas”, la mayoría de los discursos racistas dirigidos a los miembros del grupo étnico dominado tienden a convertirse en sutiles e indirectos. De este modo, los hablantes «blancos» pueden, por ejemplo,
negarse a dar el uso de la palabra a los hablantes de la minoría, interrumpirles indebidamente, ignorar los temas sugeridos por sus interlocutores, centrarse en los temas que suponen propiedades negativas del grupo étnico minoritario al que pertenece su interlocutor, hablar muy ruidosamente, mostrar signos de aburrimiento con la cara, evitar mirar a su interlocutor a los ojos, utilizar un tono de soberbia, así como otras muchas manifestaciones de falta de respeto.

Es posible que, como es habitual, algunas de estas desigualdades verbales provengan más bien de un problema de comunicación multicultural, pero otras muchas son genuinamente expresiones de dominio racial o étnico de los hablantes «blancos».

En otras palabras, estos son los tipos de discurso e interacción verbal que
normalmente se consideran como desviados o inaceptables para ser utilizados
en las conversaciones que se mantengan con los miembros del propio grupo,
por lo que son formas de dominación étnica denominadas como “racismo cotidiano.”

Por supuesto, estos discursos también pueden presentarse en las conversaciones con gente del propio grupo, pero en este caso, quienes las utilizan son censurados por groseros y maleducados. La diferencia fundamental reside en que los miembros del grupo minoritario se tienen que enfrentar diariamente
con este tipo de habla racista no por lo que hacen o dicen, sino únicamente por lo que son —por ser diferentes al pertenecer a otro grupo. De este modo, están sujetos a una forma acumulativa y agravante de acoso racista que
constituye una amenaza directa a su bienestar y calidad de vida.

DISCURSO RACISTA SOBRE LOS OTROS

La segunda modalidad de discurso racista generalmente se realiza con otros miembros del grupo dominante, cuando en sus conversaciones se refieren a los Otros étnicos o raciales. Esta modalidad discursiva puede abarcar desde las conversaciones cotidianas o los diálogos organizativos (por ejemplo, los debates parlamentarios), hasta los diferentes tipos de texto escrito, documentos multimedia o eventos comunicativos, como pueden ser los espectáculos televisivos, películas, noticias, editoriales, libros de texto, publicaciones académicas, leyes, contratos, etc. La característica general de este tipo de discurso racista se resume en una imagen negativa de Ellos, combinada frecuentemente con una representación positiva de Nosotros mismos.

El corolario de esta táctica es mitigar una representación positiva de los Otros, así como también evitar la posible imagen negativa de nuestro propio grupo. Algo típico para este segundo caso de discurso racista es la negación o mitigación del racismo.

El conjunto de estas tácticas discursivas puede aparecer en todos los niveles
de texto o habla, es decir, en niveles visuales, de sonido (volumen, tono), de
sintaxis (orden léxico), niveles semánticos (significado y referencia), de estilo (usos variables de palabras y orden léxico), retóricos (usos persuasivos de la gramática o de los tropos), pragmáticos (el habla actúa como afirmación o amenaza), de interacción, etc.

Los temas de conversación

Así, los temas de conversación, las noticias, los debates políticos o los artículos académicos sobre las minorías o inmigrantes pueden estar sesgados, desde el momento en que éstos enfocan o implican estereotipos negativos. Así, es posible que la inmigración sea tratada en términos de invasión, inundación, amenaza o, al menos, como un problema grave, en lugar de como una importante y necesaria contribución para la economía, la demografía o la diversidad cultural del país.

La investigación sobre la conversación, los medios de comunicación, libros
de texto y otros géneros del discurso ha demostrado que, de un número potencialmente infinito de posibles tópicos o temas, los textos y las conversaciones sobre minorías e inmigrantes normalmente se circunscriben a tres categorías temáticas principales:
1. Ellos son diferentes.
2. Ellos son perversos.
3. Ellos son una amenaza.

La primera clase está constituida por temas de discurso donde se enfatiza la
diferencia de los Otros y, por tanto, la distancia que les separa de Nosotros.
Puede que este énfasis tenga un sesgo aparentemente positivo, siempre que los
Otros se representen en términos exóticos. Sin embargo, muy frecuentemente
esta diferencia se evalúa de forma negativa: los Otros son representados como
menos listos, guapos, rápidos, trabajadores, democráticos, etc. que Nosotros.

Estos temas son comunes en todas las conversaciones cotidianas, en los libros
de texto y, especialmente, en los medíos de comunicación. Este primer paso de
la polarización discursiva endogrupo/exogrupo, que también caracteriza las actitudes subyacentes e ideologías expresadas en estos discursos, normalmente también implica el que todos Ellos sean catalogados con idénticos patrones al pertenecer al mismo grupo (mientras que Nosotros somos todos diferentes individualmente unos de otros).

El segundo grupo temático va un paso más lejos en la polarización entre
Nosotros y Ellos, destacando la perversidad del comportamiento de los Otros, que les lleva a romper y no cumplir nuestras normas y reglas: ellos no hablan nuestra lengua (porque no quieren), andan por las calles vestidos de forma cómica, con ropas extrañas, comen comida rara, maltratan a sus mujeres, etc. La presuposición o conclusión de estos temas normalmente es que Ellos no se adaptan a nuestras normas, aunque deberían hacerlo para ser como Nosotros.

Pero, por otra parte, incluso aunque los miembros de los grupos minoritarios o
inmigrantes se adapten por completo, los Otros seguirán siendo considerados
diferentes.

En la tercera categoría discursiva, los Otros pueden ser representados como
una amenaza para Nosotros. Esto sucede desde el momento en que los inmigrantes llegan; como por ejemplo cuando la inmigración es representada en términos de invasión, hasta que se establecen en «nuestro» país los nuevos ciudadanos.

En este caso, se les puede echar en cara el ocupar nuestro espacio, empeorar nuestros barrios, quitarnos nuestros puestos de trabajo o viviendas, acosar a nuestras mujeres, etc.

Sin embargo, el tema más prominentemente tratado es la delincuencia. Todas las estadísticas sobre la cobertura de los inmigrantes, o sobre otros colectivos marginados, muestran que tanto en las conversaciones cotidianas, como en los medios de comunicación y los discursos políticos, varios tipos de delitos sin excepción permanentemente aparecen asociados con las minorías y los inmigrantes: tales como las falsificaciones de pasaportes, asaltos, robos y, sobre todo, las drogas.

En efecto, la muy común expresión de “delincuencia étnica» sugiere que este tipo de delitos pertenecen a una categoría especial y diferente: crímenes realizados por los miembros de las minorías. En Estados Unidos y otros países, por ejemplo, el tráfico de drogas es normalmente considerado como un crimen típicamente de ‹negros». Sin embargo, otros temas normales» tales como los de la política, economía, empleo o la cultura (elevada) apenas se asocian con las minorías. Y si estas personas de las minorías consiguen aparecer positivamente en las noticias, lo harán por haber destacado como campeones de algún deporte o como músicos.

De acuerdo con la estrategia general de auto-representación positiva y representación negativa del otro, se prefieren los temas positivos o neutrales sobre Nosotros, mientras que los negativos serán ignorados u omitidos. De este modo, una noticia informativa puede llegar a abordar nuestra discriminación contra las minorías, pero como esta forma de presentación choca con la auto-representación positiva antes mencionada, esa noticia tenderá a ser relegada a un espacio de menor relevancia dentro de la página o del periódico.

La lógica» discursiva racista de la auto-representación positiva y representación negativa del otro no sólo controla el nivel fundamental de los contenidos globales o temas, sino que se extiende a todos los demás niveles y dimensiones del discurso. De este modo, la lexicalización o selección de las palabras tiende a estar sesgada de muchas maneras, no sólo en el insulto racial o étnico explícito, sino también en formas más sutiles de discurso, empezando por el mismísimo problema de designar a los otros.

Por ejemplo, el cambio y la variación a lo largo de los años desde (entre otras) expresiones como «piel oscura, «negro», «afro-americano», «americano de origen africano» hasta “gente de color», es prueba evidente de lo mal que se denomina a otro pueblo. Además, con toda la seguridad cada una de esas expresiones fue criticada, sugiriéndose en cada caso el empleo de otro término usado por los propios miembros del grupo minoritario, que tras un tiempo pasaba de nuevo a resultar ofensivo.

Otra forma bien conocida para resaltar Sus cosas negativas es la de manipular
las morfologías sintácticas que hacen que el agente malvado aparezca más
destacado, como por ejemplo, mediante el uso de frases en voz activa. Por otro
lado, si hay que hablar o escribir de Nuestro racismo o sobre Nuestro acoso policial, la gramática permite mitigar estos actos que son inconsistentes con una
auto-imagen positiva, por ejemplo, expresándolos con frases en voz pasiva
(fueron acosados por la policía» o fueron perseguidos») o utilizando nominalizaciones («el acoso») en lugar de la frase directa en voz activa («la policía acosaba a los jóvenes negros»).

Otras formas similares de énfasis y mitigación son típicamente manejadas
mediante figuras retóricas, como las hipérboles y los eufemismos. De este modo, pocos países o instituciones occidentales tratan explícitamente el (propio) racismo.

Tanto en el discurso político como en los medios de comunicación se están
utilizando muchas formas de mitigación, como la «discriminación», «prejuicios» o
incluso el “descontento popular”. Por otra parte, sucede todo lo contrario cada
vez que los Otros hacen algo que no nos gusta. Así, y como hemos visto, su
inmigración es a menudo descrita con la metáfora militar de la “invasión” .

De manera parecida, los grupos numerosos de inmigrantes o peticionarios de asilo no sólo se presentan simplemente a través de grandes cifras, sino que a menudo se utilizan términos amenazantes más referidos a grandes cantidades de agua o nieve con las que incluso podemos perder la vida, tales como «olas», «inundaciones », «avalanchas», etc.

Lo mismo ocurre con el llamado «juego de cifras», usado extensamente en la política y los medios de comunicación, una estrategia que se aplica para agrandar el número de inmigrantes presentes en la sociedad mediante un constante énfasis en la cantidad de nueva gente que ha llegado.

El discurso es más que únicamente palabras o frases. También se caracteriza
típicamente en niveles más globales del análisis, como hemos podido observar
para el estudio de temas. De modo similar, el discurso tiene formas, formatos o
esquemas más globales que pueden convertirse en formatos populares y convencionales, como una historia, un reportaje informativo de prensa, un artículo científico, o una conversación mundana y cotidiana. Aunque estos formatos están bastante generalizados y no suelen cambiar en función del contexto, razón por la que siempre son los mismos tanto en el discurso racista como en el antirracista —de hecho, una historia o chiste racista puede ser tanto eso, como un discurso antirracista—, existen algunas otras formas interesantes a través de las que dichas estructuras pueden relacionarse con diferentes intenciones u opiniones de los usuarios del lenguaje.

De este modo, encontramos que las historias cotidianas negativas sobre los
vecinos o la gente extranjera tienden a resaltar la categoría de la Complicación,
en contraste con la categoría de la Orientación pacífica («estaba caminando
tranquilamente por la calle y, entonces, de repente…»).

Pero, a menudo estas historias dejan fuera la categoría de la Resolución, como si se quisiera recalcar que la presencia de los extranjeros es un problema que no se puede resolver. Como de costumbre, los hablantes menos sesgados o estereotipados en una situación como esta sí que mencionarán alguna forma (positiva) de resolución, incluso aunque inicialmente tuvieran que afrontar alguna dificultad».

De manera semejante, en los debates parlamentarios, editoriales, artículos
científicos y cualquier otro discurso donde los argumentos son muy importantes, también podemos esperar vías a través de las que la argumentación tiende a sesgarse contra los Otros. Fuentes de autoridad, tales como la policía o expertos (blancos), son citadas para «probar» que los inmigrantes son ilegales, no son de fiar o que, de cualquier manera, tienen que ser problematizados, marginados, trasladados o expulsados.

Esta práctica es muy típica dentro del recurso falaz a la Autoridad. Los debates sobre la inmigración están repletos de este tipo de falacias, así como también otra falacia que es la de la exageración. Con ella, por ejemplo, la llegada de un pequeño grupo de refugiados puede convertirse en una catástrofe nacional, a través de la repetición de frases corno que «si mantenemos leyes de extranjería laxas, todos los refugiados vendrán a nuestro país.

Por último, también se puede decir que el discurso es más que palabras y
estructuras globales, puesto que mantiene una asociación semiótica con la información visual, como por ejemplo la paginación, el emplazamiento, las
fotografías, tablas, etc. en el caso de la prensa, o los sonidos y películas en la
televisión o Internet. Estos mensajes no verbales constituyen formas poderosas
para implementar la estrategia general de la auto-representación positiva y alterrepresentación negativa.

Así, los artículos de prensa que tratan sobre el delito y la violencia de los Otros (tales como alborotos urbanos definidos como disturbios raciales») tienden a aparecer en las portadas, en la parte superior de la página, con artículos extensos, utilizando grandes titulares y con fotografías destacadas en las que Ellos son representados como agresivos y Nosotros (nuestra policía) como las víctimas. Frente a ello, nuestro racismo o el acoso a los negros por parte de nuestra policía apenas saldrán en un lugar tan relevante y tenderán a ser relegados a las páginas interiores, a artículos menos sustanciales y sin énfasis en los titulares.

En suma, podemos observar que en muchos géneros y, a todos los niveles y
dimensiones del texto y el habla, el racismo y el prejuicio pueden expresarse, representarse y reproducirse diariamente, como una de las prácticas de una sociedad racista. Dicho discurso, no obstante, no aparece solo, sino que trae consigo sus condiciones, consecuencias y funciones en los contextos comunicativo, interactivo y social.

Las noticias segadas o estereotipadas son producidas en las organizaciones mediáticas, por los periodistas y otros profesionales. Los
debates parlamentarios son realizados por los políticos. Los libros de texto, la
docencia y las publicaciones académicas son producidos por docentes y académicos.

Todos ellos llevan a cabo estas actividades como parte de las rutinas y
procedimientos diarios desde sus diferentes roles y como miembros de muchos
y variados grupos profesionales y sociales.

Las noticias son recogidas bajo el control de los directores y, normalmente,
son suministradas por las instituciones u organizaciones de la mayoría, como
son las agencias gubernamentales, la policía, las universidades o los juzgados.
Los grupos y fuentes de las minorías son sistemáticamente ignorados o se les atribuye una menor relevancia o experiencia. Las redacciones de los medios de comunicación en Norte América, Europa y Australia son en su mayoría “blancas” (y masculinas).

Los periodistas pertenecientes a las minorías mantienen bajas tasas de empleo o son discriminados con los falsos argumentos de siempre. No es de extrañar que el discurso dominante de la sociedad, particularmente el que
trata los asuntos étnicos y las comunidades minoritarias, esté tan mal informado, por lo que su difusión es también pésima. En otras palabras, las sociedades e instituciones racistas producen discursos racistas, y los discursos racistas generan los estereotipos, prejuicios e ideologías que son utilizados para defender y legitimar el dominio blanco.

Es de este modo cómo se cierra el círculo discursivo simbólico, y la manera a través de la que el habla y el texto de la elite dominante contribuyen a la reproducción de racismo. Afortunadamente, también ocurre lo mismo en el discurso antirracista. Por eso, cuando los lideres responsables de los medios de comunicación, la política, la educación, la investigación, los tribunales, las empresas corporativas y las administraciones estatales se ocupen de este tipo de discursos, podremos esperar que la sociedad sea más diversa y, por tanto, verdaderamente democrática.

REFERENCIAS
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Racism at the top. Parliamentary discourses on
ethnic issues in six European countries. Klagenfurt (Austria): Drava Verlag.

Postmodernidad y Tercer Milenio

POSTMODERNIDAD y TERCER MILENIO
Jesús Ballesteros

En los diez últimos años, puede considerarse que se han afianzado
las dos posibilidades de las que hablaba en mi libro “Postmodernidad:
decadencia o resistencia“l, las cuales surgen ante la “universalidad como promesa incumplida de la Ilustración“2. Sin embargo se manifiestan de modo totalmente antitético.

l. POSTMODERNIDAD DECADENTE: EL NEOTRIBALISMO:
LA IDENTIDAD COMO EXCLUSIÓN LA OTREDAD COMO EXTRAÑEZA

Lo que he llamado postmodernidad como decadencia va a recibir un apoyo importante en la década de los 90 a través del movimiento de lo llamado “políticamente correcto“3 y aparece claramente en contra de toda pretensión de universalidad, que es juzgada como resultado de un etnocentrismo occidental intolerante e intolerable. Se parte de la creencia en la imposibilidad de superar los límites de la propia cultura o concepción del mundo.

1. BALLESTEROS, Jesús, Postmodernidad: Decadencia o Resistencia,
Madrid, Tecnos, 1989.
2. FERNÁNDEZ RUIZ-GÁL VEZ, Encarnación, Derechos Humanos. Del
universalismo abstracto a la universalidad concreta, en “Persona y Derecho”,
Vol. 41-1999, Estudios en Homenaje al prof. Javier Hervada (T.U), p. 62.
3. Sobre ello, SÁNCHEZMARA, Ignacio, LAFUENTE, Fernando R.,
La apoteosis de lo neutro, Madrid, Fundación FAES, 1996.

No existe la verdad ni el sentido; sólo el poder. Se trata del ideal del “yo estético” de los neonietzchianos que se apoya en la negación del horizonte de la semántica4. En la medida en que se introduce en las políticas de la diferencia, feminismo y multiculturalismo, genera el relativismo de la equivalencia de culturas, del “todo vale igualmente”.

Esta visión de la realidad transforma a los seres humanos en extraños unos de otros, lo que el bioético anglosajón, T. Engelhardt, ha llamado “extraños morales“5. Teresa Ebert se ha referido a tal tipo de postmodemidad como lúdico, espectral o escéptico, centrado en el fabuloso potencial combinatorio de los signos y que niega la verdad e imposibilita la transformación de la realidad 6.

La tardomodemidad, el nombre más adecuado para esta forma de relativismo cultural, se empecina en el encastillamiento de las diferencias. Se admiten todos los discursos, y creencias, en cuanto expresión de las diferentes tribus, se rechaza sólo el discurso universalista, en cuanto manifestación del deseo de imponerse de una cultura particular sobre las demás culturas 7. Este
planteamiento se dirige en muchos casos explícitamente contra el humanismo, y naturalmente contra los derechos humanos, que aparecerían como pretendida imposición de Occidente sobre el resto de culturas. Ello se da en Foucault, para el que el humanismo pretendería introducir un discurso normalizador del comportamiento, al pretender hablar para todos, cuando sólo se puede hablar para uno mismo, o para la propia tribu.

4.TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994 p. 93 ss. y 74.
5. ENGELHARDT, H. Tristam, Los fundamentos de la bioética, Barcelona, Paidós, 1995, p. 106.
6. MeLAREN, Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, políticas de oposición en la era postmoderna, Barcelona, Paidós, 1977, p. 243 ss., MARINA, José Antonio, Elogio y refutación del ingenio, Barcelona, Anagrama, 1990, y, Crónicas de la Ultramodernidad, Barcelona, Anagrama, 2000.
7. Cfr. TAYLOR, Charles, Argumentos Filosóficos, Barcelona, Paidós, 1997, p. 328, y 329.

No existe el hombre, ni la familia, ni la amistad, ni el derecho, sino sólo los
hombres, las familias, las amistades, los derechos. Tal esteticismo conduce a una cultura del desbocamient08.

La hostilidad hacia el universalismo es hostilidad hacia el cristianismo que debería quedar reducido, como ya señaló Troelsch a religión sólo para Europa, y en general contra todas las religiones que, en cuanto mantienen la pretensión de universalidad, se identifican automáticamente con el fundamentalismo 9.

De este modo, la separación entre los seres humanos, entendidos como nosotros y ellos, se incrementa, como veremos. Habermas ha señalado con razón que tal discurso, que nosotros llamaríamos tardomoderno se debe a la falta de distinción entre universalismo convincente el de los derechos humanos, y el etnocéntrico e imperialista 10.

Los rasgos de lo políticamente correcto serían:
a) La incontaminación de las culturas: la no aceptación de que la propia cultura tenga error o culpa alguna: Se trata en el fondo de un determinado modo de pensar las diferencias, que consiste en verlas bajo el signo de la oposición y la separación, en la línea indicada por Montesquieu, ¿cómo se
puede ser persa?, que hoy bajo la influencia de lo políticamente correcto se ha convertido más bien en la pregunta ¿cómo se puede ser blanco, varón y protestante? La verdad se disuelve en cultura e interpretación.

8. BALLESTEROS, Jesús, Hacia un modo de pensar ecológico, Anuario Filosófico, Universalidad de Navarra, 1985 y ahora GIDDENS, Anthony, Un mundo desbocado, Madrid, Taurus, 2000. Sobre la crítica a Foucault, véase HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la Modernidad, Madrid, Taurus, 1989.
9. Véase, OTXOTORENA, Juan M., Sobre laicismo y fundamentalismo, Nuestro Tiempo, abril 2000, p. 103 ss.
10. HABERMAS, Jürgen, La constelación posnacional, Madrid, Taurus,
1999.

Lo políticamente correcto está inspirado en el rechazo de la nación como melting pot, como crisol, que absorbe a las distintas minorías en una unidad. Responde al deseo de venganza de las minorías, que conduce a una verdadera ba1canización de la sociedad. Coincide totalmente con la tardomodemidad de Foucault, Derrida, S. Fish, según los cuales la realidad se reduce a la lucha
por el poder, negado todo cognitivismo. Las culturas se vuelven intraducibles por la sobrevaloración de las gramáticas y los vocabularios en función de un idealismo lingüístico. No cabe salirse del lenguaje 11 . Sólo el que se encuentra dentro de una cultura puede valorarla. Así un africano no podría leer a Dostoievski, ni un europeo entender a Gandhi.

b) La equivalencia de las culturas. Ninguna construcción cultural vale más que otra: “todo vale igualmente”. El tan tan vale tanto como Bach. Cada cultura debe permanecer separada. El gran enemigo a eliminar es el mestizaje. Lo válido es la balcanización.

La visión de la alteridad como extrañeza y hostilidad lleva bien a la indiferencia y la lejanía, bien al odio y la violencia. Contribuye así al inadecuado planteamiento de las relaciones entre los sexos, las culturas, y entre el ser humano y la naturaleza.

En todos los casos, la identidad aparece como exclusión del otro,
tal como fue analizada agudamente por Freud en sus escritos
Introducción al psicoanálisis, y Los instintos y sus destinos. La
identidad va unida al llamado instinto tanático, que desea la
exclusión y muerte del otro.

En el caso de las culturas, la defensa de la identidad lleva a la oposición entre tribus, y por tanto al racismo y la xenofobia. Este odio suele estar alimentado por la peculiar interpretación de su historia pasada en clave de víctima del pueblo vecino.

11. RORTY, Richard, Contingencia, Ironía, Solidaridad, Barcelona, Paidos, 1996, p. 93, HABERMAS, Jürgen, La constelación posnacional, cit. p. 189.

Se inventa una historia de humillaciones para justificar la hostilidad contra los otros l2. Un caso paradigmático y con trágicas consecuencias
en el presente ha sido el odio entre serbios y albaneses, como elemento fundamental de su propia identidad, tal como ha sido glosado por Ismael Kadaré, en Tres cantos fúnebres por Kosovo.

Este odio se daba incluso cuando luchaban juntos contra los otomanos: les pesaba más el resentimiento del pasado que el compromiso presente y futuro de alianza contra el invasor. En el campo del feminismo esta identidad excluyente conduce a la presentación de las relaciones entre mujer y varón en términos de hostilidad, como si el varón fuera un ser sin posibilidad de salvación dominado por la violencia.

Un autor que puede tomarse como el paradigma de la postmodernidad
decadente, pese a pretender defender el universalismo de la Ilustración, es el filósofo norteamericano Richard Rorty. Este autor rechaza la idea de la verdad como correspondencia con la realidad y al propio tiempo la noción de humanidad:
“La historia nietzchiana de la cultura y la filosofía davidsoniana del lenguaje conciben el lenguaje tal como nosotros vemos ahora la evolución: como algo compuesto por nuevas formas de vida que constantemente eliminan a las formas antiguas y no para cumplir un propósito más elevado, sino ciegamente” 13.

De este modo Rorty, apoyándose en su autor predilecto, el pragmatista John Dewey afirma que “el crecimiento es el único fin moral” ya que “el mal aparece sólo como un bien que ha quedado anticuado, como el bien de una situación anterior“14. “La bondad se basa en la maldad, esto es, la buena acción siempre está basada en una acción que fue buena una vez, pero que es mala si persiste en ella en circunstancias cambiantes” 15.
12. Sobre ello, HOBSBAWM, Eric, La invención del pasado, Barcelona,
Crítica, 1998.
13. RORTY, Richard, Contingencia, cit. p. 39.
14. Ibid. p. 296, nota.

De este modo, el historicismo de Hegel yel cientifismo de Darwin orientan
sus pasos. El progreso sustituye a la idea de verdad y de bien, ya que resulta tan absurdo plantearse que la humanidad haya podido equivocarse en su crecimiento como que un animal lo haya hecho en su evolución. Así escribe en su trabajo “Dewey, entre Hegel y Darwin”: Que las comunidades humanas se pregunten: ¿Nuestra historia política reciente, esa que resumimos en un relato de progreso paulatino nos está llevando en la dirección correcta? resulta tan fútil como que la ardilla se pregunte si su evolución desde la musaraña ha ido en la dirección adecuada. Las ardillas hacen lo que pueden según sus propias luces y lo mismo hacemos nosotros”.

Todo está regido por el azar, desde la desaparición de los dinosaurios, que hizo posible la aparición de los antropoides, a la sed de oro que contribuyó a la aparición de USA16. Rorty intenta crear un nacionalismo USA, inspirado en la identidad nacional y la religión civil de Dewey. El esquema sigue siendo la separación-oposición entre nosotros y ellos, aunque ahora el nosotros se haya ampliado de las minorías al conjunto de la nación. En ambos casos, se da un etnocentrismo, y una primacía de la identidad incontaminada del grupo.

Este planteamiento se debe a la creencia en la suficiencia o autosuficiencia de
individuos y culturas. Se afirman los derechos del grupo nosotros contra los otros. Por ello Rorty se muestra contrario al universalismo, tanto en Contingencia, ironía y solidaridad como en Construir el país. En este último libro propugna la religión civil en la línea de Dewey, “de acuerdo con la cual los estadounidenses se sentirán orgullosos de lo que los Estados Unidos podrían llegar a hacer por sí mismos y por sus propios medios, no por su
obediencia a cualquier autoridad, ni siquiera a la de Dios”.
15. Ibid. p. 338, nota 45.
16. Ibid. p. 323, 260 nota 26, p. 337.

El mayor crecimiento de Occidente justifica la propuesta de un etnocentrismo occidental, ya que sólo los “ricos, poderosos y seguros de sí están en condiciones de resultar condescendientes con los demás y tolerantes” 17, y por tanto a llegar a una solidaridad inclusiva, a través de una educación sentimental que les lleve a compadecerse del sufrimiento ajeno.

Esta es la única universalidad que Rorty considera posible, la de la compasión de los poderosos, basada en la seguridad de las rentas y el escepticismo de las conviccionesl8. Pero ciertamente esta universalidad es muy reducida, por la carencia del sentido de lo sagrado. El progreso humano para Rorty es muy especialmente supresión de toda veneración: “Intentamos llegar a un punto en el que ya no veneraremos nada, en el que no tratamos a nada como cuasi divinidad, en el que tratamos todo como producto del tiempo y del azar” 19.

Rorty hace expresamente apología del aborto, en cuanto que considera que la persona es una cuestión de grados y no de todo o nada. Ve con gran simpatía a S. Hampshire, principal inspirador del Informe Wamock, que permite la manipulación de los embriones durante los primeros 14 días. No parece que de su obra pueda desprenderse ninguna crítica al avance gigantesco pero inquietante de la tecnología, según la cual los seres humanos llegan a ser tratados como animales, como reconoce Silver 20.

“Yo quisiera reemplazar las experiencias religiosas como las filosóficas de un fundamento suprahistórico o de una convergencia en el final de la historia escribe Rorty por una narración histórica acerca del surgimiento de las instituciones y las costumbres liberales“21. Esto lleva a aceptar la tesis del argentino Rabossi en el sentido de que la cultura de los derechos humanos, tal como es practicada por Naciones Unidas hace innecesario todo intento de buscar fundamento filosófico a los derechos humanos. Estos son una realidad que Occidente puede extender al mundo con condescendencia.

17. Ibid. p. 235 Y 252 nota.
18. RORTY, Richard, Verdad y progreso, Barcelona, Paidos, 2000, p. 235,
Contingencia, cit. p. 65.
19. Contingencia, p. 42, ver también p. 22 nota.
20. SIL VER, Lee M., Vuelta al edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz, Madrid, Santillana, 1998, p. 26.
21. RORTY, Richard, Contingencia, cit p., 87.

Sin embargo, frente a lo que afirma Rorty, parece más, bien que Occidente mantiene una gran indiferencia ante las desgracias ajenas, defendiendo la tesis de la culpabilidad del Sur a consecuencia de su política natalista. Por ello no se ve que esta condescendencia vaya a proponer unas reglas de comercio más justas y una atención mayor al medio ambiente. La condescendencia parece proyectarse más bien sobre el tráfico de armas y la subsistencia de las hambrunas. En el fondo Rorty considera que no existe la humanidad 22.

La postmodemidad genuina se caracteriza más bien por la conciencia de los límites de los recursos, pero ello admite también varias interpretaciones, no todas ellas adecuadas. Existe en efecto una interpretación inhumanista, apoyada en ideologías como el utilitarismo, la sociobiología, que tienden a asimilar y reducir al ser humano a lo biológico, negando las diferencias
entre el ser humano y el animal 23.

Incluso, tal como ocurre desde el ecologismo radical de la deep ecology, la defensa de la biodiversidad lleva a presentar al ser humano como cáncer de la
biosfera proponiendo la drástica reducción de sus efectivos. El ser humano desde esta visión debería reducirse al estado pétreo (pensar como una montaña), algo que el propio Freud ya previó (en Más allá del principio del placer) como manifestación del impulso tanático.

22. Ibid. p. 40.
23. BALLESTEROS, Jesús, Sobre la fundamentación antropológica de la universalidad de los derechos, Discurso de ingreso en la Real Academia de Cultura Valenciana, 1999.

Existe el riesgo de que, en el ámbito del pensamiento, se reduzca la conciencia de las diferencias entre el ser humano y el animal, debido a su amplia coincidencia genética, así como su idéntica posibilidad de manipulación científica, por la aplicación de las nuevas biotecnologías. Ello resulta más grave en cuanto coincide con las tendencias antes aludidas a aumentar las diferencias culturales entre los seres humanos. La disgregación de la
humanidad y el acercamiento simultáneo al reino animal es un rasgo inquietante del presente, que puede conducimos a experiencias totalitarias como las de los años 30 en el mundo germánico.

Esto ha sido advertido con su habitual agudeza por la gran pensadora de la política, Hanna Arendt. “Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresión de la ley de la naturaleza en el hombre, —escribe en Los orígenes del totalitarismo24- se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una evolución natural que no se detiene necesariamente
en la especie actual de seres humanos”. Por ello la Arendt concluye otro de sus grandes libros, La vida del Espíritu25 afirmando que “la misma idea de progreso -si es más que un mero cambio de circunstancias y es un mejoramiento del mundo contradice la idea kantiana de dignidad del hombre”.

A este respecto resulta significativo que el iniciador de la técnica de la
Fecundación in Vitro, Robert Edwards no tuviera una titulación
en Medicina sino en Genética animal, y en su tesis hubiera trabajado con embriones de ratón26. C. S. Lewis ha hablado con razón de la “abolición del hombre”, como consecuencia del dominio total de la tecnología sobre la naturaleza, que se acaba volviendo contra el hombre mism027. Este riesgo de totalitarismo puede unirse a la utilización impropia de la genética, que dé origen a la eugenesia, como ha señalado Rifkin28 entre otros.

24. Madrid, Alianza, p. 598.
25. Madrid, CEC, 1978, p. 506.
26. El dato lo aporta Lee M. SIL VER, en su libro Vuelta al Edén. Más allá de la clonación en un mundo feliz , cit., p. 100.
27. Madrid, Encuentro, 1990, pp. 55-60. Véase también BALLESTEROS, Jesús, Sobre el sentido del derecho, Madrid, Tecnos, 1997, cap. 1.

2. POSTMODERNIDAD COMO RESISTENCIA: LA SOCIEDAD COMO RED SOLIDARIA LA OTREDAD COMO EXIGENCIA DE SALIR DE SÍ

La característica fundamental de la postmodemidad resistente radica en el reconocimiento de límites, pero no del conocimiento, sino de los recursos, a través del descubrimiento de la ley de la entropía. Los límites ahora proceden del ámbito de la naturaleza no humana, lo que coloca en el centro la problemática ecológica, pero al servicio de la dignidad y la excelencia humanas29.

La importancia creciente de las nuevas tecnologías informáticas quiere ser una respuesta a este reto en cuanto constituyen una manifestación del fenómeno contrario a la entropía. Aumentan las posibilidades de comunicación entre los seres humanos, favoreciendo la unidad del género humano con un mínimo coste energético. Por ello se ha señalado con razón por parte de Margalef, que la información tiene una gran importancia en ecología, en cuanto reduce el coste energético y la producción de residuos sin reducir la satisfacción de necesidades humanas. Es por tanto un factor decisivo para elevar la calidad de vida en el sentido integral del términ030.
28. El siglo de la biotecnología, el comercio genético y el nacimiento de un
mundo feliz, Barcelona, Crítica, 1998. Ver también SANMARTÍN, José, Los
nuevos redentores, Madrid, Anthropos, 1987 y BELLVER, Vicente, ¿Clonar?, Ética y derecho ante la clonación humana, Granada, Comares, 2000.
29. Ello ha sido destacado por KOSLOWSKI, Peter, en “Razón e Historia, la
modernidad del postmodernismo”, en Anuario Filosófico, 1994; LEY, David y
MILLS, Caroline, “Can There Be a Postmodernism of resistance”, en Paul
Knox (ed.). The restless urban landscape, Englewood Clifts. New Jersey, 1992.
Véase también, BALLESTEROS, Jesús, Ecologismo personalista, Madrid, Tecnos, 1995.
Para la formación de la sociedad postmoderna resistente no basta naturalmente con la existencia de la red como capacidad de comunicación informática, es necesario reconocer los vínculos de interdependencia social, base de las redes del voluntariado Social y de la práctica del cuidado 31.

Este nuevo paradigma implica partir de la cognoscibilidad del mundo real. Hay que superar el relativismo cultural en el que se ha encerrado la postmodernidad decadente eliminando la tesis del lenguaje como cárcel del ser humano. “El mundo real no es una creación cultural. El mundo real es cognoscible, está ahí afuera, existe y tiene reglas y fórmulas y leyes. Si todo es retórica y juego de palabras, entonces la lógica interna y la consistencia de
un texto es lo de menos“32. Como ha escrito Alejandro Llano, “si hoy día nos resulta tan difícil superar el relativismo y apoyamos en un reflexivo humanismo cívico, es porque nos movemos en una cultura que tiende a considerar la realidad entera como representación y se goza en ese ‘descubrimiento’ como si fuera una liberación de la dureza de la vida”. Frente a ello, hay que aceptar que “todo se da a través de la representación, pero no todo es representación“33.
30. MARGALEF, Ramón, entrevista en Nuestro Tiempo, 1985, BALLESTEROS,
Jesús, Identidad planetaria y medio ambiente, en VV.AA. (Ballesteros
y Pérez Adán, ed.), Madrid, Trotta, 1997.
31. Sobre ello, DONATI, Pierpaolo, Pensiero sociale cristiano e societa
postmoderna, Roma, Veritas, 1997, RIECHMANN, Jorge y FERNÁNDEZ
BUEY, Francisco, Redes que dan libertad. Introducción a los Nuevos Movimientos
Sociales, Barcelona, páidós, 1996 , aST, Francois “Los tres modelos
de juez”, Doxa, 1993, LLANO, Alejandro, Humanismo Cívico, Barcelona,
Ariel, 2000.
32. Esto ha sido bien visto en libro de A. SOKAL, Imposturas intelectuales,
Barcelona, Paidós, 2000, p. 22.
33. LLANO, Alejandro, Humanismo cívico, Barcelona, Ariel, 2000, p. 143,
Véase así mismo su libro El enigma de la representación, Madrid, Síntesis,
1999.

La verdad no se reduce a las culturas, hay que superar el encierro de la verdad dentro de las diferentes culturas, la verdad las transciende. Esta sería la clave de la autentica postmodernidad.

De modo semejante en el ámbito de la arquitectura, Jencks sustituye la autoreferencialidad por el doble código para conectar no sólo con los expertos, sino también con el gran público 34.

La nota fundamental de la postmodernidad resistente consiste en ver copulativas, donde la Modernidad veía disyuntivas. “Hay que escapar de la visión que plantea una cosa u otra y hasta el final”. El error es generalmente reduccionismo: confusión de la parte con el todo 35.

Desde la perspectiva de la postmodernidad resistente, cambia radicalmente el modo de concebir la otredad. Ahora el otro deja de aparecer como extraño y hostil. Como se ha señalado recientemente36, el nosotros amenazado en la sociedad del riesgo somos ahora todos los ambientes del planeta tierra, lo que vuelve obsoleta la categoría de enemigo, y surge como necesaria la aparición
de la sociedad cosmopolita.

Para llegar al respeto verdaderamente universal al otro hace falta comprenderle, como hace Spaeman37 como un continuum que va del cigoto a la muerte natural: “Uno de los errores, que se remonta a Locke, consiste en decir que la identidad personal se constituye exclusivamente por la conciencia y el recuerdo propios. Sin embargo determinar si fui yo el que hizo o dejó de hacer esto o aquello no depende sólo de mí, pero ¿cuál es el criterio de
los demás para determinar mi identidad? Es un criterio exterior, a saber, la identidad de mi cuerpo como existencia continua en el espacio y en el tiempo”. Se trata de la tesis señalada ya por Gabriel Marcel, según la cual “yo soy mi cuerpo“38.

34. JENCKS, Charles, El advenimiento de la arquitectura postmoderna,
Barcelona, Gustavo Gili, 1982.
35. Sobre ello ha insistido recientemente FINKELKRAUT, Alain, La
humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX, Madrid, Anagrama, 1998.
36. GIDDENS, Anthony, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización
en nuestras vidas, cit p. 39,46,2).
37. SPAEMANN, Robert, Personas, Pamplona, EUNSA, 2000, p. 54.

El otro aparece bien como indigente y necesitado de nuestro cuidado, (es el caso del niño, del anciano, del enfermo) bien como diferente y llamado a complementarnos, dada nuestra propia indigencia y . limitación (las relaciones mujer-varón, interlocutores de diferentes culturas). “La comunidad entre personas descansa siempre en diferencias cualitativas“39. Lo primero es lo
que ocurre en todas las llamadas éticas del cuidado, (Gilligan, Jonas) que destacan al tiempo la particular predisposición de la mujer a tales tareas, al tiempo que instan a que el varón se incorpore con prontitud a las mismas. En las éticas del cuidado no se abandona la universalidad, dadas sus convergencias con las éticas de la justicia40.
Desde el punto de vista de la fundamentación antropológica, la apertura real a la universalidad en el momento presente va unida a la recuperación del punto central del pensamiento cristiano respecto a la dignidad: la toma de conciencia de que la dependencia nada tiene de indigna 41, ya que la dignidad es algo que se posee por ser humano, y que no necesita ser conquistada. Este punto de vista fue olvidado por la Ilustración, debido a la influencia estoica y su confusión entre libertad e independencia, entre dignidad y práctica de la virtud.

38. Sobre ello remito a Postmodernidad, cit. p. 154.
39. SPAEMANN, Robert, Personas, cit., p. 56, véase también MeLAREN,
Peter, Pedagogía crítica y cultura depredadora, cit. p. 43, RICOEUR, Paul, Soi
meme comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 184 ss., T A YLOR, Charles,
Argumentosfilosóficos, cito p. 332, n. 39.
40. Sobre la especial predisposición de la mujer a pensar en términos de
red, de contextualización e interdependencia, véase FISCHER, Helen, El primer
sexo, Madrid, Taurus, 2000, razón por la cual se apresura a decir que el siglo
XXI será por antonomasia el siglo de las mujeres. Pero tal afirmación va unida
a la comprensión de que mujeres y varones son diferentes y complementarios.
Sobre la convergencia entre universalismo y ética del cuidado, KYMLlCKA,
Will, Filosofía política contemporánea, Barcelona, Ariel, 1995, p. 296 ss.
41. Sobre ello, insiste MACINTYRE, Alasdair, en su último libro, Dependent
Rational Animals Why Human Being Need the Virtues, Chicago y La
Salle, Open Court, 1999.
28 JESÚS BALLESTEROS

El particularismo, el narcisismo colectivo, tal como se presenta por ejemplo en Rousseau, cree necesario optar entre educar al ciudadano o al hombre (Emilio). Frente a ello, es necesario asumir una identidad que tenga en cuenta la otredad, en varios sentidos. Así por ej. las solidaridades concéntricas, reconocidas por la Stoa y antes en Aristóteles y posteriormente por Holderlin,
en Hyperion: “Llegad a ser personalidades. Así llegaréis a ser los mejores ciudadanos del Estado y al mismo tiempo hombres y ciudadanos del mund042. Todavía más contundente se presenta la defensa de la caridad cristiana, desde Agustín de Hipona, como amor universa1 43 . Este espíritu cristiano reaparece en Montesquieu, al destacar la primacía del bien común sobre el bien particular. El otro como diferente y complementario conduce así
al modelo del mestizaje, como tercera cultura, tal como se presentaba en la obra de José Vasconcelos, y más recientemente en los escritos de Octavio Paz y Carlos Fuentes44. El mestizaje es la clave del Barroco y el Neobarroco, y de la verdadera postmodemidad45.

Frente al fanatismo que exalta lo propio como encarnando la perfección y frente a todo espíritu hipócrita, basado sólo en la apariencia, hay que tener en cuenta la otredad como capacidad de error e ignorancia y también como culpa y como mal. Esto fue señalado por Rousseau, Diderot (El sobrino de Rameau) y Hegel, (Fenomenología del Espíritu) considerando que la moral (el
pensamiento) está más allá de la cultura (representación) y que la
cultura supone un cierto extrañamiento, una cierta mentira.
42. VV.AA. (Martha Nussbaum ed.), Los límites del patriotismo, Barcelona, Paidós, 1999.
43. Ver KRISTEVA, Julia, Extraños para nosotros mismos, Barcelona, Plaza Janés, 1991, TAYLOR, Argumentosfilosóficos, cit., p. 332, n. 39.
44. El espejo enterrado de Carlos FUENTES y El Laberinto de la Soledad de Octavio PAZ. Sobre ello, Postmodernidad, cit., p. 125.
45. BEUCHOT, Mauricio, Filosofía, Neobarroco y multiculturalismo, México, Itaca, 1999, MONZÓN, August, “Derechos humanos y diálogo intercultural”, en VV.AA. (Jesús Ballesteros ed.) Derechos humanos, Madrid, Tecnos, 1992.

De. modo análogo Freud, propugna la necesidad de asumir lo extraño
(Umheimliche) para evitar la esquizofrenia. Las culturas, como los seres humanos, no son sólo conciencia, sino también opacidad, de ahí la importancia de la sombra46, como lo no querido, lo impensable, el error y el horror. Este pensamiento es también de ascendencia cristiana. Se encuentra, por ej. en Pablo de Tarso cuando escribe “veo otra ley en mis miembros”. Es necesario por tanto asumir la culpa, perdonar y pedir perdón. Tal asunción de culpas es lo que hace posible en cualquier época el diálogo entre
culturas y la integración de las mismas en otras nuevas. Asimismo, el único modo de luchar contra la violencia radica en que se acepte la diferencia entre inocente y culpable, lo que ocurre en el cristianismo y no en el mito, como ha recordado Peguy47 y se admita que el inocente no debe olvidar pero sí perdonar para evitar convertirse en nuevo verdugo48.

De otro lado, la postmodernidad resistente continúa manifestándose en comportamientos de solidaridad con los marginados frente al avance imparable de un consumismo, que no tiene en cuenta las desigualdades sociales49. Este sentido resistente de la postmodernidad se vincula con la conciencia ecológica y con un nuevo modo de entender la identidad inclusivo y no excluyente.

En efecto, el planteamiento de las relaciones entre ser humano y naturaleza debe partir de la conciencia de la excelencia humana, en cuanto ser capaz de salir de si mismo y cuidar de los otros, y ante la realidad de la crisis ecológica, subrayar la necesidad de superar los narcisismos colectivos.
46. Pensemos en ensayos literarios de la importancia de El hombre que perdió su sombra, El hombre que quería ser culpable. Sobre ello, mi artículo “El intelectual cristiano en la cultura actual”, en Palabra, 1995, abril, p. 75 ss.
47. CLlO, en Oeuvres, Tomo 1111, Paris, GaIlimard, 1990.
48. Véase BRUCKNER, Pascal, La tentación de la inocencia, Barcelona, Anagrama, 1996.
49. Así, LEY, David y MILLS, Caroline, “Can there be a postmodernism of Resistance in the Urban Lansdscape?”, en P. Knox (ed.). The Restless Urban Landscape, 1992, cit. p. 268 ss.

La conciencia ecológica, como elemento central de la postmodernidad debería posibilitar un nuevo modo de entender la identidad, “una identidad que •se percibiera como la suma de todas nuestras pertenencias y en cuyo
seno la pertenencia a la comunidad humana iría adquiriendo cada vez más importancia hasta convertirse en la principal, aunque sin anular por ello todas las demás pertenencias particulares“50. Se trataría por tanto de destacar la centralidad de los bienes comunes (salud y ambiente, como se señala en el último capítulo del libro) como bienes relacionales distintos de los bienes públicos del Estado, y de los privados del mercado 51. “Elevar la democracia
a la talla de una ciudad mundial, cuidando de la suerte de las generaciones futuras, constituye la apuesta más considerable del derecho postmoderno“52.

La Modernidad ha razonado en términos nacionales. La postmodernidad tiene que razonar en términos planetarios. La inalienabilidad de los derechos aparece hoy día especialmente relevante para hacer frente a los peligros del “totalitarismo light”, unidos a la reducción del ser humano al homo oeconomicus, y que no ve nada inconveniente en ofender la dignidad de
la persona, si cuenta con el consentimiento del ofendido y por ello apoya la venta de la intimidad en los diversos medios de comunicación. Es cierto que este economicismo se opone a la crueldad física, pero autoriza la domesticación de las personas.

Como decía Orwell, en su novela 1984 se trata de “hacer pedazos las mentes humanas y volver a recomponerlas dándoles las formas que elijamos”.

50. MAALOUF, Amin, Identidades asesinas, Madrid, Alianza, 1999, p. 12l.
51. Sobre ello, DONATI, Pierpaolo, Pensiero socialcristiano, cit. p. 135;
SEN, Amartya, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000, p. 295 ss. y
161 SS., PÉREZ ADÁN, José, La salud social, Madrid, Trotta, 1998.
52. OST, Francois, Los tres modelos de juez, cit. p. 193.

Para hacer frente a los diversos riesgos que afectan a la dignidad humana parece mucho más sensato confiar en la defensa de los derechos humanos por parte de los que son capaces de sacrificar su seguridad, los disidentes, los resistentes53, que no por parte de los beati possidenti, a los que apela Rorty.
Frente al modelo decadente, que insiste en que todo se debe al azar y la necesidad, lo que aboca al nihilismo y el inhumanismo, en el modelo resistente, coincidiendo de nuevo con el Barroco, se recuperan las ideas que hacen humana la experiencia, tal como destacó Vico: la idea de providencia, pudor e inmortalidad54. Se destacaría así lo digno de respeto: “Junto al hombre, lo que está por debajo del hombre (la naturaleza), y por encima del hombre (Dios)“55. Como señala C.S. Lewis, “la ciencia que tengo en mente no haría con el reino mineral y el animal lo que la tecnología moderna pretende hacer con el mismísimo hombre56.

En el comienzo del Tercer Milenio, ha triunfado la cultura de la resistencia contra los totalitarismos explícitos, de cualquier signo, cultura de la que debe considerarse un testigo excepcional a Juan Pablo II 57. El gran reto del futuro es hacer frente a los ataques a la dignidad humana que se presentan hoy por parte del cientificismo y el economicismo como pretendidas manifestaciones de progreso inevitable.

53. SEN, Amartya, Desarrollo y libertad, cit. p. 298.
54. Sobre el retorno de la idea de Providencia en la postmodernidad, véase,
LYON, David, Postmodernidad, Madrid, Alianza, 1994, p. 128 Y 152.
55. GOETHE Johann Wolfgang, Wanderjahre, cit. en BALLESTEROS,
“Hacia un modo ecológico de pensar”, Anuario Filosófico, 1985, p. 176.
56. La abolición del hombre, Madrid, Encuentro, 1994, cit. p. 77.
57. WEIGEL, George, Juan Pablo 1/, testigo de esperanza, Madrid, Plaza
Janés, 2000.

Provincializing Europe

Provincializing Europe
Dipesh Chakrabarty:

Europe… since 1914 has become provincialized,…only the natural sciences are able to call forth a quick international echo.(Hans-Georg Gadamer, 1977)
The West is a name for a subject which gathers itself in discourse but is also an object constituted discursively; it is, evidently, a name always associating itself with those regions, communities, and peoples that appear politically or economically superior to other regions, communities, and peoples. Basically, it is just like the name “Japan,”…it claims that it is capable of sustaining, if not actually transcending, an impulse to transcend all the particularizations.(Naoki Sakai, 1998)
Table of Contents:
Acknowledgments ix
Introduction: The Idea of Provincializing Europe 3
PART ONE: HISTORICISM AND THE NARRATION OF MODERNITY
Chapter 1. Postcoloniality and the Artifice of History 27
Chapter 2. The Two Histories of Capital 47
Chapter 3. Translating Life-Worlds into Labor and History 72
Chapter 4. Minority Histories, Subaltern Pasts 97
PART TWO: HISTORIES OF BELONGING
Chapter 5. Domestic Cruelty and the Birth of the Subject 117
Chapter 6. Nation and Imagination 149
Chapter 7. Adda: A History of Sociality 180
Chapter 8. Family, Fraternity, and Salaried Labor 214
Epilogue. Reason and the Critique of Historicism 237
Notes 257
Index 299
INTRODUCTION
The idea of providencializing Europe

PROVIDENCIALIZING EUROPE is not a book about the region of the world we call “Europe.” That Europe, one could say, has already been provincialized by history itself. Historians have long acknowledged that the so-called “European age” in modern history began to yield place to other regional and global configurations toward the middle of the twentieth century.1

European history is no longer seen as embodying anything like a “universal human history.”2 No major Western thinker, for instance, has publicly shared Francis Fukuyama’s “vulgarized Hegelian historicism” that saw in the fall of the Berlin wall a common end for the history of all human beings.3 The contrast with the past seems sharp when one remembers the cautious but warm note of approval with which Kant once detected in the French Revolution a “moral disposition in the human race” or Hegel saw the imprimatur of the “world spirit” in the momentousness of that event.4

I am by training a historian of modern South Asia, which forms my archive and is my site of analysis. The Europe I seek to provincialize or decenter is an imaginary figure that remains deeply embedded in cliche´d and shorthand forms in some everyday habits of thought that invariably subtend attempts in the social sciences to address questions of political modernity in South Asia.5 The phenomenon of “political modernity”— namely, the rule by modern institutions of the state, bureaucracy, and capitalist enterprise—is impossible to think of anywhere in the world without invoking certain categories and concepts, the genealogies of which go deep into the intellectual and even theological traditions of Europe.6 Concepts such as citizenship, the state, civil society, public sphere, human rights, equality before the law, the individual, distinctions between public and private, the idea of the subject, democracy, popular sovereignty, social justice, scientific rationality, and so on all bear the burden of European thought and history. One simply cannot think of political modernity without these and other related concepts that found a climactic form in the course of the European Enlightenment and the nineteenth century.

These concepts entail an unavoidable—and in a sense indispensable— universal and secular vision of the human. The European colonizer of the nineteenth century both preached this Enlightenment humanism at the colonized and at the same time denied it in practice. But the vision has been powerful in its effects. It has historically provided a strong foundation on which to erect—both in Europe and outside—critiques of socially unjust practices. Marxist and liberal thought are legatees of this intellectual heritage. This heritage is now global. The modern Bengali educated middle classes—to which I belong and fragments of whose history I recount later in the book—have been characterized by Tapan Raychaudhuri as the “the first Asian social group of any size whose mental world was transformed through its interactions with the West.”7 A long series of illustrious members of this social group—from Raja Rammohun Roy, sometimes called “the father of modern India,” to Manabendranath Roy, who argued with Lenin in the Comintern—warmly embraced the themes of rationalism, science, equality, and human rights that the European Enlightenment promulgated.8 Modern social critiques of caste, oppressions of women, the lack of rights for laboring and subaltern classes in India, and so on—and, in fact, the very critique of colonialism itself—are unthinkable except as a legacy, partially, of how Enlightenment Europe was appropriated in the subcontinent. The Indian constitution tellingly begins by repeating certain universal Enlightenment themes celebrated, say, in the American constitution. And it is salutary to remember that the
writings of the most trenchant critic of the institution of “untouchability” in British India refer us back to some originally European ideas about liberty and human equality.9
I too write from within this inheritance. Postcolonial scholarship is committed, almost by definition, to engaging the universals—such as the abstract figure of the human or that of Reason—that were forged in eighteenth-century Europe and that underlie the human sciences. This engagement marks, for instance, the writing of the Tunisian philosopher and historian Hichem Djait, who accuses imperialist Europe of “deny[ing] its own vision of man.”10 Fanon’s struggle to hold on to the Enlightenment idea of the human—even when he knew that European imperialism had reduced that idea to the figure of the settler-colonial white man—is now itself a part of the global heritage of all postcolonial thinkers.11 The struggle ensues because there is no easy way of dispensing with these universals in the condition of political modernity. Without them there would be no social science that addresses issues of modern social justice.
This engagement with European thought is also called forth by the fact that today the so-called European intellectual tradition is the only one alive in the social science departments of most, if not all, modern universities. I use the word “alive” in a particular sense. It is only within some very particular traditions of thinking that we treat fundamental thinkers who are long dead and gone not only as people belonging to their own times but also as though they were our own contemporaries. In the social sciences, these are invariably thinkers one encounters within the tradition that has come to call itself “European” or “Western.” I am aware that an entity called “the European intellectual tradition” stretching back to the ancient Greeks is a fabrication of relatively recent European history. Martin Bernal, Samir Amin, and others have justly criticized the claim of European thinkers that such an unbroken tradition ever existed or that it could even properly be called “European.”12 The point, however, is that, fabrication or not, this is the genealogy of thought in which social scientists find themselves inserted. Faced with the task of analyzing developments or social practices in modern India, few if any Indian social scientists or social scientists of India would argue seriously with, say, the thirteenth-century logician Gangesa or with the grammarian and linguistic philosopher Bartrihari (fifth to sixth centuries), or with the tenth-or eleventh-century aesthetician Abhinavagupta. Sad though it is, one result of European colonial rule in South Asia is that the intellectual traditions once unbroken and alive in Sanskrit or Persian or Arabic are now only
matters of historical research for most—perhaps all—modern social scientists in the region.13 They treat these traditions as truly dead, as history. Although categories that were once subject to detailed theoretical contemplation and inquiry now exist as practical concepts, bereft of any theoretical lineage, embedded in quotidian practices in South Asia, contemporary social scientists of South Asia seldom have the training that would enable them to make these concepts into resources for critical thought for the present.14 And yet past European thinkers and their categories are never quite dead for us in the same way. South Asian(ist) social scientists would argue passionately with a Marx or a Weber without feeling any need to historicize them or to place them in their European intellectual contexts. Sometimes—though this is rather rare—they would even argue with the ancient or medieval or early-modern predecessors of these European theorists.
Yet the very history of politicization of the population, or the coming of political modernity, in countries outside of the Western capitalist democracies of the world produces a deep irony in the history of the political. This history challenges us to rethink two conceptual gifts of nineteenth-century Europe, concepts integral to the idea of modernity. One is historicism—the idea that to understand anything it has to be seen both as a unity and in its historical development—and the other is the very idea of the political. What historically enables a project such as that of “provincializing Europe” is the experience of political modernity in a country like India. European thought has a contradictory relationship to such an instance of political modernity. It is both indispensable and inadequate in helping us to think through the various life practices that constitute the political and the historical in India. Exploring—on both theoretical and factual registers—this simultaneous indispensability and inadequacy of social science thought is the task this book has set itself. THE POLITICS OF HISTORICISM Writings by poststructuralist philosophers such as Michel Foucault have undoubtedly given a fillip to global critiques of historicism.15 But it would be wrong to think of postcolonial critiques of historicism (or of the political) as simply deriving from critiques already elaborated by postmodern and poststructuralist thinkers of the West. In fact, to think this way would itself be to practice historicism, for such a thought would merely repeat the temporal structure of the statement, “first in the West, and then elsewhere.” In saying this, I do not mean to take away from the recent discussions
of historicism by critics who see its decline in the West as resulting from what Jameson has imaginatively named “the cultural logic of late-capitalism.”16 The cultural studies scholar Lawrence Grossberg has pointedly questioned whether history itself is not endangered by consumerist practices of contemporary capitalism. How do you produce historical observation and analysis, Grossberg asks, “when every event is potentially evidence, potentially determining, and at the same time, changing too quickly to allow the comfortable leisure of academic criticism?”17 But these arguments, although valuable, still bypass the histories of political modernity in the third world. From Mandel to Jameson, nobody sees “late capitalism” as a system whose driving engine may be in the third world. The word “late” has very different connotations when applied to the developed countries and to those seen as still “developing.” “Late capitalism” is properly the name of a phenomenon that is understood as belonging primarily to the developed capitalist world, though its impact on the rest of the globe is never denied.18
Western critiques of historicism that base themselves on some characterization of “late capitalism” overlook the deep ties that bind together historicism as a mode of thought and the formation of political modernity in the erstwhile European colonies. Historicism enabled European domination of the world in the nineteenth century.19 Crudely, one might say that it was one important form that the ideology of progress or “development” took from the nineteenth century on. Historicism is what made modernity or capitalism look not simply global but rather as something that became global over time, by originating in one place (Europe) and then spreading outside it. This “first in Europe, then elsewhere” structure of global historical time was historicist; different non-Western nationalisms would later produce local versions of the same narrative, replacing “Europe” by some locally constructed center. It was historicism that allowed Marx to say that the “country that is more developed industrially only shows, to the less developed, the image of its own future.”20 It is also what leads prominent historians such as Phyllis Deane to describe the coming of industries in England as the first industrial revolution.21 Historicism thus posited historical time as a measure of the cultural distance (at least in institutional development) that was assumed to exist between the West and the non-West.22 In the colonies, it legitimated the idea of civilization.23 In Europe itself, it made possible completely internalist histories of Europe in which Europe was described as the site of the first occurrence of
capitalism, modernity, or Enlightenment.24 These “events” in turn are all explained mainly with respect to “events” within the geographical confines of Europe (however fuzzy its exact boundaries may have been). The inhabitants of the colonies, on the other hand, were assigned a place “elsewhere” in the “first in Europe and then elsewhere” structure of time. This move of historicism is what Johannes Fabian has called “the denial of coevalness.”25
Historicism—and even the modern, European idea of history—one might say, came to non-European peoples in the nineteenth century as somebody’s way of saying “not yet” to somebody else.26 Consider the classic liberal but historicist essays by John Stuart Mill, “On Liberty” and “On Representative Government,” both of which proclaimed self-rule as the highest form of government and yet argued against giving Indians or Africans self-rule on grounds that were indeed historicist. According to Mill, Indians or Africans were not yet civilized enough to rule themselves. Some historical time of development and civilization (colonial rule and education, to be precise) had to elapse before they could be considered prepared for such a task.27 Mill’s historicist argument thus consigned Indians, Africans, and other “rude” nations to an imaginary waiting room of history. In doing so, it converted history itself into a version of this waiting room. We were all headed for the same destination, Mill averred, but some people were to arrive earlier than others. That was what historicist consciousness was: a recommendation to the colonized to wait. Acquiring a historical consciousness, acquiring the public spirit that Mill thought absolutely necessary for the art of self-government, was also to learn this art of waiting. This waiting was the realization of the “not yet” of historicism.
Twentieth-century anticolonial democratic demands for self-rule, on the contrary, harped insistently on a “now” as the temporal horizon of action. From about the time of First World War to the decolonization movements of the fifties and sixties, anticolonial nationalisms were predicated on this urgency of the “now.” Historicism has not disappeared from the world, but its “not yet” exists today in tension with this global insistence on the “now” that marks all popular movements toward democracy. This had to be so, for in their search for a mass base, anticolonial nationalist movements introduced classes and groups into the sphere of the political that, by the standards of nineteenth-century European liberalism, could only look ever so unprepared to assume the political responsibility of self-government. These were the peasants, tribals, semi-or unskilled industrial workers in non-
Western cities, men and women from the subordinate social groups—in short, the subaltern classes of the third world. A critique of historicism therefore goes to the heart of the question of political modernity in non-Western societies. As I shall argue in more detail later, it was through recourse to some version of a stagist theory of history—ranging from simple evolutionary schemas to sophisticated understandings of “uneven development”—that European political and social thought made room for the political modernity of the subaltern classes. This was not, as such, an unreasonable theoretical claim. If “political modernity” was to be a bounded and definable phenomenon, it was not unreasonable to use its definition as a measuring rod for social progress. Within this thought, it could always be said with reason that some people were less modern than others, and that the former needed a period of preparation and waiting before they could be recognized as full participants in political modernity. But this was precisely the argument of the colonizer—the “not yet” to which the colonized nationalist opposed his or her “now.” The achievement of political modernity in the third world could only take place through a contradictory relationship to European social and political thought. It is true that nationalist elites often rehearsed to their own subaltern classes—and still do if and when the political structures permit—the stagist theory of history on which European ideas of political modernity were based. However, there were two necessary developments in nationalist struggles that would produce at least a practical, if not theoretical, rejection of any stagist, historicist distinctions between the premodern or the nonmodern and the modern. One was the nationalist elite’s own rejection of the “waiting-room” version of history when faced with the Europeans’ use of it as a justification for denial of “selfgovernment” to the colonized. The other was the twentieth-century phenomenon of the peasant as full participant in the political life of the nation (that is, first in the nationalist movement and then as a citizen of the independent nation), long before he or she could be formally educated into the doctrinal or conceptual aspects of citizenship.
A dramatic example of this nationalist rejection of historicist history is the Indian decision taken immediately after the attainment of independence to base Indian democracy on universal adult franchise. This was directly in violation of Mill’s prescription. “Universal teaching,” Mill said in the essay “On Representative Government,” “must precede universal enfranchisement.”28 Even the Indian Franchise Committee of 1931, which had several Indian members, stuck to a position that was a modified version of Mill’s argument. The members of the committee agreed that although
universal adult franchise would be the ideal goal for India, the general lack of literacy in the country posed a very large obstacle to its implementation.29And yet in less than two decades, India opted for universal adult suffrage for a population that was still predominantly nonliterate. In defending the new constitution and the idea of “popular sovereignty” before the nation’s Constituent Assembly on the eve of formal independence, Sarvepalli Radhakrishnan, later to be the first vice president of India, argued against the idea that Indians as a people were not yet ready to rule themselves. As far as he was concerned, Indians, literate or illiterate, were always suited for self-rule. He said: “We cannot say that the republican tradition is foreign to the genius of this country. We have had it from the beginning of our history.”30 What else was this position if not a national gesture of abolishing the imaginary waiting room in which Indians had been placed by European historicist thought? Needless to say, historicism remains alive and strong today in the all the developmentalist practices and imaginations of the Indian state.31 Much of the institutional activity of governing in India is premised on a day-to-day practice of historicism; there is a strong sense in which the peasant is still being educated and developed into the citizen. But every time there is a populist/political mobilization of the people on the streets of the country and a version of “mass democracy” becomes visible in India, historicist time is put in temporary suspension. And once every five years—or more frequently, as seems to be the case these days—the nation produces a political performance of electoral democracy that sets aside all assumptions of the historicist imagination of time. On the day of the election, every Indian adult is treated practically and theoretically as someone already endowed with the skills of a making major citizenly choice, education or no education.
The history and nature of political modernity in an excolonial country such as India thus generates a tension between the two aspects of the subaltern or peasant as citizen. One is the peasant who has to be educated into the citizen and who therefore belongs to the time of historicism; the other is the peasant who, despite his or her lack of formal education, is already a citizen. This tension is akin to the tension between the two aspects of nationalism that Homi Bhabha has usefully identified as the pedagogic and the performative.32 Nationalist historiography in the pedagogic mode portrays the peasant’s world, with its emphasis on kinship, gods, and the so-called supernatural, as anachronistic. But the “nation” and the political are also performed in the carnivalesque aspects of democracy: in rebellions, protest marches, sporting events, and in universal adult franchise. The question is: How do we think the political at these moments when the peasant or the
subaltern emerges in the modern sphere of politics, in his or her own right, as a member of the nationalist movement against British rule or as a full-fledged member of the body politic, without having had to do any “preparatory” work in order to qualify as the “bourgeois-citizen”?
I should clarify that in my usage the word “peasant” refers to more than the sociologist’s figure of the peasant. I intend that particular meaning, but I load the word with an extended meaning as well. The “peasant” acts here as a shorthand for all the seemingly nonmodern, rural, nonsecular relationships and life practices that constantly leave their imprint on the lives of even the elites in India and on their institutions of government. The peasant stands for all that is not bourgeois (in a European sense) in Indian capitalism and modernity. The next section elaborates on this idea.
SUBALTERN STUDIES AND THE CRITIQUE OF HISTORICISM
This problem of how to conceptualize the historical and the political in a context where the peasant was already part of the political was indeed one of the key questions that drove the historiographic project of Subaltern Studies.33 My extended interpretation of the word “peasant” follows from some of the founding statements Ranajit Guha made when he and his colleagues attempted to democratize the writing of Indian history by looking on subordinate social groups as the makers of their own destiny. I find it significant, for example, that Subaltern Studies should have begun its career by registering a deep sense of unease with the very idea of the “political” as it had been deployed in the received traditions of English-language Marxist historiography. Nowhere is this more visible than in Ranajit Guha’s criticism of the British historian Eric Hobsbawm’s category “prepolitical” in his 1983 book Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India.34 Hobsbawm’s category “prepolitical” revealed the limits of how far historicist Marxist thought could go in responding to the challenge posed to European political thought by the entry of the peasant into the modern sphere of politics. Hobsbawm recognized what was special to political modernity in the third world. He readily admitted that it was the “acquisition of political consciousness” by peasants that “made our century the most revolutionary in history.” Yet he missed the implications of this observation for the historicism that already underlay his own analysis. Peasants’ actions, organized—more often than not—along the axes of kinship, religion, and caste, and involving gods, spirits, and supernatural agents as actors alongside humans, remained for him symptomatic of a
consciousness that had not quite come to terms with the secular-institutional logic of the political.35 He called peasants “pre-political people who have not yet found, or only begun to find, a specific language in which to express themselves. [Capitalism] comes to them from outside, insidiously by the operation of economic forces which they do not understand.” In Hobsbawm’s historicist language, the social movements of the peasants of the twentieth century remained “archaic.”36
The analytical impulse of Hobsbawm’s study belongs to a variety of historicism that Western Marxism has cultivated since its inception. Marxist intellectuals of the West and their followers elsewhere have developed a diverse set of sophisticated strategies that allow them to acknowledge the evidence of “incompleteness” of capitalist transformation in Europe and other places while retaining the idea of a general historical movement from a premodern stage to that of modernity. These strategies include, first, the old and now discredited evolutionist paradigms of the nineteenth century—the language of “survivals” and “remnants”—sometimes found in Marx’s own prose. But there are other strategies as well, and they are all variations on the theme of “uneven development”—itself derived, as Neil Smith shows, from Marx’s use of the idea of “uneven rates of development” in his Critique of Political Economy (1859) and from Lenin’s and Trotsky’s later use of the concept.37 The point is, whether they speak of “uneven development,” or Ernst Bloch’s “synchronicity of the non-synchronous,” or Althusserian “structural causality,” these strategies all retain elements of historicism in the direction of their thought (in spite of Althusser’s explicit opposition to historicism). They all ascribe at least an underlying structural unity (if not an expressive totality) to historical process and time that makes it possible to identify certain elements in the present as “anachronistic.”38 The thesis of “uneven development,” as James Chandler has perceptively observed in his recent study of Romanticism, goes “hand in hand” with the “dated grid of an homogenous empty time.”39
By explicitly critiquing the idea of peasant consciousness as “prepolitical,” Guha was prepared to suggest that the nature of collective action by peasants in modern India was such that it effectively stretched the category of the “political” far beyond the boundaries assigned to it in European political thought.40 The political sphere in which the peasant and his masters participated was modern—for what else could nationalism be but a modern political movement for self-government?—and yet it did not follow the logic of secular-rational calculations inherent the modern conception of the political. This peasant-but-modern political sphere was not
bereft of the agency of gods, spirits, and other supernatural beings.41 Social scientists may classify such agencies under the rubric of “peasant beliefs,” but the peasant-as-citizen did not partake of the ontological assumptions that the social sciences take for granted. Guha’s statement recognized this subject as modern, however, and hence refused to call the peasants’ political behavior or consciousness “prepolitical.” He insisted that instead of being an anachronism in a modernizing colonial world, the peasant was a real contemporary of colonialism, a fundamental part of the modernity that colonial rule brought to in India. Theirs was not a “backward” consciousness—a mentality left over from the past, a consciousness baffled by modern political and economic institutions and yet resistant to them. Peasants’ readings of the relations of power that they confronted in the world, Guha argued, were by no means unrealistic or backward-looking.
Of course, this was not all said at once and with anything like the clarity one can achieve with hindsight. There are, for example, passages in Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India in which Guha follows the tendencies general to European Marxist or liberal scholarship. He sometimes reads undemocratic relationships—issues of direct “domination and subordination” that involve the so-called “religious” or the supernatural—as survivals of a precapitalist era, as not quite modern, and hence as indicative of problems of transition to capitalism.42 Such narratives often make an appearance in the early volumes of Subaltern Studies, as well. But these statements, I submit, do not adequately represent the radical potential of Guha’s critique of the category “prepolitical.” For if they were a valid framework for analyzing Indian modernity, one could indeed argue in favor of Hobsbawm and his category “prepolitical.” One could point out—in accordance with European political thought—that the category “political” was inappropriate for analyzing peasant protest, for the sphere of the political hardly ever abstracted itself from the spheres of religion and kinship in precapitalist relations of domination. The everyday relations of power that involve kinship, gods, and spirits that the peasant dramatically exemplified could then with justice be called “prepolitical.” The persisting world of the peasant in India could be legitimately read as a mark of the incompleteness of India’s transition to capitalism, and the peasant himself seen rightly as an “earlier type,” active no doubt in nationalism but really working under world-historical notice of extinction.
What I build on here, however, is the opposite tendency of thought that is signaled by Guha’s unease with the category “prepolitical.” Peasant
insurgency in modern India, Guha wrote, “was a political struggle.”43 I have emphasized the word “political” in this quote to highlight a creative tension between the Marxist lineage of Subaltern Studies and the more challenging questions it raised from the very beginning about the nature of the political in the colonial modernity of India. Examining, for instance, over a hundred known cases of peasant rebellions in British India between 1783 and 1900, Guha showed that practices which called upon gods, spirits, and other spectral and divine beings were part of the network of power and prestige within which both the subaltern and elite operated in South Asia. These presences were not merely symbolic of some of deeper and “more real” secular reality.44
South Asian political modernity, Guha argued, brings together two noncommensurable logics of power, both modern. One is the logic of the quasi-liberal legal and institutional frameworks that European rule introduced into the country, which in many ways were desired by both elite and subaltern classes. I do not mean to understate the importance of this development. Braided with this, however, is the logic of another set of relationships in which both the elites and the subalterns are also involved. These are relations that articulate hierarchy through practices of direct and explicit subordination of the less powerful by the more powerful. The first logic is secular. In other words, it derives from the secularized forms of Christianity that mark modernity in the West, and shows a similar tendency toward first making a “religion” out of a medley of Hindu practices and then secularizing forms of that religion in the life of modern institutions in India.45 The second has no necessary secularism about it; it is what continually brings gods and spirits into the domain of the political. (This is to be distinguished from the secular-calculative use of “religion” that many contemporary political parties make in the subcontinent.) To read these practices as a survival of an earlier mode of production would inexorably lead us to stagist and elitist conceptions of history; it would take us back to a historicist framework. Within that framework, historiography has no other way of responding to the challenge presented to political thought and philosophy by involvement of the peasants in twentieth-century nationalisms, and by their emergence after independence as full-fledged citizens of a modern nation-state. Guha’s critique of the category “prepolitical,” I suggest, fundamentally pluralizes the history of power in global modernity and separates it from any universalist narratives of capital. Subaltern historiography questions the assumption that capitalism necessarily brings
bourgeois relations of power to a position of hegemony.46 If Indian modernity places the bourgeois in juxtaposition with that which seems prebourgeois, if the nonsecular supernatural exists in proximity to the secular, and if both are to be found in the sphere of the political, it is not because capitalism or political modernity in India has remained “incomplete.” Guha does not deny the connections of colonial India to the global forces of capitalism. His point is that what seemed “traditional” in this modernity were “traditional only in so far as [their] roots could be traced back to pre-colonial times, but [they were] by no means archaic in the sense of being outmoded.”47 This was a political modernity that would eventually give rise to a thriving electoral democracy, even when “vast areas in the life and consciousness of the people” escaped any kind of “[bourgeois] hegemony.”48
The pressure of this observation introduces into the Subaltern Studies project a necessary—though sometimes incipient—critique of both historicism and the idea of the political. My argument for provincializing Europe follows directly from my involvement in this project. A history of political modernity in India could not be written as a simple application of the analytics of capital and nationalism available to Western Marxism. One could not, in the manner of some nationalist historians, pit the story of a regressive colonialism against an account of a robust nationalist movement seeking to establish a bourgeois outlook throughout society.49 For, in Guha’s terms, there was no class in South Asia comparable to the European bourgeoisie of Marxist metanarratives, a class able to fabricate a hegemonic ideology that made its own interests look and feel like the interests of all. The “Indian culture of the colonial era,” Guha argued in a later essay, defied understanding “either as a replication of the liberal-bourgeois culture of nineteenth-century Britain or as the mere survival of an antecedent pre-capitalist culture.”50 This was capitalism indeed, but without bourgeois relations that attain a position of unchallenged hegemony; it was a capitalist dominance without a hegemonic bourgeois culture—or, in Guha’s famous terms, “dominance without hegemony.”
One cannot think of this plural history of power and provide accounts of the modern political subject in India without at the same time radically questioning the nature of historical time. Imaginations of socially just futures for humans usually take the idea of single, homogenous, and secular historical time for granted. Modern politics is often justified as a story of human sovereignty acted out in the context of a ceaseless unfolding of unitary historical time. I argue that this view is not an adequate intellectual
resource for thinking about the conditions for political modernity in colonial and bourgeois relations of power to a position of hegemony.46 If Indian modernity places the bourgeoisie and the social. The first is that the human exists in a frame of a single and secular historical time that envelops other kinds of time. I argue that the task of conceptualizing practices of social and political modernity in South Asia often requires us to make the opposite assumption: that historical time is not integral, that it is out of joint with itself. The second assumption running through modern European political thought and the social sciences is that the human is ontologically singular, that gods and spirits are in the end “social facts,” that the social somehow exists prior to them. I try, on the other hand, to think without the assumption of even a logical priority of the social. One empirically knows of no society in which humans have existed without gods and spirits accompanying them. Although the God of monotheism may have taken a few knocks—if not actually “died”—in the nineteenth-century European story of “the disenchantment of the world,” the gods and other agents inhabiting practices of so-called “superstition” have never died anywhere. I take gods and spirits to be existentially coeval with the human, and think from the assumption that the question of being human involves the question of being with gods and spirits.51 Being human means, as Ramachandra Gandhi puts it, discovering “the possibility of calling upon God [or gods] without being under an obligation to first establish his [or their] reality.”52 And this is one reason why I deliberately do not reproduce any sociology of religion in my analysis.
THE PLAN OF THIS BOOK
As should be clear by now, provincializing Europe is not a project of rejecting or discarding European thought. Relating to a body of thought to which one largely owes one’s intellectual existence cannot be a matter of exacting what Leela Gandhi has aptly called “postcolonial revenge.”53 European thought is at once both indispensable and inadequate in helping us to think through the experiences of political modernity in non-Western nations, and provincializing Europe becomes the task of exploring how this thought—which is now everybody’s heritage and which affect us all— may be renewed from and for the margins.
But, of course, the margins are as plural and diverse as the centers. Europe appears different when seen from within the experiences of
colonization or inferiorization in specific parts of the world. Postcolonial scholars, speaking from their different geographies of colonialism, have spoken of different Europes. The recent critical scholarship of Latin Americanists or Afro-Caribbeanists and others points to the imperialism of Spain and Portugal—triumphant at the time of the Renaissance and in decline as political powers by the end of the Enlightenment.54 The question of post-colonialism itself is given multiple and contested locations in the works of those studying Southeast Asia, East Asia, Africa, and the Pacific.55 Yet, however multiple the loci of Europe and however varied colonialisms are, the problem of getting beyond Eurocentric histories remains a shared problem across geographical boundaries.56
A key question in the world of postcolonial scholarship will be the following. The problem of capitalist modernity cannot any longer be seen simply as a sociological problem of historical transition (as in the famous “transition debates” in European history) but as a problem of translation, as well. There was a time—before scholarship itself became globalized— when the process of translating diverse forms, practices, and understandings of life into universalist political-theoretical categories of deeply European origin seemed to most social scientists an unproblematic proposition. That which was considered an analytical category (such as capital) was understood to have transcended the fragment of European history in which it may have originated. At most we assumed that a translation acknowledged as “rough” was adequate for the task of comprehension.
The English-language monograph in area studies, for example, was a classic embodiment of this presupposition. A standard, mechanically put together and least-read feature of the monograph in Asian or area studies was a section called the “glossary,” which came at the very end of the book. No reader was ever seriously expected to interrupt their pleasure of reading by having to turn pages frequently to consult the glossary. The glossary reproduced a series of “rough translations” of native terms, often borrowed from the colonialists themselves. These colonial translations were rough not only in being approximate (and thereby inaccurate) but also in that they were meant to fit the rough-and-ready methods of colonial rule. To challenge that model of “rough translation” is to pay critical and unrelenting attention to the very process of translation. My project therefore turns toward the horizon that many gifted scholars working on the politics of translation have pointed to. They have demonstrated that what translation produces out of seeming “incommensurabilities” is neither an absence of relationship between dominant and dominating forms of knowledge nor equivalents that
successfully mediate between differences, but precisely the partly opaque relationship we call “difference.”57 To write narratives and analyses that produce this translucence—and not transparency—in the relation between non-Western histories and European thought and its analytical categories is what I seek to both propose and illustrate in what follows. This book necessarily turns around—and, if I may say so, seeks to take advantage of—a fault line central to modern European social thought. This is the divide between analytic and hermeneutic traditions in the social sciences. The division is somewhat artificial, no doubt (for most important thinkers belong to both traditions at once), but I underline it here for the purpose of clarifying my own position. Broadly speaking, one may explain the division thus. Analytic social science fundamentally attempts to “demystify” ideology in order to produce a critique that looks toward a more just social order. I take Marx to be a classic exemplar of this tradition. Hermeneutic tradition, on the other hand, produces a loving grasp of detail in search of an understanding of the diversity of human life-worlds. It produces what may be called “affective histories.”58 The first tradition tends to evacuate the local by assimilating it to some abstract universal; it does not affect my proposition in the least if this is done in an empirical idiom. The hermeneutic tradition, on the other hand, finds thought intimately tied to places and to particular forms of life. It is innately critical of the nihilism of that which is purely analytic. Heidegger is my icon for this second tradition. The book tries to bring these two important representatives of European thought, Marx and Heidegger, into some kind of conversation with each other in the context of making sense of South Asian political modernity. Marx is critical for the enterprise, as his category “capital” gives us a way of thinking about both history and the secular figure of the human on a global scale, while it also makes history into a critical tool for understanding the globe that capitalism produces. Marx powerfully enables us to confront the ever-present tendency in the West to see European and capitalist expansion as, ultimately, a case of Western altruism. But I try to show in a pivotal chapter on Marx (Chapter 2) that addressing the problem of historicism through Marx actually pushes us toward a double position. On the one hand, we acknowledge the crucial importance of the figure of the abstract human in Marx’s categories as precisely a legacy of Enlightenment thought. This figure is central to Marx’s critique of capital. On the other hand, this abstract human occludes questions of belonging and diversity. I seek to destabilize this abstract figure of the universal human by bringing to bear on my reading of Marx some Heideggerian insights on human belonging and historical difference. The first part of the book, comprising Chapters 1 to 4, is organized, as it were, under the sign of Marx. I call this part “Historicism and the Narration of Modernity.”Together, these chapters present certain critical reflections on historicist ideas of history and historical time, and their relationship to narratives of capitalist modernity in colonial India. They also attempt to explicate my critique of historicism by insisting that historical debates about transition to capitalism must also, if they are not to replicate structures of historicist logic, think of such transition as “translational” processes. Chapter 1 reproduces, in an abridged form, a programmatic statement about provincializing Europe that I published in 1992 in the journal Representations.59 This statement has since received a substantial amount of circulation. Provincializing Europe departs from that statement in some important respects, but it also attempts to put into practice much of the program chalked out in that early statement. I have therefore included a version of the statement but added a short postscript to indicate how the present project uses it as a point of departure while deviating from it in significant ways. The other chapters (2–4) revolve around the question of how one might try to open up the Marxist narratives of capitalist modernity to issues of historical difference. Chapters 3 and 4 attempt this with concrete examples, whereas Chapter 2 (“The Two Histories of Capital”) presents the theoretical pivot of the overall argument.
The second part of the book—I call it “Histories of Belonging”—I think of as organized under the sign of Heidegger. It presents some historical explorations of certain themes in the modernity of literate upper-caste Hindu Bengalis. The themes themselves could be considered “universal” to structures of political modernity: the idea of the citizen-subject, “imagination” as a category of analysis, ideas regarding civil society, patriarchal fraternities, public/private distinctions, secular reason, historical time, and so on. These chapters (5–8) work out in detail the historiographic agenda presented in the 1992 statement. I try to demonstrate concretely how the categories and strategies we have learned from European thought (including the strategy of historicizing) are both indispensable and inadequate in representing this particular case of a non-European modernity.
A word is in order about a particular switch of focus that happens in the book between Parts One and Two. The first part draws more from historical and ethnographic studies of peasants and tribals, groups one could call “subaltern” in a straightforward or sociological sense. The second part of the book concentrates on the history of educated Bengalis, a group which, in the context of Indian history, has often been described (sometimes inaccurately)
as “elite.” To critics who may ask why a project that arises initially from the histories of the subaltern classes in British India should turn to certain histories of the educated middle classes to make its points, I say this. This book elaborates some of the theoretical concerns that have arisen out of my involvement in Subaltern Studies, but it is not an attempt to represent the life practices of the subaltern classes. My purpose is to explore the capacities and limitations of certain European social and political categories in conceptualizing political modernity in the context of non-European life-worlds. In demonstrating this, I turn to historical details of particular life-worlds I have known with some degree of intimacy.
The chapters in Part Two are my attempts to begin a move away from what I have earlier described as the principle of “rough translation,” and toward providing plural or conjoined genealogies for our analytical categories. Methodologically, these chapters constitute nothing more than a beginning. Bringing into contemporary relevance the existing archives of life practices in South Asia—to produce self-consciously and with the historian’s methods anything like what Nietzsche called “history for life”— is an enormous task, well beyond the capacity of one individual.60 It requires proficiency in several languages at once, and the relevant languages would vary according to the region of South Asia one is looking at. But it cannot be done without paying close and careful attention to languages, practices, and intellectual traditions present in South Asia, at the same time as we explore the genealogies of the guiding concepts of the modern human sciences. The point is not to reject social science categories but to release into the space occupied by particular European histories sedimented in them other normative and theoretical thought enshrined in other existing life practices and their archives. For it is only in this way that we can create plural normative horizons specific to our existence and relevant to the examination of our lives and their possibilities. In pursuing this thought, I switch to Bengali middle-class material in the second part of the book. In order to provide in-depth historical examples for my propositions, I needed to look at a group of people who had been consciously influenced by the universalistic themes of the European Enlightenment: the ideas of rights, citizenship, fraternity, civil society, politics, nationalism, and so on. The task of attending carefully to the problems of cultural and linguistic translation inevitable in histories of political modernity in a non-European context required me to know, in some depth, a non-European language other than English, since English is the language that mediates my access to European thought. Bengali, my first language, has by default supplied that need. Because of the accidents and
gaps of my own education, it is only in Bengali—and in a very particular kind of Bengali—that I operate with an everyday sense of the historical depth and diversity a language contains. Unfortunately, with no other language in the world (including English) can I do that. I have relied on my intimacy with Bengali to avoid the much-feared academic charges of essentialism, Orientalism, and “monolingualism.” For one of the ironies of attempting to know any kind of language in depth is that the unity of the language is sundered in the process. One becomes aware of how plural a language invariably is, and how it cannot ever be its own rich self except as a hybrid formation of many “other” languages (including, in the case of modern Bengali, English).61
My use of specific historical material in this book from middle-class Bengali contexts is therefore primarily methodological. I have no exceptionalist or representational claims to make for India, or for that matter Bengal. I cannot even claim to have written the kind of “Bengali middle-class” histories that Subaltern Studies scholars are sometimes accused of doing these days. The stories I have retold in Part Two of the book relate to a microscopic minority of Hindu reformers and writers, mostly men, who pioneered political and literary (male) modernity in Bengal. These chapters do not represent the history of the Hindu Bengali middle classes today, for the modernity I discuss expressed the desires of only a minority even among the middle classes. If these desires are still to be found today in obscure niches of Bengali life, they are living well past their “expiration date.” I speak from within what is increasingly—and perhaps inevitably—becoming a minor slice of Bengali middle-class history. I am also very sadly aware of the historical gap between Hindu and Muslim Bengalis, which this book cannot but reproduce. For more than a hundred years, Muslims have constituted for Hindu chroniclers what one historian once memorably called the “forgotten majority.”62 I have not been able to transcend that historical limitation, for this forgetting of the Muslim was deeply embedded in the education and upbringing I received in independent India. Indian-Bengali anticolonial nationalism implicitly normalized the “Hindu.” Like many others in my situation, I look forward to the day when the default position in narratives of Bengali modernity will not sound exclusively or even primarily Hindu.
I conclude the book by trying to envisage new principles for thinking about history and futurity. Here my debt to Heidegger is most explicit. I discuss how it may be possible to hold together both secularist-historicist and nonsecularist and nonhistoricist takes on the world by engaging seriously the question of diverse ways of “being-in-the-world.” This chapter seeks to bring to a
culmination my overall attempt in the book to attend to a double task: acknowledge the “political” need to think in terms of totalities while all the time unsettling totalizing thought by putting into play nontotalizing categories. By drawing upon Heidegger’s idea of “fragmentariness” and his interpretation of the expression “not yet” (in Division II of Being and Time), I seek to find a home for post-Enlightenment rationalism in the histories of Bengali belonging that I narrate. Provincializing Europe both begins and ends by acknowledging the indispensability of European political thought to representations of non-European political modernity, and yet struggles with the problems of representations that this indispensability invariably creates.
A NOTE ON THE TERM “HISTORICISM”
The term “historicism” has a long and complex history. Applied to the writings of a range of scholars who are often as mutually opposed and as different from each another as Hegel and Ranke, it not a term that lends itself to easy and precise definitions. Its current use has also been inflected by the recent revival it has enjoyed through the “new historicist” style of analysis pioneered by Stephen Greenblatt and others.63 Particularly important is a tension between the Rankean insistence on attention to the uniqueness and the individuality of a historical identity or event and the discernment of a general historical trends that the Hegelian-Marxist tradition foregrounds.64 This tension is now an inherited part of how we understand the craft and the function of the academic historian. Keeping in mind this complicated history of the term, I try to explicate below my own use of it.
Ian Hacking and Maurice Mandelbaum have provided these following, minimalist definitions for historicism:
[historicism is] the theory that social and cultural phenomena are histori
cally determined and that each period in history has its own values that
are not directly applicable to other epochs.65(Hacking)
historicism is the belief that an adequate understanding of the nature of any phenomenon and an adequate assessment of its value are to be gained through considering it in terms of the place it occupied and the role which it played within a process of development.66(Mandelbaum)
Sifting through these and other definitions, as well as some additional elements highlighted by scholars who have made the study of historicism their specialist concern, we may say that “historicism” is a mode of think
ing with the following characteristics. It tells us that in order to understand the nature of anything in this world we must see it as an historically developing entity, that is, first, as an individual and unique whole—as some kind of unity at least in potentia—and, second, as something that develops over time. Historicism typically can allow for complexities and zigzags in this development; it seeks to find the general in the particular, and it does not entail any necessary assumptions of teleology. But the idea of development and the assumption that a certain amount of time elapses in the very process of development are critical to this understanding.67 Needless to say, this passage of time that is constitutive of both the narrative and the concept of development is, in the famous words of Walter Benjamin, the secular, empty, and homogenous time of history.68 Ideas, old and new, about discontinuities, ruptures, and shifts in the historical process have from time to time challenged the dominance of historicism, but much written history still remains deeply historicist. That is to say, it still takes its object of investigation to be internally unified, and sees it as something developing over time. This is particularly true—for all their differences with classical historicism—of historical narratives underpinned by Marxist or liberal views of the world, and is what underlies descriptions/explanations in the genre “history of”—capitalism, industrialization, nationalism, and so on.

“El marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente”

“El marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente”
Conferencia de Etienne Balibar

Etienne Balibar, filósofo francés, discípulo de Canguilhem y Althusser, visitó Argentina entre el 21 y el 24 de abril de 2015. Es profesor emérito de Filosofía Política y Moral en la Universidad París X Nanterre, docente de la Universidad de California en Irvine y uno de los más prestigiosos filósofos políticos contemporáneos.

Entre sus ensayos traducidos al castellano podemos mencionar: Para leer El Capital (1969, en coautoría con Louis Althusser), La filosofía de Marx (1984), Nosotros, ¿ciudadanos de Europa?: Las fronteras, el Estado, el pueblo (2003), Derecho de ciudad: Cultura y política en democracia (2004), Spinoza y la política (2011), Ciudadano Sujeto, Vol. 1 y 2 (2010-2012) y La propuesta de la igualibertad (2015, en preparación).

La visita de Balibar coincidió con el 50º aniversario de la publicación de Para leer El Capital (1965), escrito en colaboración con Louis Althusser.

En la oportunidad, recibió el Doctorado Honoris Causa por la Universidad Nacional de San Martín. En el marco del ciclo “¿Qué hacer con Marx?”, dictó la conferencia “Teoría y crítica después del estructuralismo” y participó de un taller coorganizado con la Escuela de Humanidades y el IDAES de la Universidad.

Además, invitado por el Programa de Estudios Políticos de la Facultad de Ciencias Sociales, dictó una conferencia en esa casa de estudios. Allí aprovechamos para solicitarle una entrevista para Topía, pero debido a la brevedad de su estadía, nos sugirió grabarla y publicarla con su autorización.

Mario Hernandez

“El marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente”

Amigos, colegas, compañeros y compañeras tengo que hacer dos aclaraciones preliminares, primero agradecer inmensamente la invitación a Buenos Aires y la recepción que me hacen, adonde vuelvo luego de algunos años y, debo decir con emoción, que es un honor y un placer estar aquí esta noche. Lo más importante, no tengo en mi propio lenguaje ni la décima parte del humor y del estilo que tiene mi amigo Emilio de Ipola y, por lo tanto, tampoco lo tengo en español, así que después de una ponencia brillante, humorística e inteligente de Emilio, van a escuchar algo mucho más aburrido.

Habría que preguntarse a título de qué estoy aquí hoy, en cierto sentido ustedes tienen por delante a dos personas diversas, hay un joven de 23 años coautor de “Para leer El Capital”, sobreviviente por milagro de aquella época, y debo decir que para mí, la otra persona que está aquí, es un viejo profesor meritorio de varias universidades. Primero, es una sorpresa increíble tener que reconocer que después de la escritura de este libro han pasado 50 años, dos generaciones, y hemos pasado, como bien sabemos, de una época histórica a otra casi completamente diferente.

Naturalmente, al joven de quien estaba hablando, yo no lo conozco muy bien, sinceramente, tratando de contestar a preguntas sobre “Para leer El Capital”, el texto que había escrito, no bajo la dictadura de mi maestro, sino en cierta comunión de intenciones y de ideas de las que voy a hablar en unos momentos, ahora casi no lo entiendo.

Eso también da una posibilidad de ser un poco más objetivo, es decir, releer todo esto y tratar en modo más o menos incierto o vacilante, de ocupar diversos lugares intelectuales y acaso morales acerca del objeto, no de la reliquia del mismo. Según me decía Natalia al entrar en la sala, aquí todos son althusserianos y si seguimos a Emilio ustedes probablemente no tendrían que existir, porque los althusserianos no existen. Pero, probablemente yo sería el único no althusseriano, de todas formas eso no me priva de la necesidad de enseñar a Althusser.

Quisiera tratar de hacer dos cosas, primero quisiera no destruir al mito, deconstruir al objeto del que estaba hablando que ustedes conocen mejor que yo, sino más sencillamente introducir algunos elementos históricos y factuales para mejor comprender el modo de producción de este libro y, como consecuencia, ciertos de sus aspectos extraños, que no se ven inmediatamente. Todos ustedes tienen en sus manos un libro que se llama “Para leer El Capital”, con los dos nombres de sus autores, Louis Althusser y Étienne Balibar, su discípulo. ¿Alguien me lo podría prestar? Este es el objeto material, pero es engañoso y no es puramente una cuestión de narcisismo o coquetería, hay verdaderamente hoy en día después de 50 años, algunos de los enigmas que se ocultan debajo de él. También voy a tratar de decir algunas cosas acerca del contenido y de su valor actual.

Primero, ¿qué fue “Para leer El Capital” originalmente? Fue la transcripción de las ponencias presentadas en un seminario organizado en la Escuela Normal Superior que es el corazón más prestigioso, más elitista, del sistema académico francés, en el Departamento de Filosofía, por un grupo de estudiantes dirigidos por su maestro, Louis Althusser, un joven profesor de filosofía.

En Francia había una jerarquía muy fuerte en estos establecimientos e institutos académicos en aquellos años, antes del ´68, y de hecho, Althusser no era un profesor de alto nivel, era un ayudante, pero en este lugar elitista y prestigioso. Los que participaron en el seminario, lo hacían en diversos modos, es muy importante recordar que se trataba de un trabajo colectivo y voy a indicar algunas consecuencias de eso.

Hubo alumnos de Althusser que jugaron un papel muy importante en la fase de preparación del seminario. Si queremos tomar el proceso de preparación en su conjunto, habría que empezar cuatro años antes del Seminario sobre El Capital, es decir, en 1961, cuando yo, totalmente desconocido en todo el mundo, porque jamás había escrito una línea, fui en cierto modo el espíritu inspirador junto a Jacques-Alain Miller, un poco más tarde el famoso lacaniano y su amigo, Jean-Claude Milner, vinimos a encontrar a nuestro profesor de filosofía, de poco más de 40 años, que nos enseñaba a Platón, Spinoza, Rousseau y otros. Obviamente, tenía un interés especial por la filosofía política clásica. Se sabía que era miembro del Partido Comunista y el mismo año él había publicado un primer artículo, luego inserto en el volumen “Por Marx”, traducido por Marta Harnecker bajo el título “La revolución teórica de Marx” que se llamaba “Sobre el joven Marx”, no voy a contar lo que todos ustedes ya conocen acerca de la importancia que tuvo.

Ese artículo había provocado un efecto notable, inclusive cierto escándalo en el espacio intelectual francés porque, por un lado, atacaba cierta controversia del comunismo oficial y desde lo interno del partido y, por otro lado, atacaba al marxismo humanista especialmente a su versión más hegeliana la que precisamente un año antes, el filósofo francés más prestigioso de toda la época, el propio Jean Paul Sartre, había desarrollado en un libro inacabado, casi imposible de leer, porque lo había publicado como lo había escrito, o sea, sin puntuación, sin subtítulos, una frase única de 700 páginas, que se llamaba “La crítica de la razón dialéctica”.

Nosotros tratamos de leerlo con enormes dificultades, pero en la Introducción había una fórmula que tuvo una resonancia enorme; todos ustedes la conocen: “El marxismo es el horizonte insuperable de su época”. Luego Sartre decía que había que añadir algunas cosas, porque según él al marxismo le faltaba alguna doctrina del sujeto y de la experiencia humana, una antropología filosófica. Para nosotros esa declaración fue absolutamente indiscutible, las razones que tomamos en cuenta, aún una vez más simplificando, no por razones puramente especulativas o teóricas, sino más bien por razones políticas e históricas.

Entramos en una nueva estación revolucionaria

Añadamos otra fecha. Sartre publica este libro con esta frase y un año antes triunfa la Revolución Cubana en La Habana que rápidamente se transformó en una revolución socialista. La Revolución Cubana, con otros aspectos de la situación en el momento, tuvo una fuertísima repercusión en la juventud francesa porque estábamos en medio de la guerra de Argelia, por lo tanto, el problema de la lucha antiimperialista y de sus perspectivas, no solamente nacionales sino socialistas, se imponía a nosotros con una fuerza enorme, naturalmente había todo tipo de divergencias y conflictos al interior del movimiento estudiantil de apoyo a la independencia argelina en el que todos nosotros nos inscribimos con entusiasmo.

Para resumir, diría que una parte importante de esa generación, no solo jóvenes intelectuales burgueses formando parte de esa elite de la que estaba hablando, se imaginaron, se soñaron como revolucionarios y algunos de ellos lo fueron en diversos modos, pero sí fuimos convencidos de que estábamos entrando en algo que yo llamaría una nueva estación revolucionaria.

Quería tomar la palabra que todos ustedes tan bien conocen, la fórmula que uno de nosotros, no directamente althusseriano, pero alumno y amigo de Althusser, Régis Debray, después de haber viajado a Cuba para encontrarse con el Che Guevara, la fórmula que él adoptó, tal vez bajo la influencia de alguno de sus amigos cubanos, no sé si fue sugerida por alguno de ellos de alto nivel, de “la revolución en la revolución” y esa es la idea que nosotros teníamos exactamente.

Entramos en una nueva estación revolucionaria y se va a caracterizar por una revolución, es decir, un cambio en las formas, los métodos, no los objetivos pero sí los modos de organización, de hacer y combinar la teoría y la táctica. Eso produjo un efecto no secundario que hay que mencionar, y estoy hablando de los jóvenes, no estoy hablando de Althusser porque él es otro caso que no tenía la misma historia ni era de la misma generación.

Los acontecimientos trágicos, antiguos o recientes de la historia del socialismo real, no es que no los consideramos o los ignoramos completamente, pero sí los consideramos como una contradicción secundaria, un aspecto secundario de la contradicción. Tal vez el caso más significativo, pensando en mi experiencia, pienso en conversaciones que tuvimos cuando entré primero a la organización juvenil comunista en 1960 y luego en el partido en 1961, había un acontecimiento reciente que cumple un papel muy importante en las controversias acerca de la naturaleza del comunismo como movimiento histórico y es la revolución húngara del ´56. Recuerdo muy bien discusiones, no con Althusser, otro punto ciego del cual nunca hablamos, sino con otros comunistas que nos convencieron que había habido que elegir entre el socialismo con todos sus errores y desviaciones ante el imperialismo en pleno período de agresividad, el mismo año del golpe de Suez.

Le dijimos a Althusser que sus clases sobre Platón eran muy interesantes pero que más nos interesaba Marx

Dejando todo esto de lado nos dijimos que estábamos entrando en una nueva estación de la revolución. Pero para estar a la altura de la situación había que conocer el marxismo y en la misma escuela en la que estábamos había un comunista marxista que empezaba a hacerse conocido, Louis Althusser; lo citamos y le dijimos que sus clases sobre Platón eran muy interesantes pero que había algo que nos interesaba más que era Marx, entonces le pedimos que nos hiciera trabajar sobre él.

Es importante tener en claro que nosotros lo buscamos, él nos dijo esencialmente dos cosas a lo largo de los 3 o 4 años que siguieron, “primero, ustedes me preguntan acerca del marxismo y el marxismo no existe, existe solo en fragmentos, algunos de ellos como El Capital son fragmentos enormes, pero la idea de marxismo como sistema como ha sido impuesto por el materialismo histórico y dialéctico de Stalin y de otros, no existe”.

Tengo que aclarar que él no conocía ciertas corrientes críticas, o no las quería conocer por diversas razones, lo cual hubiera hecho más interesantes las discusiones o hacer estudios comparativos. El segundo aspecto del efecto encantador de Althusser fue decirnos que no podía inventarnos el marxismo, que teníamos que inventarlo juntos, con trabajo colectivo, y así se creó algo que seguramente tiene otros ejemplos equivalentes, es decir, un grupo de compañeros intelectuales compuesto de jóvenes ávidos de lecturas sin experiencia y otro un poco más viejo pero que no se comportaba como maestro.

Althusser pertenecía a otra generación y tenía intenciones no diría secretas pero tampoco explícitas y una cierta parte de eso ahora se hace más visible y se puede entender, porque hay documentos que han sido publicados durante este último tiempo que son reveladores.

Algunos de ustedes probablemente recuerden que en su escrito autobiográfico, texto muy complejo lleno de relaciones interesantes y de enormes errores voluntarios o involuntarios, algunos debidos al aspecto autodestructor de lo que escribe acerca de su propia experiencia. En ese libro hay un momento en que Althusser vuelve al inicio del trabajo del que estaba hablando, el que pertenece al período que él más tarde definiera como teoricista que incluye naturalmente a “Para leer El Capital” como su elemento central, y dice que para los miembros del movimiento comunista francés, así como para los del movimiento comunista internacional, la teoría de Marx era considerada científica, para el Partido Comunista Francés (PCF) era algo casi sagrado.

Entonces, en sus “Memorias”, presenta su empresa como una tentativa de superación interna, de transformación subversiva y escribe que era necesario adoptar el lenguaje, la postura y el punto de vista del discurso científico para atacar a la doctrina del partido desde el interior, adoptando el lenguaje que el partido no podía rechazar. Cuando leí este pasaje en las “Memorias”, y como la editorial me consideraba un buen discípulo de Althusser, me pidieron que escribiera un prefacio para la nueva edición de “La revolución teórica de Marx” y al final del mismo me enojé un poco y dije que no podía aceptar esa presentación manipuladora y desprovista de lo que hicimos en 1965, puedo equivocarme, naturalmente, o haber sido víctima de una manipulación inconscientemente, pero esa presentación desprovista de toda la historia, es una especie de versión melancólica y retrospectiva.

El hecho es que en aquel momento los que creían en la verdad y la importancia teórica, desde un punto de vista científico y en la verdad de la teoría de Marx fuimos nosotros, no el PCF, tampoco los burócratas del partido, que no se preocupaban de la teoría en ese sentido. Algunos meses después se publicó un documento interesante que pueden encontrar en internet en francés con fecha del 25 de febrero de 1965, de 40 páginas que tiene la extraña forma y ficticia en cierto sentido de algo como una relación para el Comité Central del partido dirigida a un importante dirigente, el responsable de los intelectuales.

Saben ustedes que en los partidos comunistas soviéticos había un responsable cada dos intelectuales. Después de una conversación que ellos tuvieron, Althusser le manda una carta que habla de la relación del partido y los intelectuales en general, del nuevo tipo de intelectuales que existe en la sociedad científica y técnica, y explica que el partido se equivoca completamente si imagina poder influenciar a los intelectuales explicándoles que hay que someterse y considerarse fuerza de apoyo de la clase obrera, la vieja idea de que los intelectuales tienen que insertarse en el movimiento obrero porque ellos tienen sus razones para ser comunistas.

Pero para transformar la teoría del partido y su lenguaje, explica Althusser, hace falta un esfuerzo enorme en el campo de la filosofía marxista, el materialismo dialéctico del lenguaje de la época, y para eso el partido francés, escribe tal vez un poco vanidoso, está muy mal preparado porque los intelectuales y filósofos que tiene son nulos, no tienen ningún valor. En un momento le explica a la dirección del partido que está preparando una nueva generación de nuevos jóvenes filósofos marxistas que van a ser mucho mejores que los que tienen ustedes.

Fuimos manipulados

Después de este acontecimiento, sí hubo una especie de manipulación en cierto sentido, fuimos manipulados, no con intenciones absurdas. La impresión que tengo es que Althusser tenía, y se podría explicar en términos maquiavelianos, que él usó más tarde, según pienso hoy, dos ideas en mente: primero, pensaba que el movimiento comunista internacional, lo que él llamaba con mayúsculas la fusión de la teoría y del movimiento obrero, era una cosa única en la historia, algo radicalmente nuevo y único en la historia, una práctica política que necesariamente contenía e integraba en su propia práctica un momento de teoría y de ciencia en sentido fuerte. En consecuencia, había algo como un punto de honor, para un partido comunista o marxista, estar a la altura de su propia pretensión teórica, algo que naturalmente los partidos comunistas de la época no lograban.

Existía también la idea de cambiar el tipo de relación entre la teoría y la dirección política; eso tocaba al corazón del sistema del comunismo oficial como había sido teorizado por Stalin y que daba la regla.

Recordemos que Althusser escribió frases llenas de admiración a los dirigentes comunistas y marxistas que en la historia combinaron la capacidad teórica con la capacidad de dirección política, y los nombres que nos vienen a la mente son Lenin y Mao Tse Tung.

Otra idea más implícita que me tienta llamar con un término más propio de la historia de la Iglesia y del catolicismo, la idea de la protesta indirecta. Hay que establecer una especie de distancia entre la dirección política y la práctica teórica o el trabajo teórico, para que la organización política no pudiera seguir utilizando a la teoría como servidora de la dirección política, que era exactamente lo que hacían los partidos comunistas y que de hecho siguen haciendo muchas organizaciones políticas. Decidimos una línea, un día es clase contra clase, otro día es frente popular u otra táctica, y eso aumenta el prestigio de la función intelectual. La palabra intelectual orgánico en Gramsci tiene ciertas ambivalencias en este aspecto y nosotros los dirigentes políticos les pedimos a los intelectuales hacer un discurso teórico para explicar por qué nuestra línea política es justa y es la única posible, aún si es distinta a la que tuvimos en otro período. Esto es lo que Althusser quería destruir.

Althusser nos dijo que para renovar al marxismo había que hacer un gran “rodeo” por la teoría, y fue a través de muchas cosas, del estructuralismo, de la lectura de Lacan, muy importante para todos nosotros ya que teníamos la idea de que entre marxismo y psicoanálisis, aunque se diferencian, era imprescindible la complementariedad. Hicimos ese rodeo y luego hicimos el seminario.

Quisiera insistir en que el libro “Para leer El Capital” fue publicado el mismo año, con dos meses de diferencia, que la colección de los escritos del propio Althusser, “La revolución teórica de Marx” (“Por Marx”), el resultado de esto, que yo considero negativo, fue que ambos libros se consideraron inmediatamente como piedras angulares y fundamentales de una nueva escuela marxista y un nuevo discurso marxista. La gente empezó a leer “Para leer El Capital” en los términos que se encontraban en “Por Marx” y a leer “Por Marx” con ayuda de “Para leer El Capital”.

Pero por las razones que indicaba hace un momento, “Por Marx” es un libro únicamente de Althusser, que aunque cambió sus ideas, el libro nunca dejó de ser el producto de su inteligencia. La comparación que yo hago en la historia del marxismo y que también demuestra, según pienso, la relevancia y la importancia del libro en este aspecto, es con la famosa obra de juventud de Lukacs, “Historia y conciencia de clase”. Son libros del mismo tamaño, organizados como una colección de textos, con un gran ensayo central, sobre la dialéctica que es la conciencia de clase y el proletariado en el caso de Luckas. También hay aspectos estéticos y políticos.

La comparación es aún más interesante porque los dos tipos son de diversas épocas. Uno es del período inicial del comunismo, el otro, Althusser, aunque no lo sabía, del comienzo del período legal. Las posiciones son muy opuestas, pero a nivel de estructura y estilo la comparación tiene sentido.

Mientras, “Para leer El Capital” es una obra, digamos, más híbrida y heterogénea; eso no lo entendimos en la época, pero para mí ahora está claro.

En este punto hay que decir, primero, que fuimos nosotros, en cierto sentido, los responsables del llamado “teoricismo”, naturalmente Althusser lo sabía y nos empujó y aconsejó leer a los epistemólogos franceses famosos y otros, Lacan, etc., en ese sentido tiene la responsabilidad inicial, pero nosotros como buenos estudiantes fuimos completamente entusiastas.

La autocrítica de Althusser es en verdad una crítica a lo que sus alumnos habían escrito y que no completamente concordaba con su visión.

El segundo aspecto, que no es una confesión al estilo católico, un arrepentimiento, pero sí veo al grupo con un sentimiento de terrible vergüenza porque la primera edición de “Para leer El Capital”, la edición completa, está hecha de ensayos de cinco autores. Empieza con la introducción general de Althusser, que naturalmente fue escrita después de la redacción de las ponencias, contiene un ensayo de Jacques Ranciere que se llama “El concepto de crítica en Marx”, sigue un ensayo más breve sin mayor interés porque su mayor contribución al trabajo althusseriano de aquella época fue sobre la producción literaria, sobre teoría de la literatura; luego viene la contribución del mismo Althusser como miembro del seminario, luego viene mi propia contribución y finalmente una contribución de otro miembro de nuestro grupo que no fue ponencia del seminario.

Se editaron dos volúmenes en 1965, tres años después, en 1968, tras muchos acontecimientos, el desarrollo del movimiento maoísta, en el que muchos jóvenes althusserianos tuvieron un papel decisivo, el propio Althusser jugando una especie de doble juego muy complicado entre el Partido Comunista de un lado y los maoístas del otro, con la consecuencia de que finalmente terminó cautivo en medio de los tiros de ambos campos, el partido acusándolo de ser maestro de los maoístas y los maoístas acusándolo de ser un revisionista que no quería tomar sus responsabilidades con consecuencias dramáticas para su estado psíquico y mental.

En 1968, antes de la movilización estudiantil, Althusser nos dice que el libro había tenido un éxito enorme, pero que para ser aún más útil para militantes de base, había que reducirlo a un tamaño más pequeño y para hacer eso había dos soluciones, o bien elegimos algunos textos y eliminamos los otros, o hacemos una redacción resumida de todos las contribuciones.

Nosotros le preguntamos qué prefería hacer él, a lo que nos respondió que prefería la primera solución, inmediatamente le preguntamos qué íbamos a mantener y qué íbamos a eliminar, a lo que respondió que íbamos a mantener el texto de Balibar porque es un texto muy claro que la mayoría de los lectores consideran muy útil en términos de aplicación a las ciencias sociales, la economía, la antropología, y vamos a dejar de lado los demás porque son mucho más complicados, filosóficos y difíciles de comprender para los militantes.

Yo como un cretino absoluto no vi la trampa en esa solución, esa versión reducida fue utilizada como base de las traducciones en todo el mundo, así se creó el libro de Althusser y Balibar, en el cual la cara invisible era la declinación de los otros y en particular de Jacques Ranciere.

Dejo de lado explicar el conflicto que se produjo algunos años después entre Ranciere y Althusser, más bien consecuencia de la evolución de aquél y segundo, aunque naturalmente él no lo reconoce, pero para mí ahora está claro que estaba muy implicado en el movimiento maoísta de esos años y que Althusser, por el contrario, había abandonado al menos visiblemente toda inclinación en esa dirección y trabajaba críticamente.

Voy a dejar el aspecto teórico de lado, solo voy a decir algo. Al hacer estas modificaciones tuve que releer mi propio texto, el de Ranciere y el prefacio que Althusser escribió. El caso no es que uno haya sido más estructuralista que otro, todos lo éramos, como lo sabe muy bien Emilio; este libro cambió mucho mi comprensión de todo ese proceso, para simplificar, la orientación de Ranciere es crítica en un sentido casi kantiano, hace referencias permanentes a Kant, su problema es como el problema de Kant con la dialéctica trascendental, explicar la posibilidad e incluso la necesidad de una ilusión trascendental, la ilusión del sujeto ideológico como consecuencia inevitable del juego de las categorías centrales del pensamiento, que son las categorías de la economía política, una cosa que Marx decía cuando hablaba de las formas del pensamiento objetivas que producen un efecto de ilusión subjetiva, así Ranciere se mantiene a nivel filosófico de una tentativa de tipo crítico.

Mientras que yo tomo el punto de vista exactamente opuesto y escribo un texto esencialmente positivista, esa fue la razón por la que, yo no los quiero insultar, pero los llamados militantes, y sobre todo economistas, antropólogos, historiadores marxistas influidos por la revolución teórica anunciada por Althusser encontraron en mi texto un instrumento útil; porque yo decía que la crítica ya estaba acabada, que habíamos entrado en el campo de la ciencia y en él podíamos definir conceptos que no tienen ninguna relación con las ideologías o las ilusiones ideológicas del pasado, sino que explican objetos reales de la historia presente.

El problema que como buen militante comunista me interesaba era el problema de la revolución y yo lo reformulé en términos de transición, una cosa que en ese momento jugaba un papel muy importante esencialmente en los países subdesarrollados donde se desarrollaban las luchas antiimperialistas.

Todo el mundo estaba interesado en cómo analizar los fenómenos y procesos de transición, pero la transición como yo la describía, en términos positivistas, se presentaba como una combinación contradictoria de dos tipos de estructuras, las capitalistas y las socialistas o tal vez comunistas. Lo extraño en este sentido es que unas existen en la realidad mientras que las otras, naturalmente, son intelectuales. Lo interesante también es que yo tenía una cuestión en común a nivel formal que era el poner las estructuras intermedias impuras, excepto que para Althusser el concepto central era cómo entender la posibilidad de un discurso como la economía política que el propio Marx consideraba semi científico y semi ideológico, una especie de contradicción interna; mientras yo me ocupaba de una “contradicción real” en la historia.

En la nueva edición, la que ustedes tienen, tanto en mi texto como en el de Althusser, fueron eliminadas las fórmulas que tenían un sabor demasiado estructuralista. Althusser y yo, pero también otros althusserianos habíamos decidido no solo que el estructuralismo no era útil para refundar el marxismo, sino que además era una ideología peligrosa. De tal manera la genealogía profunda que Emilio discute y explica muy bien en su libro, acerca de la combinación paradójica naturalmente, pero también muy productiva intelectualmente, entre estructuralismo y marxismo, en el sentido intelectual, esa combinación está más o menos acordada y escondida en el texto final.

Si ustedes toman los textos de Althusser más el mío, ¿qué tienen en sus manos? Tienen un equivalente, no digo en todos los aspectos del contenido, del libro de Stalin “Materialismo dialéctico y materialismo histórico”; el propio Althusser lo dijo. El texto de Althusser “Materialismo dialéctico” y el texto de Balibar “Materialismo histórico”, uno es la fundación del otro, el segundo es la ilustración de las capacidades científicas del primero. Habría que reflexionar sobre la larga influencia del esquema estaliniano en el pensamiento de Althusser. Tiene razón Emilio cuando lo llama esotérico, más político el lector de Maquiavelo e inventor de esa palabra extraña “materialismo aleatorio”, con carga negativa, no es solamente el materialismo que tiene el azar como su contenido, se puede entender también como un materialismo muy improbable. Lo cierto es que tiene muy poco de materialismo estaliniano y probablemente no tiene nada de marxista, de hecho no tiene nada que ver con él, es una invención filosófica.

Quisiera matizar esta presentación muy negativa y muy autocrítica en cierto sentido, porque en los dos textos que Althusser introduce en el Prefacio hay dos cosas que no se deducen de esto. La primera es la idea de la lectura sintomal, que es una primera tentativa de rectificación de las orientaciones opuestas que tuvimos en el texto. Es una idea dialéctica en cierto sentido, hay una interpretación, la interpelación restringida de la idea de lectura sintomal que está de acuerdo con el famoso tema del corte epistemológico, la lectura sintomal fue lo que hizo Marx para criticar la economía política y el método que usó para producir el corte epistemológico.

Althusser propuso otra interpelación, la idea del corte epistemológico continuado. Pero no llevó la idea del corte epistemológico hasta las consecuencias que, en cierto sentido, el concepto de lectura sintomal contiene. Si leen el texto van a ver que es la mejor interpretación, es decir, se trata de un proceso infinito, no acabado; lo que quiere decir que el marxismo o la teoría científica no pueden existir sin criticar permanentemente, no solo a una ideología pre existente, sino más bien a la ideología que su propia actividad teórica recrea y reproduce en su relación con los movimientos políticos. Hay que aplicar la lectura sintomal a sí mismo, hay que añadir otro nivel de transferencia y de control.

El otro elemento imprescindible, es un elemento que hay que reconstruir tomando algo de “Por Marx” y algo de “Para leer El Capital”, en el párrafo final del Prefacio aparece la formula sencilla que dice que habría que estudiar el efecto de sociedad; fórmula muy extraña porque da la impresión de ser una cosa nueva que el texto no contiene, de hecho lo contiene, el efecto de sociedad no es otra cosa que la sobredeterminación y ésta no es otra cosa que la unidad de contrarios, lo cual es muy difícil de pensar y conceptualizar entre estructuras y coyunturas en la práctica política.

El corazón de todo esto, para mí, la parte más bella de “Para leer El Capital” porque es el cristal filosófico, es el capítulo de Althusser que se llama “Esbozo de un concepto de tiempo histórico”, es interesante porque es vecino de un capítulo atroz que se llama “El marxismo no es un historicismo”, el ataque a Lukacs y a Gramsci, que es una ilustración casi perfecta del método estalinista llamado leninista de criticar a las desviaciones de izquierda de Lukacs y a las de derecha de Gramsci, explicando que tienen el mismo contenido, que es la misma incapacidad de comprender la dialéctica. Es horrendo, pero la contrapartida positiva e inacabada es el esbozo de un concepto que yo llamaría no vulgar, no lineal, no evolucionista, no teológico de la historicidad como no contemporaneidad estructural del presente.

Es aquí que Althusser puede ser comparado con otras grandes figuras del marxismo del siglo XX que estaba mencionando antes. Esto no es para explicar que uno es mejor o superior, es para decir que estamos aquí en el corazón del problema filosófico y que Althusser verdaderamente lo tocó en esta época. Muchas gracias.

David J. Guzmán: la institucionalización del discurso racista en las elites simbólicas del poder

David J. Guzmán: la institucionalización del discurso racista en las elites simbólicas del poder.
Georgina Hernández Rivas
Este artículo busca analizar los mecanismos de reproducción de los discursos racialistas y racistas de un representante de la élite intelectual salvadoreña de finales de siglo XIX: David J. Guzmán, médico y naturalista que por sus méritos profesionales desempeñó cargos políticos y de administración pública enfocados hacia la regeneración social, frente al atraso de la población indígena.

Hacia los indígenas dirigió una serie de políticas de saneamiento moral, propias del pensamiento liberal, que buscaban el progreso en un período de configuración del Estado-nación. El artículo trata de mostrar las diversas formas de legitimación de ese tipo de discursos, a través de este intelectual orgánico que tuvo una fuerte incidencia en la vida política y cultural de El Salvador.
Introducción
Este trabajo surge como parte de las discusiones sostenidas en la materia el Discurso Racista, impartido por Beatriz Urías y Marta Casaus, donde se habló de algunos conceptos como eugenesis y degeneracionismo, relacionados con el pensamiento racialista de finales de siglo XIX y principios del XX y sus los principales pensadores, así como con las formas que adquirieron estas ideas en Latinoamérica.
Se habló del proyecto mestizofílico sobre el cual se construye el México pos-revolucionario bajo las ideas de La Raza cósmica de Vasconcelos, quien, retomando las él ideas eugenésicas, integra al indígena en una sola categoría étnica: la mestiza. Bajo ese contexto discursivo, se buscó representantes de este movimiento en el contexto salvadoreño, centrándose en el fin del siglo XIX, un periodo de grandes cambios dentro del proceso de construcción del Estado-Nación, definido bajo las influencias liberales.

Se buscaba realizar un análisis de las notas de Carl Hartman, un etnógrafo sueco que realizó su estancia de investigación entre 1886 y 1889 en El Salvador1, para observar las influencias racialistas que pudo traer consigo al realizar su trabajo de campo, y comparar su trabajo con la visión de los intelectuales de ese período. Se trata de personaje poco explorado como intelectual de élite David J. Guzmán , médico, naturalista, explorador y burócrata, y una figura política importante, cercano a las más importantes leyes liberales como la abolición de las tierras ejidales, así como a la fundación de diversas instituciones científicas, como el museo nacional que actualmente lleva su nombre.
La comparación de ambos personajes surgió de la coincidencia en su labor científica como naturalistas y de su trabajo ligado al quehacer de los museos y la labor científica que ejercían. Pero pronto la figura de David J. Guzmán fue revelando el poder que tenía, al transgredir los ámbitos de la academia y la investigación científica, llegando a ejercer cargos públicos en ministerios y adquiriendo un amplio poder político como diputado ante la asamblea constituyente de finales de siglo XIX. Fue así que decidí investigarlo como miembro de la élite que contribuyó a construir una imagen del indígena con ideas racialistas y regeneracionistas propias de su época, representación tuvo gran impacto real ya que Guzmán jugó un papel activo en la toma de decisiones y en el ejercicio de políticas directas en la instrucción pública.
Así para el presente trabajo utilizaré las propuestas teóricas y conceptuales sobre discurso racista y élites simbólicas desarrollado por Teún Van Dijk, quien reflexiona sobre el poder de las élites intelectuales como gestoras de un capital simbólico con poder para difundir o atajar discursos racistas. Estas tienen acceso privilegiado para volver su discurso un discurso público, por ser las principales detentoras de los mecanismos de difusión de las ideas a través de los medios de comunicación, los libros de texto o la divulgación de leyes.
El objetivo central de este trabajo será mostrar las formas en que el discurso de David J. Guzmán se legitima: saber de quién habla, para quién habla, desde dónde habla, y de qué forma sus ideas son difundidas y puestas en práctica. Se intenta mostrar el ejercicio del poder en tanto dominación de los espacios discursivos y de acción concreta por parte de las élites simbólicas. Una tabla recopilatoria de los cargos públicos y las labores investigativas realizadas por David J. Guzmán muestra el espectro de su influencia en diversos ámbitos socioculturales del país.
En primer lugar describiré la figura de David J. Guzmán, elaborando un breve esbozo biográfico, luego me referiré a sus ideas de las razas en El Salvador para observar la visión de este intelectual frente al “problema del indio” y su integración al proyecto de Estado-Nación. 5
La principal fuente consultada es una reciente recopilación de sus obras escogidas2: allí se recogen investigaciones sobre geología, sismología y mineralogía; etnología y arqueología; ecología, fauna y botánica; ciencias del progreso y educación.
Las élites frente al proyecto de modernización6
El Salvador de mediados de siglo XIX se encontraba sumido en una serie de conflictos nacionales y regionales, marcados por el caudillismo. Tras la disolución de la Unión Centroamericana y la derrota del morazanismo de 1842, los estados centroamericanos comienzan a construir sus ideales de naciones independientes. En El Salvador como en el resto del istmo surgen divergencias entre los que luchan por imponer su visión. Estas pugnas entre conservadores y liberales se prolongan hasta 1881 cuando los segundos llegan al poder e imponen una serie de leyes basadas en el progreso y la modernización del Estado.

Durante ese período el añil, principal producto de explotación, confirma el declive registrado a finales del siglo XVIII, y es sustituido por el cultivo del café que se volvió la base de la economía como principal producto de exportación que consolidó una naciente élite que se vio favorecida con las leyes liberales de abolición de tierras ejidales y comunales dictadas por el Presidente Zaldívar en 1888.
Las comunidades indígenas y ladinas se ven despojadas de sus tierras y otros actores sociales recrean nuevas relaciones de poder y dominación Así se refuerzan en el ámbito local las relaciones entre patronos de hacienda y los jornaleros (indígenas y campesinos despojados de tierra). Los conflictos en relación a la transición de un sistema de tierras comunales a una privatización, se traducen en tenciones locales a nivel de municipios, manifestadas en una serie de conatos de violencia entre los indígenas y ladinos, generando una brecha de dominación de unos sobre otros.
Mientras, en los centros urbanos los deseos de modernización se traducían en visibles cambios en el acceso y mejoras en las vías de comunicación y saneamiento de las instituciones gubernamentales. Los centros urbanos se ven modificados con grandes edificaciones que mostraban el auge económico de la élite cafetalera que miraba a Europa como un referente cultural. Este referente cultural Europeo abrió las puertas a inversionistas ingleses, franceses y estadounidenses para llevar a cabo proyectos de modernización urbana en el país.
Las elites locales configuraban sus imaginarios en parte en torno a estos modelos de progreso; buscan como referente de formación académica los centros universitarios de Europa, principalmente Francia como es el ejemplo de David J. Guzmán .
Estos intelectuales se convierten en los rectores morales de los ideales liberales. Su formación académica se volvió fuente de meritocracia para acceder a cargos públicos en ministerios y otras entidades, además de unir su pensamiento académico y profesional al ámbito político, en tanto observaban una forma directa para establecer sus ideales de progreso.

Vemos entonces como al lado de la élite económica, una élite de intelectuales liberales influenciados por el pensamiento ilustrado, van tomando fuerza como pensadores de la nación en términos de progreso donde las ideas racialistas comienzan a influir en la forma de pensar la nación y sus actores. La formulación y configuración de la nación – bajo la visión de esta élite intelectual – basa muchos de sus argumentos a partir de las ideas del positivismo racial de esa época, desde las cuales se fusionan jerarquías sociales producto de las relaciones capitalistas y las valoraciones racialistas a las que eran adscrita los actores según sus rasgos fenotípicos, donde la categoría del blanco era ubicada en el peldaño mayor permitiéndole un ejercicio de poder y dominio frente a las “razas inferiores”, mestizos, indígenas y negros en ese orden.
Las ideas racialistas entran a América Latina a mitad del siglo XIX como una oferta intelectual del pensamiento europeo que se instala en esta región a partir de la llegada de algunas misiones científicas, como la de los franceses en México, que fueron portadores del pensamiento monogenético y poligenético, la teoría lamarckiana y las teorías sobre la degeneración racial3, o a través del acceso a la formación educativa de elites intelectuales locales en universidades europeas, principalmente francesas.

El pensamiento racialista proviene esencialmente de “raciologos” de origen francés y alemán, cuyas ideas sobre la raza se fundamentan en un darwinismo social sobre la cual articulan diversas teorías en torno al degeneracionismo y eugenismo4. Así a lo largo de ese periodo el discurso político y social de las élites atribuían el atraso y las dificultades para alcanzar el progreso a determinantes morales inherentes a las razas. Estas ideas circularon hasta entrado el siglo XX, lo que permite observar, como menciona la historiadora Beatriz Urias “una visión cada vez más sistemática acerca del peso del factor racial en el «progreso» de las naciones5”.
Pero aunque las ideas racialistas no siempre se traducen en racismo, si lo son cuando sobre estas ideas de diferenciación racial generan valoraciones negativas, y se ocupan para generar jerarquías de dominación en detrimento del otro, que permiten la exclusión del goce pleno de derechos de los individuos. Y es en este período liberal donde la socióloga Marta Elena Casaús Arzú observa una metamorfosis en el racismo, en relación al racismo del período colonial que era de tipo socio-racial6.
Así menciona que “es allí donde el racismo empieza a operar como racialismo, valorando las diferencias biológicas y raciales, en lugar de las diferencias culturales o sociales. El imaginario racista se modifica sustancialmente por la influencia del liberalismo, el positivismo y el darwinismo social y empieza a operar como un fuerte mecanismo de diferenciación política y social, al producirse la transición de una sociedad de casta a una sociedad de clases, de un estado corporativo estamental a un estado constitucional basado en la igualdad entre los ciudadanos y ante la ley, donde se hacía necesario crear nuevos mecanismos que permitieran mantener la diferencia como desigualdad, la desigualdad como discriminación y esta como explotación7”.
Es en este contexto que podemos observar bajo qué premisas se redefine la carga simbólica con que el indígena entra en la construcción del Estado-Nación, una carga simbólica que sirvió para afianzar estereotipos de bárbaro, haragán y retrasado que le definirán y excluirán frente al modelo de nación cívica y civilizada en que era pensada la nación.
En esta construcción es importante el papel que juegan las élites simbólicas que configuraron la idea de nación en tanto su papel en la articulación y circulación de discursos y políticas frente a los grupos étnicos, especialmente los indígenas. Conocer los valores bajo los cuales veían a los grupos sociales es importante sobre todo porque estos intelectuales no solo se adscribieron al ámbito académico sino también tuvieron injerencia directa sobre las políticas que afectaron a este grupo.
El racismo en El Salvador: un acercamiento teórico
A manera de antecedentes sobre trabajos que aborden la temática del racismo desde el ámbito académico actual en El Salvador nos encontramos con un panorama desértico. Pareciera ser que la visión oficial sobre la homogeneidad cultural bajo la cual se define la sociedad salvadoreña permeara aún los ámbitos académicos de investigación. Sin embargo el aporte de algunos historiadores contemporáneos que han revisitado la historiografía nacional, a la luz de nuevas teorías sobre etnicidad y movimientos sociales han develado importantes visiones sobre hechos y actores sociales antes negados e invisibilizados.
Así son importantes las nuevas visiones sobre la participación indígena en la insurrección de 1932 y la posterior masacre de más de 10 mil indígenas en el occidente y centro de El Salvador plasmados en el documental “1932, cicatriz de la memoria” (2001), ya que brinda testimonios de sobrevivientes que develan la carga racista de parte de la élite local frente a los indígenas y la política genocida del gobierno en turno frente al levantamiento. Así el tema étnico y la persistencia de las comunidades indígenas a pesar de la abolición de las tierras ejidales y comunales, ocupa preponderancia en las recientes investigaciones8.
Aunque, aún queda pendiente un análisis del papel de los discursos racistas bajo los cuales se apeló la matanza. La divulgación del video documental en las comunidades que sufrieron la masacre, se ha vuelto un instrumento para sacar a la luz el tema del racismo en El Salvador. La masacre de 1932 así como la abolición de las tierras ejidales se vuelven un argumento sobre el cual se sostiene que el país arrastra una discusión pendiente sobre las formas de ejercicio del racismo.
Hoy día se traducen en la exclusión y la carga peyorativa de la adscripción étnica indígena y la negación ante la idea de considerarse como un estado en el cual conviven hoy grupos étnicos que se autodefinen y son definidos por otros como indígenas. Esta actual negación del “otro” lleva al ejercicio del racismo en tanto excluye al grupo minoritario de su autoafirmación, por tanto, estamos actualmente frente a un racismo de Estado que por demás conlleva al ejercicio del racismo en diferentes niveles.
Muchos de los testimonios de terratenientes y ladinos, rescatados en el documental, se fundan en la idea de progreso y superioridad racial del blanco y el mestizo frente al indígena, ideas fundadas a finales del siglo XIX con la llegada del pensamiento racialista. Por tanto, el conocimiento del período previo a la masacre se vuelve importante, sobre todo, la forma en que las ideas se divulgaron.9
Ante este panorama retomo la propuesta de abordaje sobre el racismo y las élites de Teun Van Dijk además de otros ensayos donde relaciona el poder y la dominación al análisis del discurso racista9. El autor discute sobre el papel que juegan las élites simbólicas en tanto difusoras de discursos racistas y políticas que atañen a las minorías o grupos étnicos. Adjudica a este grupo élite un papel fundamental tanto en la reproducción como en la resistencia contra el racismo ya que el discurso puede ser en primera instancia una forma de discriminación verbal.
Para Van Dijk , la relación entre discurso y poder es crucial en la dominación discursiva, ya que el poder social es el control que un grupo o institución ejerce sobre otras personas. Este poder puede ser coercitivo, o sea el control físico sobre el cuerpo, o discursivo, o sea control moral. El poder discursivo es el control directo de las mentes de otras personas e indirecto de sus acciones. Por lo tanto, comprender el poder del discurso es lo mismo que comprender cómo éste afecta las mentes de las personas.
Ligado a las ideas de Van Dijk sobre el discurso y el poder el filosofo Michel Foucault pregunta “(…) cómo y mediante que mecanismos hemos sido configurados en nuestros pensamientos, en nuestros cuerpos, ritmos y gestos; en nuestros afectos, sentimientos y sensaciones; con qué formas se elaboró nuestra sensibilidad. Su intento de respuesta tendió, más que a descubrir lo que somos, a rechazar el tipo de individualidad que nos han impuesto desde siglos10 (…)”.
Centrará así sus estudios sobre la sociedad disciplinaria con sus mecanismos de control sobre la moral rectora de toda sociedad, sus estudios sobre las cárceles y el papel de la familia y la educación son una muestra del espectro de instituciones que moldean al sujeto ciudadano. Foucault se refiere a los saberes tecno-científicos, que considera “la nueva episteme de la razón técnica que orienta el orden del poder político establecido en las sociedades capitalistas y sus relaciones de producción; que permite que las relaciones sociales giren sobre un centro de poder hegemónico”[11].
Aquí las elites con su capital simbólico de conocimientos científicos juegan un papel importantes en tanto generadoras de un discurso académico que es legitimado a partir del grado meritorio que le cobija. Por su parte Van Dijk observa que la fuerza de las ideas de estos pensadores recae en la capacidad de volver público un discurso hasta diseminarlo y transformarlo en cogniciones sociales que permitirán la representación social.
Discurso racista y élites simbólicas10
En su libro sobre las elites intelectuales la sociologa Marta Casaús Arzú estudia la emergencia de los intelectuales como grupo social entre finales del siglo XIX y el XX, y su papel como conductores o rectores de la vida nacional12.
Así resaltan algunas figuras como Salvador Mendieta, Wyld Ospina, Alberto Masferrer, entre otros, quienes cumplieron un papel decisivo en la formulación de un discurso estructurado y coherente acerca de la identidad nacional. Unido a este trabajo se encuentra también un estudio sobre las redes de poder económico y social que la misma autora desentraña en un completo estudio sobre las 22 familias más poderosas de ese país y su influencias en la estructura del poder en Guatemala, que les viene desde su linaje, ya que cuatro de estas familias proceden del grupo inicial de conquistadores, y controlan en la actualidad la mayor parte de la industria, la agroexportación, las finanzas y el comerció internacional13.
Frente a este antecedente se quiere evidenciar la importancia del estudio de las redes intelectuales; pero vale mencionar, que solamente se abordara el papel de un personaje perteneciente a una red de intelectuales; por tanto si será de vital interés, el poder del discurso de este individuo como parte de una elite intelectual del cual se desprende toda una red de engranaje con las élites económicas que se ven favorecidas con su discurso de progreso y por tanto lo legitiman al otorgarle méritos para ejercer cargos públicos.11
En primer lugar quiero definir el concepto de elite que Van Dijk retoma de Mills y Domhoff: las elites de poder son aquellas que concentran una cantidad desproporcionada del poder económico, político y social en su sociedad y poseen la capacidad para hacerse obedecer y para que se cumpla su mandato por medio del consenso.
Para Van Dijk son elites blancas: los políticos, los catedráticos, los editores, los burócratas etc., que ejecutan y condonan muchos de los actos racistas sutiles u obvios14.
El autor agrega que “en realidad el poder de las élites también se define por su acceso privilegiado a varias formas de discurso público, y por ende, por el control que ejerce sobre el consenso étnico, que a su vez, sustenta el predominio europeo y blanco sobre las minorías étnica15”.
Bajo esta aseveración de dominio del discurso público, se sostiene que las élites son mayoritariamente responsables de la reproducción cognitiva o ideológica del racismo. El concepto de élite simbólica utilizado por Van Dijk es retomado de la idea de capital simbólico de Pierre Bourdieu, que no tiene que ver con el poder económico directo, sino con formas indirectas de ejercicio de poder que pueden llegar a tener un efecto notorio sobre las mentes de otra élites, especialmente las económicas y las políticas.
Este poder simbólico es relacionado por Van Dijk a un control desde el ámbito de las palabras y las ideas “sobre las cuales se establecen y mantienen un conjunto de normas y de los valores a través de la adquisición y el cambio de los saberes y de las actitudes sociales. Es sobre esta misma base simbólica que las élites y sus miembros adquieren su estatus (atribuido): en otras palabras, sobre una representación socialmente compartida de su alta posición en la sociedad16 (…)”.
Fundamentalmente, la reproducción del racismo sirve para mantener el poder del grupo blanco. Así el racismo “presupone la construcción social de la diferencia étnica o racial que sirven para forjar asociaciones elementales de inclusión o exclusión de un grupo17 (…)”. La importancia del aporte de Teun Van Dijk, como analista del discurso es la relación que observa entre discurso y poder, en tanto genera relaciones de dominación discursiva a través del poder social que tiene que ver con el control que un grupo o institución ejerce sobre otras personas. Dicho poder no es personal ni individual, sino social, cultural, político o económico18 .

Por otro lado, a Van Dijk le interesaran las formas de reproducción social del pensamiento racista de estas élites ya que de ello dependerá la continuación de las mismas estructuras a partir de procesos activos que permitan la continuidad de las normas y valores culturales. Aquí cobra importancia los mecanismos sobre los cuales se diseminan esas ideas, así los periódicos, libros de texto, discursos parlamentarios serán un buen referente para este fin.

Los medios sobre los cuales se institucionalizan los discursos son importantes, mucho más cuando estos se ligan a instituciones disciplinarias de las que hablaba Foucault, porque permite observar como normales ciertas actitudes, llegándolas a asumir como representaciones sociales que quedan legitimadas a partir del capital simbólico que pueden llegar a tener quienes las ejercen, en este caso académicos o burócratas. Así el estudio discursivo de las élites simbólicas, requerirá no solo de analizar sus estructuras y sus respaldos cognitivos, sino también de examinar algunas características del contexto social del discurso, tales como quiénes son sus hablantes y escritores, y a través de mecanismos legitiman su discurso.
David Joaquín Guzmán el hombre tras la institutcionalizacion del discurso12
David J. Guzmán, nació en el seno de una familia de políticos y terratenientes añileros de San Miguel, hijo del General Joaquín Eufrasio Guzmán quien fuera Presidente de la República por un corto período, marcado por guerras intestinas por el restablecimiento del control regional bajo las ideas morazánicas de unionismo. Realizó la totalidad de sus estudios en la ciudad de Guatemala donde adopta los principios básicos del pensamiento liberal europeo. Se gradúa como Doctor en Medicina en París. Demostró un espíritu inquieto por llevar a la práctica los conocimientos adquiridos, para hacer útil la ciencia. En ese afán regresa a El Salvador a ejercer sus conocimientos.
Mientras que el despliegue de su vida profesional como académico, investigador, burócrata y político: 13“coincide con el período historiográfico delimitado por las reformas liberales de los años setenta y ochentas del siglo XIX, y los años previos al inicio de las dictadura militar en la década de 1930 en El Salvador. Vivió así, los años de la “acumulación originaria”, el declive de la producción añilera, el desarrollo de la agro exportación cafetalera, la elaboración de las reformas liberales, los inalcanzables conflictos de la creación del estado nacional, el caudillismo y su adecuación a las cambiantes circunstancias, las guerras de los Estados por la hegemonía regional, la modernización de las vías de comunicación, el ferrocarril. Y participó como protagonista notable de las Asambleas Constituyentes más importantes de las segunda mitad del siglo XIX en El Salvador19 ”.
Su vida profesional no permite encasillarlo en una sola profesión, ya que como hombre de ciencias incursionó en temas tan dispares como la sismología, botánica, etnología, física, medicina, historia y política; todas ellas llevadas a la práctica a través de algún ente institucional que les daba validez, y que por supuesto, era dirigido por él. La infinidad de los trabajos publicados desde estos ámbitos nos remiten al papel del hombre letrado y a la autoridad de su discurso20.
La vida de este notable hombre de ciencias goza de importante poder simbólico que es legitimado bajo sus méritos profesionales y sus gestas de patriotismo cuando al emprender cualquier investigación o dirección de una institución gubernamental menciona que todo eso lo hace en honor al progreso de la nación. Guardaba plena confianza en las instituciones liberales, y recalcaba la importancia de estas en la instrucción para la integración del indígena en calidad de ciudadano, aunque fuera un ciudadano de segunda clase. La instrucción era pensada con un sentido de altruismo frente al atraso propio de esas comunidades, las relaciones frente al indígena fueron de carácter paternalista, pero no por ello menos discriminatorias, pues más que integrarlos, su búsqueda era una asimilación total para la negación de su adscripción étnica, lo que se buscaba no era un proyecto mestizofílico sino mas bien asimilacionista.
Es necesario que el espíritu realmente liberal y humanitario de nuestras instituciones penetre por todos lados en el hogar del indígena, instruyéndole, sacándole de la apatía, y si es posible haciéndole desaparecer gradualmente en la masa de la civilización actual que es por una parte la suerte reservada á los vestigios espirantes (sic) de otras civilizaciones ya muertas y por otra la gloriosa misión encomendada al apoyo paternal de los gobiernos liberales e ilustrados21.”

La meritocracia propia del hombre letrado y el grado de honorabilidad alcanzado le permitieron su misma institucionalización como personaje de la vida política y cultural de El Salvador, ya que consiguió cierta permanencia en el ejercicio de varios cargos públicos durante los diecisiete diferentes mandatos presidencias (algunos de ellos a fuerza de golpe de estado) ocurridos entre 1871 y 1927. La visión liberal de ese periodo parecía estar ya fuertemente arraigada, por lo que no era necesario plantearse otras formas de pensar la nación, esto le permitió cierta continuidad en el ejercicio pleno de su trabajo por el progreso y la modernización del país. Sus discursos eran entendidos dentro de la lógica liberal que buscaba sobre todo una cohesión nacional, la cual podría ejercerse a partir de las instituciones que serían las que instruirían el papel del ciudadano, la confianza plena en las instituciones como moldeadoras de la moral colectiva.
Porque para crear una sociedad viril y progresista es necesario apoyar la política en la ciencia, en la libertad y en la ley, la religión en la luz y el deber, y el bienestar social en el trabajo y la libertad individual; para formar así la fuerza de las colectividades, el carácter del ciudadano, el sentimiento del arte, el esplendor de las instituciones y el poderío de las naciones22.
David J. Guzmán confiaba mucho en el poder regeneracionistas de las instituciones liberales, en tanto estas podrían sanear al nuevo ciudadano de la nación, su constante confianza en esta idea le mantuvo atento a ejercer directamente en las decisiones del país como político pero también como burócrata. Así sus meritos profesionales no solo le sirvieron para el ejercicio de sus conocimientos en el ámbito de la investigación científica o como catedrático de aula, sino además le valieron para detentar cargos públicos que le permitieron crear a su vez varias dependencias e instituciones desde las cuales pudo ligar la aplicación útil de las ciencias.
Su vida profesional se llenó de cargos meritorios que no solo le vinieron de su formación académica, pues hay que recordar que este pertenecía también a una familia de políticos y terratenientes que le ubicaban como parte de un grupo élite. Es decir, su poder directo como élite venia ya heredado al pertenecer a su familia, pero a través de su profesionalización en el extranjero, ganó además un “prestigio” fundamental en el ejercicio del poder simbólico, pues este le permitiría hablar desde un espacio “neutro”, el de las ciencias; y de hablar “por “otros”, en este caso las minorías étnicas.
Esa neutralidad de la palabra a partir de su ejercicio profesional queda validado a través del ejercicio de variadas actividades y concesiones que le fueron brindadas por los diversos gobiernos de turno, la meritocracia propia de su calidad de élite simbólica sirvió para el mantenimiento y difusión de su labor liberal. Este poder simbólico de las élites intelectuales fue reseñado por Carlos Gregorio Bernal, al hablar del papel de éstas en la construcción del proyecto de Estado-Nación:
Los intelectuales salvadoreños estuvieron muy identificados con el pensamiento modernizante del grupo dominante (…). El trabajo de esa intelectualidad abarcó desde la educación, el periodismo, la historia, la investigación científica hasta la literatura. A pesar de la diversidad, el denominador común fue el peso del pensamiento europeo, que los llevo a compartir la fe en el progreso, así como el rechazo a la tradición cultural indígena, considerada como muestra de atraso, y en consecuencia, un freno al desarrollo (…). La importancia de estos hombres, no reside en su número, si no en el peso que su pensamiento tuvo para justificar y promover el proyecto que el grupo en el poder impulsaba23.

Los cargos desempeñados como político24 desde el gobierno del Mariscal Santiago Gonzáles en 1871 le abrieron un campo de formas de acceso de legitimación del científico como un actor que no sólo reduce sus conocimientos a la academia sino el de un intelectual comprometido o intelectual orgánico25, estos cargos los desempeño al margen de un país que precisaba de lineamientos26 para sanear una degeneración producto del atraso económico y cultural tras la independencia y el caudillismo instaurado como forma política tras ella, la producción de variados instrumentos rectores fue una tarea precisa desde el desempeño de variados cargos en instituciones gubernamentales27, su cargo como representante del Ministerio de Relaciones exteriores le permitió además crear una imagen del país en progreso frente a otros estados, sus vínculos con académicos y burócratas franceses y españoles le permitieron también generar vínculos para atraer inversión e intercambios culturales.
Las labores y cargos desempeñados por este Intelectual orgánico permiten hablar de las formas en que hacía circular sus ideas, y frente a quienes legitiman su discurso de regeneración social ante el problema del indígena incivilizado y las viciadas formas tradicionales de trabajo que este mantenía. Una de las formas de legitimación claramente utilizadas para difundir el discurso y volverlo público y activo ha sido el espacio institucional de la academia y la dirección de actividades de instrucción a través de ministerios e institutos de investigación. Además se puede mencionar el poder de circulación de sus investigaciones a través de las variadas publicaciones. Los medios impresos jugaron un papel importante en la difusión de las ideas de ese período: contribuyeron a generar una opinión pública. Solo entre 1881-1889 David J. Guzmán fue fundador y colaborador de varios periódicos y revistas de San Salvador, entre estos: La Democracia, La Voz del Pueblo, La Tribuna, El Imparcial, El Universo, La Universidad, La discusión, Repertorio Salvadoreño, boletín de la Academia Salvadoreña, Diario del Salvador, La Prensa y La República. Sus publicaciones planteaban que las ciencias debían cumplir un papel útil a la sociedad; esa utilidad era entendida en relación a la explotación de la tierra para obtener de ella riquezas minerales que engrandecerían las arcas de la nación, el inconveniente más grande en esto es que quienes tradicionalmente había poseído las tierras aún tenían arcaicas formas de trabajo.

Otro espacio importante para la difusión de su discurso y de la legitimación de este, fue a través de su cargo de ministro de Relaciones Exteriores, desde donde fomentó una imagen del país en vías de modernización con afán de progreso. Así la participación en las ferias internacionales, como la de París, Chicago o Nueva Orleans, y la institucionalización de una gran feria nacional local, sirvieron para unirse al entramado de naciones que exhibían públicamente su integración al progreso. Las Ferias Mundiales o Exposiciones Universales surgieron en Europa a partir de la mitad del siglo XIX, en ellas se exhibían los adelantos de la ciencia y la tecnología de los países desarrollados, y en algunos casos se mostraban los atrasos culturales de otros países aun bajo la colonia, o se hacía uso de los indígenas para mostrarlos como exotismo de supervivencia.
Las ferias sirvieron para integrar de manera particular a las naciones con sus avances tecnológicos o sus riquezas naturales susceptibles de ser explotadas por las grandes industrias europeas o estadounidense. Estas servían de vitrinas al mundo para ofertar productos de inversión, por ello para David J. Guzmán era imperante la necesidad de contar con un inventario nacional de las riquezas vegetales y minerales que permitiera articular de manera racional las curiosidades botánicas y minerales con las que contaba el país. Para ello se valió del museo como una institución dedicada a este fin clasificatorio y comercial.
Su discurso era referido hacia afuera, en miras del inversionista extranjero, que pusiera sus ojos sobre esas tierras donde invertir. La élite económica tomaba estos discursos y la participación en estos espacios de ferias internacionales como verdaderos incentivos para sus exportaciones, por tanto, el deseo de exploración científica y su discurso sobre la importancia de ciencias naturales y de la botánica encajaban perfectamente con las necesidades de la élite agro-exportadora. Su mirada en términos de modelo de referencia también fueron construidos a partir de mirar afuera siendo sus modelos las realidades estadounidenses y europeas. Admiraba sin límites a escritores científicos y hombres de empresa extranjeros, viéndolos como individuos de indudable superioridad natural. Decía que había que transformar el modo de ser local, y adoptar modelos europeos y norteamericanos para así “matar la indolencia producto de la raza tropical, y cambiarla en esa actividad vertiginoza de las razas del norte28”.
La idea de raza en el discurso de Guzmán
El discurso sobre las razas mantenido por Guzmán muestra la influencia que tuvo de raciólogos Franceses como Le Bon y Gobineau, en tanto realizan una jerarquización social a partir de las razas, además de creer en la idea de degeneracionismo producto de la mezcla de ellas; se observan también la creencia sobre el determinismo geográfico como elemento que afecta la inteligencia y la moral de los pueblos.
La vinculación con las ideas racialistas fue importante para definir la jerarquía social de una sociedad que se pensaba en términos de progreso, pero que a su vez, contaba con grupos de descendencia racial que contaban pocos atributos morales para entrar en ella, por eso se precisaba de medidas para su integración en forma de una cruzada civilizatoria a partir de la instrucción de estos colectivos.
En uno de los capítulos del Libro Azul de El Salvador, titulado “Población y área Razas y Costumbres” Guzmán aborda el problema de las razas describiendo brevemente su constitución física y algunas costumbres. En términos generales, este menciona que perviven en su tiempo cuatro razas en El Salvador: los blancos, mestizos, indígenas y zambos. De las tres últimas emite juicios de valor negativos, principalmente sobre las dos últimas, ejerciendo así un discurso racista en tanto valora las capacidades intelectuales y de trabajo en función de la pertenencia étnica o el color de la piel.
En menor grado habla de la raza mestiza : considera que es la que mejor concuerda con los ideales de la raza blanca, por su esmerado ejercicio del trabajo. Sobre los blancos menciona que son quienes llevan las riendas del país, y por tanto gozan de un poder de dominio sobre las otras razas inferiores. Desde su acto de habla se ubica así mismo dentro de este grupo dirigente, que es el que emite leyes, y que desde su postura, evita la visión racialista de jerarquización social fundamentada en la categoría de ciudadano. Respecto a la categoría de ciudadano bajo la cual quiere sustentar la idea de la desaparición de la desigualdad de razas, se observa que, al igual que la idea de homogenización cultural, no hacen más que ocultar la diversidad étnica existente y los valores racistas bajo los cuales entran los indígenas en el imaginario liberal.

Los progresos que el país va realizando son poderoso elemento de fusión de razas que actualmente pueblan la República. El elemento dirigente de la sociedad es el blanco o criollo, el cual tiende con medidas de previsión y altruismo, a igualar todas las clases dictando leyes como la constitución de 1871 y la del 86, que hacen desaparecer las desigualdades de raza, y tienden a elevar a la raza desheredada al nivel de ciudadanos de la República liberal progresista29.

Al describir a cada una de las razas, comienza dando una breve referencia de sus rasgos físicos brindando juicios de valor sobre su belleza o fealdad, su capacidad intelectual y su disponibilidad para el trabajo. Al definir al indígena realiza una breve descripción que tiene que ver con su aspecto físico y su apatía al cambio o disposición de brindar información a etnógrafos sobre sus costumbres, bajo esta descripción pareciera ser difícil su incorporación al Estado-Nación en calidad de ciudadanos, pero a pesar de eso, cree en el poder de las instituciones para transformar a este grupo, por tanto, su discurso frente al indígena es regeneracionista a través de la asimilación cultural pues este deberá dejar atrás todo atavismo al que le ata su cultura.
Por lo general, la población aborigen se ha modificado notablemente por tres siglos de contacto con los blancos, y por la acción constante de la instrucción que se ha impartido; sin embargo, aún quedan en El Salvador algunas pocas agrupaciones de indios que conservan todavía sus primitivas costumbres, y cuya sangre aborigen ha tenido muy poca mezcla conservando con tenacidad el nombre original de las localidades que habitan. En este caso están los indios de la costa del Bálsamo, Nahuizalco, Guatajiagua, Nonuhualco etc.

El semblante de nuestros indios es angular, serio, taciturno, sin asimetría en la forma. Tienen un color bronceado obscuro; talla baja y cuerpo muy sólido, pelo liso y negro, barba escasa o ninguna. Las mujeres son más pequeñas; su tipo en general no es interesante, y cuando son viejas es extraordinariamente feo. Así es que, salvo en las regiones mexicanas donde los conquistadores afirman haber encontrado bellezas, lo que es aquí no deben haber sido cautivados los corazones de los dominadores. (sic) Los indios son pertinaces en su empeño de no mezclarse con el elemento blanco; se resisten a comunicar a los extranjeros y nacionales noticias sobre sus antepasados, sobre su lengua, usos y costumbres.

Aún se ven en las ciudades más pobladas y dotadas ya del movimiento vital del progreso, en los suburbios, indios que viven en miserables ranchos exhibiendo sus antiguas costumbres. (Sic) Solo el espíritu realmente liberal y humanitario de nuestras instituciones, puede sacar a nuestro indígena de la apatía, instruirle en la fe republicana y en la moral cristiana, e incorporarlo así en el torrente del moderno progreso30.

Al hablar sobre el mestizo, lo funde bajo la categoría de ladino, una figura que durante la colonia no gozó de tantos proteccionismos por parte de la corona, pero que al término de ese régimen alcanzó cargos importantes que le permitieron una escalada social. Destaca de ellos su empeño al trabajo, aunque habla también de sus pocas habilidades intelectuales, pero que su empeño en la ejecución de tareas liberales le permiten desarrollar una moral patriótica necesaria para la cohesión de la nación. Su discurso frente a este es alentador, aunque sugiere para ellos también un nivel de instrucción entorno al trabajo, ya que muchos caudillos de la época, según él, pertenecieron a esta raza, por tanto, la educación cívica para la confianza y mantenimiento de las instituciones liberales debían tenerse en cuenta con este grupo.

Otro de los tipos en este suelo es el de mestizo o ladino por cuyas venas corre mezcla de la sangre española y la india. Esta casta estuvo bastante deprimida durante la dominación española, y por lo general no se les permitía el ejercicio de ningún cargo público de importancia. Las leyes y las costumbres de entonces los tenían relegados en una situación que los hacía casi odiosos y réprobos a la sociedad. A pesar de esta depresión de la raza mixta, el número de mestizos ha crecido considerablemente formando una clase de hombres en general inteligentes y trabajadores, aunque por su ignorancia han sido con frecuencia un elemento de trastorno para la República, cuando sus cabecillas se han inspirado en innobles propósitos de dominación y gangerias.

Los ladinos o mestizos son de una constitución fuerte y sana; activos, inteligentes de perseverancia notable en todo lo que emprenden. Son los que ejercen las artes mecánicas, las industrias liberales y los oficios domésticos. Su color trigueño oscuro que caracteriza su piel comienza a desaparecer en las sucesivas alianzas con los blancos de la segunda a la tercera generación, como sucede también con la mezcla del negro, cuya tez obscura desaparece a la quinta generación.

Los mestizos son los hombres de resistencia a todas las intemperies de nuestro clima cálido, los que ejercen las artes y los oficios, los mejores soldados de la República. Ilustrados, son los mejores y desinteresados patriotas y un elemento útil al progreso del país. Las mujeres ladinas son bien formadas, de talla fina y flexible, con un modo elegante y lleno de gracia al andar; su donaire y gentileza ha sido admirada por los visitantes extranjeros. Su piel es trigueña y pálida, pero todo el semblante lo animan unos ojos, mezcla de la pasión española y el ensueño indígena.

Los mestizos forman la clase que más fraterniza con los elementos blancos de nuestra sociedad, cuando éstos, que forman el núcleo de civilizado del país, se inspiran en los nobles propósitos del engrandecimiento de la patria31.
La población negra, es la última de la escala jerárquica racial; como es de esperar, habla de su desproporción física y su carencia de moral que los lleva tener características criminales. De ellas menciona que su asentamiento se da por medio de la migración ante esto las leyes liberales de la constitución de 1883 en una actitud xenofóbica negará la entrada a estos individuos por mandato constitucional.

La última mezcla de las razas que habitan nuestro suelo resulta, es los zambos. El Zambo es el producto de indio con negra. Son de una rara fealdad, sobre todo cuando llegan a viejos. En cuanto a sus facultades intelectuales, sacan el término medio de ambas razas. Los que llega a instruirse son hombres a veces muy superiores y han figurado en nuestra sociedad de manera culminante. Desgraciadamente la mayoría de zambos de baja condición, sin elementos de instrucción y moralidad, forman un nivel intelectual muy bajo, y representan el prototipo de la abyección y de la miseria, y por lo tanto, entre ellos pululan los malvados y fascinerosos. Esta clase es muy escasa en El Salvador, y ya sea que han venido de otras partes32 (…).

En general su posición frente a la distribución racial de la población salvadoreña apunta a un proceso de mestizaje que observa con buenos ojos, y del cual se siente actor para su impulso, las medidas que tomaran frente a los grupos minoritarios indígenas y negros será el de la instrucción pública a través del acceso a la educación primaria fundamentalmente. El grupo dominante seguirá siendo el grupo blanco quien encabeza los espacios discursivos al decidir las formas de inclusión y exclusión de los sujetos que deberán detentar la categoría de ciudadano civilizado.

El progreso a través de la instrucción pública: la educación y el trabajo

El Salvador, a finales del siglo XIX y principios del XX, articuló un conjunto de discursos y acciones emprendido a la tarea de forjar individuos útiles a la república, tal cual como lo dictaba el mandato del progreso. En esa tarea la escuela se convirtió en el lugar idóneo para preparar a los nuevos ciudadanos.

Los intelectuales realizaron propuestas sobre el tipo de educación que debía impartirse ; en 1883 el gobierno salvadoreño convocó a un concurso para participar en la redacción de una obra que tratara el tema de la instrucción primaria. El primer lugar lo ganó Francisco Esteban Galindo, con su libro Elementos de pedagogía, mientras que el segundo lugar quedó en manos de Guzmán con su obra titulada De la organización de la Instrucción primaria en el (Sic) Salvador33.
La propuesta de Guzmán, se basaba en el ideal de progreso de que la nación necesitaba forjar hombres trabajadores especialmente en las labores agrícolas lo que requería de manos laboriosas, mentes prácticas, cuerpos sanos, jóvenes amantes de la patria e indios civilizados. Se precisaba también de la búsqueda de nuevos productos que se unieran al café como productos de exportación. Guzmán como se mencionó, fue uno de los impulsores de la ley de abolición de la tierra porque en estas veía un desperdicio por estar en manos de gente poco laboriosa y apáticas: los indígenas.
“Ha desaparecido hace tiempo la peor, rémora de las comunidades, especie de persona jurídica de la peor, laya, que había hecho de la propiedad el estancamiento del progreso agrícola a favor de mal entendidos lucros, alejando de los campos a los hombres de ciencia, de trabajo de capital y de espíritu de empresa, que es el gran resorte sobre el cual se apoya el porvenir de estas ricas comarcas. Igual cosa ha sucedido con el sistema de ternos ejidales cuya extinción se ha hecho ya efectiva, brindando a los trabajadores nuevo teatro de fructuosa especulación en el laboreo inteligente de las tierras34”.
El hecho de poner vital interés a la tierra y su forma de explotación en un período cercano a la abolición de tierra ejidales y comunales permiten observar que la intención del discurso tenía que ver con el saneamiento de la forma tradicional de las relaciones del indígena y campesino con lo cultivado en el campo, estas acciones planteaban nuevas formas de trabajo de las tierras que debían pasar por formas racionales de uso, por tanto el papel del intelectual en la instrucción del uso racional era importante. Los trabajos investigativos sobre botánica, las exploraciones y la dirección de institutos de investigación legitimaban un nuevo espacio de apropiación científica: la tierra, a la cual debía entrarse por usos racionales y no por formas tradicionales de cultivo.
El gobierno, debía pues, responder a esta necesidad racional frente a la tierra, por tanto el científico (botánico, naturalista) ganaba un nuevo terreno de legitimación de su discurso, diversas exploraciones científicas se empiezan a financiar para poder conformar los catálogos que se llevaran a las ferias internacionales. Un nuevo ámbito académico por desarrollar tiene frente sí la figura de este intelectual: la instrucción agrícola al campesinado.
El esparcimiento de la ciencia agrícola por la prensa, por el libro, por el texto escolar, por el folleto, por la cátedra, es por decirlo así, la nueva y pujante vida para la industria rural, la única fuente que debe darnos los hombre que necesitamos para levantar el país a la altura de una prosperidad envidiable, ensanchar el trabajo, dar base a todas la energías, moralizar las clases trabajadoras, suprimir el motín, abrir nuevas sendas a la iniciativa individual, apoyar toda innovación útil que nos dé nuevos elementos de vida, que nos hagan olvidar la rutina y las costumbres vaciadas en los moldes de antaño, y enderecen nuestras miradas hacia los crepúsculos del renacimiento y del progreso, bases sólidas del país y el poderío de la República35.
Como es de esperar nuevas instituciones para este cometido surgen, y se ligan inicialmente a la labor de investigación científica pero que no niegan la importancia de la explotación para el enriquecimiento, estas instituciones fueron pensadas así en dos términos: científico y comercial, este cometido queda bien definido en los objetivos que perseguía el Museo Nacional, institución fundada y dirigida por Guzmán.
Entiéndase, pues, que el Museo Nacional no es una vana palabra, un establecimiento destinado a coleccionar, simplemente, objetos curiosos o destinados a estudios teóricos sobre ciencias naturales o biológicas, sino un centro destinado a dar las más grandes amplitudes a la riqueza nacional, hoy cubierta por nuestra apatía e ignorancia, y por los pocos estímulos que se dan para que lleguemos a ser un país inteligente, productor, rico, y cordial con todas las naciones que tienen su mirada fija en estas ricas comarcas del nuevo mundo36.
La inteligencia y la racionalidad consistían en sacar un provecho económico en beneficio de la nación, que por supuesto, beneficiaba a la élite en el poder. Una élite que se consideraba blanca y que utilizaba este rasgo racial de superioridad para generar relaciones capitalistas de dominación a través del trabajo que los indígenas y campesinos realizaban como jornaleros. El estereotipo del salvadoreño trabajador se dinamizó en este período de construcción del Estado-Nación que precisaba de manos que trabajaran arduamente para la consolidación de la riqueza nacional.
Conclusiones
Para finales del siglo XIX El Salvador definía su rumbo como nación bajo las ideas liberales, con la influencia del pensamiento racialista de la época. Confluyeron esas ideologías con las nuevas relaciones capitalistas que surgen del fortalecimiento de una élite económica que ejerce relaciones de poder y dominación basadas en las ideas de una jerarquía social pensada en términos raciales, donde el blanco ocupa el peldaño mayor de la jerarquía.
Los valores que describen al indígena lo definen como un ser atávico, apático y poco inteligente, valoraciones que parten de la relación del indígena con la tierra, que para ese período liberal había sufrido una transformación importante al pasar de una forma colectiva de uso a una privada. Las características atribuidas al indígena sirvieron para construir varios estereotipos que perduran hasta hoy día y que fueron dinamizados durante el levantamiento indígena de 1932 que culminó en un genocidio.
El racismo en este período actuó de manera sutil bajo relaciones paternalistas por parte de grupos de la élite intelectual que intentaban, a través de la instrucción pública, sanear viciadas formas tradicionales de “hacer” y “pensar” que tenían algunos grupos, especialmente los indígenas. Éstos debían pasar por una regeneración de sus rasgos atávicos, objetivo que se podía lograr a partir de la instrucción pública, la cual fijaría la moral de la que se creía carecían estos grupos y que era necesaria para poder detentar la categoría de ciudadano civilizado y alinearse al modelo de nación progresista de la época.
Las élites juegan entonces un papel importante pues generan un papel simbólico de dominación legitimado a través de méritos profesionales, del ejercicio de cargos públicos o del poder político. En ellos reside, como menciona Van Dijk, una ética frente al racismo, al controlar el discurso público a través del cual inciden en las cogniciones sociales sobre los grupos minoritarios. La visión de algunos miembros de la élite intelectual de la época se basaba en el ideal progresista de civilización y las ideas racialistas de pensadores franceses como Gobineau y Le Bon, muchas de las cuales fueron adoptadas por esta élite que, al acceder a estudios en universidades europeas, tuvo así contacto con estas ideas.
Las posturas racialistas de estos intelectuales, a pesar de no concretarse en un racismo práctico, sí ejercieron un papel simbólico en el ejercicio del racismo, al mantener la idea una jerarquía social racialmente diferenciada, en la cual el blanco detentaba la escala mayor y gozaba de un papel director frente a las minorías a las cuales creía atrasadas, feas, y apáticas.
Estos juicios de valor tenían una carga negativa que permitió la generación de estereotipos que fueron instrumentalizados para poner de relieve la dominación y la inferiorización. Guzmán fue uno de estos intelectuales influidos por el pensamiento racialista y que se veían a sí mismos como parte del grupo blanco que debía llevar las riendas del país: su poder lo ejerció desde cargos públicos y a través de la política, desde donde impulsó proyectos de regeneración del indígena a partir de la educación.
La importancia de este intelectual se entiende a partir de su poder simbólico, en tanto dominación de los espacios discursivos desde los ámbitos académicos, científicos, burocráticos y políticos. Los trabajos de re-ingeniería social que Guzmán intentó implementar durante su mandato como Ministro de instrucción pública se orientaron hacia las mejoras del agro, sus intentos en modificar la currícula estudiantil para introducir materias como las ciencias naturales y la botánica. Estas medidas buscaban llevar a cabo un cambio de visión frente a la relación del campesino con la tierra, que recientemente había pasado de un uso comunal a un régimen de privatización que favoreció el surgimiento de una élite agroexportadora.

El período liberal durante el cual ejerció todos los cargos públicos como investigador, político y académico, estuvieron ligados a un espacio germinal de varias instituciones que buscaban sanear las formas tradicionales de trabajo desde un régimen disciplinario que velaría por dotar de moralidad a los grupos que carecían de ésta, para volverlos ciudadanos civilizados.
Su posición en el ámbito internacional como Ministro de Relaciones Exteriores le permitió mostrar en ferias internacionales y congresos a un país de riqueza natural, que ofrecía su mano de obra y productos extractivos, en los que capitales foráneos podían invertir. A su vez, los productos nacionales eran exhibidos como una muestra de la capacidad de exportación de la élite nacional.
En cuanto a otros espacios en que los discursos de progreso y civilización circularon, los medios de difusión impresa tuvieron un papel importante. DJG fue en algunos casos su fundador, en otros director o colaborador. Otro medio de validación del discurso fueron sus éxitos académicos como hombre letrado, en variados temas de etnografía, historia, arqueología, botánica, sismología, y la medicina, una posición que a su vez le otorgaba prestigio intelectual, capital simbólico necesario para el dominio público del discurso.
El estudio de la élite simbólica a finales de siglo XIX, un período de construcción de la nación y del proceso germinal de instituciones ligadas a la idea de progreso y civilización, muestra que muchas de las ideas planteadas por la élite de ese tiempo siguen vigentes hasta nuestros días en forma de leyes, estereotipos o discursos académicos que esconden formas sutiles o directas del ejercicio de racismo.
En ese período el racialismo y las relaciones capitalistas recién adoptadas conjugaron formas de instaurar un racismo de baja intensidad, lo que nos permite comprender la forma como el indígena entró a formar parte de la nación bajo la categoría de ciudadano, detrás de la cual se esconden discursos cargados de juicios morales y una idea de homogenización que les niega su adscripción étnica.
Notas de pie de página
1 Véase monográfico sobre el trabajo del etnógrafo sueco Carl Hartman en Trasmallo, No.2, Museo de la Palabra y la Imagen. El Salvador.
432 Véase Carlos Castro (comp.), Obras Escogidas David J. Guzmán. (San Salvador : Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000).
443 Véase Beatriz Urías Horcaditas, “Fisiología y moral en los estudios sobre las razas mexicanas: continuidades y rupturas (Siglos XIX y XX)”, _Revista de Indias, 2005, vol. LXV, No. 234, pág. 3.
454 Estas teorías eran impulsadas bajo la figura de naturalistas como Linneo, con su clasificación de las especies; Gustave Le Bon, con sus postulados fundamentales sobre la desigualdad de las razas y el determinismo hereditario; el Conde de Gobineau, con su modelo determinista del medio ambiente y la degeneración racial; o Francis Galton, primo de Darwin, quien instaura las bases para la eugenesia: la aplicación de las leyes de la herencia al cuidado y perfeccionamiento de la raza. Según Marta Elena Casaús Arzú, el binomio degeneración-regeneración, desde el punto de vista conceptual, es uno de los más empleados en el siglo XIX, y a principios del XX, pero sus significados son ambivalentes, se “resemantizan” y adquiere nuevas acepciones a los largo del siglo, produciéndose un quiebre muy fuerte a principios del siglo XX, con la proyección del regeneracionismo hispano, a través del krausismo y del kraus-positivismo, tanto en España como en América Latina. Véase Marta Elena Casaús Arzú, “El binomio degeneración regeneración en las corrientes positivistas y racialistas de principios de siglo XX: De la eugenesia al exterminio del indio en la Generación de 1920 en Guatemala”, Mesoamerica, No. 51, enero-diciembre, Guatemala, 2009.
5 Véase Beatriz Urías Horcaditas, “Fisiología y moral …”.
6 Esta discriminación socio-racial durante el periodo colonial se basaba principalmente en el instrumento de ordenación jerárquica de la sociedad. La “pigmentocracia”, la pureza de la sangre, los certificados de limpieza de sangre, el mayorazgo y las políticas matrimoniales etc. Marta Elena Casaús Arzú, La metamorfosis del racismo en Guatemala. Uk’exwachixiik ri Kaxlan Na’ooj pa Iximuleew. (Guatemala: Editorial Cholsamaj, 1998), pág. 17.
7 Véase Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista de las elites de poder en Guatemala (Siglos XIX y XX)”, in Teun Van Dijk, Racismo y Discurso en América Latina, (Gedisa: Barcelona, 2007), pág.233.
8 Véanse Aldo Lauria-Santiago, Una república Agraria (San Salvador: Dirección de publicaciones e impresos. 2002) y Hector Lindo-Funes, La economía en El Salvador en el siglo XIX. (San Salvador: Dirección de publicaciones e impresos, 2002).
9 Véase Teun Van Dijk, Racismo y discurso de las elites, (Gedisa. Barcelona, 2003).
10 Véase Maria de Jesus Rojas Espinosa y María del Pilar Anaya Ávila, “Vigilancia y castigo, Aproximaciones al concepto de poder de Michel Foucault. Certidumbre en incertidumbre”, Correo del Maestro, No. 143 abril, México, 2008.
11 Véase Maria de Jesus Rojas Espinosa y María del Pilar Anaya Ávila, “Vigilancia y castigo…”.
12 Véase Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista”.
13 Véase Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista”.
14 Marta Elena Casaús Arzú, “Prácticas sociales y discurso racista”, pág. 235.
15 Véase Marta Elena Casaús Arzú, Prácticas sociales y discurso.
16 Véase Teun Van Dijk, “El Racismo de la elite” in Archipielago, No. 14, Barcelona 1993, pág. 4.
17 Véase Teun Van Dijk,Racismo y discurso, pág. 46.
fn18. Teun Van Dijk,Racismo y discurso, pág. 46.
19 Carlos Castro, (comp.) Obras Escogidas David J. Guzmán. (San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 2000).
20 Ver tabla anexa sobre las diversas publicaciones temáticas de David J. Guzmán.
21 Carlos Gregorio López Bernal, [f373Inventando tradiciones y héroes nacionales: El Salvador (1858-1930)], Boletín AFEHC No.19, publicado el 04 abril 2006, consultado el 28 de junio de 2009.
22 David J. Guzmán, “La evolución del progreso por las ciencias y las Artes” in anales, T.4 No. 25 primero de julio de 1909, págs. 17-41.
23 Carlos Gregorio López Bernal, [f373Inventando tradiciones y héroes nacionales: El Salvador (1858-1930)], Boletín AFEHC No.19, publicado el 04 abril 2006, consultado el 28 de junio de 2009.
24 Dentro de los cargos políticos podemos mencionar los siguientes: En mayo de 1871 el Gobierno del Mariscal Santiago González, convocó a los pueblos de la República a elegir representantes a una Asamblea Constituyente de 48 diputados, San Miguel eligió como diputado propietario a David J. Guzmán. En 1912 vuelve a ser electo Diputado a la Asamblea Legislativa, por el Departamento de Morazán.
25 Para Gramsci, la función del intelectual orgánico era asegurar a su grupo o clase la hegemonía social y el gobierno político. Como funcionarios de la superestructura cumplían una cuádruple función: proporcionar los cuadros técnicos, organizar la visión del mundo de su clase social y legitimarla para sociedad y buscar la cohesión del bloque de poder.
26 Publicó variadas cartillas y manuales (véase abajo de las notas de pie de página los escritos y publicaciones de David Joaquín Guzmán).
27 Durante el gobierno del Mariscal Santiago Gonzales, además de desempeñarse como diputado electo, ejerció cargos públicos en el gabinete de Estado como Subsecretario de Relaciones Exteriores e Instrucción Pública, debiendo asumir por ministerio de ley ambas carteras.
28 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres” in Ward, L.A. (ed.) Libro Azul de El Salvador. (San Salvador Imprenta Nacional y Bareau de America Latina. El Salvador, 1916), pág. 46.
29 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres”, pág.48.
7030 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres”, pág. 49.
71fn31 David J. Guzmán, “Población y área. Raza y costumbres”, pág. 50.
32 Nataly Guzmán Velasco, (1986 )Laicismo, nuevas pedagogías e inclusión de la mujer. Aspectos de la modernización educativa en El Salvador, 1880-1920], Boletín AFEHC No. 37, publicado el 07 agosto 2008, consultado el 28 de junio de 2009.
7333 David J. Guzmán, “Agricultura Nacional” in Anales, No. 8. 1904. in Castro: 2000. Carlos Castro, (comp.). Obras Escogidas David J. Guzmán. (El Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos., 2000), pág. 364.
7434 David J. Guzmán, “Introducción a la Botánica Industrial de Centro América”, in Anales, No .8, 1903 in Carlos Castro, Carlos (comp.), Obras Escogidas David J. Guzmán, pág. 372.
7535 David J. Guzmán, “El Museo y sus propósitos” in Anales, No. 3, 1903. in Carlos Castro (comp.), Obras Escogidas David J. Guzmán. pág. 462.
Bibliografía
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Casaús Arzú, Marta Elena. “El binomio degeneración regeneración en las corrientes positivistas y racialistas de principios de siglo XX: De la eugenesia al exterminio del indio en la Generación de 1920 en Guatemala”. Mesoamerica, No.51, enero-diciembre, Guatemala, (2009).
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López Bernal Carlos Gregorio, [f373$Inventando tradiciones y heroes nacionales: El Salvador (1858-1930)], Boletín AFEHC N°19, publicado el 04 abril 2006, consultado el 28 de junio de 2009.
Rojas Espinosa, Maria de Jesus, y María del Pilar Anaya Ávila. “Vigilancia y castigo, Aproximaciones al concepto de poder de Michel Foucault. Certidumbre en incertidumbre” in Correo del Maestro. No. 143, abril, México, 2008 in http://www.correodelmaestro.com/anteriores/2008/abril/incert143.htm
Urías Horsitas, Beatriz. “Fisiología y moral en los estudios sobre las razas mexicanas: continuidades y rupturas (siglox XIX y XX)”. in Revista de Indias. No. 23. México, 2005.
Van Dijk, Teun. “El Racismo de la elite”.in Revista Archipielago, No.14, Barcelona 1993.
Van Dijk, Teun. Racismo y discurso de las elites. (Gedisa. Barcelona, 2003).
Van dijk, Teun. Discurso y dominación. Grandes Conferenciasen la Facultad de Ciencias Humanas No. 4. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, Febrero de 2004.
Los escritos y publicaciones de David Joaquín Guzmán
David Joaquín Guzmán, Essai de Topographie Physique et Médicale de la Republique du Salvador (Amerique Central) (Ensayo de Topografia Fisica y Médica de la Républica de El Salvador. (París: Imprimé par les soins de E. Boutmy, correcteur. (esta fue su tesis para obtener el grado de doctor en Medicina en agosto de 1889).
David Joaquín Guzmán, Apuntamientos sobre la topografía física de la República de El Salvador; comprendiendo su historia natural, sus producción, industria, comercio e inmigración clima, estadística. (San Salvador: Tipografia El cometa, 1883).
David Joaquín Guzmán, De la organización de la instrucción primaria en El Salvador. (San Salvador: Imprenta Nacional, enero de 1886).
David Joaquín Guzmán, Plantas Industriales de Costa Rica, (San José, 1892).
92David Joaquín Guzmán, Texto de Higiene escolar. (Managua, 1898).
93David Joaquín Guzmán, Catálogo oficial de los productos que la república del Salvador envía a la Exposición internacional de Paris de 1889. (San salvador: Imprenta Nacional).
94David Joaquín Guzmán, Texto de agricultura tropical. (Managua, 1899).
95David Joaquín Guzmán, Texto de Historia natural. (Managua, 1900).
96David Joaquín Guzmán, El libro del hogar. (Managua: tipografía Nacional, 1900).
97David Joaquín Guzmán, Texto de botánica, para las escuelas primarias, superiores e institutos de enseñanza de Nicaragua. (Managua: tipografía nacional, 1901).
98David Joaquín Guzmán, Cartilla del agricultor. (San Salvador, 1903).
99David Joaquín Guzmán, Revista Anales, órgano oficial del Museo nacional. 1903. (Editor fundador).
David Joaquín Guzmán, Catálogos analíticos de exposiciones internacionales y nacional (1904) de El Salvador. (San Salvador, 1904).
David Joaquín Guzmán, Botánica industrial Centroamericana. (Guatemala: Talleres de Sanchez y de Guise, 1908).
David Joaquín Guzmán, Texto de zoología elemental. (San Salvador: 1910).
David Joaquín Guzmán, Producción agrícola , selvícola y mineral de El Salvador. (El Salvador:Imprenta Nacional, 1910).
David Joaquín Guzmán, Libro Azul de El Salvador , Participación con algunos Textos sobre historia de El Salvador, población y razas, agricultura e industrias, geología, minería, ríos, lagos y volcanes de El Salvador.
David Joaquín Guzmán, Comentarios sobre instrucción cívica y moral práctica y social. (San salvador: Imprenta Nacional, 1914).
David Joaquín Guzmán, Prontuario de elocución, estilo, declamación y elocuencia. Vademecum del orador salvadoreño: filosofía del arte oratoria: principios generales y prácticos tomados de los mejores autores. (San Salvador: Imprenta Nacional, 1915).
David Joaquín Guzmán, Cartilla de higiene militar. (San Salvador, 1921).
David Joaquín Guzmán, Especies útiles de la flora salvadoreña médico-agricola-industrial y comercio. (San Salvador: Imprenta Nacional).
David Joaquín Guzmán, Biología social y económica de El Salvador. San Salvador, 1915 (inédita).
David Joaquín Guzmán, Geologia y minerología de El Salvador. Estudio completo de terrenos y minas del país. San Salvador 1919. (inédita)
David Joaquín Guzmán, Cartilla antialcohólica. San Salvador. 1920. (inédita)
David Joaquín Guzmán, Reorganización de la instrucción pública en El Salvador. San Salvador, 1924. (inédita premiada por el Ateneo de El Salvador).
David Joaquín Guzmán, Entre 1881-1889 Fundador y colaborador de varios periódicos y revistas de San Salvador: La Democracia, La Voz del Pueblo, La Tribuna, El Imparcial, El Universo, La Universidad, La discusión, Repertorio Salvadoreño, boletín de la Academia Salvadoreña, Diario del Salvador, La Prensa y La República.

Triunfan las víctimas

Finalmente fue anulada, por la Corte Suprema de Justicia, la ominosa Ley de Amnistía que cubría con un manto de impunidad las graves violaciones a los derechos humanos de la guerra civil cometidos mayoritariamente por el ejército, cuerpos de seguridad, grupos paramilitares y escuadrones de la muerte de la extrema derecha.

La pro oligárquica Sala Constitucional no tuvo más opción que ratificar lo establecido en los tratados internacionales de derechos humanos y sentenciado por la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) en casos como el magnicidio de Monseñor Romero, la masacre de El Mozote y la desaparición forzada de las hermanitas Serrano Cruz: que los delitos de lesa humanidad son imprescriptibles e inamnistiables y que, por tanto, la infame Ley de Amnistía debía ser derogada.

La mal llamada Ley de Amnistía General para la Consolidación de la Paz fue aprobada en 1993 por la derecha parlamentaria (ARENA, PCN y PDC) para otorgar “amnistía amplia, absoluta e incondicional” a los responsables intelectuales y materiales de masacres, asesinatos, desapariciones forzadas y torturas, especialmente los mencionados en el entonces recién publicado Informe de la Comisión de la Verdad de la ONU.

La vergonzosa normativa violentó los Acuerdos de Paz que planteaban como objetivo prioritario el conocimiento de la verdad y la reparación moral de las víctimas como condición necesaria para la reconciliación. Y se sabe que fue promovida por el entonces presidente arenero Alfredo Cristiani y la cúpula militar responsable de la masacre de los sacerdotes jesuitas de la UCA y otros crímenes horrendos.

Así fue como criminales de guerra, delincuentes de lesa humanidad y graves violadores de los derechos humanos quedaron impunes y las heridas de la guerra nunca se cerraron. A pesar de no ser un obstáculo jurídico real, fiscales y jueces utilizaron la amnistía como pretexto para rechazar las demandas de investigación presentadas por familiares de las víctimas y organizaciones de derechos humanos.

Por eso la inconstitucionalidad de la Ley de Amnistía es un triunfo de la lucha por la justicia, el conocimiento de la verdad, la memoria histórica, la dignificación de las victimas y la verdadera reconciliación. El país siente menos vergüenza ahora sin esa ominosa ley; pero falta que Fiscalía y Sistema Judicial investiguen, no como venganza contra nadie, sino para hacer justicia, conocer la verdad y reivindicar a las víctimas: los victimarios deben irse preparando para pedir perdón por los crímenes que cometieron.

Con la derogación de la Ley de Amnistía inicia el triunfo de las victimas, sus familiares que exigen justicia y las organizaciones progresistas que lucha contra la impunidad. No es regalo de los magistrados de la Sala, sino el resultado de una lucha histórica.

A. Kojève: el deseo en la posthistoria

A. Kojève: el deseo en la posthistoria

por Edgardo Castro

En Francia hubo dos grandes intérpretes y lectores de Hegel, uno de ellos fue Jean Hyppolite, que fue el gran traductor de Hegel de la Fenomenología del espíritu al francés; el otro gran hegeliano es Kojève. Hyppolite participó del famoso seminario de Kojève.

Kojève no es francés de nacimiento, sino ruso. Su nombre era Alejandro, su sobrenombre Lula. Abandona Moscú a los 18 años. Había estado preso por traficar jabón en el mercado negro. Cuando la revolución prohíbe el acceso a la universidad a los hijos de la burguesía, él se decide a dejar Moscú. Emigra a Polonia donde también estuvo preso por ser sospechado de espía. Después de un viaje a Italia, Kojève comienza a estudiar sistemáticamente filosofía con Karl Jaspers. Escribe su tesis de doctorado sobre La filosofía Religiosa de Soloviëv. En esa época en Alemania estaban dando clase Husserl y Heidegger; pero Kojève no asiste a sus clases.
Se casó con la cuñada de A. Koyré. Hay una historia interesante al respecto. Kojève comienza a “arrastrarle el ala” a la mujer del hermano de Koyré, que era otro filósofo ruso emigrado. El hermano de Koyré le pide que hable con Kojève para ver si se calma un poco; pero cuando Koyré habla con Kojève, éste lo convence y se pone de su lado. Kojève termina casándose con la esposa del hermano de Koyré. Desde entonces los ligó una gran amistad. Años más tarde, cuando Koyré es nombrado en un puesto en El Cairo, le deja el Seminario de la Escuela de Altos Estudios. Éste fue el origen del famoso seminario de Kojève sobre la Fenomenología del Espíritu.
Después de la guerra, Kojève comienza a trabajar en el Ministerio de Economía de Francia como Asesor del Ministro de Economía. Kojève escribió el Plan de Reconstrucción Económica de Francia, desarrolló las Políticas de Devaluación de Francia, negoció por Francia el Plan Marshall, y diseñó el Primer Sistema Aduanero del Mercado Común y el primer proyecto de un Banco Europeo de Inversiones.
Muere Kojève en 1968 en un encuentro de lo que en ese momento era el Mercado Común Europeo.
Dominique Aufret, el biógrafo más exhaustivo de Kojève, cuenta que cuando las delegaciones económicas tenían que discutir con los franceses temían la personalidad de Kojève. Era muy difícil ganarle una discusión a Kojève. Inspiraba un particular temor en las otras delegaciones. Pero también nos dice que en el seminario que dictó en la Escuela de Altos Estudios ejercía una fascinación terrible con su voz y especialmente con su ironía. Respecto de su ironía, para referirse a Dios hablaba de “Su Colega” En el orden de las definiciones políticas se definía como “marxista de derecha”. Este es, brevemente, el personaje.

Veamos un poco el texto del que nos interesan algunas páginas, es la Introducción a la lectura de Hegel. Este texto es el resumen del seminario que Kojève dictó en la Escuela de Altos Estudios. Lo único de ese texto que proviene directamente de la mano Kojève son las notas acerca del final de la historia. El resto del texto proviene de la boca de Kojève, pero la redacción, de la mano de Queneau.

Nos interesan, precisamente, esas notas que provienen de la mano de Kojève. Pero, para comprenderlas, es necesario empezar por otro tema: el deseo antropógeno.

Hagamos, primero, algunas consideraciones sobre el término “Deseo”. En alemán hay dos términos que han sido traducidos al francés por “Désir”: uno es el término “Begierde” que es el término que usa Hegel y otro es el término “Wunsch” que es el término que usa Freud. No se trata exactamente ni del mismo término ni del mismo concepto. “Begierde” hace referencia a un instinto, a una cierta necesidad animal. “Wunsch” no. Cuando Kojève traduce “Begierde” por “Désir” está haciendo una interpretación. Le está dando al problema de la necesidad natural una calificación humana. “Désir” no es simplemente una tenencia natural sino que es una tendencia acompañada de una cierta conciencia. Es el conocimiento de una cierta necesidad, el conocimiento de un cierto impulso. Ya Espinosa hacía esto en Latín, la “Cupiditas” era el “Conatus” más la conciencia.

El término “Desir” es semánticamente interesante. “Désirer” traduce el latín “Desiderare”, “Desiderium” que significa “Notar la falta de los astros”. Es un término que proviene del lenguaje de la adivinación. En el origen del deseo está esto, el hombre que se exilia del cosmos; cuando el cosmos ya no le dice nada aparece el deseo. En español deseo viene de “Desidia”, de ociosidad. Por eso hay una connotación entre lujuria y deseo, porque la ociosidad es la madre de todos lo vicios.

Volvamos a nuestro problema de la lectura que Kojève hace de Hegel, del deseo antropógeno. ¿Cómo surge el hombre? equivale a la pregunta: ¿cómo surge la autoconciencia? Dice Kojève que el animal tiene sentimiento de sí pero el hombre tiene conciencia de sí. Esta conciencia de sí es la que se revela en la palabra, cuando el hombre dice Yo. El problema de la aparición del hombre o del surgimiento del hombre es entonces el problema de cómo paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí.

¿Cuál el la diferencia entre el sentimiento de si y la conciencia de sí? Hay algo que describe el sentimiento de sí: en el sentimiento de sí el individuo está aturdido, está absorbido por el objeto. Quizá sea más correcto traducir por sensación y no por sentimiento. Esta descripción, que vale para el sentimiento de sí, vale también en Kojève para el comportamiento teórico. El comportamiento teórico, como la reflexión o como el conocimiento científico, es también un comportamiento en el que el sujeto está absorbido en el objeto. El comportamiento teórico no puede ser el elemento antropógeno, porque en el comportamiento teórico el sujeto finalmente se comporta como en el sentimiento de sí característico de los animales. Lo que hace que surja el hombre no es el conocimiento (como había sostenido una tradición que se remonta a Platón y Heráclito) sino el deseo. El hombre desciende del deseo.
La cuestión está en que también los animales desean. El problema del paso del sentimiento de sí a la conciencia de sí se transforma finalmente en el problema de distinguir entre el deseo animal y el deseo humano. Esta distinción la traza Kojève en estos términos: El mecanismo del deseo tanto en el deseo animal como en el deseo humano es un mecanismo negativo. Cuando uno desea asimila aquello que es el objeto del deseo, por ejemplo comer. “Negativo” en el sentido que transforma esa comida asimilándola. Pero el deseo animal es un deseo de cosas y en el deseo animal yo no solamente niego las cosas transformándolas, apropiándome, sino que yo me convierto en esa cosa. Dicho esto en un modo más abstracto, el deseo animal no es solamente un deseo de cosas, sino un deseo que cosifica.
La posibilidad de hacer surgir el hombre de lo animal pasa por un deseo que no sea deseo de cosa y que, por lo tanto, no sea un deseo que cosifique. Es acá donde está la gran intuición de Kojève, la gran teoría de Kojève, quizá el único aporte genial de Kojève a la Historia de la Filosofía y que no está en Hegel. Esto es la Teoría del Deseo que desea Deseo. La única realidad que existe —y que no es natural— es el Deseo. Un Deseo que no tenga por objeto una cosa, lo único que puede tener por objeto es otro Deseo. El deseo típicamente humano es el Deseo que desea otro Deseo. Kojève sigue en esto a Platón y a Hegel, el deseo es la presencia de una ausencia, es la presencia en el sujeto de algo que no tiene, que no existe en el mundo espacio-temporal. Desear un Deseo no es otra cosa que la ausencia de una ausencia, o desear colmar una ausencia con otra ausencia.

Esta teoría del Deseo que desea Deseo implica varias cosas. Primero, que para que haya hombres es necesario que haya pluralidad de Deseos. Segundo, visto que el mecanismo del Deseo es la transformación o la negación o la asimilación, a diferencia de lo natural, el Deseo es histórico, el Deseo implica temporalidad, el Deseo implica esta actividad que es el devenir, negar lo natural. No hay Deseo sin pluralidad de Deseos, o sea sin pluralidad de sujetos. Kojève dice que solo existe hombre en una manada, solo en la manada animal surge el hombre Hay Deseo porque hay pluralidad de Deseo, hay hombre porque hay pluralidad de Deseos, entonces hay hombre no solo porque hay devenir e historia sino que el hombre es ese devenir de un Deseo que desea Deseo. El otro punto importante es este: ¿Qué es lo que Desea alguien que Desea? Un deseo de Deseo no puede ser otra cosa que un Deseo de reconocimiento. ¿Qué Deseo yo? Deseo que el otro me desee, que reconozca mi valor.

Algunas precisiones son necesarias. El término “Reconocimiento” no tiene en Hegel ni en Kojève una característica cognitiva. No se trata del problema que se plantea hoy, en la Filosofía de la Mente, de la otras mentes, de cómo sé que los otros tienen mente. No se trata de este problema cognitivo que es posterior a Hegel. “Reconocimiento” es un término que tiene un origen jurídico. Reconocimiento es atribuirle un valor a algo, o a una persona pero que solo se convierte en persona en la medida en que se le atribuye un valor. No es el problema cognitivo del reconocimiento, sino el problema ético o político del reconocimiento. El hombre se vuelve hombre queriendo ser reconocido o en la lucha por el reconocimiento.
¿Qué ocurre en esta lucha por el reconocimiento? Para que se genere el hombre es necesario que la lucha por el reconocimiento no termine en la muerte del adversario, sino en su supresión simplemente dialéctica. ¿Qué quiere decir “la supresión dialéctica del adversario”? Yo le niego su valor de sujeto, pero lo mantengo con vida.

Este es el origen de estas dos posiciones que son el señor y el esclavo, el amo y el esclavo. “Esclavo” traduce Kojève, Hegel dice “Siervo”. El comienzo del hombre es el comienzo de esta dialéctica, de alguien que es reconocido como amo por el esclavo y el esclavo que simplemente reconoce al otro como amo.

Algunas precisiones sobre esta dialéctica del Amo y el Esclavo. En Hegel Amo y Esclavo no necesariamente se refieren a que un individuo sea Señor y el otro sea Esclavo sino que son dos actitudes de la conciencia. La misma conciencia puede ser conciencia señorial, actitud de señor o actitud de esclavitud. La conciencia tiene que reconocer lo otro en sí misma antes de ser reconocida por el otro, por lo otro que es la otra conciencia. Esto se trata de dos actitudes de al conciencia. Como explica Kojève en otro texto que es Esbozo para una Fenomenología del Derecho, Amo y Esclavo son en realidad principios lógicos, nunca se encuentran en estado puro, la misma conciencia es Ama y Esclava.

Una buena conferencia tiene que ser como una minifalda: suficientemente corta, adherida al sujeto y sugerente, si no se vuelve una mala conferencia. Entonces me limito a que esta minifalda sea suficientemente corta.

En Esbozo para una Fenomenología del Derecho Kojève dice que se puede morir como Señor pero nunca se puede vivir la señoría. Yo puedo morir como Señor tratando de imponerme al otro en la lucha por el reconocimiento, pero no puedo vivir como Señor porque aquel que me reconoce es un esclavo. Soy reconocido por uno que finalmente es un animal o al que yo no le atribuyo valor. No puedo vivir como un Señor, solo puedo morir como un señor.
Amo y Esclavo están llamados a superarse, lo que Kojève llama el Ciudadano, un estado donde recíprocamente se reconocen unos a otros, donde todos son al mismo tiempo Señores y Esclavos. El ciudadano es Señor en la medida en que es reconocido por los otros y es esclavo en la medida que reconoce a otros.
El que gana en esta historia es el esclavo porque es aquel que no es reconocido como humano por el señor pero tiene en sí mismo la idea de lo humano y va a luchar mediante su trabajo para alcanzar esa idea. Lo que hace al hombre es el Deseo más el Trabajo.

Hay dos principios —según Kojève— a los que se reducen todos los fenómenos humanos: la Guerra y la Economía. El hombre es guerrero o trabajador, o dialécticamente guerrero y trabajador.

Este es el Comienzo de la Historia. Supongamos que la Historia pasó. Si la historia tiene un comienzo —es la otra tesis fuerte de Kojève— la Historia también tiene un final. En algún momento la dialéctica se va a acabar, el tiempo se va a acabar y el hombre volverá a la naturaleza, el hombre volverá a la animalidad. El problema que se nos plantea es: ¿qué forma tendrá el Deseo en la Poshistoria? ¿Cómo será el Deseo Poshistórico?
La Poshistoria no es un acontecimiento a venir sino que es algo que ya ha sucedido. La Poshistoria es, según Kojève, nuestro presente. Preguntarse cuál es la forma del Deseo en la Poshistoria es preguntarse cuál es la forma del Deseo en nuestro presente.

¿Qué es lo que va a pasar en la Poshistoria?

El hombre va a regresar a la naturaleza, no habrá más historia estrictamente hablando, no habrá más devenir. Estaremos en ese estado, en sentido político, homogéneo y recíproco que es la Democracia Liberal, en la opinión de Kojève. Ya no habrá nada nuevo. Haremos cosas pero serán sólo repeticiones de lo ya hecho. En esta historia no nos queda nada por crear, solo cosas para administrar.

Kojève usa una expresión política en el Esbozo para una Fenomenología del Derecho que es esta: habrá revoluciones pero serán sólo la repetición de una revolución que ya tuvo lugar Conceptualmente esto es muy interesante porque ¿cómo es la Poshistoria? En lo que se avanza en la Poshistoria no es en el tiempo sino en el espacio. Se extiende espacialmente algo que ya sucedió en el tiempo, pero no hay un más allá en el tiempo.

En esas notas al curso, Kojève describe dos posibilidades de la Poshistoria y del Deseo en la Poshistoria. En un primer momento (1949) Kojève piensa que la verdadesra sociedad poshistórica es los Estados Unidos, o el “American Way of Life” La razón es que los americanos no son felices, pero están satisfechos. Han vuelto a esta forma animal del deseo que se llama “consumismo” y esto es Deseo de cosas. Incluso Deseo del otro como cosa, Deseo al otro pero no para reconocerlo como otro, sino como cosa.

Uno podría leer esto en relación con otro famoso texto que es “La democracia en América” de Tocqueville. Tocqueville hipotetiza la misma situación respecto de la evolución de la democracia liberal. Esto significa que ya no habrá nuevos mundos para conquistar, que no habrá que fundar nuevos Estados, se los podrá ocupar pero no se los podrá fundar, ya no hay Dioses a quienes rezarles, tampoco nuevas verdades para descubrir. Surge así la posibilidad de una sociedad de ideales desenraizados, un estado homogéneo e igualitario. Tocqueville describe a estos hombres de la siguiente manera: una multitud innumerable de hombres semejantes e iguales que no hacen más que dar vuelta sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que sacian su alma. Los hijos y los amigos constituyen para él toda la raza humana. Tocqueville tiene otra expresión que es muy interesante y que también describe esta situación poshistórica de la satisfacción, aunque usa el término felicidad. Dice que en este estado se trata de una felicidad banal o de una soportable infelicidad.

Kojève después cambia de idea y encuentra que la verdadera sociedad poshistórica es el Japón, más específicamente, el snobismo japonés. En el snobismo japonés me encuentro con comportamientos que son ritualizados, repetitivos, pero que no tienen nada nuevo. El problema de la Poshistoria es este: ¿Cómo seguir comportándose cuando no hay novedad? La única posibilidad es el snobismo, la ritualización de los comportamientos, la repetición ritualizada de los comportamientos. Uno puede suicidarse por snobismo, no para hacer una revolución o para mejorar la humanidad. Uno puede vivir por snobismo.

Habría otra lectura posible del fin de la historia. Kojève, en el Esbozo de una Fenomenología para el Derecho y en algunos otros artículos, retoma la dialéctica del amo y el esclavo. Kojève asimila el amo al varón y el esclavo a la mujer. ¿Qué ha pasado en la historia? En un primer momento, ¿cómo se comportaba el hombre? Se comportaba apropiándose de las mujeres. Después las mujeres tomaron la costumbre de ceder o de concederse. En la Poshistoria a lo que vamos a asistir dice Kojève (consecuente con la idea que está en el concepto de ciudadano) es a una desvirilización de los comportamientos sexuales. En realidad no va a haber sexo, va a existir un género que será de características femeninas. Las mujeres no van a ser tomadas y tampoco podrán ofrecerse, simplemente se dejarán hacer. Otra posibilidad de lectura de este final de la historia.

Algunas indicaciones bibliográficas:

Auffret, Dominique, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Grasset, Paris, 1990.
Kojève, Alexandre, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris, 1947.
Kojève, Alexandre, Linee di una fenomenologia del diritto, Jaca Book, Milano, 1989.

  • El presente texto es la desgrabación de una conferencia sobre A. Kojève.

La implosión de la Venezuela rentista [1]

Venezuela. La implosión de la Venezuela rentista [1]
Edgardo Lander
16/07/2016

Crisis en todos los ámbitos de la vida colectiva

El detonante principal de la crisis por la cual atraviesa hoy Venezuela, más obviamente no la única causa, ha sido el colapso de los precios del petróleo de los últimos tres años. Mientras en el año 2013 el precio promedio de los crudos venezolanos fue de $100, bajó a $88,42 en el año 2014 y a $44.65 en el 2015. Llegó a su nivel más bajo en el mes de febrero del año 2016, con un precio de $24,25.[2]

El gobierno del Presidente Chávez, lejos de asumir que una alternativa al capitalismo tenía necesariamente que ser una alternativa al modelo depredador del desarrollo, del crecimiento sin fin, lejos de cuestionar el modelo petrolero rentista, lo que hizo fue radicalizarlo a niveles históricamente desconocidos en el país.

En los 17 años del proceso bolivariano la economía se fue haciendo sistemáticamente más dependiente del ingreso petrolero, ingresos sin los cuales no es posible importar los bienes requeridos para satisfacer las necesidades básicas de la población, incluyendo una amplia gama de rubros que antes se producían en el país. Se priorizó durante estos años la política asistencialista sobre la transformación del modelo económico, se redujo la pobreza de ingreso, sin alterar las condiciones estructurales de la exclusión.

Identificando socialismo con estatismo, mediante sucesivas nacionalizaciones, el gobierno bolivariano expandió la esfera estatal mucho más allá de su capacidad de gestión. En consecuencia el Estado es hoy más grande, pero a la vez más débil y más ineficaz, menos transparente, más corrupto. La extendida presencia militar en la gestión de organismos estatales ha contribuido en forma importante a estos resultados. La mayor parte de las empresas que fueron estatizadas, en los casos en que siguieran operando, lo hicieron gracias al subsidio de la renta petrolera.
Tanto las políticas sociales, que mejoraron significativamente las condiciones de vida de la población, como las múltiples iniciativas solidarias e integracionistas en el ámbito latinoamericano, fueron posibles gracias a los elevados precios del petróleo. Ignorando la experiencia histórica con relación al carácter cíclico de los precios de los commodities, el gobierno operó como si los precios del petróleo se fuesen a mantener indefinidamente sobre los cien dólares por barril.

Dado que el petróleo pasó a constituir el 96% del valor total de las exportaciones, prácticamente la totalidad de las divisas que han ingresado al país en estos años lo han hecho por la vía del Estado. A través de una política de control de cambios, se acentuó una paridad de la moneda insostenible, lo que significó un subsidio al conjunto de la economía. Los diferenciales cambiarios que caracterizaron esta política, llegaron a ser de más de cien a uno. Esto, unido a la discrecionalidad con la cual los funcionarios responsables pueden otorgar o no las divisas solicitadas, hizo que el manejo de las divisas se convirtiera en el principal eje de la corrupción en el país.[3]

En la época de las vacas gordas todo el ingreso fiscal extraordinario se gastó, incurriendose incluso en elevados niveles de endeudamiento. No se crearon fondos de reserva para cuando bajasen los precios del petróleo. Cuando estos colapsaron, sucedió lo inevitable, la economía entró en una profunda y sostenida recesión y el proyecto político del chavismo comenzó a hacer aguas.El PIB tuvo un descenso de 3,9% en el año 2014, y de 5.7% en el 2015.[4] Para el año 2016, la CEPAL pronostica una caída del 7%.[5]

Hay un importante y creciente déficit fiscal. De acuerdo a la CEPAL, la deuda externa se duplicó entre los años 2008 y 20136. Si bien como porcentaje del PIB todavía no es alarmante, la drástica reducción del ingreso de divisas dificulta su pago.[7] Se ha producido una caída fuerte de las reservas internacionales.

Las reservas del mes de junio del año 2016 representaban 41% del monto correspondiente a las de finales del año 2012.[8] El acceso a nuevos financiamientos externos está limitado por la incertidumbre en torno al futuro del mercado petrolero, la falta de acceso a los mercados financieros occidentales, y las muy elevadas tasas de interés que se le exigen al país en la actualidad.

A esto se suma la tasa de inflación más elevada del planeta. De acuerdo a las cifras oficiales, en el año 2015 la inflación fue de 180,9%, y la inflación de alimentos y bebidas no alcohólicas fue de 315%.[9] Con seguridad se trata de una subestimación. No hay cifras oficiales disponibles, pero la tasa de inflación en el primer semestre del año, particularmente en el renglón de alimentos, ha sido muy superior a la del año anterior.

Esta severa recesión económica podría conducir a una crisis humanitaria. Hay un desabastecimiento generalizado de alimentos, medicinas y productos del hogar. Las familias venezolanas tienen que pasar cada vez más tiempo recorriendo establecimientos y haciendo colas en la búsqueda de alimentos que no estén más allá de su capacidad adquisitiva. Se está produciendo una reducción significativa en el consumo de alimentos por parte de la población.

De la situación en la que la FAO hizo un “Reconocimiento de progresos notables y excepcionales en la lucha contra el hambre” basado en datos hasta el año 2013, señalando que había una proporción de menos de 6,7% de personas desnutridas,[10] se ha pasado a una situación de crecientes dificultades para obtener alimentos y donde el hambre se ha convertido en un tema de conversación cotidiano. De acuerdo a las últimas estadísticas oficiales, a partir del año 2013 se ha venido produciendo un descenso sostenido en el consumo de prácticamente todos los renglones de alimentos.

En algunos casos en forma muy pronunciada. Entre el segundo semestre del año 2012 y el primer semestre del año 2014, el consumo de leche líquida completa se redujo a menos de la mitad.[11] Estas son cifras anteriores a la profundización del desabastecimiento y la inflación ocurrida en el último año. Las encuestas registran que es cada vez mayor el número de familias que ha dejado de comer tres veces al día, incrementándose incluso el porcentaje de familias que afirma comer una sola vez al día. De acuerdo a la encuestadora Venebarómetro, una gran mayoría de la población (86.3%) afirma que compra menos o mucho menos comida que anteriormente.[12]

En el ámbito del acceso a medicamentos y servicios de salud la situación es igualmente crítica. Los hospitales y demás centros de salud presentan elevados niveles de desabastecimiento de insumos básicos, así como la ausencia de equipos e instrumental médico debido a limitaciones en el acceso a repuestos y otros insumos, sean nacionales o importados. En hospitales y centros de salud es común que solo se pueda atender y alimentar a los enfermos si los familiares pueden aportar los insumos y alimentos requeridos. Son frecuentes las suspensiones de operaciones por falta de equipos, insumos o personal médico. Pacientes que requieren diálisis no reciben tratamiento. Medicamentos indispensables para el tratamiento de enfermedades tales como diabetes, hipertensión y cáncer escasean severamente.

El gobierno no reconoce la posibilidad de que el país esté entrando en una emergencia que requiera asistencia desde el exterior. Por una parte, porque esto sería visto como la admisión del fracaso de su gestión. Pero igualmente, para evitar que ese reconocimiento pueda servir como puerta de entrada para la operación de dispositivos de intervencionismo humanitario, armado de considerarse necesario, cuyas consecuencias son bien conocidas.

En estos últimos años el gobierno ha puesto en marcha diversos operativos y mecanismos de distribución de alimentos, los cuales han sido de corta duración y, en general, han fracasado por la ineficiencia y los muy elevados niveles de corrupción. No han logrado desmantelar la redes mafiosas, gubernamentales y privadas, que operan en cada uno de los eslabones de las cadenas de comercialización, desde los puertos hasta la venta al por menor. Por otra parte, todos estos mecanismos han estado concentrados en la distribución, sin abordar en forma sistemática la profunda crisis existente en la producción nacional.

La última iniciativa son los Comités Locales de Abastecimiento y Producción (CLAP), orientados principalmente a la venta de bolsas con algunos alimentos subsidiados directamente en las viviendas. Ha sido este mecanismo muy polémico, entre otras cosas porque no hay suficientes alimentos disponibles para llegar a todos, y por operar a través de estructuras partidistas (el PSUV). Con muy poco tiempo de funcionamiento ya se han formulado múltiples denuncias tanto por su carácter político excluyente de quienes no se identifiquen como partidarios del gobierno, como, una vez más, por la corrupción.

Con excepción de Caracas, durante meses en el año 2016 hubo racionamiento eléctrico, con suspensión del servicio por cuatro horas diarias.[13] Para ahorrar electricidad, las oficinas públicas en todo el país solo trabajaron dos días a la semana durante meses y luego con un horario diario reducido, debilitando aún más la menguada capacidad de gestión del Estado venezolano. La distribución del agua ha estado racionada, afectando desproporcionalmente a los sectores populares. Hay igualmente una severa crisis en el transporte público por falta de repuestos, hasta los más comunes como baterías y cauchos.

Todo esto se traduce en un severo deterioro de las condiciones de vida de la población, conduciendo a la acelerada pérdida de las mejorías sociales que se habían logrado en los años anteriores. El gobierno ha dejado de publicar, o solo publica con mucho atraso, la mayor parte de las principales estadísticas económicas y sociales. Por ello, las únicas fuentes actualizadas con las cuales se cuentan son algunos estudios universitarios y de encuestadoras privadas.[14] En el último estudio difundido por un proyecto interuniversitario,[15] en términos de ingreso y de la capacidad para adquirir lo que definen como la canasta normativa de alimentos, se caracteriza al 75,6% de la población como pobre y la mitad del total de la población como pobres extremos.[16] Esto, más que un deterioro, constituye un colapso del poder adquisitivo de la mayor parte de la población.

La reducción de la capacidad adquisitiva es generalizada, pero no afecta por igual a todos los sectores de la población, con lo cual se ha producido un incremento de las desigualdades sociales. La reducción de las desigualdades de ingreso había sido uno los logros más importantes del proceso bolivariano. El actual deterioro de la capacidad adquisitiva afecta en primer lugar a quienes viven de un ingreso fijo como salarios, jubilaciones y pensiones. Por el contrario, quienes cuentan con acceso a divisas que compran cada vez más bolívares, y quienes participan en los múltiples mecanismos especulativos del llamado bachaqueo, con frecuencia terminan favorecidos por la escasez/inflación.

En las condiciones actuales, el gobierno ya no cuenta con los recursos que serían necesarios para abastecer a la población mediante programas masivos de importación de alimentos. Por las mismas razones, la incidencia de las políticas sociales, las Misiones, está marcada por un sostenido deterioro.

Por la vía de los hechos, la política económica del gobierno opera como una política de ajuste que contribuye al deterioro de las condiciones de vida de la población. Se le ha otorgado prioridad al pago de la deuda externa sobre las necesidades alimentarias y de salud de la población venezolana. De acuerdo al Vicepresidente para el Área Económica, Miguel Pérez Abad, Venezuela recortará sustancialmente sus importaciones este año con el fin de cumplir con sus compromisos de deuda.[17] Se ha anunciado que el monto total de divisas disponibles para importaciones no petroleras en el año 2016 será de solo 15 mil millones de dólares18, lo que representa la cuarta parte del volumen de las importaciones del año 2012. Y sin embargo, el Presidente Maduro ha informado que “…el Estado venezolano ha pagado en los últimos 20 meses 35 mil millones de dólares a los acreedores internacionales…”[19] Esto es extraordinariamente grave, dados los elevados niveles de dependencia de las importaciones que tiene la alimentación básica de la población.

Son variadas las propuestas que se han venido formulando desde organizaciones políticas y académicas, así como movimientos populares, sobre posibles vías para la obtención de los recursos necesarios para responder a las necesidades urgentes de la población. Entre estas destaca la Plataforma de Auditoría Pública y Ciudadana,[20] que exige la realización de una investigación a fondo de los extraordinarios niveles de corrupción con los cuales han operado los procesos de entrega, por parte de organismos del Estado, de divisas subsidiadas para las importaciones.[21] Esta auditoría permitiría comenzar los procesos de recuperación de los recursos sustraídos a la nación. Esta posibilidad ha sido rechazada por el gobierno. Sería abrir una caja de Pandora que, con seguridad, implicaría tanto a altos funcionarios públicos, civiles y militares, como a empresarios privados.

Igualmente importante sería la realización de una auditoría de la deuda externa, con el fin de identificar que parte de ésta es legítima y que parte no lo es. A partir de ésta, se plantearía una renegociación de las condiciones de pago de la deuda, partiendo de que es prioritario responder a las necesidades inmediatas de alimentación y salud de la población sobre el pago a los acreedores. Se ha propuesto igualmente la conveniencia de un impuesto extraordinario a los bienes de venezolanos en el exterior, así como una reforma impositiva que aumente el aporte de las grandes fortunas, en especial del sector financiero, que pagan tasa muy bajas.

Nada de esto, por supuesto, tendría mayor impacto si no se crean mecanismos de contraloría social efectivos que garanticen que, en este contexto de corrupción generalizada, estos bienes lleguen a quienes los necesitan.

Una nueva economía: las múltiples caras del denominado “bachaqueo”

En los últimos tres años se han producido reacomodos importantes en la estructura económica del país, muy especialmente en los sectores de comercialización. Una elevada proporción del acceso a bienes básicos en el país ocurre hoy por la vía de los mecanismos informales del llamado bachaqueo. Algunos de los casos más escandalosos de corrupción conocidos en el país en estos años tienen que ver precisamente con el acaparamiento y la especulación en la importación y en las cadenas públicas y privadas de distribución de alimentos.

Este complejo nuevo sector de la economía, que ha adquirido en estos años un enorme peso, incluye una amplia gama de modalidades y mecanismos tanto públicos como privados. Dada la presencia simultánea de un generalizado desabastecimiento y la desbordada inflación, la diferencia entre el precio de venta de los productos regulados y el precio al cual estos mismos productos son vendidos en los mercados informales puede ser de diez a uno, de veinte a uno, e incluso más. Esta actividad, que mueve a mucha gente y moviliza mucho dinero, opera en diversas escalas. Incluye, entre otras, el contrabando de extracción de diferentes dimensiones, principalmente hacia Colombia, el desvío masivo de bienes de las cadenas públicas de distribución mayorista, el acaparamiento por parte de agentes comerciales privados, y la compra y reventa en pequeña o mediana escala de productos regulados por parte de los llamados bachaqueros.

Por su novedad, heterogeneidad y fluidez no se cuenta con una caracterización confiable sobre la dimensión de este sector de la economía y sus relaciones con los otros sectores de ésta. En esta actividad se pueden obtener ingresos muy superiores a una elevada proporción de los empleos asalariados existentes en el país. Lo que es indudable es que hoy, si dejase de operar de un día para otro este sector de la economía, el país se paralizaría. De acuerdo a una de las principales encuestadoras del país, el 67 % de la población venezolana reconoce que compra los productos total o parcialmente a través de los llamados “bachaqueros”.[22]

El hecho de que este sector de la economía opere con mecanismos extremadamente diversos no solo hace difícil su caracterización, sino igualmente su evaluación desde puntos de vista políticos o éticos. Sobre el impacto perverso que para la sociedad tiene la corrupción en las cadenas oficiales de distribución, el acaparamiento y la especulación por parte de agentes privados y las mafias violentas, con frecuencia armadas, que controlan determinados eslabones de las cadenas de comercialización, no queda duda. No es lo mismo el bachaqueo en pequeña escala llevado a cabo por ese amplio sector de la población que, en ausencia de toda otra alternativa para alimentar a su familia, convierten la actividad de compra, trueque y venta especulativa de productos escasos en una modalidad de sobrevivencia.

Lo que si puede afirmarse es que en un proceso político orientado durante años por los valores de la solidaridad y la promoción de múltiples forma de organización popular de base en las cuales participaron millones de personas, la respuesta ante esta profunda crisis no ha sido mayoritariamente solidaria, ni colectiva, sino individualista y competitiva.

Las significativas transformaciones en la cultura política popular de años anteriores, los sentidos de dignidad, las subjetividades caracterizadas por la auto confianza y el entusiasmo en relación a sentirse parte de la construcción de un mundo mejor, entran en dinámicas regresivas. Buena parte de las organizaciones sociales de base creadas durante estos años (mesas técnicas de agua, consejos comunitarios de agua, consejos comunales, comunas, etc.), se encuentran hoy debilitadas, tanto por la carencia de los recursos estatales de las cuales se habían hecho dependientes, como por el creciente deterioro de la confianza en el gobierno y en el futuro del país. Otras, con mayor capacidad de autonomía, hoy debaten cómo continuar operando en este nuevo contexto.

Es este el paisaje cultural que hace posible, por ejemplo, que miles de niños de hasta 12 años estén abandonando la escuela para incorporarse a bandas criminales, iniciándose generalmente en el micro tráfico de drogas que constituye, gracias a las políticas prohibicionistas con relación a las drogas que siguen vigentes en el país, un lucrativo negocio y una fuente permanente de violencia.

Además de las consecuencias de la desnutrición infantil, lo que posiblemente tenga un impacto negativo de más larga duración para el futuro del país es el hecho de que la confluencia de estas dinámicas ha ido produciendo procesos de desintegración del tejido de la sociedad, un estado de desconfianza generalizada y una profunda crisis ética en buena parte de la conciencia colectiva.

La coyuntura política

El fallecimiento de Hugo Chávez en marzo del 2013 abre paso a una nueva coyuntura política en el país. En las elecciones presidenciales de abril del 2013, el candidato escogido por Chávez, Nicolás Maduro, gana a Henrique Capriles, candidato de la oposición, por una diferencia de solo 1.49% de los votos, mientras que cinco meses antes, Chávez, en su última elección, había ganado con una diferencia de 10.76%.

En las elecciones parlamentarias de diciembre del 2015, la oposición organizada en torno a la Mesa de Unidad Democrática (MUD) gana las elecciones por una amplia mayoría, obteniendo 56,26% de los votos contra 40,67% de los partidarios del gobierno.[23] Como resultado de una ley electoral anticonstitucional diseñada para sobre representar a la mayoría cuando ésa era la situación del chavismo, la oposición obtuvo un total de 112 parlamentarios con lo cual logró una mayoría de dos terceras partes en la Asamblea.[24]

La previa identificación de la mayoría de los sectores populares con el chavismo se va resquebrajando, la oposición gana en muchos centros electorales que hasta ese momento habían votado contundentemente por el gobierno.

De una situación de control de todas las instituciones públicas (Ejecutivo, Poder Legislativo, Poder Judicial, Poder Electoral, Poder Ciudadano y 20 de un total de 23 gobernaciones), se pasa a una nueva situación de dualidad de poderes y a una potencial crisis constitucional.

Sin embargo, la mayoría de oposición en la Asamblea Nacional no ha alterado, en los hechos, la correlación de fuerzas en el Estado.

Sistemáticamente cada vez que el Ejecutivo está en desacuerdo con una decisión de la Asamblea, le ha solicitado al Tribunal Supremo de Justicia que la declare inconstitucional, lo cual el Tribunal hace rápidamente. A esto se añade que, en los asuntos de mayor transcendencia, el gobierno, con el aval del Tribunal Supremo de Justicia, ha venido gobernando por decretos presidenciales. Entre éstos destaca el Decreto de Estado de Excepción y Emergencia Económica25 mediante el cual el Presidente se auto otorga poderes extraordinarios en el ámbito económico y en áreas de seguridad pública. En consecuencia, durante los primeros seis meses de su gestión, la Asamblea Nacional ha operado más como un espacio de debate político y de catarsis, que como un poder del Estado con capacidad para tomar decisiones efectivas sobre el rumbo del país.

El gobierno una y otra vez ha anunciado medidas especiales, comisiones presidenciales, nuevos “motores de la economía” reestructuraciones del Estado, nuevas vice-presidencias, nuevo ministerios. Sin embargo, se trata en lo fundamental, de un gobierno a la defensiva, sin rumbo, cuyo principal objetivo parece ser la preservación del poder.
Para ello se reafirma en un discurso incoherente que carece de sintonía con la cotidianidad y las exigencias inmediatas de la población. Sigue apelando a “la Revolución” y al enfrentamiento al imperialismo, al intervencionismo externo, a la derecha nacional e internacional fascista, a los golpistas y a la “guerra económica” como las causas de todos los males que afectan al país. Se acentúa la utilización arbitraria de su control sobre el Consejo Nacional Electoral (CNE) y el Tribunal Supremo de Justicia (TSJ) para tomar medidas destinadas a bloquear toda posibilidad de cambio.[26] Por esta vía se va, paso a paso, socavando la legitimidad de la Constitución del año 1999. Mientras tanto, el deterioro económico y social del país se profundiza.

Es bien sabido que, desde el inicio del gobierno bolivariano, el gobierno de los Estados Unidos le ha brindado respaldo político y financiero a la oposición venezolana, incluso apoyando el golpe de Estado del año 2002. La ofensiva no cesa. En marzo del año 2016 el gobierno de Obama renovó la decisión del año anterior de declarar que Venezuela constituye una “inusual y extraordinaria amenaza a la seguridad nacional y la política exterior de Estados Unidos”.[27]

En mayo del mismo año, “por décimo año consecutivo, el Departamento de Estado de EE.UU. determinó […] que Venezuela no estaba cooperando plenamente con los esfuerzos antiterroristas de Estados Unidos”.[28] En el contexto de la prominencia de los gobiernos progresistas y los procesos integracionistas latinoamericanos (UNASUR, MERCOSUR, CELAC), estas ofensivas tuvieron en el pasado poco éxito.

Sin embargo, estamos en presencia de un contexto geopolítico regional profundamente alterado que se caracteriza por un debilitamiento tanto de los movimientos sociales como de los gobiernos progresistas en toda América del Sur. Son en este sentido significativas las implicaciones de los bruscos virajes a la derecha que vienen operándose en Argentina y Brasil y los consecuentes debilitamientos de los mecanismos de integración continental en cuya creación y fortalecimiento el Presidente Chávez había jugado un papel protagónico.

Una expresión de estos cambios son los sistemáticos ataques de Luis Almagro, Secretario General de la OEA, contra el gobierno venezolano, presionando a los países miembros de la organización a que se le aplique al país la Carta Democrática, y las resistencias que ha enfrentado Venezuela para asumir, como le corresponde, la Presidencia pro-tempore de MERCOSUR.

Descontento generalizado, protestas, saqueos, represión e inseguridad

Confirmando el estado de ánimo que se percibe diariamente en cualquier aglomeración de gente, como en las colas de compra de alimentos y el transporte público, todas las encuestas de opinión destacan el profundo descontento existente en el país. De acuerdo a Venebarómetro, 84,1% de la población evalúa en términos negativos la situación del país, el 68,4% considera como mala la gestión del Presidente Maduro, el 68% de los encuestados opina que Maduro debería salir del poder lo más pronto posible y haya elecciones presidenciales.[29]

De acuerdo a la encuestadora Hercon, 81,4% de los encuestados consideran que “es necesario cambiar de gobierno este mismo año para que se solucione la crisis que vive Venezuela”.[30] Según Óscar Schemel, director de la encuestadora Hinterlaces, encuestadora en general favorable al gobierno, en el mes de febrero el 58% de la población estaba de acuerdo con una salida constitucional del presidente Maduro.[31]

De acuerdo a un informe del Proyecto Integridad Electoral Venezuela de la Universidad Católica Andrés Bello, el 74% de la población ve la situación del país como “mala” o “muy mala”, y más de la mitad cree que los principales responsables de los problemas son el Gobierno y el Presidente.[32] De acuerdo a la encuestadora Datincorp, el 72% de los encuestados quiere que el Presidente Maduro concluya su mandato antes del 2019.[33]

En la mayor parte de las encuestas se destaca igualmente que el apoyo a la oposición y a la Asamblea Nacional ha tenido una tendencia al descenso como resultado de la frustración frente a las expectativas que habían sido creadas por la MUD previas a las elecciones parlamentarias. De acuerdo a una encuesta nacional realizada por la Universidad Católica Andrés Bello, institución fuertemente inclinada hacia la oposición, solo un 50,58% de los encuestados confía en la Asamblea Nacional y un poco menos de la mitad confía en los diputados de la oposición y en los partidos de oposición.[34]

Las dificultades que enfrenta la gran mayoría de la población en su vida cotidiana, especialmente los obstáculos o incluso la imposibilidad de obtención de alimentos y medicinas, la carencia de agua, el racionamiento eléctrico, han generado, en todo el país, niveles crecientes de protesta, cierres de calles y carreteras, saqueos de establecimientos de comercialización de alimentos, y de camiones que transportan estos bienes.

Algunos de estos saqueos y protestas violentas pueden estar organizados como una forma de enfrentamiento político al gobierno35. No hay duda de que en el país operan paramilitares, pero es evidente, por su escala, que se trata en lo fundamental de un fenómeno social de amplia base. A diferencia de la situación de febrero del año 1989, en que el Caracazo consistió en una explosión popular generalizada y prácticamente simultánea a escala nacional, en las actuales condiciones, mucho más graves que las del 1989, se está produciendo un Caracazo por cuotas. En algunos casos participan grupos armados que actúan con violencia.

Esto se suma a la inseguridad que durante muchos años ha sido caracterizada por la población venezolana como el principal problema del país. De acuerdo a las Naciones Unidas, Venezuela no solo tiene la tasa de homicidios más elevada de América del Sur, sino que es el único país de esa región cuya tasa de homicidios se ha incrementado en forma consistente desde el año 1995.[36]

Algunos de los denominados “colectivos” de origen chavista han devenido en mafias armadas. Un contexto de generalizada impunidad en que, ni los asesinatos ni la corrupción son investigados, y menos aún castigados, ha conducido a una profunda y generalizada desconfianza en la policía, el sistema judicial, y la justicia. Se han hecho más frecuentes los casos en que grupos de personas deciden asumir la justicia por su propia mano, por la vía de linchamientos. Es dramático lo que esto nos dice sobre el estado actual de la sociedad venezolana.

De acuerdo a una encuesta nacional realizada por el Observatorio Venezolano de Violencia, dos terceras partes de la población justifica los linchamientos cuando se ha cometido un “crimen horrible”, o cuando el criminal “no tiene remedio”. Sin embargo, de acuerdo a este observatorio, “en la mayoría de los linchamientos observados recientemente las víctimas no han cometido delitos ‘horribles”; más bien se trata de inexpertos ladrones.” En un barrio popular apareció una pancarta con el siguiente texto: Vecinos organizados. Ratero si te agarramos no vas a ir a la comisaría. ¡¡Te vamos a linchar!!”[37] Son tan grotescas estas imágenes que la Sala Constitucional del TSJ ha prohibido su divulgación por las redes sociales.

El gobierno, ante esta descomposición generalizada, ante una sociedad que ya no puede controlar, en vista de que su discurso se hace cada menos eficaz, responde crecientemente con represión. Con frecuencia las movilizaciones callejeras son bloqueadas o reprimidas con gases lacrimógenos. Todas las semanas los medios divulgan casos de muertes por balas policiales. A pesar de que el uso de armas de fuego está expresamente prohibido en la Constitución,[38] el Ministro del Poder Popular para la Defensa, mediante una resolución sobre las “Normas sobre la actuación de la Fuerza Armada Nacional Bolivariana en Funciones de control del orden público, la paz social y la convivencia ciudadana en reuniones públicas y manifestaciones” decidió que ante una situación de “riesgo mortal”, el funcionario o funcionaria militar “aplicará el método del uso de la fuerza potencialmente mortal, bien con arma de fuego o con otra potencialmente mortal.”[39]

En ausencia de una política pública de seguridad integral y consistente en materia de seguridad, frente el desborde de la violencia hamponil y ante las demandas de la sociedad por una respuesta, en julio del 2015 se creó un nuevo dispositivo policial, la Operación para la Defensa y Liberación del Pueblo (OLP) cuya principal actuación ha sido la de realizar agresivos allanamientos en barrios populares. Estos operativos han sido denunciados por organizaciones de derechos humanos por acentuar las desigualdades al reprimir solo las actividades ilícitas en los sectores populares y por el uso desproporcionado de la fuerza.

A partir de la creación de este dispositivo, comenzaron a aparecer en los periódicos noticias sobre la muerte de numerosos “hampones” y “delincuentes”. El número de “abatidos” es presentado por los funcionarios como medida del éxito de los operativos. Desaparece la presunción de inocencia y, con apoyo de la opinión pública, se va naturalizando el asesinato extrajudicial, en un país cuya Constitución prohíbe expresamente la pena de muerte.[40]

El referendo revocatorio

La Constitución Venezolana contempla la posibilidad de la realización de referendos revocatorios de cada uno de los cargos de elección popular una vez pasada la mitad de su período de gestión. Este instrumento, que posibilita la evaluación por parte de los electores de la gestión de los funcionarios y funcionarias electas, ha sido reivindicado por el chavismo como uno de los importantes avances democráticos de la Constitución de 1999, como una de las principales expresiones de la democracia participativa.[41] Se establecen para ello un conjunto de requisitos. En el caso del Presidente o Presidenta de la República, si el referendo se realiza en el cuarto año de la gestión de seis años del Presidente, y la mayoría opta por revocar su mandato, éste queda destituido y se convocan nuevas elecciones presidenciales en un lapso de 30 días.

Si el referendo se realiza cuando quedan menos de dos años del período presidencial, y la mayoría vota por la revocatoria del mandato, el Presidente queda destituido y es remplazado por el Vicepresidente (cargo de libre nombramiento y remoción por parte del Presidente). Es por ello que el gobierno, a sabiendas de que perdería el referendo revocatorio, a través de su pleno control sobre el CNE, se ha dedicado sistemáticamente a poner obstáculos y a retardar lo más posible la realización del referendo.[42]

Las diversas movilizaciones de la oposición con el fin de presionar al CNE para que de los pasos necesarios en función de la realización del referendo revocatorio son impedidas o reprimidas. Altos funcionarios gubernamentales han anunciado que se despediría a los empleados públicos que aparezcan apoyando el referendo y que los empresarios que lo hagan no podrán tener contratos con el Estado.[43]

Estudiantes han denunciado que les han quitado sus becas por haber firmado por la realización del referendo. La oposición presentó aproximadamente diez veces más firmas que las requeridas para iniciar el proceso. De estas se anularon centenares de millares de firmas, muchas por errores de forma. Se han ido imponiendo nuevas exigencias que no habían sido informadas anteriormente y se han alargado sistemáticamente los plazos más allá de lo contemplado en las normas vigentes.

El CNE durante años fue una institución que contó con un alto grado de legitimidad. El carácter totalmente automatizado de los procesos electorales y sus mecanismos de auditoría hacían que fuese extraordinariamente difícil desvirtuar la voluntad de los electores. Las observaciones internacionales que estuvieron presentes en los múltiples procesos electorales realizados durante el gobierno bolivariano, una y otra vez, afirmaron que se trataba de elecciones cuyos resultados eran altamente confiables. Jimmy Carter llegó a afirmar que se trataba del mejor sistema electoral del mundo. Durante años este organismo jugó un papel central en la defensa de la legitimidad del gobierno ante los ataques del gobierno de los Estados Unidos y la derecha internacional. Sin embargo, en los últimos años ha ido perdiendo la confianza de los electores.[44]

En la medida en que con sus decisiones el CNE está impidiendo la realización del referendo revocatorio en el año 2016, y va transparentando su papel actual de ejecutor de las decisiones del Poder Ejecutivo, está sacrificando el prestigio y reconocimiento que había logrado con mucho esfuerzo. Desde un punto de vista constitucional, sería tan grave que el gobierno impidiese la realización de un referendo revocatorio que haya cumplido con todos los requisitos legalmente establecidos, como lo sería impedir la realización de una elección para mantenerse en el poder.

Por ello, si el gobierno, en forma ilegítima, bloquease la realización del referendo revocatorio en el año 2016, estaría rompiendo el hilo constitucional. A partir de ese momento pasaría a ser un gobierno de facto. Esto es particularmente grave en las actuales condiciones en que, como consecuencia de la crisis, hay un elevado grado de tensión acumulada en el país. Si se bloquea la posibilidad de que la población venezolana pueda decidir en forma democrática y constitucional sobre el futuro político inmediato del país, se corre el riesgo de que se pase de la actual situación de múltiples, pero fragmentados, focos de violencia, a una violencia generalizada lo que es en extremo peligrosa, dada la amplia disponibilidad de armas de fuego en manos de la población.

Mientras más se postergue una transición, que parece inevitable dados los amplios niveles de rechazo que tiene el gobierno, mayor será el deterioro del chavismo popular y el imaginario de otro mundo posible. El reto está en cómo evitar que el fin del gobierno de Maduro sea experimentado como una derrota de las expectativas de transformación social en la población venezolana. El pueblo chavista no tiene por qué cargar sobre sus hombros el fracaso de la gestión gubernamental.

Del rentismo extractivista petrolero al rentismo extractivista minero

La profunda crisis que hoy se vive en Venezuela representa un momento de inflexión fundamental en la historia contemporánea del país. Pero, ¿en qué dirección? Después de un siglo de rentismo petrolero, de hegemonía de una lógica rentista, Estado-céntrica, clientelar y devastadora tanto del ambiente como de la diversidad cultural, éste debería ser el momento en que, como sociedad más allá de la urgencia de medidas extraordinarias requeridas para responder a la crisis alimentaria y de medicamentos que vive en país se asuma que se trata de la crisis terminal de este modelo.

Es el momento de dar comienzo a un amplio debate y procesos de experimentación colectivos que enfrenten los retos de la urgencia de una transición hacia otro modelo de sociedad. Sin embargo, en lo fundamental, ésta no ha sido la respuesta a la crisis. El consenso petrolero nacional no ha sido cuestionado sino en un terreno retórico. Los programas de gobierno del PSUV y de la MUD en las últimas elecciones presidenciales, a pesar de las profundas diferencias en todos los demás temas, ofrecieron duplicar la producción petrolera para llevarla a 6 millones de barriles diarios para el año 2019. En otras palabras, lo que ambos vislumbraban como futuro para Venezuela era la profundización del rentismo.

Más allá de la poco probable recuperación significativa de los precios del petróleo en el mercado internacional, ¿de que le sirve al país contar con las mayores reservas de hidrocarburos del planeta si por lo menos 80% de estas reservas tienen que permanecer bajo tierra si queremos tener alguna probabilidad de evitar transformaciones climáticas catastróficas que pondrían en peligro la vida humana?

En la actual coyuntura, el énfasis casi exclusivo de la oposición ha estado en la necesidad de salir del gobierno del Presidente Maduro como condición para regresar a la normalidad del orden ¿neoliberal? interrumpida por el proceso bolivariano. Por parte del gobierno, aparte de múltiples medidas inconexas que reflejan más improvisación que capacidad de reconocer la situación actual del país, la respuesta más importante ha sido la proclamación de un nuevo motor de la economía, la minería, con lo cual se pretende reemplazar al rentismo extractivista petrolero, por un rentismo extractivista minero.

El 24 de febrero del año 2016, mediante decreto presidencial, Nicolás Maduro decidió la creación de una Nueva Zona de Desarrollo Estratégico Nacional “Arco Minero del Orinoco”,[45] abriendo casi 112 mil kilómetros cuadrados, 12% del territorio nacional, a la gran minería para la explotación de oro, diamantes, coltán, hierro y otros minerales. De acuerdo al Presidente del Banco Central de Venezuela, Nelson Merentes, el gobierno ya ha suscrito alianzas y acuerdos con 150 empresas nacionales y transnacionales, “quienes, a partir de entonces, podrán ejecutar labores de exploración, para certificar las reservas minerales, para luego pasar a la fase de explotación de oro, diamante, hierro y coltán”.[46] Se desconoce cuáles son estas empresas y el contenido de estos acuerdos.

La explotación minera, sobre todo en la extraordinaria escala que se contempla en el Arco Minero del Orinoco, significa obtener ingresos monetarios a corto plazo, a cambio de la destrucción socio-ambiental irreversible de una significativa proporción del territorio nacional y el etnocidio de los pueblos indígenas habitantes de la zona. Esta área cubre selvas tropicales húmedas de la Amazonía venezolana, grandes extensiones de sabanas de frágiles suelos, una extraordinaria biodiversidad, críticas fuentes de agua. Todo esto por decisión presidencial, en ausencia total de debate público, en un país cuya Constitución define a la sociedad como “democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural”, y en carencia total de los estudios de impacto ambiental exigidos por el orden jurídico vigente.

Lejos de representar una mirada alternativa a la lógica rentista que ha predominado en el país durante un siglo, expresa este decreto una decisión estratégica de profundizar el extractivismo y acentuar la lógica rentista. El mineral a explotar en el cual el gobierno ha hecho más énfasis ha sido el oro. De acuerdo al Ministro de Petróleo y Minería y Presidente de PDVSA, Eulogio Del Pino, se estima que las reservas auríferas de la zona serían de 7.000 toneladas, lo que a los precios actuales representaría unos 280.000 millones de dólares.[47]

No hay tecnología de minería en gran escala que sea compatible con la preservación ambiental. Las experiencias internacionales en este sentido son contundentes. En regiones boscosas, como buena parte del territorio del Arco Minero, la minería en gran escala, a cielo abierto, produciría necesariamente procesos masivos e irreversibles de deforestación. La rica biodiversidad de la zona sería severamente impactada, generándose la pérdida de numerosas especies. Los bosques amazónicos constituyen una defensa vital en contra del calentamiento global que afecta al planeta.

La deforestación de estos bosques implica simultáneamente un incremento de la emanación de gases de efecto invernadero y una reducción de la capacidad de dichos bosques de absorber/retener dichos gases, acelerando así el calentamiento global. Por ello, las consecuencias de estas acciones transcienden en mucho al territorio nacional. En lugar de otorgarle prioridad a la necesidad urgente de frenar los actuales procesos de destrucción de bosques y cuencas generados por la explotación ilegal del oro, con la presencia de grupos paramilitares que controlan importantes extensiones de territorio, con la legalización y promoción de las actividades mineras en gran escala contempladas en el territorio del Arco Minero del Orinoco, se produciría una fuerte aceleración de esta dinámica devastadora.

Este proyecto constituye una flagrante y generalizada violación de los derechos de los pueblos indígenas, tal como estos están garantizados en el Capítulo VIII de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Se violan igualmente los derechos establecidos en los principales instrumentos legales referidos a éstos que han sido aprobados por la Asamblea Nacional en estos años: Ley de demarcación y garantía del hábitat y tierras de los pueblos indígenas (enero 2001) y La Ley Orgánica de pueblos y comunidades indígenas (LOPCI, diciembre 2005).

Entre estas violaciones destacan todas las normas de consulta previa e informada que están firmemente establecidas tanto en la legislación venezolana como internacional (Convenio 169 de la OIT) en los casos en que se programen actividades que podrían impactar negativamente los hábitats de estos pueblos. Dándole un nuevo zarpazo a la constitución nacional, se continúa desconociendo la existencia misma de los Pueblos Indígenas, amenazándolos con su desaparición como pueblos, ahora a nombre del Socialismo del Siglo XXI.

En el pasado, tanto en Venezuela como en el resto del planeta, se le dio prioridad a la explotación de minerales e hidrocarburos sobre el agua, asumiendo que se trataba de un bien infinitamente disponible. Fueron muchas y de catastróficas consecuencias las decisiones que basadas en este supuesto de disponibilidad sin límites al agua se tomaron en diferentes países del mundo. El ejemplo más dramático en Venezuela es el del Lago de Maracaibo, el lago de agua dulce de mayor extensión de América Latina.

Como consecuencia del canal de navegación abierto para la entrada de buques petroleros, la contaminación agroquímica y la descarga de aguas cloacales sin tratamiento, lenta pero seguramente, durante décadas se ha venido matando este vital reservorio de agua. ¿Está la sociedad venezolana dispuesta a repetir esta catástrofe ambiental, está vez en las cuencas de los ríos Caura, Caroní y Orinoco, en la Amazonía venezolana? La zona del territorio venezolano al sur del Orinoco constituye la mayor fuente de agua dulce del país. Los procesos de deforestación previsibles con la actividad minera en gran escala inevitablemente conducirán a una reducción de estos caudales.

Uno de los fenómenos de mayor impacto sobre la vida de los habitantes del territorio venezolano en los últimos años ha sido el de las sucesivas crisis eléctricas, debidas en parte a la reducción del caudal del Caroní, río cuyas represas hidroeléctricas generan hasta 70% de la electricidad que se consume en el país. A las alteraciones generadas por el cambio climático, la minería en gran escala en el territorio del Arco Minero del Orinoco contribuiría directamente a la reducción de la capacidad de generación de electricidad de estas represas.

En primer lugar, por la reducción del caudal de los ríos de la zona impactada por estas actividades. Igualmente, la minera río arriba, al reducir la capa vegetal de las zonas circundantes, inevitablemente incrementaría los procesos de sedimentación de éstas. Con ello se reduciría progresivamente su capacidad de almacenamiento y su vida útil. Todas las represas hidroeléctricas de este sistema del bajo Caroní se encuentran dentro de los límites que han sido demarcados como parte del Arco Minero del Orinoco.

En la explotación del Arco Minero está prevista la participación de “empresas privadas, estatales y mixtas”. El decreto contempla una variada gama de incentivos públicos a estas corporaciones mineras, entre otras la flexibilización de normativas legales, simplificación y celeridad de trámites administrativos, la no exigencia de determinados requisitos previstos en la legislación venezolana, la generación de “mecanismos de financiamiento preferenciales”, y un régimen especial aduanero con preferencias arancelarias y para-arancelarias a sus importaciones. Contarán igualmente con un régimen tributario especial que contempla la exoneración total o parcial del pago del impuesto sobre la renta y del impuesto de valor agregado.

Las posibilidades de oponerse a los impactos de la gran minería en la zona del Arco Minero están negadas por las normativas del decreto. Con el fin de impedir que las actividades de las empresas encuentren resistencia, se crea una Zona de Desarrollo Estratégico bajo la responsabilidad de la Fuerza Armada Nacional Bolivariana. El decreto en cuestión establece en forma expresa la suspensión de los derechos civiles y políticos en todo el territorio del Arco Minero.

Artículo 25. Ningún interés particular, gremial, sindical, de asociaciones o grupos, o sus normativas, prevalecerá sobre el interés general en el cumplimiento del objetivo contenido en el presente decreto.

Los sujetos que ejecuten o promuevan actuaciones materiales tendentes a la obstaculización de las operaciones totales o parciales de las actividades productivas de la Zona de Desarrollo Estratégica creada en este decreto serán sancionados conforme al ordenamiento jurídico aplicable.

Los organismos de seguridad del estado llevarán a cabo las acciones inmediatas necesarias para salvaguardar el normal desenvolvimiento de las actividades previstas en los Planes de la Zona de Desarrollo Estratégico Nacional Arco Minero del Orinoco, así como la ejecución de lo dispuesto en este artículo.

Son extraordinariamente graves las consecuencias de esta “Prevalencia del interés general sobre Intereses particulares”. Se entiende por “interés general”, la explotación minera tal como ésta está concebida en este decreto presidencial. Toda otra visión, todo otro interés, incluso la apelación a la Constitución, pasa a ser definido como un “interés particular”, y por lo tanto sujeto a que los “organismos de seguridad del Estado” lleven a cabo “las acciones inmediatas necesarias para salvaguardar el normal desenvolvimiento de las actividades previstas” en el decreto.

Pero, ¿cuáles son o pueden ser los intereses denominados aquí como “particulares”? El decreto está redactado en forma tal que permite una amplia interpretación. Por un lado, señala expresamente como “particulares” los intereses sindicales y gremiales. Esto puede, sin duda, conducir a la suspensión, en toda la zona, de los derechos de los trabajadores contemplados en la Constitución, y en la Ley Orgánica del Trabajo, los Trabajadores y las Trabajadoras. ¿Implica esto igualmente que los derechos “gremiales”, y por lo tanto “particulares” de los periodistas de informar sobre el desarrollo de las actividades mineras quedan suspendidos?

¿Qué implicaciones tiene esto para quien, sin duda, sería el sector de la población más afectado por estas actividades, los pueblos indígenas? ¿Serían las actividades en defensa de los derechos constitucionales de dichos pueblos llevadas a cabo por sus organizaciones, de acuerdo a “sus normativas” entendidos igualmente como “intereses particulares” que tendrían que ser reprimidos si entrasen en contradicción con el “interés general” de la explotación minera en sus territorios ancestrales?

Todo esto es aún más preocupante si se considera que solo dos semanas antes del decreto de creación de la Zona de desarrollo del Arco Minero, el Presidente Nicolás Maduro decretó la creación de la Compañía Anónima Militar de Industrias Mineras, Petrolíferas y de Gas (Camimpeg), adscrita al Ministerio del Poder Popular para la Defensa.[48] Esta empresa tiene atribuciones de amplio espectro para dedicarse “sin limitación alguna” a cualquier actividad relacionada directa o indirectamente con actividades mineras, petrolíferas o de gas. Con la previsible participación de esta empresa en las actividades del Arco Minero, la Fuerza Armada lejos de representar la defensa de un hipotético “interés general” en la zona, tendrán un interés económico directo en que las actividades mineras no confronten ningún tipo de obstáculo. Estarían, de acuerdo a este decreto, legalmente autorizadas para actuar en consecuencia.

De hecho, por la vía de un decreto presidencial, nos encontramos ante la suspensión de la vigencia de la Constitución del año 1999 en 12% del territorio nacional. Esto no puede sino interpretarse como la búsqueda de un doble objetivo. En primer lugar, otorgarle garantía a las empresas transnacionales, cuyas inversiones se busca atraer, de que podrán operar libremente sin riesgo de enfrentarse a ninguna resistencia a sus actividades. En segundo lugar, conceder a los militares un poder aún mayor dentro de la estructura del Estado Venezolano, y con ello su lealtad al gobierno bolivariano. Esto pasa por la criminalización de las resistencias y luchas anti mineras.

En síntesis, un gobierno que se auto denomina como socialista, revolucionario y anticapitalista, ha decretado la subordinación del país a los intereses de grandes corporaciones transnacionales mineras, un proyecto extractivista depredador que compromete el futuro del país con previsibles consecuencias etnocidas para los pueblos indígenas.

La reacción de diversos sectores de la sociedad venezolana no se ha hecho esperar. Entre múltiples foros, asambleas, movilizaciones y comunicados, destaca el “Recurso de nulidad por ilegalidad e inconstitucionalidad con solicitud de medida cautelar del acto administrativo general contenido en el Decreto [Del Arco Minero]”, introducido ante la Sala Político Administrativa del Tribunal Supremo de Justicia el 31 de mayo del 2016, por parte de un grupo de ciudadanos y ciudadanas.[49]

La lucha por la anulación del decreto del Arco Minero es una expresión tanto de las luchas por un futuro democrático, no-rentista capaz de vivir en armonía con la naturaleza, como por abrir una brecha que permita ir más allá de la polarización infructuosa entre el gobierno y la MUD en que la reflexión colectiva y el debate público siguen atrapados.

Caracas, julio 2016

Notas

[1]. Este texto fue escrito como un insumo para los debates del Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo, impulsado por la Oficina Regional Andina de la Fundación Rosa Luxemburg en Quito.

[2]. En los meses de mayo y junio del 2016 se ha dado una lenta recuperación de los precios del petróleo, acercándose el crudo venezolano a los $40, muy por debajo del precio requerido para lograr un equilibrio presupuestario.

[3]. De acuerdo al ex-Ministro del gobierno del Presidente Chávez, Héctor Navarro, “unos 300 millardos de dólares del billón de dólares ingresado entre 2003 y 2012 han desaparecido de las arcas de la nación, sin haberse castigado a los responsables.” Mayela Armas, “Héctor Navarro: ‘Esto no es socialismo… es vagabundería. Fracasó el capitalismo de estado y la corrupción’” Aporrea, Caracas 12 de diciembre 2015.

[4]. Banco Central de Venezuela, Resultados del índice nacional de precios al consumidor, producto interno bruto y balanza de pagos, Caracas, 18 de febrero 2016.

[5]. “CEPAL pronostica que economía venezolana se contraerá 7% este año”, El Nacional, Caracas, 8 de julio 2016.

[6]. CEPAL, Anuario Estadístico de América Latina y el Caribe 2015. Santiago de Chile 2016.

[7]. En realidad no hay acceso público transparente al las cifras sobre la deuda. Esta tiene diversos componentes, entre otros la deuda de PDVSA y la deuda que se define como interna pero que tiene que ser pagada en dólares

[8]. Banco Central de Venezuela, Información estadística,

[9]. Instituto Nacional de Estadísticas, Cuadro 1. Índice Nacional de Precios al Consumidor. Variaciones porcentuales, 2008 – Diciembre 2015.

[10]. Reconocimiento de la FAO a Venezuela, Oficina Regional de la FAO para América Latina y el Caribe, Roma, 26 de junio 2013.

[11]. Instituto Nacional de Estadísticas, Encuesta de seguimiento al consumo de alimentos (esca) Informe Semestral Segundo semestre 2012 al Primer semestre 2014.

[12]. Venebarómetro abril 2016, Croes, Gutiérrez y Asociados abril 2016.

[13]. Una elevada proporción de la energía eléctrica del país es hidroeléctrica. El gobierno le atribuye la crisis eléctrica exclusivamente al fenómeno del El Niño. La sequía, sin dudas, tiene un alto impacto pero no basta para explicar la profundidad de la crisis. Son igualmente importantes la devastación de las cuencas de los ríos de la Amazonía venezolana como consecuencia de la explotación del oro por parte de miles de mineros informales, y la ausencia de las previsiones, e inversiones necesarias para contar con modalidades alternativas de generación eléctrica cuando este fenómeno de carácter cíclico volviese a repetirse. Han sido prácticamente inexistentes las inversiones en energías renovables.

[14]. Es tal la velocidad con la cual están ocurriendo las cosas en Venezuela hoy que todas las estadísticas citadas en el texto están necesariamente atrasadas en relación a la cambiante realidad.

[15]. Encuesta sobre Condiciones de Vida en Venezuela. ENCOVI, Pobreza y Misiones Sociales Noviembre 2015, Universidad Católica Andrés Bello, Universidad Central de Venezuela, Universidad Simón Bolívar y otras instituciones. Caracas 2016.

[16]. Este estudio, como todos los que se realizan en Venezuela en la actualidad, presenta severos problemas metodológicos. Una significativa proporción de los ingresos, así como de los consumos de la población venezolana ocurren hoy por la vía de mecanismos informales, ilegales e incluso mafiosos, mecanismos que están lejos de la transparencia. Es por lo tanto extraordinariamente difícil tener acceso a información medianamente confiable.

[17]. “Pérez Abad anuncia restricción de divisas para cumplir deudas de PDVSA”, Versión Final.com.ve, Caracas 16 de mayo 2016.

[18]. Pérez Abad estimó importaciones no petroleras 2016 en apenas $15 millardos, El Cambur, Caracas 12 de mayo, 2016.

[19]. Correo del Orinoco, 17 de mayo, 2016.

[20]. Ver: Plataforma de Auditoría Pública y Ciudadana.

[21]. De acuerdo a Edmeé Betancourt, quien en ese momento presidía el Banco Central de Venezuela, del total de $59.000 millones en divisas subsidiadas entregados solo en un año, en 2012, unos $20.000 millones fueron entregados a “empresas de maletín”, una “demanda artificial” “no asociada a actividades de producción”. “Presidenta del BCV: Parte de los $59.000 millones entregados en 2012 fueron a ‘empresas de maletín’”, Aporrea/AVN – www.aporrea.org, Caracas 25 de mayo 2013.

[22]. Informe 21.com, “Datanálisis: Escasez en Caracas es de 82%”, Caracas 27 de mayo 2016, .

[23]. Muchos analistas coinciden en indicar que más que expresión de respaldo a la MUD, muchos de cuyos candidatos no eran conocidos por los electores, esta votación es la expresión plebiscitaria de un rechazo creciente al gobierno de Nicolás Maduro.

[24]. Para evitar el ejercicio de esta mayoría calificada que le permitiría a la oposición tomar la mayor parte de las decisiones en la Asamblea sin tener que negociar con los representantes del gobierno, el Ejecutivo, a través del Consejo Nacional Electoral y con el apoyo complaciente del Tribunal Supremo de Justicia, decide desconocer los resultados del Estado Amazonas, reduciendo así el número de representantes de la oposición de 112 a 109.

[25]. Decreto N° 2.323, mediante el cual se declara el Estado de Excepción y de la Emergencia Económica, dadas las circunstancias extraordinarias de orden Social, Económico, Político, Natural y Ecológicas que afectan gravemente la Economía Nacional. Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, N° 6.227 Extraordinario, Caracas 13 de mayo 2016.

[26]. Entre estas está la suspensión de elecciones sindicales (SIDOR) cuando no puede garantizar resultados favorables, la negativa a reconocer el carácter de partido de la organización política Marea Socialista, identificada con el chavismo crítico, y con ello el bloqueo a su participación electoral. Igualmente, como ya se señaló, el desconocimiento de los resultados de las elecciones parlamentarias en el Estado Amazonas, y como veremos más adelante, el bloqueo al referendo revocatorio.

[27]. The White House, Office of the Press Secretary. Executive Order – Blocking Property and Suspending Entry of Certain Persons Contributing to the Situation in Venezuela, Washington, 9 de marzo 2015.

[28]. U.S State Department, Bureau of Counterterrorism and Countering Violent Extremism, Country Reports on Terrorism 2015. Washington 2016.

[29]. Venebarómero abril 2016, Croes, Gutiérrez y Asociados, Caracas, 2016.

[30]. Hercon Consultores, Estudio Flash, Contexto Venezuela, 27 al 30 abril 2016.

[31]. Hinterlaces: “58 % quiere salida constitucional del Presidente Maduro”, El Universal, Caracas, Caracas, 20 de marzo 2016.

[32]. Proyecto Integridad Electoral Venezuela, UCAB, Percepciones ciudadanas sobre el sistema electoral venezolano y situación país, Caracas, abril 2016.

[33]. Datincorp, Tracking de coyuntura política. Análisis prospectivo, Caracas, febrero 2016.

[34]. Universidad Católica Andrés Bello, Proyecto Integridad Electoral Venezuela, Percepciones ciudadanas sobre el sistema electoral venezolano y situación país, Caracas, abril, 2016.

[35]. Esta es, en todos los casos, la interpretación que formula el gobierno. Ejemplo de esto son las declaraciones dadas por el Gobernador del Estado Sucre, Luis Acuña. De acuerdo con él, los saqueos son parte de “un plan bien diseñado (por la oposición venezolana) para generar zozobra”. “Venezuela: la resaca después de dos días de saqueos generalizados en Cumaná”, El Nacional, Caracas, 17 de junio 2016.

[36]. United Nations Office on Drugs and Crime, Global Study on Homicide 2013, Viena 2014.

[37]. Roberto Briceño-León, “Acuerdo Social. Justicia por mano propia”, Ultimas Noticias, Caracas, 13 de junio 2016.

[38]. Artículo 68. Los ciudadanos y ciudadanas tienen derecho a manifestar, pacíficamente y sin armas, sin otros requisitos que los que establezca la ley. Se prohíbe el uso de armas de fuego y sustancias tóxicas en el control de manifestaciones pacíficas. La ley regulará la actuación de los cuerpos policiales y de seguridad en el control del orden público.

[39]. Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, número 40.589, Caracas 27 de enero de 2015.

[40]. “Artículo 43. El derecho a la vida es inviolable. Ninguna ley podrá establecer la pena de muerte, ni autoridad alguna aplicarla. […]”, Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.

[41]. “Artículo 72. Todos los cargos y magistraturas de elección popular son revocables. Transcurrida la mitad del período para el cual fue elegido el funcionario o funcionaria, un número no menor del veinte por ciento de los electores o electoras inscritos en la correspondiente circunscripción podrá solicitar la convocatoria de un referendo para revocar su mandato.”

[42]. Un paso más esta dirección la dio el PSUV al introducir ante el Tribunal Supremo de Justicia un recurso de amparo para solicitar la suspensión de los procesos del referendo argumentado que se habría cometido fraude en el proceso de recolección de firmas. “PSUV introdujo recurso ante el TSJ contra el referéndum revocatorio”, Contrapunto, 17 de junio 2016.

[43]. “Diosdado Cabello: Funcionarios públicos que firmaron no deberían seguir en sus cargos”, Correo del Orinoco, 4 de mayo 2016; “Cabello: Empresarios que firmaron no pueden trabajar con el Estado”, El Universal, Caracas 11 de mayo 2016.

[44]. De acuerdo a una encuesta de marzo del año 2016 realizada por la Universidad Católica Andrés Bello, “6 de cada diez venezolanos tiene poca o ninguna confianza en el CNE. Sin embargo, 80% de los entrevistados consideran que los resultados dados a conocer por el CNE después de las elecciones parlamentarias reflejan la voluntad del pueblo y más de 95% considera que las elecciones son el mecanismo mediante el cual deben resolverse los problemas del país. Universidad Católica Andrés Bello, Proyecto Integridad Electoral Venezuela, “Percepciones ciudadanas sobre el sistema electoral venezolano y situación país”, Caracas, abril, 2016.

[45]. Gaceta Oficial de la República Bolivariana de Venezuela, número 426.514, 24 de febrero 2016.

[46]. Agencia Venezolana de Noticias, “Plan del Arco del Orinoco contempla industrializar potencial minero nacional”, Caracas, 27 de febrero de 2016.

[47]. Agencia Venezolana de Noticias, “Gobierno nacional prevé certificar en año y medio reservas del Arco Minero Orinoco”, Caracas 25 de febrero, 2016.

[48]. Gaceta Oficial Nro. 40.845 correspondiente al 10 de febrero de 2016. Decreto Nº 2.231, mediante el cual se autoriza la creación de una Empresa del Estado, bajo la forma de Compañía Anónima, que se denominará Compañía Anónima Militar de Industrias Mineras, Petrolíferas y de Gas (CAMIMPEG), la cual estará adscrita al Ministerio del Poder Popular para la Defensa.

[49]. “31 de Mayo: Introducido ante el TSJ Recurso de Nulidad contra el Decreto del Arco Minero del Orinoco”, Aporrea, Caracas 1 de junio 2016.
Edgardo Lander sociólogo venezolano, es profesor de la Universidad Central de Venezuela.

Van Dijk: «Aún tenemos un discurso racista»

Van Dijk: “Aún tenemos un discurso racista”

Por Virgina Arce y Cecilia Diwan Para LA NACION
Miércoles 02 de abril de 2008
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“Uno de los retos de la globalización es vivir juntos, en paz, y desaprender el racismo de siglos. Hay que buscar otra alternativa al genocidio que hemos visto en el Holocausto, en Bosnia y, por supuesto, en las Américas”, afirma el reconocido lingüista holandés Teun A. van Dijk.

Especializado en el análisis del lenguaje, Van Dijk, de 64 años, dijo a La Nacion desde Barcelona, donde vive, que los discursos racistas sirvieron como medio para legitimar la explotación y la discriminación.

En sus investigaciones, Van Dijk ha llegado a la conclusión de que a partir de los tiempos coloniales, los “otros”, los no europeos, fueron percibidos y tratados sistemáticamente como inferiores. Dice que, desafortunadamente, el racismo no es ni de derecha ni de izquierda, sino, en principio, de toda la gente dominante. Hay una tradición de valores de igualdad en la izquierda y de más racismo en la extrema derecha la abolición de la esclavitud, en el siglo XIX, no terminó con esta forma de concebir al diferente.
“El racismo no es de derecha ni de izquierda”, dice Van Dijk
“El racismo no es de derecha ni de izquierda”, dice Van Dijk. Foto: Archivo

Desde la década del 80, Van Dijk advirtió que el lenguaje tiene una incidencia muy importante en la reproducción de fenómenos racistas, aun en los casos en que se lo usa indirectamente, para velar prejuicios raciales y étnicos latentes.

Teun van Dijk nació el 7 de mayo de 1943 en Naaldwijk, Holanda. Desde 1999 se desempeña como profesor de la Universidad Pompeu Fabra, de Barcelona. Fue fundador y director de las revistas Poetics , Text , Discourse & Society y Discourse Studies . Sigue editando personalmente las dos últimas y ha lanzado recientemente una revista por Internet, Discurso & Sociedad .

Entre sus libros más reconocidos, traducidos al español y que circulan en las librerías argentinas, se encuentra La noticia como discurso (Paidós, 1990). Este año, la editorial Gedisa publicará Discurso y poder .

-Gracias a la inmigración, los países en la actualidad son cada vez más multiculturales. ¿Cómo funciona el discurso racista en estas sociedades así caracterizadas?

-Este tipo de sociedad multicultural tiene la potencialidad de la convivencia, de una ciudadanía más diversa y más próspera. Pero la tradición europea siempre ha sido abusar de su poder económico y militar, dominar a los otros, a la gente de otros continentes y culturas. En la sociedad multicultural, el grupo blanco quiere mantener el poder y, por lo tanto, discrimina.

-Usted dice que gran parte de la producción del lenguaje surge de las elites dominantes. ¿Cómo legitiman el discurso racista?

-Tradicionalmente, el discurso discriminatorio, por ejemplo en las ciencias, se basó en el concepto de la superioridad de la raza blanca. Eso es menos común hoy, pero se sigue manifestando de modos más sutiles. Se nota, por ejemplo, en la autoglorificación de la cultura europea: nosotros somos más inteligentes, más democráticos, más tolerantes que “ellos” (indígenas, africanos, árabes, musulmanes, etcétera). En esto, las elites tienen un papel y una responsabilidad especiales. Sus discursos no son privados, sino públicos, y pueden afectar a millones de personas. Una palabra racista de un ministro en un titular de un diario puede hacer más daño que miles de conversaciones informales.

-¿Se puede hablar sólo de un racismo de derecha o de grupos conservadores?

-El racismo no es ni de derecha ni de izquierda, sino, en principio, de toda la gente dominante. Hay una tradición de valores de igualdad en la izquierda y más racismo explícito en la extrema derecha. Sin embargo, como es cierto también para el sexismo, el racismo puede venir de todos lados.

-¿Cómo cree que influyen los medios de comunicación en la construcción del discurso racista?

-Los medios de comunicación tienen una influencia primordial: llegan a todos los hogares. Por su prestigio, su fama de credibilidad y objetividad, se supone que dicen la verdad. Pero la selección de los temas o problemas, la preferencia de grupos blancos como fuentes de información y la formulación sesgada de las noticias contribuyen significativamente a la formación de prejuicios.
-¿Se debate en Europa sobre el discurso racista?

-Por supuesto, sobre todo por parte de la gente antirracista y de los inmigrantes más conscientes, pero no por las elites. La primera estrategia del discurso elitista blanco es, precisamente, la negación del racismo. En muchos países es muy difícil publicar sobre el racismo de las elites. En los periódicos casi nunca se debate sobre el racismo de los medios de comunicación. En Barcelona, la policía puede tratar de una manera agresiva a los inmigrantes de Africa o de América latina sin que eso provoque un escándalo nacional. Esto es posible porque a las elites políticas y a los medios de comunicación no les parece un problema fundamental la discriminación.

-¿En América latina hay países más racistas que otros?

-Del libro Racismo y discurso en América latina , que publicamos el año pasado junto a otros investigadores, se desprende que la situación en Guatemala es atroz. Allá, las elites mestizas tienen actitudes e ideología tan explícitamente racistas como casi ya no existen en otros países. La Argentina, tanto en su historia como en la actualidad, muestra muchas formas de racismo, desde la discriminación de indígenas y africanos y el racismo generalizado contra los “cabecitas negras” hasta el trato dispensado a los inmigrantes pobres de los países latinoamericanos cercanos. Por otro lado, también hay una conciencia antirracista y grupos, organizaciones y científicos que se oponen al racismo cotidiano.