Autor: SIEP

Conferencia 4 La “conquista espiritual”. ¿“Encuentro” de dos mundos?

“Los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la idolatría […
Ellos] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como los
eran [los conquistadores] en lo temporal […] Y visto que los frailes
con tanta osadía y determinación pusieron fuego a sus principales templos
y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron […] parecióles [a
los indios] que esto no iba sin fundamento” 1.

Pasemos ahora dos nuevas figuras: la “conquista espiritual” y el
“encuentro” de dos mundos. Por tales entendemos el dominio que los
europeos ejercieron sobre el “imaginario” (imaginaire diría Sartre) del
nativo, conquistado antes por la violencia de las armas. Es un proceso
contradictorio en muchos niveles. Se predica el amor de una religión
(el cristianismo) en medio de la conquista irracional y violenta.

Se propone de manera ambigua y de difícil interpretación, por una parte, al fundador del cristianismo que es un crucificado, una víctima inocente en la que se funda la memoria de una comunidad de creyentes la Iglesia; y, por otra, se muestra a una persona humana moderna 2, con derechos universales. Y es justamente en nombre de una tal víctima y de tales derechos universales que se victimiza a los indios.

Los indios ven negados sus propios derechos, su propia civilización,
su cultura, su mundo… sus dioses en nombre de un “dios extranjero” y
de una razón moderna que ha dado a los conquistadores la legitimidad
para conquistar. Es un proceso de racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito de su bondad (“mito civilizador”) con el que
justifica la violencia y se declara inocente del asesinato del Otro 3.

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1 Gerónimo de Mendieta. Historia eclesiástica Indiana. III, cap. 21; Ed. S.
Chávez Hayhde, México, t. II. 1945. pp.72-73.
2 Creyentes que en tiempos del imperio romano eran igualmente víctimas, que
se descubrían inocentes en el crucificado y que juzgaban como culpables a los asesinos de Cristo y al Imperio que lo victimaba. Pero ahora los europeos eran miembros de una Cristiandad moderna y violenta que predicaba a un inocente que ellos asesinaban en el indio.
3 Véase el Apéndice 2.

4.1. La “conquista espiritual”

Veamos ahora la quinta figura. Un año después del 1492, Fernando
de Aragón gestionó ante el Papa Alejandro VI una bula por la que se
le concedía el dominio sobre las islas descubiertas. La praxis conquistadora quedaba fundada en un designio divino.

Cortés por su parte, como Descartes después, necesitarán de Dios para salir del encierro del ego. Cortés, cuando se ve perdido, dado el poco número de sus soldados entre millones de indígenas mesoamericanos, comprende que el valor o fortaleza guerrera de los suyos (y de sí mismo), no puede ya apoyarse en el deseo de riqueza y ni siquiera en el alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza. Era necesario un criterio ético absoluto en virtud del cual el ofrendar la vida tuviera un significado radical. Cuando Cortés se dispuso a la conquista del imperio azteca, arengó a sus soldados de la siguiente manera:
“Que ya habíamos entendido la jornada a que íbamos, y mediante nuestro Señor Jesucristo habíamos de vencer todas las batallas y encuentros, y que habíamos de estar tan presto para ello como convenía; porque en cualquier parte que fuésemos desbaratados (lo cual Dios no permitiese) no podríamos alzar cabeza, por ser muy pocos, y que no teníamos otro socorro ni ayuda sino el de Dios, porque ya no teníamos navíos para ir a Cuba, salvo nuestro buen pelear y corazones fuertes; y sobre ello dijo otras muchas comparaciones de hechos heroicos de los romanos” 4.

Dios era ahora el fundamento (Grund) de lo intentado. Como cuando
Hegel afirmaba que la “religión es el fundamento del Estado”; es decir, Dios es la última justificación de una acción pretendidamente secular o secularizada de la Modernidad. Después de “descubierto” el espacio (como geografía), y “conquistado” los cuerpos diría Foucault (como geopolítica), era necesario ahora controlar el imaginario desde una nueva comprensión religiosa del mundo de la vida. De esta manera podía cerrarse el círculo y quedar completamente incorporado el indio al nuevo sistema establecido: la Modernidad mercantil-capitalista
naciente -siendo sin embargo su “otra-cara”, la cara explotada, dominada,
encubierta. Los conquistadores leían ante los indígenas un texto (el “requerimiento”) antes de darles alguna batalla; texto en el que se proponía a los indios la conversión a la religión cristiano-europea, para evitarles
el dolor de la derrota:
4 Bernal Díaz del Castillo, Op. cit., cap.59; p.51.
“Os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho y toméis
para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo,
reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del Universo Mundo, y
al Sumo Pontífice llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su
lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme […] si no
lo hiciereis, o en ello dilación maliciosa pusiereis, certifícoos que con
la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré
guerra por todas las partes y manera que pudiere […], tomaré vuestras
mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé, y os
tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere” 5.

Por supuesto que el indio nada podía comprender de lo que se le proponía. Desde su mundo mítico, después de la derrota, sus dioses habían sido vencidos “en el cielo” diría Mircea Eliade, ya que vencidos
estaban los ejércitos indios (los del azteca Moctezuma o del inca
Atahualpa) “en la tierra”, en el campo de batalla.

El imaginario indígena debía incorporar como era su costumbre, por otra parte a los “dioses” vencedores. El vencedor, por su parte, no pensó conscientemente en incorporar elemento alguno de los vencidos -sino en algunos “Autos sacramentales”, que en mayor número de doscientos, los
franciscanos redactaron y representaron en los teatros populares, en
los atrios de las inmensas iglesias coloniales-. Todo el “mundo” imaginario
del indígena era “demoniaco” y como tal debía ser destruido.

Ese mundo del Otro era interpretado como lo negativo, pagano,
satánico e intrínsecamente perverso. El método de la tabula rasa era el
resultado coherente, la conclusión de un argumento: como la religión
indígena es demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la
primera, y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmente desde
la segunda enseñanza religiosa:

“La idolatría permanecía […] mientras los templos de los ídolos estuviesen
de pie. Porque era cosa clara que los ministros de los demonios habían de acudir allí a ejercitar sus oficios […] Y atento a esto se concertaron
[…] de comenzar a derrocar y quemar los templos […]
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5 Véase la “Introducción”, de mi obra Historia general de la iglesia en América
Latina, Sígueme, Salamanca, t.I/1, 1983, p. 337.

Cumpliéronlo así comenzado a ponerlo por obra en Texcuco, donde eran
los templos muy hermosos y torreados y esto fue el año de mil quinientos
venticinco […] Luego tras ellos los de México, Tlaxcala y Guexozingo” 6.

No era inútil el conocer las antiguas creencias de los indios, pero para no dejarse engañar, como enseñaba José de Acosta:
“No es sólo útil sino del todo necesario que los cristianos y maestros de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si clara y disimuladamente las usan también ahora los indios” 7.

De la misma manera, el gran fundador de la antropología moderna,
que durante cuarenta y dos años puso por escrito las antiguas tradiciones
aztecas en Tezcoco, Tlatelolco y en la ciudad de México, Fray Benardino de Sahagún, escribió en el prólogo de su Historia general de las cosas de Nueva España:
“El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero conozca de qué humor o de qué causas procede la enfermedad […]: los pecados de idolatría y ritos idolátricos y supersticiones idolátricas, que son aún perdidos del todo. […]. Y dicen algunos, excusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde sale, que es mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan, ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se las preguntar, ni aún lo entenderán, ni aunque se lo digan” .

La llegada de los doce primeros misioneros franciscanos a México en 1524, dio inicio formal a lo que pudieramos llamar la “conquista espiritual” en su sentido fuerte. Este proceso durará aproximadamente hasta el 1551, fecha del primer Concilio provincial en Lima, o 1568, fecha de la Junta Magna convocada por Felipe II 8. _____________
6 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, III, cap. 20; t. II, 1945, pp. 70-71,
7 Historia natural y moral de las Indias, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p.139.
8 En la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World (University of California Press, Los Angeles, 1956), se nos propone otra fecha: “The period 1524-1564 was the Golden Age of the Indian Church, just as the time between Moses and the destruction of Jerusalem by the Babylonian was the Golden Age of the Jewish monarchy” (p. 39). El 1564 es la llegada de nuevas autoridades que destruirán la tarea misionera realizada por los franciscanos (al menos en la interpretación milenarista y
apocalíptica de Gerónimo de Mendieta, para quien Felipe II inauguraba la “cautividad de Babilonia”, la Edad de la Plata). Sobre la significación de la Junta Magna véase Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro de las Indias, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 68 ss. Los virreyes Velazco para México y Toledo para Perú implantarán el orden colonial definitivo, terminando lo que hemos llamado la “conquista espiritual” originaria del continente.

Durante treinta o cuarenta años un espacio de tiempo extremadamente reducido se predicará la “doctrina” cristiana en las regiones de civilización urbana de todo el continente (más del 50% de la población total), desde el norte del imperio azteca en México, hasta el sur del imperio inca en Chile.
Esa “doctrina” ( que pocos años después será el Catecismo de Trento, y nada más), por muy aceptada y tenida por todos por válida en Europa, no podía ya proponerse con algún viso de racionalidad a participantes de otras culturas. Fernando Mires recuerda el razonamiento de Atahualpa, relatado por el Inca Garcilazo de la Vega, donde se muestra que una evangelización en regla hubiera tomado más tiempo del que los misioneros estaban dispuestos a perder. Después que el Padre Valverde expuso a su manera la “esencia del cristianismo” mucho mejor ciertamente la expresó Feuerbach, leemos lo que argumentó el Inca:

“Demás de esto me ha dicho vuestro hablante que me proponéis cinco
varones señalados que debo conocer. El primero es el Dios, Tres y Uno, que son cuatro 9, a quien llamáis Criador del Universo, ¿por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y Viracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los otros hombres, en quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesucristo, sólo el cual no echó sus pecados en aquel primer hombre, pero que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. Al quinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis poderosísimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si este Carlos es príncipe y señor de todo el mundo ¿qué necesidad tenía de que el Papa le hiciése nuevas
concesión y donación para hacerme guerra y usurpar estos reinos? Y si la tenía, ¿luego el Papa es mayor Señor y que no él y más poderoso y príncipe de todo el mundo? También me admiro que digáis que estoy obligado a pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dáis ninguna razón para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por ninguna vía. Porque si de derecho hubiése de dar tributo y servicio, paréceme que se debería dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padre de todos los hombres, y aquel Jesucrito que nunca amontonó sus pecados, finalmente se habían de dar al Papa […] pero si dices que a estos no debo dar, menos debo dar a Carlos que nunca fue señor de estas regiones ni le he visto” 10.
9 Es sabido el sentido teológico de los números dentro de la cultura aymara y quechua. Cada número (la unidad, el dualismo, la trinidad, la cuadralidad, etc.) tenía su profundo sentido teológico.“Véase Jorge Miranda-Luizaga. “Andine Zahlzeichen und Kosmologie. Ein Versuch zur Deutung des altandinen Schopfungsmythus”, 1991, p. 15, (inédito presentado en un seminario en Missio, Aachen), de próxima publicación. 10 Comentarios reales de los incas, en BAE, Madrid, t III, 1960, p. 51 (F. Mires, La colonización de las almas, DEI, San José, 1991, p. 57).
Ante tal uso de la razón argumentativa, confundidos los conquistadores
y aquel Padre Valverde, en vez de argumentar con mejores razones,
usaron simplemente la irracionalidad moderna:
“A este tiempo los españoles, no pudiendo sufrir la proligidad del razonamiento (!), salieron de sus puestos y arremetieron con los indios
para pelear con ellos y quitarles las muchas joyas de oro y de plata y
piedras preciosas” 11.

La “conquista espiritual” estaba fundada en muy débiles bases, y sólo podía reemplazar la antigua visión del mundo, pero sin asumir lo antiguo -como había acontecido con el cristianismo en el Mediterráneo durante los primeros tres siglos de su existencia, cuando transformó por dentro el imaginario greco-romano, reconstruyéndolo, y donde como fruto maduró las Cristiandades armenia, bizantina, copta, rusa, latina, etcétera.

En el mejor de los casos los indios eran considerados “rudos”, “niños”, “inmaduros” (Unmündig) que necesitaban de la paciencia evangelizadora. Eran bárbaros. José de Acosta define que bárbaros son “los que rechazan la recta razón y el modo común de los hombres 12, y así tratan de rudeza bárbara, de salvajismo bárbaro” 13. A partir de ello explica que los chinos, japoneses y otras provincias de las Indias Orientales, aunque son bárbaros, deben ser tratados” de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos“14. Vemos así tomarse el “mundo de la vida (Lebenswelt)”, el “sentido común” europeo como parámetro y criterio de racionalidad o
humanidad. En cuanto a nuestro tema, los azteca o incas son ya un segundo
grado inferior de bárbaros, “porque no llegaron al uso de la escritura
ni al conocimiento de los filósofos” 15.
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11 Ibíd., p. 62 (p. 57).
12 Considérese esta definición con atención, porque en ella se deja ver un eurocentrismo absoluto: “hombres” son, evidentemente, los españoles, los europeos, el “modo común” propio.
13 Ibíd.
14 De procuranda indorum salute, en Obras, BAE, Madrid, 1954, p. 392. Es interesante anotar que este primer tipo de bárbaros establecen “repúblicas estables, con leyes públicas y ciudades fortificadas, si se quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se logrará otra cosa sino volverlas enimiguícimas del nombre cristiano” (Ibíd.). Es decir, con ellas habrá que usar el método de la “adaptación” de Rici (en la China) y Nobili (en la India). Mientras que en América Latina, para Acosta, puede usarse la fuerza de las armas… porque no tienen ciudades fortificadas ni armas de fuego como en Eurasia.
15 Ibíd. Ambos juicios son falsos, como veremos en la Conferencia 7, I, que coincidiría con K.-O. Apel.

Los indígenas no pertenecientes a las culturas urbanas americanas, de los Andes, son una tercera clase de bárbaros y quedan definidos de la siguiente manera:
En ella entran los salvajes semejantes a las fieras […] Y en el Nuevo Mundo hay de ellos infinitas manadas […], se diferencian poco de los animales […] A todos éstos que apenas son hombres, o son hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles como a niños […] Hay que contenerlos con fuerza […] y aún contra su voluntad en cierto modo, hacerles fuerza (Lucas 14, 23) para que entren en el Reino de los Cielos” 16.

Es por ello que la “conquista espiritual” debe enseñarles la doctrina cristiana, las oraciones principales, los mandamientos y preceptos, de memoria, cada día. Esto incluía igualmente un ciclo diferente del tiempo
(ciclo litúrgico), y del espacio (lugares sagrados, etcétera). El sentido total de la existencia como rito cambiaba entonces 17.

De todas maneras, hoy un cierto triunfalismo eclesial vaticano, que intenta “celebrar” dichos acontecimientos, debería tener una visión más cercana a la historia real, para comprender lo ambiguo de aquella “conquista espiritual”, que más se asemeja a una obligada (o irrecusable) dominación religiosa dominación de la religión del conquistador sobre el oprimido, que un acto adulto de pasaje a un momento superior de la conciencia religiosa.

4.2. ¿“Encuentro” de dos mundos?

Consideremos la sexta figura de 1492. Se trata del eufemismo del“encuentro” de dos mundos 18, de dos culturas -que las clases dominantes criollas o mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en proponer.
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16 Ibíd., p. 393.
17 Véase sobre el proceso evangelizador en particular, mi obra “Introducción” a la Historia general de la Iglesia en América Latina, t. I/1, pp. 281-365: “La evangelización latinoamericana”; Fernando Mires, La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica, DEI, San José, 1991; Luis Rivera Pagán, Evangelización y violencia: La conquista de América, Editorial CEMI, San Juan (P. Rico), 1991; Rodolfo de Roux, Dos mundos enfrentados, CINEP, Bogotá, 1990; etc. 18 El concepto de “mundo” es reciente en la filosofía latinoamericana. La impuso José Gaos desde Heidegger, y en su sentido existenciario preciso. Del “mundo” se pasa posteriormente al concepto de “cultura”,
Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida desde la armoniosa unidad de dos mundos y culturas: europeo e indígena. Son los hijos “blancos” o “criollos” (o de “alma blanca”) de Cortés (de esposa española), o los hijos de Malinche (los “mestizos”) que están todavía hoy en el poder, la dominación, en el control de la cultura vigente, hegemónica.

Digo que hablar de “encuentro” es un eufemismo-“Gran Palabra” diría Rorty- porque oculta la violencia y la destrucción del mundo del Otro, y de la otra cultura. Fue un “choque”, y un choque devastador, genocida, absolutamente destructor del mundo indígena.

Nacerá, a pesar de todo, una nueva cultura (tema que trataremos en el Epílogo, más adelante), pero dicha cultura sincrética, híbrida, cuyo sujeto será de raza mestiza, lejos de ser el fruto de una alianza o un proceso cultural de síntesis, será el efecto de una dominación o de un trauma originario (que, como expresión de la misma vida, tendrá oportunidad de una ambigua creación).

Es necesario tener memoria de la víctima inocente (la mujer india, el varón dominado, la cultura autóctona) para poder afirmar de manera liberadora al mestizo, a la nueva cultura latinoamericana.

El concepto de “encuentro” es encubridor porque se establece ocultando
la dominación del “yo” europeo, de su “mundo”, sobre el “mundo del Otro”, del indio. No podía entonces ser un “encuentro” entre dos culturas una “comunidad argumentativa” donde se respetara a los miembros como personas iguales, sino que era una relación asimétrica, donde el “mundo del Otro” es excluido de toda racionalidad y validez religiosa posible. En efecto, dicha exclusión se justifica por una argumentación encubiertamente teológica: se trata de la superioridad –reconocida o inconsciente- de la “Cristiandad” sobre las religiones indígenas.

Es decir, ningún “encuentro” pudo realizarse, ya que había un total desprecio por los ritos, los dioses, los mitos, las creencias indígenas. Todo fue borrado con un método de tabula rasa. Claro es que, en el claroscuro de las prácticas cotidianas, se iniciaba una religión sincrética, que la más pura Inquisición (cuando la hubo) no pudo evitar; pero ésta no fue la intención de los misioneros, ni de los europeos, sino que fue el producto de la creatividad popular -cuestión que trataremos más adelante.

No podemos entonces permitir que las élites dominantes en América
Latina o España sigan hablado de “encuentro” de dos mundos o culturas.
Una expresión contraria a esta posición puede observarse en la del gran escritor colombiano recuerdo todavía con gusto nuestro encuentro en 1964 en París a propósito de una “Semana Latinoamericana” Germán Arciniegas.

Escribe en Con América nace la nueva historia:
“ América es el único continente del cual sabemos la fecha precisa del comienzo, y el único formado por participación universal. Nació para ser otra cosa. Lo han creado millares, millones de europeos inmigrados, venidos a fundar casa propia en tierra de oportunidades nunca antes conocidas. Ellos han unido su esfuerzo creador al de los indios ilusionados con la República, y los africanos que vinieron a conquistar aquí su emancipación: la que no habían hallado en sus tierras de origen sometidos a los de su propia sangre” 19.

De tal manera, que, en primer lugar, 1492 es el “comienzo” de América Latina. Es decir, los indígenas con sus espléndidas culturas no tienen significación histórica alguna. En segundo lugar, los latinoamericanos son los “hijos de los inmigrantes” 20 criollos primeramente, y posteriormente mestizos. En tercer lugar, se les reúnen los indios emancipados que pareciera que antes fueron dominados y que nada sufrieron con la conquista (un dolor necesario de la “modernización”), republicanos, participantes entonces de la “ilustración (Aufklärung)”.

En cuarto lugar, como el teólogo portugués Vieira en Brasil 21, opina que los africanos se emancipan con la esclavitud, porque en África estaban “sometidos a los de su propia sangre”, y pareciera que en América Latina no.
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19 Tercer Mundo Editores, Bogotá, 1990, p. 62.
20 Esto lo repite Arciniegas muchas veces: “Para nosotros lo que se inicia desde 1493 es la independencia de los europeos que vienen a establecerse en el Nuevo Mundo, es decir un Nuevo Mundo que ellos vienen a crear del otro lado del Atlántico” (Ibíd., p. 56). “Somos los hijos de los emigrantes que salieron de Europa para hacer su Nuevo Mundo” (p. 64). “Lo que va apareciendo en América esa es su cultura es la voz de los hijos de los emigrantes y la de sus propios nativos emancipados” (p. 66). “El Descubrimiento es más del europeo que se descubre a sí mismo, que encuentro de los indios desnudos” (p. 74). Apoya así Arciniegas la tesis de O’Gorman sobre la “invención de América” y de otros intelectuales criollos de su época.
21 Vieira enseñaba que los africanos en Africa se iban al infierno por su paganismo
y cultos satánicos; en Brasil eran esclavos, como un purgatorio, para ganarse después de la muerte el cielo. Arciniegas parece reproducir secularizadamente este emancipador “mito de la Modernidad”.

Es como una relectura hegeliana22, en América Latina del continente africano. Arciniegas está en contra del concepto “encuentro” porque, para él, no hubo encuentro sino, simplemente, realización de europeos en tierras americanas. Y los indígenas o desaparecieron o se transformaron. Es una interpretación “criolla” eurocentrista -como la de O’Gorman, exactamente.

Entre otros, fue Miguel León Portilla, responsable en México en su
momento de los festejos del V Centenario, el que parece lanzó la idea
del “Encuentro de dos culturas”. Fue así que en el año 1988 se produjo
en México un debate sobre el significado de 1492 23, lo que mostró
la necesidad de clarificar el sentido del concepto de “encuentro”. En
realidad, las diferentes interpretaciones que desde el presente se realizan
sobre 1492, dependen de posiciones ideológicas que los mismos expositores, o las instituciones, poseen hoy sobre el pasado, con conciencia explícita o implícita.

22 Arciniegas, paradójicamente, critica a Hegel explícitamente (Ibíd., pp. 176 ss.: “Hegel y la Historia de América”), pero repite de hecho sus tesis. Arciniegas reprocha a Hegel su ignorancia, el no saber que el europeo salido para América en 1492, al final, es hermano del que se queda en Europa y vale tanto como él. El reproche de Arciniegas, contra Hegel, es el haber ignorado a un hermano, porque “los aborígenes […] habían sido borrados del mapa” (Ibíd., p. 178) en 1830, cuando Hegel pronunciaba sus Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal. “Los Washingtons y Bolívares y San Martines y O’Higgins… hasta Martí, son hijos de familias tan europeas como la de Hegel” (Ibíd., p. 190). Arciniegas unifica Estados Unidos de Norte América (Washington) con América Latina. Es el anhelo oculto del criollo (blanco), que no logra sin embargo dar cuenta de la “realidad” latinoamericana, de su raza mestiza, de su cultura sincrética, híbrida, y no simplemente europea, y cada vez menos a finales del siglo XX. Creo que plantea mal el problema de la Modernidad y por ello de la modernización, como simple expansión de lo Mismo sobre América Latina: la particularidad europea anterior es la universalidad que comprende la particularidad latinoamericana posterior.
23 Algo antes de la polémica, Guillermo Correa escribe un artículo con el
título: “Se levanta la voz indígena para impugnar la celebración del V Centenario”, en Proceso (México), 516, 22 de septiembre (1986), pp. 44-47,
donde se dan testimonios de las posiciones de Leopoldo Zea, Miguel León
Portilla, Abelardo Villegas, Enrique Dussel, y otros. La polémica comenzó
con el artículo de Leopoldo Zea donde se preguntaba “¿Qué hacer con el V
centenario?”, a lo que Edmundo O’Gorman respondió con” ¿Qué hacer con
Leopoldo Zea?”, en El Día; El Buho (México), 28 de agosto (1987). O’Gorman había escrito, por su parte, años antes, tres artículos en La Jornada;
Semanal (de119 de mayo, 30 de junio y 7 de julio de 1985), contra la posición de León Portilla, quien hablaba de “encuentro”. Este le responde el 4 y el 11 de septiembre de 1988
con “Las elucubraciones del inventor de la Invención de América”, en El Día; El Buho (México), de dichas fechas,
donde la polémica se personaliza más y más: “Someter a juicio, y condenar
con saña, a quienes no aceptamos su Invención de América, es la actitud beligerante del señor doctor Edmundo O’Gorman” (p.1). O’Gorman, escribió
nuevamente otros artículos el 18 y el 25 de septiembre, y el 2 de octubre sobre
“Quinto Centenario del 12 de octubre de 1492. La visión del vencido”, en Ibíd., (1988), donde acusa a León Portilla de haberse retractado de su
primitiva tesis sobre el “encuentro”. A lo que le responde Miguel León Portilla
con: “Y, ¿qué hacer con Edmundo O’Gorman?”, en El Día; El Buho, 2 de octubre (1988). Llaman la atención, además, artículos como el de Germán Arciniegas, “El capitán y la india”, en La Nación (Buenos Aires),
25 de julio (1989), donde se “juega” con la relación del padre y madre de
Garcilaso de la Vega (y donde el español queda muy bien parado, el “capitán”).
Ya en 1990, Silvio Zavala, “Reflexiones sobre el descubrimiento de
América”, en La Jornada; Semanal (México), Nueva época, 33, 28 de enero
(1990), pp. 19-24, comentarios de obras recientes sobre nuestro tema
(otros artículos, como por ejemplo, “De las varias maneras de ser indigenista”,
en Ibíd., 2 de octubre, 1988, etc., se mantienen siempre a un nivel informativo).
En “Estado de la cuestión del V Centenario” (siempre en El Día;
El Buho, 16 de octubre, 1988), quiso servir de mediador entre los polemistas.
Leopoldo Zea volvió aún sobre el tema con otro artículo, “¿Qué hacer
con los quinientos años?”, en El Día; El Buho (México), 23 de julio (1989),
pp. 19-21 (en una posición que podríamos llamar “crítica” ante el evento).
Por nuestra parte nos situaremos, como podrá verse, adoptando una actitud
diferente a todos los autores nombrados, y a partir de lo expuesto desde
nuestras primeras obras históricas en 1966 -en nuestra tesis doctoral sobre
El episcopado hispanoamericano ( 1504-1620 ): Institución misionera defensora
del indio, CIDOC, Cuernavaca, t. I-IX, 1969-1971, defendida en La
Sorbonne (París) en dicho año, ya nos colocábamos también desde la perspectiva del indio.

Es por ello que en España algunos intentan igualmente hablar de “encuentro”. Recuerdo que en el discurso inaugural en su toma de posesión como primer ministro de la socialdemocracia española en 1982, Felipe González, expresó que a los diez años (en 1992) se festejaría de manera muy especial el evento del “Descubrimiento”.

España, que intentaba en esos años entrar en el Mercado Común Europeo, proponía 1492 como una de sus “glorias” a las que podía referirse ante las otras naciones europeas. Es evidente que esta “gloria” es hoy manejada por España mucho más que hace diez años, y en función, justamente, de su política de integración a Europa y, no tanto, en cuanto intento de comprensión o apoyo a América Latina. Por ello, el hecho de que el 1992 haya sido fijado por Europa como el año del progreso en su unidad económica y política nos indica, sin lugar a dudas, que los 500 años tiene para ellos un significado particular. Hace cinco siglos Europa salió del muro que el mundo islámico le había construido durante ocho siglos, 1992 recuerda, entonces, un ciclo en la historia mundial que inició Portugal y España.

Pero no era posible festejar sólo la “conquista”; había que presentar la
cuestión más “positivamente”. Para ello la ideología del “encuentro” venía bien al caso y en función de esa posición política de integración europea y de “apertura” de España a América Latina.

Por nuestra parte, en 1984, en el contexto de un seminario organizado
en México sobre “La Idea del Descubrimiento” 24 comenzamos este debate negando la validez del concepto de “encuentro”, en donde expusimos la idea de “encubrimiento”, por una parte, y la necesidad del “desagravio” al indio, por otra; ideas que serán retornadas posteriormente por otros autores.

Si “encuentro de dos mundos” quiere significar la nueva cultura híbrida, sincrética, que elaborará la raza mestiza, entonces podría aceptarse por su contenido. El “encuentro” se produjo así en la conciencia creadora de la cultura popular (como veremos en el Epílogo), pero no en el hecho de la conquista.
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24 Véase nuestra ponencia: “Del descubrimiento al desencubrimiento (Hacia un desagravio histórico)”, publicado en El Día; El Buho, 9 de diciembre (1984), pp. 4-7 y nuevamente en Le Monde Diplomatique, 76, abril (1985), pp. 28-29. Como hemos dicho más arriba, desde nuestras primeras obras, en 1964, vimos la importancia de un replanteo total de la Historia Mundial, para descubrir el lugar de América Latina, del “indio” desde el cual comenzamos nuestra interpretación. Véase mi artículo “ Amerique Latine et
conscience chretienne”, en Esprit, Juillet (1965), pp. 2-20. “El Otro” -nuestro
maestro Levinas de la década del 60 en París nos sugirió el tema del indio
como Otro, en una conversación personal y refiriéndome al “holocausto”
indígena-, en su Exterioridad, es el origen de una diferente interpretación
de la historia. Véanse mis obras: Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), Filosofía de la Liberación (1976), etcétera. Es por
ello que cuando Tzvetan Todorov, que trabajó en México, escribió posteriormente su La conquista de América, no pudimos sino recibir con gusto
su interpretación, ya que aplicó la misma hipótesis: “el Otro” de Emmanuel Levinas al indio lo que le dio un gran resultado, como había sido antes para una “Filosofía de la Liberación”, que desde fines de la década del 60 venía trabajando con las mismas categorías.

Conferencia 3 De la “conquista” a la “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt)

“La causa [final] porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito
número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riqueza en muy breves días y subir a estados muy altos y sin proporción a sus personas. (La causa ha sido) por la insaciable codicia y ambición que han tenido [… Debo] suplicar a Su Majestad con instancia importuna, que no conceda ni permita la que los tiranos han inventaron, prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista” (Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Introducción).

Pasemos ahora a la tercera figura: la “conquista”. Por tal entendemos
ahora una relación no ya estética o cuasi-científica de la Persona- Naturaleza, como en el “descubrimiento” de nuevos mundos. Ahora la figura es práctica, relación de Persona-Persona, política, militar; no de reconocimiento e inspección -con levantamiento de mapas y descripción
de climas, topografía, flora o fauna- de nuevos territorios, sino de la dominación de las personas, de los pueblos, de los “indios”.

No es ya la “theoría”, es ahora la “praxis” de dominación. En España, desde el comienzo de la Reconquista en el lejano 718, como consta en las Partidas del siglo XIII, la “conquista” era una figura jurídico-militar. En
1479, los reyes católicos, explican que “enviamos ciertos nuestros capitanes
e gentes a la conquista de la Grand Canaria, contra los canarios infieles, enemigos de nuestra santa fe católica que en ella están“1.

3.1. Hacia una fenomenología del “ego conquiro [yo conquisto]”

Una vez reconocidos los territorios, geográficamente, se pasaba al
control de los cuerpos, de las personas: era necesario “pacificarlas” -se
decía en la época-. El que establece sobre otros pueblos la dominación
del mundo español (posteriormente del europeo en general) es un militar,
un guerrero. El “Conquistador” es el primer hombre moderno activo,
práctico, que impone su “individualidad” violenta a otras personas,
al Otro.
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1 Cita Silvio Zavala, La filosofía de la conquista, FCE, México, 1977, p. 24.

Si en “Tierra Firme” (la actual Panamá) el primer conquistador-colonizador fue Vasco Nuñez de Balboa (asesinado en 1519 por Pedrarias, un noble castellano de segunda categoría)2, el primero que puede llevar el nombre de tal es Hernán Cortés y por ello lo tomaremos como ejemplo de este tipo moderno de subjetividad. En el Caribe, de Santo Domingo a Cuba, la conquista no era tal; sólo había tribus, etnias, pueblos indígenas sin cultura urbana. La dominación más fue matanza e inorgánica ocupación que sistemático dominio. Totalmente distinta será la suerte del primer imperio conquistado en el Nuevo Mundo.

Hernán Cortés, un pobre extremeño hidalgo3, nació en Medellín
en 1485 (“el mismo año que Lutero nació”)4, partiendo a los catorce años para estudiar letras en Salamanca. Pero poco tiempo después, “cansado de estudiar y falto de dinero“5, en vez de partir a Nápoles salió hacia las Indias, llegando en 1504 un año después que Bartolomé de las Casas, y en el mismo año que llegaron los primeros esclavos africanos a la Hispañola. Estuvo cinco o seis años en Santo Domingo como encomendero, explotando indios en sus “granjerías“6. ______________
2 Véase Carl Ortwin Sauer, Descubrimiento y dominación española del Caribe, FCE, México, 1984, pp. 369ss.; Georg Friederici, El carácter del descubrimiento y la conquista de América, FCE, México, 1987.
3 “Hijo de alguien” (= Hidalgo), nobleza venida a menos. Seguiremos el relato de Fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana. Libro IV (UNAM, México, t. II. 1975), ya se ocupa, como dice en su Prólogo, “De la conquista de México”: “En el año del nacimiento de nuestro señor Jesucristo de 1519, gobernando su iglesia en el summo pontificado de Roma el Papa León X y siendo monarca de los príncipes cristianos el muy católico emperador don Carlos V de este nombre […], desembarcó en esta tierra de Anahuac el famosísimo y no menos venturoso capitán Fernando Cortés” (p. 7).
4 Ibid. Torquemada agrega: “Lutero nació en Islebio, villa de Sajonia, naciese Fernando Cortés en Medellín, villa de España, de Extremadura […]; este cristiano capitán para traer al gremio de la Iglesia católica romana infinita multitud de gentes” (p. 7). Aquel Torquemada, en plena cruzada antiluterana, nos muestra de todas maneras que la Modernidad en el sentido más amplio que el weberiano o habermasiano tiene dos caras: la europea con la Reforma, y la “otra-cara” en el mundo periférico. Es una visión universal (europeolatinoamericana). Además, anota Torquemada que en 1485 se consagró el “templo mayor” de los aztecas en México (Op. cit., Prólogo; p. 8). Lo cual le permite al autor indicar que habiendo escuchado Dios “la aflicción de este miserable pueblo” azteca, llamó del seno de su madre a Cortés, “como un nuevo Moysés en Egipto” (Ibid.). Lejos estamos de aprobar ninguna de las interpretaciones de Torquemada ya que hace pasar al conquistador como libertador, como también lo interpretará Ginés de Sepúlveda, sólo queremos resaltar que ahora se mueve en “tres” escenarios: el centro-europeo (Lutero), el hispánico (Cortés) y el azteca (México). 5 Ibid., cap. l; p. 13. 6 Esta palabra podríamos hoy traducirla por “business”.

Pasó con Diego Velázquez a la “conquista” de Cuba. “Sacó gran cantidad
de oro con sus indios y en breve llegó a ser rico“7, y después de más
de una aventura fue nombrado capitán para llevar a cabo la “conquista”
de las tierras de Yucatán descubiertas en 1517. Desde la costa, las
dos expediciones de descubrimiento pudieron “ver edificios de piedra
que hasta entonces no se habían visto por aquellas islas y que la gente
vestiese tan rica y lucidamente“8. Los indios caribes iban desnudos,
no conocían la técnica del tejido. No así en las culturas urbanas -como
veremos en la Conferencia 6-, que se encontraban todas sobre las costas
del Océano Pacífico.

Los europeos en sus “descubrimientos” desde Terranova hasta la Patagonia sólo habían descubierto culturas aldeanas, de recolectores y pescadores, más o menos nómadas. Las culturas urbanas se habían ocultado a la mirada de los descubridores más de veinticinco años, porque miraban hacia el Océano Pacífico. Las primeras que se observaron no podían ser otras, exactamente, que las que tocaron las costas caribeñas: las culturas maya y azteca.

La “Conquista” es un proceso militar, práctico, violento que incluye
dialécticamente al Otro como “lo Mismo”. El Otro, en su distinción9,
es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse
a la Totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido, como “encomendado“10, como “asalariado” (en las futuras haciendas), o como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos tropicales).
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7 Ibid., p. 16. . 8 Ibid., cap. 3; p. 19. Claro que lo que más entusiasmó a los de Cuba fue lo siguiente del relato; “Porque la plática de aquellos tiempos, y gentes, no era otra; que casi se parecían al rey Midas, que todo su deleite era el oro y la plata y no trataba de más que de riqueza” (p. 21). 9 En mi Filosofía de la liberación, hemos distinguido entre “diferente” interno a la Totalidad, y “distinto” con real alteridad (Véase el “Índice de conceptos” al final de la nombrada obra).
10 Figura de la economía colonial latinoamericana -que se usaba también en la
Andalucía de los islámicos-. Un cierto número de indios era “encomendado”
(puesto a disposición) del conquistador para que trabajaran gratuitamente
(sea en el campo, en la búsqueda del oro en los ríos o en la minería; esto se llamaba también la mita en el Perú). Diversas maneras de la nueva dominación que la Modernidad iniciaba en la Periferia mundial.

La subjetividad del “Conquistador”, por su parte, se fue constituyendo, desplegando lentamente en la praxis. Cortés, que “aquel año [1518] era alcalde, y como él era alegre y orgulloso y sabía tratar a cada uno conforme a su inclinación”11, fue nombrado por Velázquez, como hemos dicho, “por capitán general” de la “conquista” que se realizaría en las tierras recientemente descubiertas.

Toda su riqueza acumulada la invirtió en la empresa. Y, comenta
Torquemada, en cuanto a su subjetividad:
“Comenzó aquí a tratar su persona como capitán general; porque puso casa con mayordomo, camarero y mastresala y otros oficiales, hombres de honra“12.

El pobre hidalgo extremeño es ahora “capitán general” y se sabe tal.
El ego moderno se iba constituyendo. Partieron once naves y 508 soldados,
16 caballos, l0 piezas de artillería. A la manera de la Cristiandad, del mismo Constantino, se nos relata:
“La bandera o estandarte que llevó Cortés en esta jornada era de tafetán
negro con cruz colorada, sembradas unas llamas azules y blancas y una letra por orla que decía: Sigamos la cruz y con esta señal venceremos“13.

Cortés era muy competente en arengar a su gente. Sus discursos antes de partir, en las batallas, en el triunfo no eran vulgares. Había fundamento y argumentaba ganando un profundo “consenso” entre sus soldados, que “con el fervor de las palabras más se esfuerzan y desean la consecusión de la victoria” -comenta Torquemada-14. El 18 de febrero de 1519 dejaban Cuba. Costeando Yucatán, avanzan después de muchas aventuras hasta las costas orientales del imperio azteca (San Juan de Ulúa). Allí tuvo noticias de los aztecas, de su emperador Motecuhzuma escribe Torquemada, el que ya estaba enterado de las dos primeras expediciones españolas a sus costas, ya que en la expedición de Grijalva habían dado los informantes noticias al Emperador:
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11 Ibid., cap. VI; p. 32.
12 Ibid., cap. 7; p. 37.
13 Ibid., p. 39. Cortés se auto-interpretaba, entonces, como un nuevo Constantino, fundador de la “Nueva Cristiandad de las Indias” (como escribirá, con otros propósitos, Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima años después).
14 Ibid., cap. 8; p. 41.
“Es el caso que todos juntos los que aquí venimos hemos visto dioses
que han llegado a aquella costa en grandes casas de agua (que así llaman
a los navíos) […]. Motecuhzuma quedóse solo y pensativo y aun
bien sospechoso de mucha novedad en sus reinos […] y traía memoria
lo que su adivino le había dicho […] y creer que sería Quetzalcohuatl a
quien en un tiempo adoraron por dios […] e ido por aquellas partes orientales”15.

Es por ello que cuando llega la primera embajada del emperador a Cortés, todavía en sus barcos junto a la costa, las palabras con las que se describe el hecho son las siguientes:
“Ellos respondieron que eran mexicanos, que venían de México a buscar
a su Señor y Rey Quetzalcohuatl que sabían que estaba allí”16.

Por primera vez, Cortés sabe que es un “dios” para aquellas gentes.
Su ego comienza a situarse, definitivamente de otra manera:
“ ¿Qué quiere decir esto que dicen éstos que aquí está su Rey y su Dios
y que le quieren ver? Esto oyó Hernán Cortés y él con todos pensaron
bien el caso”17.

Y Cortés recibió saludos de Dios y Señor (“luego se postraron en
tierra y la besaron”):
“Dios nuestro y Señor nuestro, seáis muy bien venido que grandes
tiempos ha que os esperamos nosotros vuestros siervos y vasallos” 18.

Y de inmediato “pusieron en la cabeza una pieza hecha a manera de
almete, en que había mucho oro y piedras de mucho valor”. El primer
día se trató a los embajadores muy bien. En el segundo, por el contrario,
quisieron “espantar a estos mensajeros […] con disparar la artillería
desafiándolos para que luchasen”. Los embajadores -que no eran
guerreros en ese Imperio sumamente institucionalizado- quedaron atemorizados y se negaron a luchar. Fueron despachados violentamente
como “afeminados” y les dijeron:
“Que se fuesen como tales a México que ellos venían ya a conquistar
a los mexicanos y que a sus manos morirían todos”19.
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15 Ibid., cap. 13; pp. 58-59. Volveremos en la Conferencia 6 al “mundo” de
Motecuhzuma, para nombrarlo como Torquemada. Por ahora no nos situaremos
nunca desde su punto de vista hermenéutico. 16 Ibid., cap. 14; p. 63.
17 Ibid., p.63. 18 Ibid., p. 63.
19 Ibid., p. 64.
Así se enfrentaron dos “mundos”. El uno moderno, de sujetos “libres”
que decidían en común acuerdo; el otro, el del más grande Imperio del Nuevo Mundo, completamente limitado por sus tradiciones, sus
leyes adivinatorias, sus ritos, sus cultos, sus dioses, y que repetían en
su conciencia:
“¿Quiénes serán o de dónde vendrán aquellos que nos han de conquistar
a nosotros los mexicanos, que somos los poderosos, antiguos y temidos en todos estos reinos? […] Mucho admiró Motecuhzuma de lo que estos embajadores dijeron, y mudáronse los colores del rostro y mostró muy gran tristeza y desmayo“20.

Era una lucha desigual. Mientras tanto:
“Cortés no perdía punto en ninguna cosa, adonde le parecía que podía ganar reputación, mandó poner toda su gente en batalla, y que los arcabuceros
disparasen y que escaramuzasen los de a caballo […], pero mayor los truenos de la artillería, como son para ellos tan nueva“21.

Era toda una teatralización pirotécnica, para “admirar” al “mundo”
simbólico religioso de los indios. Los aztecas estaban desorientados:
“[Aunque tenían] gente de guerra, no [eran] para defenderse de invasiones
y guerras marítimas, porque nunca pensaron haber de tenerlas de gentes extranjeras, por tener el mar por innavegable“22.

Así se establecía, por vez primera, una “relación” con el Otro, el de
“Afuera”, el Extranjero absoluto que procedía como el Sol del Oriente
infinito del océano, innavegable para los mexicanos. Era lo que daría
el sentido a la Nueva Edad del Mundo: la “relación” con lo Extranjero
absoluto, la dominación debajo del Extranjero, divino, que venía para
conquistar, dominar, matar.

La primera relación entonces fue de violencia: una relación “militar” de Conquistador-Conquistado; de una tecnología militar desarrollada contra una tecnología militar subdesarrollada. La primera “experiencia” moderna fue de la superioridad cuasi-divina del “Yo” europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior.

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20 Ibid., cap. 13-14; pp. 66-67.
21 Ibid., cap. 16; p. 70.
22 Ibid; p. 70.
Es un “Yo” violento-militar que “codicia”, que anhela riqueza,
poder, gloria. Cuando los embajadores del Emperador le mostraron
fastuosos regalos de oro, piedras preciosas y otras riquezas:
“Todos los que vieron el presente quedaron suspensos y admirados de
tan gran riqueza, y aun bien envidiosos de pasar adelante por otro mayor que él o semejante. Que esto tiene el oro, que aviva el corazón y anima el alma“23.

Y así llegaron a la primera gran ciudad, “Cempoalla”:
“Entraron por el lugar y vieron tan gran pueblo, tan fresco y alegre, con casas hechas de adobe y otras de cal y canto y tan llenos de gente por las calles que los salían a ver, se confirmaron en llamar a la tierra Nueva España […] Era Cempoalla grandísimo poblazón“24.

Cortés actuaba como los cristianos de la Reconquista, como los reyes católicos ante Granada. Pactaba con unos, dividía a los otros, y los iba lentamente derrotando en violentas batallas en las que los soldados, un puñado, demostraban de todas maneras la práctica adquirida en más de siete siglos de lucha contra los musulmanes en la península ibérica, el uso de las armas de fuego, los cañones de pólvora, los bestiales perros amaestrados para matar, los caballos tenidos por dioses desconocidos, etc..

Obraban con tantas dobleces, hipocresías, mentiras, maquiavelismo político de gran eficacia, que su accionar desconcertaba a los mexicanos, expertos en el dominio de cientos de pueblos, pero de una honestidad en su palabra completamente ingenua para el hombre “moderno”:
“Extendiose por toda la tierra la llegada de gente tan extraña […] no por temor de perder sus tierras sino porque entendían que era acabado el mundo“25.

En efecto, un “mundo” se acababa26 -y por ello es totalmente eufemística,
“gran palabra vacía”, hablar del “encuentro de dos mundos”, cuando uno de ellos era destruido en su estructura esencial-.
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23 Ibid., cap. 17; p.73. 24 Ibid., cap. 19; p. 81. “Por la grandeza del lugar y hermosura de los edificios unos le llamaron Sevilla; y otros, por su frescor y abundancia de frutas, Villa Viciosa” (Ibid., p. 82). 25 Ibid., cap. 22; p. 91. Más adelante leemos: “Decían que las señales y prodigios que se habían visto […] no podían significar (sino) el fin y acabamiento del mundo, y así era grande la tristeza de las gentes” (Ibid.). Es interesante
anotar que para Hegel la historia de Europa es “origen y fin de la Historia”, mientras que para los indios la presencia “modernizadora” de Europa era “el fin y acabamiento del mundo”. Lo mismo tiene un sentido exactamente contrario desde la “otra cara” de la Modernidad. Véase la Conferencia 8, 2. 26 Véase Conferencia 8, 2.
Irremediablemente era el “fin del mundo” azteca. El encuentro del “conquistador” con el emperador azteca es un momento central. Nadie podía mirar en su rosto a “Motecuhzuma”. El Emperador, contra su voluntad, se vio exigido al final a recibir a Cortés a la entrada de la gran ciudad. Ciudad imponente, de decenas de miles de habitantes, con ejércitos de cincuenta y cien mil hombres de guerra, contra sólo trecientos soldados castellanos. El mismo Bernal Díaz del Castillo escribe:
“¿Qué hombres ha habido en el universo que tal atrevimiento tuviesen?
[…] Se apeó el gran Montezuma de las andas […] E como Cortés vio y entendió é le dijeron que venía el gran Montezuma […] llegó cerca de Montezuma, a una se hicieron grandes acatos“27.

Cara-a-cara de un “conquistador”, desde su decisión libre y personal
de enfrentar a un Emperador y su imperio, ante un cuasi-dios para su
pueblo pero determinado absolutamente por los designios de esos mismos
dioses expresados en augurios, sortilegios, definiciones astrológicas
y mitos, teorías y otras maneras de “saber” lo que se debía hacer.

Un “Yo-moderno” libre, violento, guerrero, hábil político, juvenil (expresión del “mito adámico” al fin: tentado pero libre, diría Paul Ricoeur)28, ante una “función imperial” dentro de un “nosotros” necesario, trágico como el Prometeo encadenado 29. Todos miraban la tierra30 ante el Emperador. El “Yo-conquistador” era el primero que lo miraba de frente, con libertad, y “fue nuestra venturosa e atrevida entrada en la gran ciudad de Tenustitlan, Méjico, a 8 días del mes de noviembre, de 1519”31.
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27 Verdadera historia de los sucesos de la conquista de la Nueva España, cap-.88; Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1947, t. II , p. 83.
28 Véase mi obra Para una ética de la liberación latinoamericana, Siglo XXI,
Buenos Aires, 1973, t. II; y en especial otra obra mía El humanismo semita,
EUDEBA, Buenos Aires, 1969.
29 Véase mi obra El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975.
30) “E cuando se volvían con su señor estábamos los mirando como iban todos, los ojos puestos en tierra, sin mirarle y muy arrimados a la pared” (B. Díaz del Castillo, Ibid.). Nadie miraba en la cara al Emperador; el Emperador miraba a todos pero nunca se veía mirado. Ahora de pronto, todos los “conquistadores” no sólo Cortés sino hasta el más ínfimo soldado el mismo Bernal Díaz del Castillo lo miraban cara-a-cara de igual a igual. El Emperador estaba aterrado, silencioso. No por falta de respeto, sino por el incumplimiento de todos los mandatos divinos: era el “fin del mundo”.
31 B. Díaz del Castillo, Op. cit., p. 84.

El 13 de agosto de 1521 volvería a entrar a la ciudad, pero destruyéndola y tomándola32.

Del cara-a-cara igual a igual con Moctezuma, ahora Cortés tendrá al
Emperador Cuauhtémoc, el sucesor, humillado y vencido ante él:
“Entre tanto que le fueron a llamar, hizo aderezar Cortés un estrado
lo mejor que pudo con petates y mantas y otros asientos […] y luego
vino Guatemuz y le llevaron ante Cortés, y cuando se vió delante dél
le hizo mucho acato y Cortés con alegría le abrazó“33. “Y con esto
se acabó esta junta y Cortés se hizo Señor de México y de todos sus
reinos y provincias“34.

“Ser-Señor” sobre otro antiguo señor: el “Yo-conquistador” es la
proto-historia de la constitución del ego cogito; se ha llegado a un momento
decisivo en su constitución como subjetividad, como “Voluntad-de-Poder”.

Sólo el Emperador Carlos V está sobre Cortés. Sólo el Rey de España, podrá declarar en la Ley 1, del Título 1, del Libro 1 de la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias:
“Dios nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad se ha servido
de darnos sin merecimiento nuestro tan grande parte en el Señorío
de este mundo […]“35. El Rey de España firmaba en las Reales Cédulas y lo he visto personalmente repetidas veces en mis trabajos en el Archivo de Indias de Sevilla: “Yo. El Rey”, con grandes letras, impresionantes. El “Yo”
cuyo “señorío” (el “Señor-de-este-Mundo”) estaba fundado en Dios36.

32 Cortés tuvo “docientos mil indios de ciudades amigas y confederadas, novecientos infantes castellanos y ochenta caballos, diez y siete piezas de artillería de poco peso, trece bergantines y seis mil canoas. Murieron menos de
cien castellanos (!), algunos pocos caballos y no muchos indios amigos […]
De los mexicanos murieron cien mil (!) […], sin los que perecieron de ham bre y por peste” (Torquemada, Op. cit., cap. 1; p. 312). La proporción es casi exactamente la de la Guerra del Golfo de 1991: murieron unos 120 marinos de Estados Unidos, y más de 100 mil soldados de Irak, sin contar civiles, ni los que murieron posteriormente por luchas fraticidas, hambre y
enfermedades. En 500 años la violencia “moderna” guarda la misma proporción.
33 E. Díaz del Castillo, Op. cit., cap. 156, ; p. 195.
34 J. de Torquemada, Op. cit., cap. 102; p. 311.
35 Véase esta cita y su comentario en mi obra Filosofía ética latinoamericana,
Edicol, México, t. III, 1977, p. 41.
36 Hegel escribió: “La religión es el fundamento (Grundlage) del Estado”, del
Estado como Cristiandad, criticada por Kierkegaard y Marx, por las mismas razones.
El “conquistador” participa igualmente de ese “Yo”, pero tenía
sobre el Rey en España la experiencia existencial de enfrentar su “Yo-
Señor” al Otro negado en su dignidad: el indio como “lo Mismo”,
como instrumento, dócil, oprimido. La “Conquista” es afirmación
práctica del “Yo conquisto” y “negación del Otro” como otro.

Esa conquista era sumamente violenta. De los primeros aliados de Cortés en Zempoala no quedó nadie -una peste aniquiló aquella numerosa, fresca y alegre ciudad: este fue el fruto de haberse aliado con Cortés contra
Moctezuma-. El pueblo de Cholula fue arrasado. Pero nada es
comparable con la matanza que Pedro Alvarado realizó, de pura traición,
contra la nobleza guerrera azteca -cuando Cortés habíase ausentado
para luchar contra Pánfilo Narváez-. Los invitó a una fiesta, sin armas, en un gran patio junto a los templos:
“Vienen [los españoles] a cerrar las salidas, las entradas […] Ya nadie
[de los aztecas] pudo salir. Inmediatamente [los españoles] entran en
el patio sagrado a matar a la gente. Van de pie, llevan sus escudos de madera, y algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un tajo al que estaba tañendo; le cortaron ambos brazos. Luego lo decapitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento todos [los españoles] acuchillan, alancean a la gente y les dan tajos; con las espadas los hieren. A algunos les acometieron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas cayeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían; iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde dirigirse. Pues algunos intentaban salir: allí en la entrada los herían, los apuñalaban. Otros escalaban los muros; pero no pudieron salvarse […]“37.
37 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versión de
Angel María Garibay). Sería interesante, como comparación, ver lo que fue
la “conquista”, por ejemplo en Massachusetts. No ya desde España (católica) sino desde la Inglaterra (anglicana). Véanse las obras de Neal Salisbury, Manitou and Providence; Indians, Europeans and the Making of New England, 1500-1643, Oxford University Press, New York, 1982; Eward Johnson, “Wonder-Working Providence of Sion’s Savior in NewEngland”, En Heimert-Delbanco, The Puritans in America, Harvard University Press, Cambridge, 1985; John Eliot, John Elitot’s Indian Dialogues; A Study in Cultural interaction, Henry W. Browden-James Ronda, Greenwodd Press, Westport (CT), 1980.
En la memoria de los indios, hoy en día, se recuerdan actos semejantes
de crueldad. Para ellos todo esto tiene “otro” sentido.

3.2. La “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt)

“Colonización (Kolonisierung)“38 del mundo de la vida (Lebenswelt)
no es aquí una metáfora. Tiene la palabra el sentido fuerte, histórico, real; es la cuarta figura que va adquiriendo el 1492. “Colonia” romana (junto a la “columna” de la ley) eran las tierras y culturas dominadas por el Imperio que hablaban latín (al menos sus élites) y que pagaban tributo. Era una figura económico-política. América Latina fue la primer colonia de la Europa moderna sin metáforas, ya que históricamente fue la primer “periferia” antes que el Africa y el Asia39.

La “colonización” de la vida cotidiana del indio, del esclavo africano poco después, fue el primer proceso “europeo” de “modernización”, de civilización, de “subsumir” (o alienar)40, al Otro como “1o Mismo”; pero ahora no ya como objeto de una praxis guerrera, de violencia pura –(como en el caso de Cortés contra los ejércitos aztecas, o de Pizarro contra los incas-, sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir, del dominio de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de tipos de trabajos, de instituciones creadas por una nueva burocracia

38 Esta sería la cuarta figura (Gestalt) después de la “Invención”, “Descubrimiento”
y “Conquista”.
39 Esta es la tesis de E. Wallerstein, The Modern World-System, ed. cit., pp. 300 ss.: “The european World-economy: Periphery versus Arena”. Para Wallerstein Rusia, Polonia y la Europa del Este, del siglo XV y XVI son la Periferia (“periphery”) continental de Europa. Las colonias portuguesas juegan el papel de una “external Arena” (Brasil en el siglo XVI, Africa y Asia) sólo América Latina (y desde el siglo XVII norteamerica) hispana es una
external Periphery”: “The Americas became the Periphery of the European world-economy in the sixteenth century while Asia remaind an external arena” (p. 336). Todo esto se basará, durante un siglo (1546-1640), en la explotación masiva de la plata (el primer Dinero mundial), y en menor medida el oro. Wallerstein escribe: “We have defined a world-system as one in which there is extensive division of labor […] World-economies then are divided
into core-states and peripheral areas”. (p. 349). Nos encontramos en el origen absoluto mismo del primer “Sistema mundial” -sistema en un sentido estricto, con otro contenido que el de N. Luhmann o J. Habermas.
40 Véase mi Filosofía de la Liberación, 2.5: “Alienación”.

política41, etc., dominación del Otro.

Es el comienzo de la domesticación, estructuración, colonización del “modo” como aquellas gentes vivían y reproducían su vida humana. Sobre el efecto de aquella “colonización” del mundo de la vida se construirá la América Latina posterior: una raza mestiza, una cultura sincrética, híbrida, un Estado colonial, una economía capitalista (primero mercantilista y después industrial) dependiente y periférica desde su inicio, desde el origen de la Modernidad (su “Otra-cara”: te-ixtli). El mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) conquistadora-europea “colonizará” el mundo de la vida del indio, de la india, de América. Antes de llegar a México, en Tabasco (Yucatán), los caciques mayas ofrecieron lujosos regalos a Cortés, “a los postreros del mes de marzo de 1519“42.

Junto a ellos entregaron “veinte mujeres, entre ellas una muy excelente mujer, que se dijo doña Marina“43 -la Malinche, símbolo de la mujer americana, india, culta, conocedora de la lengua maya y azteca, y que tendrá “un hijo de su amo y señor Cortés“44. Tiempo después, estando en Tlaxcala aconteció
que:
“Otro día vinieron los mismos caciques viejos, y trajeron cinco indias hermosas, doncellas y mozas, y para ser indias (!) eran de buen parecer y bien ataviadas, y traían para cada india otra moza para su servicio, y todas eran hijas de caciques [… y dirigiéndose a Cortés dijo el principal:] Esta es mi hija, y no ha sido casada, que es doncella, tomadla para vos; la cual le dió por la mano y las demás las diese a los capitanes“45.
41 Max Weber no imagina que en el Archivo de Indias de Sevilla se encuentran
60 mil legajos (más de 60 millones de papeles) de la “burocracia” española referente a América Latina del siglo XVI al XIX. España fue el primer Estado moderno burocratizado. Cuando Hernán Cortés se lanza contra los guerreros de TIaxcala, en medio de tantas penurias, relata Díaz del Castillo: “Y dijo a uno de nuestros soldados, que se decía de Godoy, que era escribano de su majestad (!), mirase lo que pasaba y diese testimonio de
ello si hubiese menester, porque no algún tiempo [después] no nos demandasen las muertes y daños que se requiriesen, pues le requeríamos con la paz” (Op. cit., cap. 64; p. 56). Es decir, Cortés hace que el escribano testimonie, para defenderse en el futuro de posibles acusaciones. Lo cual no niega que de inmediato gritara, como mandato de comenzar la pelea: “Santiago ya ellos” (Ibid.). Como quien dice: “A la lucha!”, Cortés lanza al apóstol
Santiago de la Reconquista contra los taxcaltecas, como los musulmanes lanzaban a Mahoma contra los infieles en la Guerra Santa. ¡Qué hubiera pensado el pobre Santiago Apóstol, tan exigente ético y familiar de Jesús, al verse envuelto en aquellas lides militares!
42 Bernal Díaz del Castillo, Op. cit., cap. 36; p. 30, 43 Ibid. 44 Ibid., cap. 37; p. 32. Sobre ese “hijo” de Malinche hablaremos después, porque es el latinoamericano propiamente dicho: el “mestizo” de cultura sincrética o híbrida. 45 Op. cit., cap. 77; p. 68.
El conquistador, un ego violento y guerrero moderno naciente, era además un “ego fálico“46. La situación pocas veces era tan idílica, aunque injusta igualmente, como en el caso descrito de la paz negociada con Tlaxcala. La violencia erótica vino simplemente a mostrar la “colonización” del mundo de la vida (Lebenswelt) indígena:
“La fuerza y violencia nunca jamás oída en las demás naciones y reinos
[se cumple aquí], ya que son forzadas las mujeres [de los indios] contra su voluntad, y las casadas contra la voluntad de sus maridos, las doncellitas y muchachas de diez y quince años contra la voluntad de sus padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes mayores y ordinarios o Corregidores, las sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres y madres sin regalo alguno, privándolos del servicio que de ellas podían recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de algunos encomenderos o de otras personas, cuatro o cinco u ocho leguas y más, en estancias y obrajes donde muchas veces se quedan amancebadas con los dueños de las casas o estancias u obrajes“47.

El conquistador mata al varón indio violentamente o lo reduce a la
servidumbre, y “se acuesta” con la india (aun en presencia del varón
indio), se “amanceba” con ellas se decía en el siglo XVI. Relación
ilícita pero permitida; necesaria para otros pero nunca legal de hecho el español, cuando podía, se casaba con una española. Se trata del cumplimiento de una voluptuosidad frecuentemente sádica, donde la relación erótica es igualmente de dominio del Otro (de la india). Sexualidad puramente masculina, opresora, alienante, injusta48.
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46 Sobre este concepto véase el capítulo “La erótica latinoamericana”, en mi
obra Filosofía ética latinoamericana, t. III, Edicol, México, 1977, p. 60.
Allí escribíamos: “La totalidad mundana es constituida desde un ego fálico
y la mujer queda definida como un objeto pasivo delimitado en cuanto noyo:
no-falo o castrada. A la mujer le queda la posición de dominada y reducida
al no-ser en o ante la Totalidad-masculina” (p. 60).
47 Inédito de carta de Juan Ramírez, obispo de Guatemala, del 10 de marzo de
1603 (Archivo general de Indias, Sevilla, Audiencia de Guatemala 156).
48 Se cuenta que Michele de Cuneo recibió de Colón una doncella caribe de regalo: “Se metió en su cuarto con su Briseida, y como ésta se hallaba desnuda según su costumbre, le vino en gusto solazarse con ella. La fierecilla se defendió ásperamente con las uñas. Pero entonces nuestro valiente Michele tomó una soga y se puso a darle una zurra tan buena y tan fuerte que lanzaba unos gritos inauditos […] hasta amaestrarla, sonríe satisfecho Michele […] diciendo: Hay que verla cuando se pone a hacer el amor” (Cita de Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE, México, 1978, p. 49; hemos traducido del italiano y eliminado textos). Hechos como estos nos muestran el sadismo cínico de aquellos hombres ante las mujeres indias indefensas.

Se “coloniza” la sexualidad india, se vulnera la erótica hispánica, se instaura
la doble moral del machismo: dominación sexual de la india y respeto puramente aparente de la mujer europea. De allí nace el hijo bastardo (el “mestizo”, el latinoamericano, fruto del conquistador y la india) y el criollo (el blanco nacido en el mundo colonial de Indias). Como nadie, el escritor Carlos Fuentes ha narrado la contradicción del hijo de una tal erótica:
“Marina grita: Oh, sal ya, hijo mío, sal, sal, sal entre mis piernas… sal,
hijo de la chingada… adorado hijo mío […] hijo de las dos sangres enemigas
[…] Contra todos deberás luchar y tu lucha será triste porque pelearás contra una parte de tu propia sangre [… Sin embargo] tú eres mi única herencia, la herencia de Malintzin, la diosa, de Marina, la puta, de Malinche, la madre […] Malinxochitl, diosa del alba… Tonantzin, Guadalupe, madre“49.

La “colonización” o el dominio del cuerpo de la mujer india es parte
de una cultura que se basa también sobre el dominio del cuerpo del
varón indio. A éste se lo explotará principalmente por el trabajo
(una nueva económica). En el tiempo de la acumulación originaria del
capitalismo mercantil, la corporalidad india será inmolada y transformada
primeramente en oro y plata valor muerto de la objetivación del “trabajo vivo” (diría Marx) del indio:
“En 1552, el año de la sorpresa de Innsbruck, la trágica situación de Carlos V abre ampliamente las cautelosas compuertas de España […] En 1553 se recibió en Amberes un envío oficial de plata con destino a los Fugger […] Los Países Bajos eran un gran centro monetario. Por la vía de Amberes el metal americano pasaba a Alemania, al norte de Europa y a las islas británicas ¿Quién podría decirnos exactamente el papel que esta redistribución de monedas desempeñó en la expansión de las actividades europeas, que, ciertamente, no se produjo por sí sola?“50. Pero, lo que era oro y plata en Europa, dinero del capital naciente, era muerte y desolación en América. El l de julio de 1550, Domingo de Santo Tomás escribe desde Chuquisaca (la actual Bolivia):
“Habrá cuatro años51 que para acabarse de perder esta tierra, se descubrió
una boca del infierno por la que entra cada año gran cantidad de gente, que la codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potosí“52.______________
49 “Todos los gatos son pardos”, en Los reinos originarios, Barral, Barcelona,
1971, pp.114-116. 50 Fernand Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo, t. I, FCE, México, 1953, pp. 406-408. 51 Es el año de 1545 en que se descubre la más cuantiosa mina de plata de todos los tiempos modernos en Bolivia. 52 Archivo general de Indias, Audiencia de Charcas 313.
La boca de la mina representa metafóricamente para el narrador
como la boca de Moloch por la que se sacrificaban víctimas humanas,
pero ahora no al sanguinario dios azteca Huitzilopchtli, sino al “invisible”
dios-capital (el nuevo dios de la Civilización Occidental y Cristiana).
La economía como sacrificio, como culto, el dinero (el oro y la
plata) como fetiche, como religión tercena (no celeste), semanal (no
sabática, como indicaba Marx en La cuestión judía) comenzaba su rumbo de 500 años. La corporalidad subjetiva del indio era “subsumida” en la totalidad de un nuevo sistema económico naciente, como mano de obra gratis o barata (a la que se sumará el trabajo del esclavo africano).

Imposible es narrar aquí la larga historia de la “colonización” cultural,
económica y política de América Latina originaria. Lo dicho sólo sugiere el tema, lo indica solamente.

El “yo colonizo” al Otro, a la mujer, al varón vencido, en una
erótica alienante, en una económica capitalista mercantil, sigue el rumbo del “yo conquisto” hacia el “ego cogito” moderno. La “civilización”,
la “modernización” inicia su curso ambiguo: racionalidad contra
las explicaciones míticas “primitivas”, pero mito al final que encubre
la violencia sacrificadora del Otro53. La expresión de Descartes del
ego cogito, en 1636 será el resultado ontológico del proceso que estamos
describiendo: el ego, origen absoluto de un discurso solipsista.
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53 Véase el Apéndice 2.

La Otredad o Alteridad en el Descubrimiento de America y la Vigencia de la Utopia Lascasiana

Por Jacob Buganza

A mi querido amigo y pariente:
Álvaro Ricardo Patroclus Expositus de Gasperín Sampieri.
Introducción

En este ensayo me propongo trabajar algunos aspectos y a dos autores que hablaron de la alteridad u otredad de los indios americanos. Lo haré de la siguiente manera: Primero trataré el tema lingüístico de la equivalencia entre las palabras “alteridad” y “otredad” para significar todas aquellas personas y características que no son las propias. La alteridad puede referirse a las personas que no son yo, o bien a las características culturales que no pertenecen o a mi grupo.
En un segundo momento se hablará un poco acerca del problema del otro. El otro puede ser visto como alguien inferior, igual o superior a mí. Se examinarán únicamente los primeros dos, por ser más cercanos a nuestro caso. Sin embargo, es claro que si alguien es sometido por otro, parece que el que somete es visto por el sometido como superior, como alguien más grande. Esta parece ser una característica que mucha gente tiene todavía actualmente. Hay, en muchos casos, un sentimiento de inferioridad frente a la alteridad, frente al mundo norteamericano, frente al mundo europeo.
Para los casos de la inferioridad y equidad en la visión de la alteridad en el caso de la América “descubierta” a finales del siglo XV y principios del XVI, utilizaremos los paradigmas, que ya se han vuelto clásicos, de Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, pues en ellos se muestran de manera muy clara las dos posiciones que tratarán de describirse.
Una precisión terminológica

Una parte del título de este escrito está conformado por dos palabras que me parece significan lo mismo: “otredad” y “alteridad”. Desde mi punto de vista, y pienso que sin problema alguno, estos dos términos pueden ser entendidos como sinónimos. Trataré de justificar esta tesis: La palabra otredad parece tratar de substancializar femeninamente al sustantivo “otro”, usándose precisamente para caracterizar a lo que no es propio (o no soy yo, en última instancia). La palabra alteridad, por otro lado, significa lo mismo si recurrimos a una definición etimológica, pues se sabe que alter en latín quiere decir, también, otro. Así, las dos palabras significarían lo mismo, pues serían una substancialización femenina que sirve para caracterizar a todo aquello que no es propio.
De esa manera, la palabra “otro” la utilizamos para designar cosas que no son mías (o nuestras), sino que pertenecen a grupos o individuos que no son yo o los míos. Así, decimos que una cosa no es mía, sino que es de otro; que tal uso o costumbre no me pertenece, sino que pertenece a otro u otros, etcétera. También podemos utilizarla para designar a todo aquello que no soy yo, es decir “todo aquello que no soy yo es otro”.
La alteridad u otredad sería el conjunto de seres humanos o elementos culturales que no son yo o que no pertenecen a lo mío. Así es que, cuando se utiliza la conjunción de términos como en el caso de “la alteridad en el descubrimiento de América” se hace para designar unos hombres y unas manifestaciones diferentes, de un lado la visión de los indios americanos, y de otro la visión europea. Hay que decir que esta expresión se utiliza para simplificar una gran cantidad de variantes y configuraciones distintas, porque si no lo hiciéramos así, tendríamos que especificar a cada momento a qué realidad hacemos referencia (por ejemplo, españoles y mayas).
El problema de la otredad o alteridad

El problema de la otredad, me parece, se origina al momento de considerar a los demás hombres (a sus culturas me parece un tanto problemático, y por ello no me adentraré mucho en ello). Pues el otro puede ser entendido como algo diferente a mí, inferior a mí, superior a mí, o igual a mí. Ahora bien, cabe precisar que “igual a mí” no quiere decir que el otro sea idéntico a mí en todos los aspectos posibles, porque de hecho no lo es. Yo tengo mi propia historia, mi propia procedencia, mis propias lecturas, mis propias preferencias, sean musicales o estéticas, etcétera. El otro es igual a mí en un sentido analógico, es decir, en algo somos iguales y en algo somos diferentes, como la analogía (la analogía nos dice que si hay relación analógica es porque hay una cierta identidad y una cierta diferencia entre dos entes o cosas). Sin embargo, esto no fue precisamente lo que sucedió en la Conquista de América, en la concepción errónea de que el otro no es igual a mí, sino que es inferior, un homúnculo, un hombre pequeñito, como lo consideraba Juan Ginés de Sepúlveda en su Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios. Para este autor español de los tiempos de la conquista, la otredad o alteridad, que se aplicaba en este caso a los indios de América, era vista como un conjunto de bárbaros incivilizados que debían ser sometidos por su bien.
En este sentido, “la concepción del otro remite al concepto mismo de civilización y por ende al de cultura, al choque y confrontación que se produce en el encuentro con los otros, desde entonces y hasta nuestros días” (Rodríguez, 2001: 114). Sin embargo, en el caso de Sepúlveda, apenas se podría considerar a los indios como portadores de una civilización, de una cultura propiamente dicha; más bien, sus maneras y sus costumbres eran más parecidas a las de las bestias que a las de los hombres.

Así, la primera pregunta en el caso de la conquista de América, más que cultural es de carácter esencial. ¿Qué es lo que son esos que ya estaban aquí (en América)? ¿Son hombres como los europeos, como los conquistadores? ¿Son humanos o no? ¿Son criaturas de Dios o del diablo, como pregunta Rodríguez Villafuerte? (Rodríguez, 2001: 145). Las respuestas a estas y otras preguntas, aunque parezcan ingenuas para nosotros, no lo fueron tanto en ese tiempo. Más bien, era un verdadero problema filosófico que tenía que ser resuelto para legitimar o no la conquista de sus tierras, de las tierras americanas.

El otro como inferior

Es muy cierto que la concepción del otro como igual no está muy clara sino hasta el iusnaturalismo moderno o contractualista (voy a poner entre paréntesis es este momento el caso de Bartolomé de las Casas, a quien pondremos como ejemplo de una concepción igualitaria de la naturaleza humana). El padre de esta teoría, el filósofo Thomas Hobbes, consideraba que en el estado de naturaleza todos los hombres son iguales entre sí. Según Hobbes, todos los hombres han sido hechos iguales por la naturaleza. No hay, como decía Aristóteles, hombres que por naturaleza están dispuestos para la esclavitud y otros para mandar (que es la legitimación natural del poder, es decir, ex natura). Todos, pues, son iguales (incluso igualmente libres).

Hay diferencias, sin duda alguna, como la fuerza física, pues hay hombres físicamente más fuertes que otros, pero eso no impide que el débil pueda matar al fuerte utilizando su inteligencia o la ayuda de otro (Hobbes, 1980: 100; Cf. Buganza, 2005), pues ahí radica una mayor igualdad entre los hombres (más que en la fuerza física) como ya lo indicaba Descartes al comienzo del Discurso del método: “El buen sentido [razón] es la cosa mejor repartida del mundo” (Descartes, 2001: 38). Esta igualdad es un rasgo general de la filosofía de la modernidad. “No hay ninguna huella de cualquier complejo de relaciones orgánico-jerárquicas entre señor, vasallo y siervo, entre maestro, artesano y aprendiz, entre clérigos y laicos” (Klenner, 1999: 39). Hay, pues, una igualdad de inteligencia.

Sin embargo, para la concepción jerarquizada y jerarquizante de la realidad que parte de Aristóteles, y que vemos concretizada en Sepúlveda, ésta no puede ser comprendida de manera igualitaria, es decir, a la moderna. En Sepúlveda hay un principio de oposición dicotómico que implica una jerarquización de lo real, sea en los niveles físico (bestias/hombres), antropológico (esclavo/hombre libre, bárbaro/griego, niño/adulto, mujer/hombre, cuerpo/alma), ontológico (sensible/inteligible), metafísico (materia/forma) y ético-religioso (bueno/malo, perfecto/imperfecto) y político (autárquico/no-autárquico) (Cf. Gómez-Muller, 2005: 22-32). Sólo hace falta agregar uno más que ya se vislumbra en este esquema, y que, ciertamente, se encuadra en el nivel antropológico: indios/españoles (Todorov, 2003: 164). Los indios no son inteligentes, es más son por naturaleza inferiores a los españoles. No hay, como en la concepción moderna, igualdad de inteligencia.

¿Qué es, entonces, lo que justificaría la conquista de América? En el caso de Sepúlveda hay una premisa que logra sustentar afirmativamente la tesis de la conquista americana. Gómez-Muller llama a este principio el “Principio de complementariedad” que se da de lo inferior a lo superior, de lo imperfecto a lo perfecto. Lo primero se debe complementar con lo segundo. Siendo por naturaleza los indios incapaces de gobernarse a sí mismos, necesitan, para que haya armonía natural, de alguien que los mande que, evidentemente en el caso de Sepúlveda, son los europeos (Gómez-Muller, 2005: 23). El otro, el americano en este sentido, debe someterse al europeo para que no se rompa la armonía establecida por la naturaleza misma. Dice Sepúlveda:

Siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominación que les traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente con la autoridad de Aristóteles, a quien todos los filósofos y teólogos más excelentes veneran como maestro de la justicia y de las demás virtudes morales y como sagacísimo intérprete de la naturaleza y de las leyes naturales, sino también con las palabras de Santo Tomás (Sepúlveda, 1986: 153).

¿Cuáles son las razones que da Sepúlveda para considerar inferiores a los americanos? Desde mi punto de vista, son tres las tesis que buscan sustentar que el hombre americano, al ser inferior, debe someterse al europeo. Estas tres tesis son las siguientes: 1) desterrar el abominable crimen de los sacrificios humanos, que más que un culto a Dios parece un culto al demonio; 2) salvar a los mortales inocentes que pueden caer en las garras del sacrificio humano; y 3) la propagación de la fe cristiana, lo cual implica que si se hace la guerra a los indios, facilita la tarea de los misioneros (Todorov, 2003: 165). Esto da como resultado que los indios son por naturaleza esclavos, están configurados para obedecer a otros, en este caso a los europeos.

Todorov considera que estos cuatro postulados son juicios descriptivos (para distinguirlos de los valorativos) sobre la naturaleza de los indios. Sin embargo, hay otro juicio implícito en aquellos cuatro, el cual es un “postulado-descripción”. Desde la interpretación de Todorov, esta prescripción es la siguiente: El europeo, en este caso, tiene el deber (y el derecho) de imponer el bien al otro (Todorov, 2003: 165-166). Claro que esto implicaría que quien tiene el derecho y el deber de imponer el bien es porque, de antemano, tiene el bien. Pero, estrictamente hablando, ¿cómo saber si uno es portador del bien? ¿Sobre qué se basa para asegurarlo? ¿No será, de manera más exacta, que se quiere imponer lo que se cree es un bien, sin considerar el bien del otro?

El otro, como resulta evidente después de esta exposición, es visto como un ente inferior, como alguien que debe ser sometido, para que el orden o armonía de la naturaleza se mantenga como debe ser. Ahora bien, Rodríguez Villafuerte introduce el problema de la “paternidad del descubrimiento”. Lo plantea en estos términos: “Pareciera que la existencia del otro dependiera de que se le haya descubierto, y quien lo descubre se adjudica la paternidad no sólo del descubrimiento, sino de todo aquello que trajo consigo” (Rodríguez, 2001: 146). ¿Qué es eso del derecho al descubrimiento? ¿Quién lo da o lo brinda? La respuesta parece ir en el sentido eclesiástico, como es el caso de la bula del papa Alejandro VI1. En aquellos tiempos todavía no era tan clara la distinción entre el poder de la religión y el poder civil.

En un estado laico las normas que dicta la religión necesitan de la previa aceptación de éstas, es decir, sólo si se aceptan estas reglas entonces el individuo se somete a ellas; en cambio, las reglas civiles no están sujetas a aprobación o desaprobación de los individuos (desde una perspectiva roussoliana, los individuos son los que dictan las propias normas), y es legítimo un gobierno que sea aceptado por los súbditos. Desde estas premisas, la religión no puede ni debe brindar bulas o derrocar a un pueblo legítimo que cuenta con sus propias instituciones gubernamentales. La cuestión de la legitimidad de la conquista es, en este caso, reprobable (decía Francisco de Vitoria que antequam hispani ad illos venissent, illi erant veri domini, et publice et privatim2 ).

Otra cosa es la legitimidad de la evangelización. Ginés de Sepúlveda propone que hay que hacerla por la fuerza, lo cual es ilegítimo si se considera a los indios como iguales; pero si es mediante el ejemplo o la persuasión, como en el caso de Las Casas, entonces es legítima, pues se basa en el derecho que tiene todo individuo de predicar la doctrina religiosa que desee, lo cual implica, también, el derecho de réplica o resistencia intelectual, pues si alguien no quiere convertirse o seguir un credo, no hay razón alguna para forzarlo, para llevarlo al bien porque es inferior, como hubiera pensado Ginés de Sepúlveda.

El otro como igual

El trabajo filosófico con el que se inicia la filosofía latinoamericana, en opinión de Leopoldo Zea, es el de legitimar la humanidad de los indios americanos (Cf. Zea, 2003: 12). Los americanos y los europeos deben ser considerados con igualdad esencial. Uno de los filósofos que buscó y promovió esta igualdad esencial de los americanos fue, precisamente, Bartolomé de las Casas.
El fraile dominico Bartolomé de las Casas defendió (junto a Domingo de Soto, Francisco de Vitoria, entre otros), a lo largo de sus obras y sus discusiones, la humanidad o la igualdad de los indios americanos. Dice Carreño: “Con lenguaje rudo apostrofa a quienes sólo ven en los indios verdaderas bestias sometidas al trabajo; va a España; discute ante el Consejo Real de Indias; expone, airado muchas veces, sus juicios en favor del indio y apóstol de una idea levantada y nobilísima, logra para aquél cuantas ventajas pueden serle favorables” (Carreño, 1961: 105).
Los indios de América pertenecen, al igual que los europeos, al universo de los hombres. Y es que no podemos olvidar que la palabra “universo” hace referencia precisamente a la unión de lo diverso, pues es claro que los europeos son diferentes a los americanos, y éstos también a los asiáticos y a los africanos. De la misma manera cada persona es diferente a la otra, al vecino, a nuestros padres, a nuestros hermanos de sangre. Pero a pesar de la diferencia hay identidad; hay algo que nos asemeja, que nos hace iguales; hay un punto de unión entre todos los individuos de la especie, entre todos los individuos del universo humano.
Mucho nos diferencia, como la estatura, el color de piel, de ojos, los rasgos de la cara, nuestros intereses, nuestros miedos, nuestra historia familiar, etcétera. Pero aún con todas estas diferencias hay algo en lo que nos parecemos todos: En que somos personas, en que somos hombres, en que pertenecemos a la humanidad. Esto es lo que hemos venido llamando, en el contexto de la filosofía mexicana del siglo XXI, por impulso de Mauricio Beuchot, humanismo analógico (para algunos incluso la concepción de Sepúlveda puede ser considerada antihumanista, semejante a la posición de Nietzsche, por ejemplo Cf. Pérez Luño, 1992: 188).
¿En qué consiste el humanismo analógico y qué relación tiene con Bartolomé de las Casas? Por un lado el humanismo es “analógico en cuando pretende ser un humanismo proporcional, esto es, no excluyente sino incluyente” (Conde, 2003: 61); tiene relación con Las Casas porque este filósofo sevillano pretende incluir al hombre americano y sus manifestaciones culturales como parte de lo humano, de lo que pertenece al universo del hombre. Esto quiere decir que el hombre americano no es ni inferior ni superior al hombre europeo, sino que es igual.
Desde la interpretación de Napoleón Conde, este concepto de humanismo analógico puede aplicarse a los filósofos novohispanos (en donde se agrupa Bartolomé), pues “Éste consiste en buscar –se refiere al humanismo analógico-, a semejanza de nuestros humanistas novohispanos, la justicia, sobre todo distributiva. Ellos fueron los que se dieron a la defensa del indio, en un tiempo en el que todos querían justificar su opresión” (Conde, 2003: 60-61).
El humanismo de Bartolomé, al ser analógico, es abierto, es decir, no se cierra a una sola manera de concebir la realidad (la hegemónica, también llamada por Leopoldo Zea logos occidental), de realizar una cierta acción, o de estudiar la naturaleza, o de un cierto tipo de configuración racial, sino que ve en todas estas cosas manifestaciones del hombre, de la humanidad “sin más”.
No por el hecho de ser pueblos primitivos o atrasados culturalmente (si tomamos como paradigma al logos occidental) dejan de ser hombres. Estos hombres, al igual que los europeos, son libres, y se han manejado así antes de la entrada de los europeos a sus tierras. Esta libertad no podía (ni puede) ser cortada o eliminada por los europeos, por los hegemónicos.
Comenta Pérez Luño que “Las Casas insiste repetidamente en la idea de que(,) siendo los indios libres y siendo este derecho fundamental e inalienable(,) los españoles estaban obligados a respetarlo” (Pérez Luño, 1992: 193). Si todos los hombres son libres, y siendo los indios parte de este universo, luego los indios son libres. Y como nadie tiene derecho legítimo de eliminar o coartar la libertad de los otros, luego los españoles tampoco tuvieron derecho a esclavizar a los indios, siendo éstos una serie de actos contra la sociedad humana (Bartolomé de las Casas, 1972: 422).
Hay todavía un problema: el referente a la esclavitud natural de los indígenas. Hay diversas interpretaciones con respecto a lo que quiso decir verdaderamente Aristóteles, y en donde se advierten los diversos intereses que los intérpretes utilizan para su propia argumentación (Pérez Luño, 1992: 198), pues tanto Ginés de Sepúlveda como Bartolomé de las Casas se apoyan en los textos del filósofo de Estagira3 para fundamentar sus argumentaciones, sea a favor de la esclavitud natural de los indios, sea a favor de la restricción de esa esclavitud (pues para Bartolomé Sepúlveda utiliza equívocamente la palabra “bárbaro”). La palabra “bárbaro” puede utilizarse, según Las Casas, en cuatro sentidos, como bien dice el especialista Alfredo Gómez-Muller cuando comenta el pensamiento lascasiano en este asunto: 1) Bárbaro es todo hombre cruel e inhumano, el cual se asemeja al más salvaje de los animales; 2) bárbaro es todo aquel que habla una lengua distinta; 3) bárbaro es todo aquel a quien la razón le hace falta o está ausente; y 4) bárbaro es quien ignora a Cristo (Gómez-Muller, 2005: 28-40).
La barbarie, en cualquiera de estos sentidos, es universalizable a todas las naciones, a todas las razas, porque los individuos de todos los pueblos pueden ser crueles, ignorantes del Evangelio y hablar lenguas distintas entre sí. Los únicos que sí deberían ser guiados son, pues, los bárbaros del tercer sentido. Pero que existan individuos así es cosa difícil, y más todavía es que los individuos de un pueblo entero estén desprovistos de razón. Serían los habitantes de un país imaginario llamado “Barbaria” (Gómez-Muller, 2005: 38).
De esta manera, y de otras más, Bartolomé se convierte en un férreo defensor de los indios americanos, a los que ve como iguales, como humanos en el sentido pleno de la palabra. Diferentes en muchos aspectos a los europeos, pues no tienen la misma complexión física, ni los mismos rasgos, ni las mismas costumbres; de eso no hay duda alguna. Pero de lo que tampoco podemos dudar es de que ambos son iguales, porque tanto los europeos como los americanos son hombres, pertenecen al universo de la humanidad.
Sin embargo, sabemos que en tiempos de Bartolomé (fenómeno que todavía vemos hoy en día) los indios fueron tratados de manera injusta y salvaje, como si fueran inferiores, como si no fuesen hombres. Desde la interpretación de Las Casas, ver al otro como inferior es inadmisible no sólo humanísticamente, sino cristianamente. Porque el cristiano ve al otro con ojos de amor, con espíritu caritativo y con la idea de que todos somos hijos de Dios, y ello nos hace hermanos.
Hay en Bartolomé, como ya se logra vislumbrar, un marcado utopismo, y más si se le considera en su tiempo histórico, puesto que si la utopía es, como dice Martin Buber, una imagen de lo que debe ser (Buber, 1955: 17-27), entonces tratar al otro como alguien igual a mí es lo que debería haber sido (y lo que debería ser actualmente). Siguiendo a Horacio Cerutti, la utopía puede ser entendida de las siguientes maneras: 1) Como un lugar que no existe (es el uso peyorativo y vulgar porque alude a lo imposible; tiene una valoración negativa, y aquí podría entrar el país quimérico Barbaria que menciona Bartolomé); 2) Como género literario, en donde lo imposible del primer nivel se hace “posible” en la ficción (hay una valoración neutra); y 3) En el nivel filosófico se alude a lo posible en la realidad y su terminología adecuada es “lo utópico” (la valoración es, ciertamente, positiva) (Cf. Cerutti, 2000: 170-171).
“Lo utópico”, metafóricamente hablando, puede utilizarse como un diagnóstico/propuesta, es decir, vemos cuál es la situación indeseable e intolerable, y se propone o se postula un ideal deseable (Cerutti, 2000: 171-172). Así, como dice José Antonio Maravall, “El P. Las Casas se siente imbuido de aspiraciones netamente utópicas, para mejorar terrenalmente la monstruosa suerte de los débiles y de paso corregir la injusta acción de los dominadores” (Maravall, 1974: 372).
La utopía lascasiana es la búsqueda de la corrección de la realidad (es una racionalidad correctiva) en la que vivió (y en la que vivimos y viven muchos latinoamericanos actualmente); en otras palabras, lo que se busca con la construcción racional de un mundo mejor es que esa construcción se inserte (se encarne) en la realidad, en las relaciones interhumanas, que las corrija, haciendo del mundo un lugar más deseable para vivir. Bartolomé criticó el orden existente en la colonia, y siendo la crítica del orden existente un rasgo esencial de la utopía4, luego Bartolomé fue un utópico (Ainsa, 1997: 132).
Es claro que Las Casas se refiere en concreto a la realidad de los indígenas americanos, quienes en la situación opresiva que vivieron frente a los europeos, seguramente desearon la igualdad, el trato equitativo entre unos y otros, el trato fraterno entre ellos y los conquistadores. Hoy en día parece necesario reemprender con más ahínco esa utopía, ese ideal de convivencia fraterna entre los hombres, como hace unos siglos ya lo hacía el padre Bartolomé de las Casas. Es lo que en la tradición latinoamericana han llamado Horacio Cerutti y Arturo Andrés Roig “derecho a nuestra utopía” y “utopía para sí”, respectivamente (Roig, 2003: 113-114). Después de que nuestra América fue utopía para otros (para los europeos), es momento de que lo sea para los americanos mismos (este tema espero explorarlo en algún ensayo posterior).
Quisiera terminar citando unas palabras de Sánchez Macgrégor que, aunque no fueron escritas en un trabajo dedicado especialmente al tema que hemos tratado nosotros, me parece que se acomodan perfectamente:
Tal es el aún lejano reino de la utopía (en donde la educación eficazmente se asienta en unos principios firmes que buscan y luchan por la dignidad). Reino de los fines (Kant), donde cada persona es tratada como un fin en sí y por sí, no como una cosa que se utiliza…. Reino de la dignidad humana al cual se tendría un acceso permanente en el curso/discurso de los hombres dignos, que ya para entonces abundarían, gracias a una paideia ejemplarizante (Sánchez, 1997: 152).
No podemos perder la esperanza de que así sea, de que vivamos en un mundo (reino) donde todos los hombres se miren como iguales, tal como ya lo quería desde hace tiempo Bartolomé de las Casas. Esta es, definitivamente, una utopía vigente.
Recolección

En este ensayo hemos logrado encontrar la equivalencia significativa que hay en los términos “alteridad” y “otredad”, pues ambas palabras significan a aquellos hombres que no son yo, o a aquellas manifestaciones humanas, como la cultura, que no pertenecen a la mía. Sin embargo, esa otredad o alteridad no es total o completa, sino que hay algo que nos une esencialmente: Todos pertenecemos al universo de la humanidad. Esto es lo que hemos visto desde la perspectiva de Bartolomé de las Casas, quien considera a los indios como iguales, legitimando, de alguna manera, su humanidad.
El caso contrario que examinamos, aunque de manera apresurada, fue el de Ginés de Sepúlveda. Este filósofo y jurista consideraba a los indios o americanos como inferiores, como esclavos por naturaleza. Finalmente prevaleció esta visión en la conquista y en la colonia, e incluso llega hasta nuestros días. Por ello seguimos pensando y trabajando en la utopía, para que ese trato que es indeseable e injusto cambie, para que podamos conseguir la concepción de que los hombres somos iguales, con los mismos derechos, con la misma dignidad.
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Notas:
1 “Para que más voluntaria y audazmente asuman ese encargo, el Papa, con la autoridad de Dios, a él otorgada en San Pedro, y el vicario de Jesucristo, concede y asigna a los dichos Fernando e Isabel y a sus herederos y sucesores reyes de Castilla y de León, a perpetuidad, “con todos sus dominios, ciudades, fortalezas, lugares y villas, derechos y jurisdicciones y todo lo atañedero” las tierras firmes e islas encontradas y por descubrir que se hallen al Sur y al Poniente de una línea establecida del polo Ártico al polo Antártico, distante cien leguas al Occidente de cualquiera de las islas de los Azores y Cabo Verde, y reconoce a los Reyes y sus dichos herederos por señores de aquéllas, a condición, pues no intenta quitar derechos adquiridos, de que no fueran de hecho poseídas por otro príncipe cristiano antes del 24 de diciembre de 1492”, (López de Lara, 1977: 29).
2 “Antes de que los hispanos vinieran a ellos, ellos eran verdaderos señores, tanto en lo público como en lo privado” (la traducción es mía).
3 Desde los tiempos de Bartolomé, se consideraba que su concepción igualitaria surgía de las enseñanzas de Cristo, (Cf. Todorov, 2003: 173)
4 Fernando Ainsa resume en cinco puntos las constantes del género utópico que pueden encontrarse en los planteamientos del cristianismo social que se dieron en la colonia (influenciados por la Utopía de Tomás Moro): 1) Crítica al sistema vigente, 2) nostalgia por los “orígenes” (por ejemplo, la Iglesia primitiva), 3) un modelo regido por los valores de la austeridad y la pobreza, buscando la “pureza primitiva”, 4) un sistema autárquico y aislado y 5) la reglamentación de un sistema homogéneo e igualitario (Cf. Ainsa, 1997: 128).
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LA INVENCION DE TRADICIONES.
Erich Hobsbawm..

NADA hay que parezca más antiguo y ligado al pasado inmemorial que la pompa que rodea a la monarquía británica en sus actos ceremoniales públicos. Sin embargo, tal como lo establece un capítulo del presente
libro, en su versión actual constituye el producto de las postrimerías
del siglo XIX y del XX.

Las tradiciones que parecen o pretenden ser antiguas son a menudo relativamente recientes en cuanto a su origen y algunas veces son producto de invención. Cualquiera que esté familiarizado con los colleges (instituciones de enseñanza de nivel superior) de las antiguas universidades británicas podrá considerar la institucionalidad
de dichas tradiciones según parámetros locales, si bien algunas de ellas —como el Festival Anual de las Nueve Lecciones y Villancicos en la capilla del King’s College de Cambridge, en la víspera de Navidad— pueden llegar
a generalizarse a través de los actuales medios masivos de comunicación radioeléctrica. Esta observación marcó el punto de partida de una conferencia organizada por la revista histórica “Past & Present”, que a su vez constituye la base de este libro.

Introducción al libro editado por Eric Hobsbawn y Terence Ranger, »The
Invention of Tradition”, Cambridge University Press. Agradecemos la traducción del texto a Sara Alvarez, Profesora de Teoría y Metodología de la
Traducción (Facultad de Derecho, Universidad de la República)
 Eric Hobsbawn es profesor de Historia Socieconómica en el Birkbeck
College de la Universidad de Londres, e integrante del consejo editorial de
la Revista “Past & Present”.

Se emplea el término tradición inventada en sentido amplio más no impreciso. Incluye por igual tradiciones efectivamente inventadas, elaboradas y formalmente establecidas, y aquellas que emergen en forma no tan fácilmente rastreable dentro de un período breve e identificable cronológicamente -en cuestión de unos pocos años, quizás-y que se fijan con gran rapidez.

El programa radial de la Navidad real en Gran Bretaña (instituido en 1932) es un ejemplo del primer tipo de tradiciones; el surgimiento y desarrollo de las prácticas vinculadas a la Final de la Copa del Torneo de
Football Británico, un ejemplo de las del segundo tipo. Es evidente que no todas ellas tienen carácter igualmente permanente, pero es precisamente su aparición y establecimiento antes bien que sus probabilidades de supervivencia, lo que constituye el principal motivo de nuestro estudio.

Se entiende por tradición inventada el conjunto de prácticas normalmente regidas por reglas aceptadas en forma explícita o implícita y de naturaleza ritual o simbólica, que tienen por objeto inculcar determinados valores y normas de conducta a través de su reiteración, lo que automáticamente implica la continuidad con el pasado. De hecho, toda vez que ello es posible, normalmente tienden a establecer la continuidad con un adecuado pasado histórico.

Un ejemplo notorio lo constituye la deliberada elección del estilo gótico para la reconstrucción del Parlamento Británico en pleno siglo XX, y la decisión igualmente deliberada después de la Segunda Guerra Mundial de reconstruir las Cámaras del Parlamento siguiendo exactamente el mismo diseño de base que el anterior. El pasado histórico en el cual se inserta la nueva tradición no tiene por qué ser de larga data, remontándose a las supuestas brumas del tiempo.

Las revoluciones y los movimientos progresistas que rompen con el
pasado tienen tras de sí, por definición, su propio pasado gravitante, si bien éste se puede deslindar en una fecha determinada, como en el caso de 1789. Sin embargo, en la medida en que exista una referencia tal a un pasado histórico, la peculiaridad de las tradiciones inventadas es que la
continuidad con el mismo es en gran parte fáctica.

En suma, constituyen comportamientos de respuesta a situaciones noveles que adoptan la forma de referencia a situaciones anteriores, o que establecen su propio pasado mediante repetición cuasi-obligatoria. Lo que torna tan interesante a la invención de tradición a los ojos de los historiadores de los dos últimos siglos, es el contraste entre el cambio e innovación constante del mundo moderno y el intento de estructurar
al menos ciertos elementos de la vida social en el marco del mismo, atribuyéndoles un carácter inmutable e invariante.
Debe distinguirse claramente la tradición en este sentido de la costumbre como factor dominante en las llamadas sociedades tradicionales. El objeto y característica de las tradiciones, incluyendo aquellas producto de invención, es la invariación. El pasado, ya sea real o inventado al que ellas se refieren, impone prácticas fijas (normalmente formalizadas), tales como la reiteración.

La costumbre en las sociedades tradicionales actúa en su doble función de motor y volante. No excluye la innovación y el cambio hasta cierto punto, aunque evidentemente el requisito de que deba mostrarse compatible o incluso idéntica con respecto a los precedentes le impone significativas limitaciones. Lo que hace es darle a cualquier cambio deseado (o cualquier resistencia a la innovación) la sanción del precedente, de la continuidad social y de la ley natural según se expresa en la historia.

Los estudiosos de los movimientos campesinos saben que la reivindicación de una aldea a una tierra común o a un derecho por costumbre desde tiempo inmemorial es a menudo la expresión no de un hecho histórico sino del equilibrio de fuerzas en la lucha constante de los aldeanos contra los señores terratenientes o contra otras aldeas. Los estudiosos del movimiento laboral británico saben que la
costumbre del comercio o del ramo puede representar no una antigua tradición sino cualquier derecho establecido en la práctica por los trabajadores, aunque sea de reciente data, y que éstos intentan en su oportunidad ampliar o defender dándole la sanción de la perpetuidad.

La costumbre no puede permitirse ser invariante por la sencilla razón de que aun en las sociedades tradicionales la vida no lo es. El derecho
consuetudinario o común refleja aún esta combinación de flexibilidad en cuanto a la sustancia y adhesión formal al precedente. La diferencia entre tradición y costumbre según nosotros lo entendemos, resulta por cierto bien ilustrada a través de lo siguiente.

La costumbre es lo que hacen los jueces; la tradición (tradición inventada en este caso) es la peluca, la toga y demás parafernalia formal y prácticas ritualizadas que rodean lo sustancial de su actividad. La decadencia de la costumbre trae inevitablemente aparejados cambios en la tradición con la que se halla comúnmente ligada.

Una segunda distinción que debe hacerse, de menor importancia,
es entre tradición en el sentido que nosotros le damos y convención o rutina, carente de ritual significativo o función simbólica como tal, aunque incidentalmente pueda adquirirla. Es evidente que cualquier práctica social que necesite ser repetidamente llevada a cabo tenderá a desarrollar, tanto por conveniencia como por eficiencia, un conjunto
de tales convenciones y rutinas, las cuales pueden ser formalizadas de hecho o de derecho a los efectos de impartir la práctica a los nuevos oficiantes sin precedentes (tales como la labor de un piloto aviador) como a las ya largamente conocidas.

A partir de la revolución industrial, las sociedades se han visto naturalmente obligadas a inventar, instituir o desarrollar nuevas redes de dichas convenciones o rutinas con mayor frecuencia que las sociedades que les precedieron. En la medida en que operan mejor cuando se
transforman en hábito, procedimiento automático o incluso acción refleja, requieren invariancia, que puede llegar a interferir con la otra exigencia requerida por la práctica, esto es, la capacidad de enfrentar contingencias imprevistas o fuera de lo común. Esta última es una bien conocida debilidad de la rutinización o burocratización, particularmente en los niveles subalternos donde el desempeño invariante está considerado por lo general como el más eficiente.

Dichas redes de convención y rutina no constituyen tradiciones inventadas dado que sus funciones, y por ende sus justificaciones, son de índole técnica más que ideológica (en términos marxistas, constituyen elementos de base más que de superestructura). Han sido creadas para facilitar operaciones prácticas de rápida definición, y fácilmente se modifican o abandonan para adaptarse a las cambiantes necesidades
prácticas, teniendo siempre en cuenta la inercia que toda práctica adquiere con el transcurso del tiempo y la resistencia emocional a toda innovación por parte de las personas que la han adoptado. Lo mismo es aplicable a las reconocidas reglas en materia de juegos u otras pautas de
interacción social donde éstas existen, o a cualesquiera otras normas de base pragmática.
En los casos en que éstas existen en combinación con la tradición, la diferencia es fácilmente observable. El uso de cascos protectores al practicar equitación tiene un sentido práctico, como el empleo de cascos antichoque para los motociclistas o cascos de acero para los soldados; pero el uso de un tipo específico de casco protector en combinación con las chaquetas rojas del deporte hípico de cacería tiene un sentido completamente diferente.

De no ser así, sería tan fácil cambiar el atuendo tradicional de los que practican la cacería del zorro como lo es adoptar un nuevo formato de casco en el ejército — institución más bien conservadora— si se puede demostrar que brinda una mayor protección. En realidad, podría decirse
que las tradiciones y las convenciones pragmáticas o rutinas se hallan en relación inversa.

La tradición denota debilidad cuando, como entre los judíos liberales, las
prohibiciones dietéticas se justifican sobre una base pragmática, tal como argüir que los antiguos hebreos proscribían la carne de cerdo por motivos de higiene. Inversamente, los objetos o prácticas quedan liberados con respecto a su uso plenamente simbólico y ritual cuando dejan de estar
trabados por el uso práctico. Las espuelas de los uniformes de gala de los oficiales de caballería son más importantes a los efectos de la tradición cuando no hay caballos; los paraguas de los oficiales de la guardia en indumentaria civil pierden toda significación cuando no se los lleva rígidamente plegados (es decir, sin brindar utilidad alguna); las pelucas
de los abogados difícilmente podrían haber adquirido su significación actual hasta tanto el resto de la gente dejara de usar peluca.

La invención de tradiciones, tal como la entendemos en este trabajo, es fundamentalmente un proceso de formalización y ritualización, caracterizado por la referencia al pasado, aunque sólo sea mediante la imposición de reiteración. El proceso real de creación de tales complejos rituales y simbólicos no ha sido hasta el momento debidamente estudiado por los historiadores. Gran parte del mismo se halla todavía a oscuras. Presumiblemente su ejemplificación resalte con mayor claridad en los casos en que una tradición ha sido deliberadamente inventada y elaborada por un único iniciador, como la institución de los Boys Scouts por Baden Powell.

Quizás pueda rastreársele casi tan fácilmente en el caso de los ceremoniales oficialmente instituidos y programados, dada la probabilidad de que los mismos estén bien documentados, como en el caso de la estructuración del simbolismo nazi y las manifestaciones político-partidarias de Nuremberg. Es probablemente mucho más difícil de rastrear en los casos en que dichas tradiciones han sido en parte inventadas y en parte desarrolladas en grupos privados (donde es menos probable que el proceso sea burocráticamente registrado), o bien sin formalidad alguna a lo largo de un período dado como, por ejemplo, en la labor parlamentaria y en el ejercicio de las profesiones del derecho.

La dificultad no radica solamente en las fuentes sino también en las técnicas, aunque se disponga tanto de disciplinas esotéricas especializadas en simbolismo y ritual tales como la heráldica y el estudio de la liturgia, como de las disciplinas históricas de Warburg para el estudio de dichos temas. Desafortunadamente, ninguna de ellas son de manejo corriente por parte de los historiadores de la era industrial.

Probablemente no exista época y lugar de que se hayan ocupado los historiadores que no haya asistido a la invención de tradición en este sentido. Sin embargo, sería de esperar que esto ocurriera con mayor frecuencia toda vez que una rápida transformación de la sociedad debilita o destruye los esquemas sociales para los cuales se habían elaborado
las viejas tradiciones, produciendo en su lugar otras nuevas para los cuales aquellas ya no eran aplicables, o cuando tales antiguas tradiciones y sus vehiculadores institucionales y promulgadores ya no resultan suficientemente adaptables y flexibles, o de lo contrario se procede a eliminarlas; en suma, cuando existen cambios lo suficientemente
grandes y rápidos del lado de la oferta o de la demanda.

Estos cambios han sido particularmente significativos en los últimos 200 años y resulta por tanto razonable inferir que estas formalizaciones recientes de nuevas tradiciones se concentran en este período. Ello implica, dicho sea de paso, ya sea en oposición al liberalismo del siglo XIX como a la más reciente teoría de la modernización, que tales formalizaciones no se limitan a las llamadas sociedades tradicionales
sino que también tienen lugar, en una forma u otra, en las sociedades modernas.
En términos generales esto es así, efectivamente, pero debemos proceder con cautela al inferir las siguientes presunciones, a saber: en primer lugar,
que las formas más antiguas de estructura y autoridad comunitarias, y por consiguiente las tradiciones vinculadas con las mismas, eran inadaptables y pronto se volvieron inviables, y en segundo lugar que las nuevas tradiciones resultaron simplemente de la incapacidad de usar o adaptar las antiguas.

La adaptación tuvo lugar en cuanto al empleo de viejos usos en nuevas condiciones, y utilizando viejos modelos para nuevos fines. Así, viejas instituciones con funciones establecidas, referencias al pasado y expresiones y prácticas rituales, se verían en la necesidad de experimentar una similar adaptación.

La Iglesia Católica, enfrentada a los nuevos desafíos políticos e ideológicos y a los grandes cambios en la composición de sus fieles (tales como la notoria feminización tanto del laicado beato como del personal eclesiástico) (1); los ejércitos profesionales enfrentados a la conscripción; las viejas instituciones como los tribunales y cortes de justicia que en la actualidad funcionan en un contexto modificado y a veces con funciones modificadas en nuevos contextos. Lo mismo sucedió con instituciones que gozaban de continuidad nominal, pero que de hecho se fueron transformando en algo muy pero muy diferente, como las universidades.
1 Véase. por ejemplo. de G. Tibon ….. (transcribir
idem).

A este respecto Bahnson (2) analizó la acelerada disminución, a partir de 1848, del tradicional éxodo masivo de estudiantes de las universidades alemanas (ya sea por razones de conflicto o manifestación) en términos del cambio que sobrevino en el carácter académico de las universidades, la edad progresivamente mayor de la población estudiantil, su
aburguesamiento, que coadyuvaron a una disminución de las tensiones existentes entre la comunidad de la Universidad y los habitantes de la localidad en que aquélla se asienta y de los disturbios estudiantiles, la nueva institución de libre movilidad o desplazamiento entre las universidades, el consiguiente cambio en las asociaciones estudiantiles, y
otros factores (3). En todos estos casos la novedad no es menos novel por poder vestir con facilidad el ropaje de la antigüedad. 2 (Transcribiridem).
3 Se registran diecisiete de dichos éxodos en el siglo xviii. Cincuenta en el
periodo 1800-1848 pero tan sólo seis entre 1848 y 1973.

Mayor interés reviste, desde nuestro punto de vista, el empleo de materiales antiguos para la elaboración de tradiciones inventadas de tipo novel para fines noveles. En el pasado de toda sociedad hay depositado un gran cúmulo de estos materiales y hay siempre disponibilidad de un lenguaje elaborado de prácticas y comunicación simbólicas. Algunas veces las nuevas tradiciones pudieron ser fácilmente injertadas en las antiguas, otras veces pudieron ser proyectadas tomando prestado de las bien abastecidas arcas del ritual oficial, simbolismo y exhortación moral —religión y pompa principesca, folclore y francmasonería (esta última una tradición inventada de antaño con una gran fuerza simbólica).

Así, el desarrollo del nacionalismo suizo, concomitante con la formación del estado federal moderno en el siglo XIX, ha sido brillantemente analizado por Rudolf Braun (4), quien posee la ventaja de estar entrenado en una disciplina (“Volkskunde”) (Historia Popular) que se presta para llevar a cabo dichos estudios, y en un país cuya modernización no se vio entorpecida por asociación alguna con los abusos del nazismo. Los usos y costumbres tradicionales existentes
-cantos folclóricos, competencias de destreza física, práctica
del tiro al blanco- fueron modificados, ritualizados e institucionalizados para ajustarse a los nuevos objetivos nacionales.
4 Ídem

Las canciones folclóricas tradicionales se complementaron
con nuevos cantos en el mismo lenguaje (en la misma modalidad
idiomática), a menudo compuestos por maestros de escuela y transferidos a un repertorio coral de contenido patriótico-progresista: (“Nation, Nation, wie voll klingt der Ton”) (Nación, Nación, cúan armoniosamente pleno suena tu nombre!), aunque incorporando también elementos ritualmente poderosos de la himnología religiosa. (Vale la pena estudiar la formación de dichos repertorios de
nuevos cánticos, especialmente destinados a las escuelas).

Los reglamentos del Festival Federal de la Canción—¿acaso no nos recuerda al “eisteddfodau”? (festival coral galés— estipulan que su fin es “el desarrollo y perfeccionamiento del canto de los pueblos, el despertar de sentimientos más elevados hacia Dios, la Libertad y la Patria, la unión y confraternización de los amigos del Arte y de la Madre Patria”. (La palabra “perfeccionamiento” introduce la nota característica del progreso del siglo XIX.

Se formó un poderoso complejo ritual en torno a estos elementos:
pabellones de festival, estructuras para el despliegue de banderas, templos para ofrendas, procesiones, tañidos de campanas, cuadros y retablos, salvas de artillería, delegaciones de gobierno en honor del festival, cenas, brindis y piezas oratorias. Los viejos materiales fueron nuevamente adaptados a estos fines:
‘“Los ecos de las formas barrocas de celebración, exhibición y pompa se advierten inconfundiblemente en esta nueva arquitectura de la celebración festiva. Y del mismo modo que en la celebración barroca el
estado y la iglesia se funden en un plano superior, así también surge una aleación de elementos religiosos y patrióticos de estas nuevas formas de actividad coral y de ejercicios de tiro y de gimnasia” (5).
5 Ídem

No se pretende discutir aquí hasta qué punto las nuevas tradiciones pueden de esta forma utilizar materiales viejos, hasta qué punto pueden verse forzadas a inventar nuevos lenguajes o modelos de expresión, o bien ampliar el viejo vocabulario simbólico más allá de sus límites establecidos.

Resulta evidente que gran número de instituciones políticas, movimientos y grupos ideológicos y no en menor grado dentro del nacionalismo carecieron de tal manera de precedentes que hasta hubo necesidad de inventar la continuidad histórica, por ejemplo por medio de la creación de un pasado remoto más allá de la continuidad histórica real, ya sea a través de la semificción (Boadicea, Vercingetórix, Arminio el Querusco) o del fraude (Osián, los manuscritos medievales checos). Es también evidente que símbolos y emblemas totalmente nuevos surgieron por primera vez como parte de movimientos y estados nacionales, tales como el himno nacional (de los cuales el británico en 1740 parece ser el más antiguo), la enseña nacional (todavía en gran parte una variante de la tricolor revolucionaria francesa, creada entre 1790 y 1794), o bien la personificación de la nación a través de un símbolo o efigie, ya sea en
forma oficial como con Marianne (personificación de la libertad francesa) y Germania (personificación de la libertad alemana), o no oficial, como en los estereotipos caricaturizados de John Bull, el descarnado Tío Sam yanqui, y el prototípico “Michel el Teutón”.

Tampoco deberíamos pasar por alto la brecha producida en la continuidad que es a veces claramente visible aun en los topoi (lugares comunes) tradicionales de auténtica antigüedad. Según Lloyd (6], los villancicos populares ingleses de Navidad dejaron de crearse en el siglo XVII, para ser remplazados por cánticos de himnario del tipo de Watts-
Wesley, aunque es dable observar una suerte de modificación demótica de los mismos en religiones eminentemente rurales como el Metodismo Primitivo. 6 Idem. (Londres, edición 1969)

Aún así los villancicos constituyeron el primer tipo de canto popular en ser objeto de resurrección por parte de los coleccionistas de clase media para que ocuparan su lugar en los nuevos ámbitos de la Iglesia, asociaciones gremiales e instituciones femeninas, y a partir de allí difundirse dentro de un nuevo marco popular urbano por medio de cantantes callejeros o por niños cantores de voz bronca que desgranaban sus cánticos en los umbrales de las puertas con la vieja y renovada esperanza de recibir una recompensa.

En este sentido Dios les depare felicidad, Señores no es viejo sino nuevo, no es antiguo sino actual. Dicha brecha en la continuidad puede percibirse incluso en los movimientos que deliberadamente se describen a sí mismos como tradicionalistas, y que apelan a grupos que fueron considerados por consenso general como los repositorios de la continuidad y tradición históricas, tales como los campesinos (7).

7 Debe advertirse la diferencia entre esto y el resurgimiento de la tradición respecto a los fines que de hecho demostraron su decadencia. La reinstauración por parte de los granjeros (alrededor del 1900) de sus antiguas vestimentas típicas, danzas regionales y ritos similares para las ocasiones festivas, no tuvo carácter burgués ni tradicionalista. Exteriormente pudo haber sido interpretada como una añoranza nostálgica por la cultura del tiempo pasado que tan rápidamente iba desapareciendo, pero en Verdad constituyó una demostración de identidad de clase mediante la cual los granjeros prósperos pudieron distanciarse horizontalmente de los aldeanos y verticalmente de los campesinos modestos, artesanos y obreros.

De hecho, la propia aparición de movimientos para la defensa o resurgimiento de las tradiciones, ya fuesen tradicionalistas o no, señala la referida brecha. Dichos movimientos, comunes entre los intelectuales a partir del Romanticismo, no pueden nunca desarrollar o siquiera preservar un pasado vivo (excepto presumiblemente mediante la erección de santuarios naturales humanos con carácter de refugios aislados de vida arcaica), sino que deben necesariamente transformarse en tradición inventada.

Por otra parte, el vigor y adaptabilidad de las tradiciones auténticas no debe confundirse con la invención de tradición. En dondequiera
pervivan los antiguos usos y costumbres, no hay necesidad de resucitar o inventar tradiciones.

Sin embargo, podría sugerirse que allí donde son inventadas, a menudo no se debe a que las viejas costumbres no sean ya más válidas o viables, sino al hecho de que deliberadamente no se las usa o adapta. De esta forma, al erigirse conscientemente contra la tradición y a favor de la innovación radical, la ideología liberal del cambio social del siglo XIX fracasó sistemáticamente en proveer los vínculos sociales y de autoridad que se daban por sentado en sociedades de épocas anteriores, y creó vacíos que pudieran tener que llenarse con prácticas inventadas. El éxito de los fabricantes industriales del partido Tory conservador en Lancashire en el siglo XIX (en oposición a los del partido Liberal) al utilizar ventajosamente aquellos viejos vínculos, demuestra que todavía estos estaban allí para ser utilizados —aun en el entorno sin precedentes de la ciudad industrial (8). 8 Ídem

Si bien no puede negarse la falta de adaptabilidad a largo plazo de las costumbres preindustriales a una sociedad revolucionada más allá de cierto límite, ello no debe confundirse con los problemas emergentes del rechazo de la antiguas costumbres en el corto plazo por parte de aquéllos que las veían como obstáculos para el progreso o, peor aún, como sus adversarios militantes.

Este hecho no impidió que los innovadores generaran sus propias tradiciones inventadas , las prácticas de la francmasonería vienen al caso. Ello no obstante, una hostilidad general al irracionalismo, la superstición y la práctica de usos y costumbres como reminiscencias de un oscuro pasado, si no directamente provenientes del mismo, tornó a los creyentes fanáticos en las verdades de la Ilustración, como los liberales, socialistas y comunistas, poco receptivos frente a las viejas o nuevas tradiciones.

Los socialistas, como veremos más adelante, se encontraron con que habían conseguido una celebración anual del 1° de mayo sin saber
exactamente cómo; los Nacional Socialistas explotaron esas ocasiones con sofisticación y fervor litúrgicos y una manipulación consciente de los símbolos (9). 9 Ídem

La era liberal en Gran Bretaña en el mejor de los casos toleró estas prácticas en tanto que ni la ideología ni la eficiencia económica estaban
en juego, y más de una vez lo hizo como una renuente concesión al irracionalismo de los órdenes inferiores. Su actitud frente a las tertulias sociales y actividades rituales de las Sociedades de Amigos fue una mezcla de hostilidad (gastos innecesarios tales como desembolsos por concepto de aniversarios, procesiones, bandas, galas e insignias emblemáticas
fueron prohibidos por la ley) y a la vez de tolerancia de celebraciones tales como los festivales anuales, basándose en que la importancia de esta atracción, especialmente con respecto a la población rural, es innegable (10). 10 Ídem

Pero predominaba un racionalismo individualista riguroso no sólo como cálculo económico sino también como ideal social. En el Cap. VII se investigará qué sucedió en el período en que sus limitaciones se hicieron cada vez más aparentes. Se podría concluir estas notas introductorias con algunas observaciones generales acerca de las tradiciones inventadas
en el período subsiguiente a la revolución industrial.

Se trataría de tres tipos de tradiciones con áreas superpuestas:
a) aquellas tendientes a establecer o simbolizar la cohesión social o la afiliación a grupos o comunidades reales o ficticias; b) aquellas tendientes a establecer o legitimar instituciones, estatus o relaciones de autoridad, c) la inculcación de creencias, sistemas de valores y pautas convencionales de comportamiento.

En tanto las tradiciones de los tipos b) y c) fueron ciertamente creadas o proyectadas (como en aquellas que simbolizaban el acatamiento a la autoridad en la India del Imperio Británico), se podría aventurar la sugerencia de que las del tipo a) fueron las predominantes, considerándose las otras funciones como implícitas en o emergentes de un sentido de identificación con una comunidad y/o las instituciones
que la representan, expresan o simbolizan, tal como el concepto de nación.

Constituyó una dificultad el hecho de que dichas entidades sociales de mayor envergadura no fueron sencillamente Gemeinschaften (Comunidades) ni siquiera sistemas de estamentos aceptados. La movilidad social, las realidades de la lucha de clases y la ideología imperante coadyuvaron a que las tradiciones que presentaban la combinación de comunidad y una marcada desigualdad en las jerarquías
formales (como en el ejército) resultasen de difícil aplicación universal.

Esto no afectó mayormente a las tradiciones del tipo c) por cuanto la socialización general inculcaba los mismos valores en cada ciudadano, integrante de la nación y súbdito de la corona, y las socializaciones funcionalmente específicas de los diferentes grupos sociales (como, por
ejemplo, los alumnos de las escuelas privadas inglesas o public schools como marca identificatoria frente a los demás) por lo común no se estorbaban entre sí.

Por otra parte, en la medida en que las tradiciones inventadas volvieron a introducir, como de hecho lo hicieron, el concepto de estatus en un mundo contractual, el concepto de superior e inferior en un mundo de iguales frente a la ley, no podían proceder a hacerlo directamente. Podían sí
introducirlos subrepticiamente por vía de un asentimiento formal simbólico a una organización social que era de hecho desigual, como por ejemplo el caso de la remodelación del ceremonial británico de la coronación (11). (Ver más adelante pp. 282—3). 11 Ídem

Con mayor frecuencia se daba el caso de que pudiesen fomentar el sentido corporativo de superioridad de las élites —particularmente cuando éstas tenían que ser reclutadas de entre quienes todavía no lo poseían por nacimiento ni por atribución —antes bien que inculcar
un sentido de obediencia entre los estratos inferiores, así algunos fueron alentados a sentirse más iguales que otros.

Ello pudo hacerse por medio de la asimilación de élites a grupos de poder o autoridades preburguesas, ya sea en la forma militarista-burocrática característica de Alemania (como en el caso de las costumbres duelistas entre los estudiantes alemanes), ya sea a través del modelo no militar de la “alta burguesía de rígida moralidad” formada en el sistema de las llamadas ‘escuelas públicas’ británicas. Como alternativa, quizás, el “esprit de corps”, la confianza en sí mismos y el liderato de las élites podían desplegarse a través de “tradiciones” más esotéricas que marcaban la cohesión de un mandarinato oficial de los mayores (como en
Francia o entre los blancos de las colonias).

Dando por sentado que las tradiciones inventadas de tipo “comunitario” constituyeron el tipo básico, aún nos resta por estudiar su naturaleza. La antropología puede ser de ayuda en dilucidar las diferencias, si las hubiere, entre las prácticas inventadas y las tradicionalmente antiguas. En
este punto meramente señalaremos que mientras los ritos de pasaje o tránsito se hallan normalmente indicados en las tradiciones de determinados grupos (iniciación, promoción, retiro, muerte), por lo general éste no fue el caso con relación a aquéllas elaboradas para pseudo-comunidades de vasto alcance (naciones, países), presumiblemente porque éstas últimas acentuaban su carácter eterno e invariante, al menos a partir de la fundación de la propia comunidad.

Sin embargo, tanto los nuevos regímenes políticos como los movimientos innovadores procurarían hallar sus propios equivalentes para los tradicionales ritos de tránsito vinculados con la religión (matrimonio civil, funerales).

Es dable observar esta gran diferencia entre las viejas prácticas y las prácticas inventadas. Las primeras fueron prácticas sociales específicas y fuertemente vinculantes, en tanto las segundas tendieron a ser carentes de especificidad y de carácter vago con respecto a la naturaleza de los valores, derechos y obligaciones de los integrantes del grupo que las
mismas inculcan, a saber: patriotismo, lealtad, deber, acatamiento
a las reglas del juego, el espíritu de las instituciones académicas y similares.

Pero si el contenido del patriotismo británico o del patriotismo estadounidense estaba notablemente mal definido, aunque a menudo se le especificara por medio de comentarios vinculados con las ocasiones
rituales, las prácticas que lo simbolizaban eran virtualmente obligatorias-tales como ponerse de pie para entonar el
himno nacional entre los británicos, o el ritual de la bandera
en las escuelas norteamericanas.

El elemento crucial parece haber sido la invención de signos con gran carga emocional y simbólica, representativos de la condición de integrante o miembro de un club o institución, antes bien que
los estatutos y objetivos de dicho club. Su significación radicaba
precisamente en su indefinida universalidad: »La Bandera Nacional, el Himno Nacional y el Escudo Nacional constituyen los tres símbolos a través de los cuales un país independiente proclama su identidad y soberanía, y en función de tales convocan a que se les preste de inmediato respeto y fidelidad. Reflejan en sí mismos la totalidad del pasado histórico, pensamiento y cultura de una nación.” (12). 12 Declaración oficial del gobierno de la India, citada por (idem).

En este sentido, como fuera señalado por un observador en 1880, los soldados y policías ahora usan insignias por nosotros, si bien no llegó a predecir su resurgimiento como accesorios del ciudadano en tanto individuo en la era de los movimientos de masas próxima a iniciarse (13).
13 Ídem.

La segunda observación es que parece claro que, a pesar de la multiplicidad de invenciones, las nuevas tradiciones no han ocupado más que una pequeña parte del espacio libre dejado por el debilitamiento secular tanto de las viejas tradiciones como de los usos y costumbres de antaño, como indudablemente cabría esperar de sociedades en las cuales
el pasado va gradualmente perdiendo relevancia como modelo o precedente para la mayor parte de las formas del comportamiento humano. En la esfera de la vida privada de la mayoría de las personas y en la de las vidas independientes y aisladas de pequeños grupos subculturales, aún las tradiciones inventadas de los siglos XIX y XX ocuparon u ocupan un espacio mucho más reducido que lo que lo hicieron
las antiguas tradiciones en, digamos por ejemplo, las viejas sociedades agrarias (14). 14 Ni qué decir de la transformación de rituales muy antiguos y señas de uniformidad y cohesión en modas rápidamente cambiantes —en materia de vestimenta, lengua, hábitos sociales, etc.,—como en las culturas de los jóvenes en los países desarrollados.

Lo que se hace estructura los días, épocas y ciclos vitales de los hombres y mujeres occidentales del siglo XX en muchísimo menor grado que lo que
influyó en sus antepasados, y muchísimo menos que las compulsiones externas de economía, tecnología, organización burocrática del estado, decisión política y otras tantas fuerzas que no se basan en la tradición ni la elaboran en el sentido que nosotros le damos.

No obstante lo dicho, esta generalización no es aplicable en la esfera de lo que podríamos llamar la vida pública ciudadana (incluyendo hasta cierto punto las formas públicas de socialización, tales como las escuelas distinguiéndolas de las formas privadas tales como los medios de comunicación de masas). No existen signos reales de debilitamiento en las
prácticas neotradicionales vinculadas con sectores humanos en los servicios del estado (fuerzas armadas, el foro, y quizás hasta los propios empleados públicos) ni en las prácticas vinculadas con la calidad o condición de integrantes del estado de los ciudadanos.

En verdad, la gran mayoría de las ocasiones en que las personas son conscientes de su ciudadanía como tal permanecen asociadas con los símbolos y prácticas semi-rituales (por ejemplo, las elecciones), la mayor parte de los cuales son históricamente noveles y en gran medida producto de invención: banderas, efigies, ceremonias y música. Toda vez que las tradiciones inventadas de la era a partir de la revolución industrial y de la Revolución Francesa han llenado un vacío permanente en todo caso hasta el presente parecería que lo han hecho en este
campo.

¿Por qué —se podrá finalmente preguntar— deberían los historiadores dedicar su atención a tales fenómenos? La pregunta es innecesaria al menos en un sentido, dado que un creciente número de ellos sencillamente ya lo está haciendo al presente, como lo atestiguan el contenido de este libro y las referencias en él citadas. De modo que será mejor reformular la pregunta.

¿Qué beneficio pueden extraer los historiadores del estudio de la invención de tradición?

Primero y principal, podría sugerirse que hay en ello síntomas
importantes y por tanto indicadores de problemas que de otra forma no podrían ser reconocidos, así como de procesos que de otra forma serían difíciles de identificar y situar en el tiempo. Son pruebas. La transformación del nacionalismo alemán del viejo cuño liberal a su nuevo modelo imperialista-expansionista resulta más propiamente esclarecida
a través del rápido desplazamiento de los colores negro, rojo y oro de la vieja enseña por los nuevos colores negro, blanco y rojo (especialmente en la década de 1890) por parte del movimiento estudiantil alemán, que a través de las declaraciones oficiales de las autoridades o de los portavoces de las instituciones.

La historia de las finales de copa de los torneos de fútbol británico nos aclara más acerca del desarrollo de una cultura urbana de clase trabajadora que lo que podrían hacerlo datos y fuentes más convencionales.

Por la misma razón, no se puede escindir el estudio de las tradiciones inventadas del estudio más amplio de la historia de la sociedad, ni sería dable esperar que aquél avanzara mucho más allá del mero descubrimiento de tales prácticas, si no se le integra dentro de un contexto más amplio de estudio.

En segundo lugar, dicho estudio aporta una luz esclarecedora sobre el relacionamiento humano con el pasado, y por lo tanto sobre la propia disciplina de estudio y oficio del historiador, puesto que todas las tradiciones inventadas, en la medida de lo posible utilizan la historia como legitimador de acción y cementador de cohesión de grupo.

Frecuentemente se convierte en el verdadero símbolo de la lucha, como en el caso de las batallas por los monumentos erigidos a Walther von der Vogelweide y a Dante en el Tirol del Sur en 1889 y en 1896 (15). 15 Ídem

Hasta los movimientos revolucionarios respaldaron sus innovaciones refiriéndolas al pasado de un pueblo (sajones versus normandos, nos ancetres les Gaulois contra los francos, Espartaco), a tradiciones de revolución (Auch das deutsche Volk hat seine revolutionaire Tradition) (También el pueblo alemán tiene su tradición revolucionaria) como dijera Engels al inicio de su obra “La Guerra de los Campesinos en Alemania”) (16), y a sus propios héroes y mártires. La obra de James Connolly “Labour in Irish History” (La Fuerza Laboral en la Historia de
Irlanda) constituye un excelente ejemplo de esta conexión de temas.
16 Acerca de la popularidad de las obras sobre éste y otros temas de la
historia militante en las bibliotecas de los trabajadores alemanes, véase…
(transcribiridem).

Aquí surge con particular claridad el elemento de invención, puesto que la historia que se convirtió en parte del acervo del conocimiento o de la ideología de la nación, estado o movimiento no es lo que efectivamente se ha conservado en la memoria popular, sino que lo que ha sido seleccionado, escrito, ilustrado, popularizado e institucionalizado por parte de aquéllos a quienes compete la función de hacerlo. Los historiadores de tradición oral han observado frecuentemente de qué manera la Huelga General de 1926 juega un papel más modesto y menos dramático en la memoria real de los mayores que lo que los entrevistadores o cronistas habían anticipado (17).
17 Existen razones plenamente válidas que explican por qué los participantes
entre la gente de abajo no suelen ver los hechos históricos que les toca vivir como los ven la gente de arriba o los historiadores. Se podría llamar a esto (recordando al héroe de La Cartuja de Parma., de Stendhal) el síndrome de Fabricio.

Se ha analizado la forma en que se ha forjado una imagen tal de la Revolución Francesa durante y por quienes vivieron la Tercera República
(18). 18 ldem.

Sin embargo todos los historiadores, sean cual fueren sus objetivos, se hallan comprometidos en este proceso en la medida en que contribuyen, consciente o inconscientemente, a la creación, desmantelamiento y restructuración de imágenes del pasado que pertenecen no sólo al mundo
de la investigación especializada sino a la esfera pública del hombre en tanto ser político. Harían bien asimismo en tener presente esta dimensión de sus actividades.
A este respecto, es de destacar un interés específico de las tradiciones inventadas para, en todo caso, los historiadores modernos y contemporáneos. Y es el hecho de que están íntimamente relacionadas con esa innovación histórica comparativamente reciente, la nación, con sus manifestaciones conexas: el nacionalismo, la nación-estado, los símbolos patrios, las historias y todo lo demás.

Todos estos conceptos se basan en ejercicios de ingeniería social que
son a menudo deliberados y siempre innovadores, aunque más no sea por el hecho de que toda novedad histórica implica una innovación. El nacionalismo o las naciones de Israel y Palestina deben ser necesariamente noveles, sean cual fueren las respectivas continuidades históricas de los judíos o los musulmanes del Medio Oriente, puesto que el
concepto mismo de estados territoriales del tipo común o estándar en el presente en dicha región recién fue esbozado hace apenas un siglo, y sólo llegó a convertirse en una posibilidad concreta poco antes de finalizar la Primera Guerra Mundial.

Las lenguas nacionales de tipo estándar enseñadas en las escuelas como modelo de lengua escrita y ni qué decir de lengua hablada, por más usuarios que los pertenecientes a una reducida élite, son en gran medida producto de elaboración de una época de cambio aunque a menudo
de corta duración. Como acertadamente observó un historiador francés del idioma flamenco, el flamenco enseñado hoy día en Bélgica no es la lengua en que las madres y abuelas de Flandes hablaban a sus hijos; en suma, es tan sólo metafóricamente pero no literalmente una lengua madre.

No debe inducirnos a error una curiosa si bien comprensible paradoja: las naciones modernas con todo su bagaje generalmente reivindican ser lo opuesto a lo novedoso, esto es, enraizadas en la más remota antigüedad y por lo tanto— lo opuesto a un producto de elaboración; es decir, comunidades humanas tan naturales como para no requerir otra
definición fuera de su propia autoafirmación.

Cualesquiera sean las continuidades históricas o de otro tipo engarzadas en el concepto moderno de Francia y los franceses —que nadie pretendería negar— estos conceptos mismos incluyen necesariamente un componente elaborado o inventado. Y precisamente porque una parte tan sustancial de lo que subjetivamente conforma la nación moderna
consiste en tales elaboraciones o constructos y está asociada con símbolos apropiados y por lo general relativamente recientes, o con un discurso adecuadamente adaptado (tal como la historia patria), es que el fenómeno nacional no puede ser suficientemente investigado sin proceder a un cuidadoso análisis de la cuestión de invención de tradición.

Por último, el estudio de la invención de tradición es interdisciplinario. Constituye un campo de estudios que reúne a
historiadores, antropólogos sociales, y a varios otros investigadores de las ciencias humanas, y no puede ser suficientemente explorado sin tal colaboración. Este libro recoge, fundamentalmente, los aportes hechos por los historiadores. Es de esperar que otros también lo hallen de utilidad.

Fuente:
Revista Uruguaya de Ciencia Política, nº 4 / 1991

El VIII Congreso del Partido Comunista de El Salvador (marzo de 1993)
Roberto Pineda 4 de septiembre de 2015

Los días 4, 5,6 y 7 de marzo de 1993 se realiza el VIII Congreso del Partido Comunista de El Salvador, en un predio baldío de la entonces recién creada Ciudadela Manuel Ungo, en el sur del cerro de Guazapa, cerca de Suchitoto. Esta reunión de los comunistas salvadoreños se realiza en territorio controlado por las Fuerzas Armadas de Liberación (FAL). Y esto explica el hecho que muchos de los congresistas todavía usaran uniformes de campaña y sus respectivos fusiles.

En esos cuatro días y con base en un Reglamento Interno fueron discutidos por 332 delegados, tres documentos fundamentales del PCS: la tesis sobre el Programa de la Revolución Democrática, sobre la Transición, Formas de Lucha, Alianzas y la Unidad del FMLN y se aprobaron nuevos Estatutos, además de escuchar el Informe del Comité Central, presentado por su secretario general, Schafik Handal, el Comandante Simón. A continuación hacemos un resumen de estos documentos, algunos de los cuales fueron publicados por Ediciones Alternativa, en mayo de ese mismo año.

El reglamento interno

El Reglamento interno consistía de 24 artículos. El primer capítulo definía las medidas para la instalación del Congreso. El segundo capítulo definía a los miembros del Congreso con derecho a voz y voto: delegados electos en Asambleas de Base (1 delegado por cada 5 miembros) y miembros eméritos; miembros del Comité Central saliente; invitados nacionales y extranjeros (con derecho sólo a voz).

Estuvieron presentes delegados de las organizaciones hermanas del FMLN así como invitados internacionales como Narciso Isa Conde, del PCD; Jacinto Suarez, del FSLN; En mi caso asistí en representación del Sector Religioso, que realizamos una Asamblea en la ULS con 65 asistentes.

La Junta Directiva del Congreso, electa el primer día, se estableció con 5 delegados propietarios y dos suplentes. Quedaron Hugo Molina, Deisy Cheines, Schafik Handal, Liliam de Cuellar, Roberto Lorenzana, Yolanda Mayarí Alvarado y Miguel Ángel Sáenz Varela.

El Congreso se desarrollo por medio de reuniones plenarias combinadas con Mesas de Trabajo, que a su vez se organizaban en Grupos de Trabajo y en Asambleas. La elección de Miembros al Comité Central y Comisión de Honor se realizó por medio de la creación de cuatro Mesas Electorales Regionales (San Salvador; Santa Ana, Chalatenango y La Libertad; Ahuachapán, San Vicente, Usulután y San Miguel; y La Paz, Sonsonate, Cuscatlán y le Municipio de Guazapa. Este proceso fue dirigido por una Comisión Electoral, integrada por 14 miembros. Presidente, Secretario, y tr4s miembros por cada Mesa Electoral. El Comité Central electo elegirá de entre sus miembros al Secretario General, Sub-Secretario y al resto de miembros de la Comisión Política, los cuales serán ratificados por el Congreso.
El VIII Congreso del PCS fue denominado como “¡¡ POR UN PODER DEMOCRATICO Y UN FUTURO SOCIALISTA, FARABUNDO VIVE!!

El Informe del Comité Central

El Informe del Comité Central fue presentado por su secretario general, Schafik Handal durante el primer día del evento partidario y trata sobre “los acontecimientos ocurridos en la vida del PCS luego del VII Congreso, su participación en 12 años de Guerra Popular Revolucionaria y en el actual proceso de ejecución de los históricos Acuerdos de Paz que marcaron el desenlace de la primera.”

Antecedentes

Considera el Informe que “en 1979 llegamos al VII Congreso con toda la convicción d que debíamos prepararnos par aponernos a la altura de las demandas que el proceso de la Revolución en nuestro país estaba planteando. Veníamos de una larga trayectoria en la cual el PCS había experimentado con diversas formas de lucha para acceder al poder. En este contexto el Partido tomó acción decidida en la construcción y conducción del movimiento gremial, sindical, universitario y campesino. Nuestro Partido participó activamente en las luchas anti dictatoriales que llevaron a la caída de los regímenes de Hernández Martínez y Lemus, coincidiendo en estas ocasiones en el torrente de las fuerzas democráticas.”

“Nuestra participación electoral al lado de importantes sectores democráticos se produjo en el marco del inicio y despliegue de la lucha armada por otras organizaciones revolucionarias y en medio de una fuerte polémica con éstas alrededor de las formas de lucha para la toma revolucionaria del poder.”

Agrega que “no obstante esa polémica, el hecho objetivo es que la lucha armada, las acciones populares que se multiplicaban a lo largo del país hasta confluir en la creación de un poderoso movimiento de masas a mediados de los años setenta y las grandes movilizaciones populares propiciadas por la lucha electoral, y más concretamente las victorias electorales de 1972 y 1977, convergieron volviendo históricamente insostenible ese modelo político de la dictadura militar y aceleraron la maduración de la crisis política, que estallaría hacia finales de los setenta.”

I. El VII Congreso y el viraje hacia la lucha armada

Estima el Informe que “después de las protestas violentas de febrero de 1977 impulsadas por el PC en defensa de la victoria electoral y del Pleno del CC en abril de ese año en que se decidiera realizar el viraje hacia la lucha armada, transcurrieron dos “largos” años de intenso debate interno antes de que el VII Congreso, celebrado en abril de 1979, reafirmara la decisión del viraje.”

Añade que este “Congreso dotó al PC de la necesaria fundamentación y proyección histórica; dejando claramente establecido el carácter democrático y antiimperialista de esta primera etapa de la revolución con rumbo al socialismo, y en correspondencia con ello precisó las tareas principales de la misma. Resolvió le viejo y falso dilema teórico de la izquierda revolucionaria y en particular de los PC de contraponer a revolución democrática a la revolución socialista como si se tratara de dos revoluciones completamente separadas.”

Puntualiza que “el séptimo congreso de nuestro partido aunque no logró percibir que nos encontrábamos en vísperas de la entrada a la guerra propiamente, abordó el problema de la vía de la revolución reafirmando la tesis general de que había que combinar todas la formas de lucha. Aunque de manera insuficiente, identificó a las fuerzas sociales interesadas en llevar adelante la revolución democrática; trazó los rasgos principales de la política de alianzas y los del enemigo principal de la revolución y se pronunció anticipadamente por la unidad revolucionaria del país.”

El Golpe de estado de octubre de 1979

Evalúa el Informe que “el el marco de una profunda crisis de la dictadura militar caracterizada entre otras cuestiones, por un aislamiento interno y externo cada vez más pronunciado y por el fracaso de sus esfuerzos por contener la lucha popular, el gobierno del general Romero intentó construirse una base de apoyo social convocando a diversos sectores del país a formar el llamado Foro Nacional. El PCS, junto a otras organizaciones revolucionarias y partidos políticos de oposición, organizaciones gremiales e instituciones constituyeron el Foro Popular, saliéndole al paso a la maniobra gubernamental.”

Añade que “el 15 de octubre se produjo el Golpe de estado contra el Gobierno del General Romero y el Foro Popular pasó a integrarse al primer gobierno surgido del golpe. De esta forma, el PC participó en el mismo, a pesar d que en el Informe del Comité central al VII Congreso se advertía del riesgo y costos políticos que acarrearía a la revolución y al Partido la participación en una maniobra de apariencias democrática, urdida por los enemigos de la revolución para impedir el triunfo revolucionario en nuestro país como el recientemente ocurrido en Nicaragua.”

Reconoce que “era claro que participar en una maniobra de tal naturaleza, ponía en riesgo la unidad de la izquierda, la línea recién acordada por el Congreso y en general las perspectivas de la revolución misma. Sin embargo, la participación en el golpe de militares democráticos que propiciaron la incorporación en el gobierno de las organizaciones del Foro Popular y de otros sectores y personalidades progresistas motivó la decisión de la Comisión Política del PC de participar en ese gobierno para contribuir, en lo posible, en el esfuerzo democratizador.”

No obstante esto “los objetivos del golpe fueron rápidamente frustrados por los sectores más oscurantistas de la oligarquía y la Fuerza Armada, neutralizando toda posibilidad de acción a la primera Junta de Gobierno que de hecho se proponía el impulso de una serie de reformas económicas y sociales…Mientras tanto, en las calles ascendía vertiginosamente la ola de masas. La respuesta de la dictadura militar fue multiplicar e intensificar sus acciones represivas y matanzas, como táctica para contener la amenaza de la revolución, encabezada, por separado, por la distintas organizaciones de izquierda revolucionaria, incluyendo por supuesto al PCS.”

El proceso de unidad de la izquierda revolucionaria

Considera que “la decisión del PC de retirarse de su gabinete, de proceder en consecuencia con la decisión de adoptar a lucha armada y en general con la lucha por la revolución, contribuyó a que se produjera, el 17 de diciembre de 1979, el primer acuerdo de unidad entre tres organizaciones de izquierda revolucionaria, (FPL, RN y PCS) , que dio origen a la Coordinadora Político-Militar , CPM y sobre esa base, se pasó a la creación de la Coordinadora Revolucionaria de Masas, CRM, integrada por todas las organizaciones de masas de la izquierda, que se dio a conocer públicamente el 11 de enero de 1980, la que convocó a la grandiosa manifestación del 22 de enero de ese mismo año.”

Reconoce que “los pasos dados en el proceso de avance de la unidad no siempre respondieron a una orientación de poder, a pesar de que la posibilidad real de su solución estuvo presente desde finales de 1979 hasta mediados d 1980. En la no solución, favorable a la revolución, al problema del poder, jugó un papel preponderante la debilidad de la unidad de las organizaciones revolucionarias y las diferencias de concepción existentes en su interior.”

La creación de las Fuerzas Armadas de Liberación FAL

Plantea que “a partir del Pleno del Comité Central de abril de 1977 y más concretamente en 1978 el PCS se encaminó a desarrollar los preparativos para concretizar su incorporación a la lucha armada, emprendiendo la capacitación militar, tanto en el interior como en el exterior del país a muchos miembros del partido e impulsando diversas actividades de autodefensa armada y de otros tipos.”

Agrega que “el viraje del PCS a la lucha armada quedó consumado plenamente, cuando el 24 de marzo de 1980, el mismo día del asesinato de Monseñor Oscar Arnulfo Romero, se anunció la fundación de las Fuerzas Armadas de Liberación, FAL. En esas condiciones el Partido procedió a readecuar su pensamiento, sus estructuras y organismos para responder a las exigencias de la situación de guerra en la que habíamos entrado.”

Indica que “junto con la decisión de crear las FAL; también se integró su correspondiente Estado Mayor, sustituyendo a la Comisión Militar que existía desde los años sesenta pero que de hecho no llegó a funcionar; se procedió a resolver el financiamiento necesario para asegurar la readecuación y se fusionó en un solo cuerpo al partido y a la Juventud Comunista, dejando a ésta en suspenso y colocando a ambas bajo una sola dirección.”

II. El Partido y la Guerra Revolucionaria

La Ofensiva de enero de 1981

Subraya que “la contraofensiva lanzada por la dictadura, con la cobertura política del Partido Demócrata Cristiano, contra el movimiento popular y las fuerzas revolucionarias, basada en el terror más sanguinario y reformas estructurales, con el propósito de bloquear la revolución, precipitó la transición hacia el despliegue de la guerra revolucionaria propiamente tal, que estalló en enero de 1981 con la llamada ofensiva final lanzada por el FMLN.”

Estima que “aunque e poderoso movimiento popular de las ciudades se deprimió, no solo por la brutal represión desatada en su contra por la dictadura, sino también por cansancio , por la desinsertación en que quedaron miles de personas al lanzarse una y otra vez a la pelea sin que llegar la victoria revolucionaria a definir el problema del poder.”

Considera que con esta ofensiva de 1981 “no hubo derrota de la revolución, transformó gran parte de la avalancha social de los años anteriores en ejército revolucionario. El escenario de la revolución se trasladó al campo, sin que la guerra adquiriera carácter agrario ni campesino, a pesar de la gran cantidad de campesinos que se incorporaron a la guerra, se le cerró a la dictadura la posibilidad de darle salida a la larga crisis estructural y bloquear la situación revolucionaria.”

Concepción de la lucha armada del PCS

Apunta que “el VII Congreso adoptó la lucha armada como vía de la revolución en base a un enfoque insurreccional. La tesis suscrita en el VII Congreso decía: “la vía más probable de la revolución en nuestro país será la conquista del poder ´por medio de la lucha armada…” y agregaba “nuestro partido considera que a insurrección armada popular ha de sr la forma principal de la vía armada de la revolución en nuestro país.”

Añade que “el enfoque insurreccional siguió presente, no solo en el pensamiento del Partido sino en todo el FMLN por unos años más. El lanzamiento de la ofensiva del 10 de enero de 1981 estuvo dominada por a idea estratégica de desatar la insurrección, para obtener una victoria fulminante y rápida, mediante las acciones armadas debido a que se creía que una que guerra revolucionaria larga en el país no era viable.”

Agrega que “en marzo de 1982, cuando emprendimos otro gran esfuerzo estratégico, alrededor de las elecciones, lo hicimos con el mismo diseño estratégico de desatar la insurrección a partir de la ofensiva militar. Cuando no vino la insurrección, ni hubo ni victoria ni derrota de la revolución…se dio un largo debate que …que concluyó en que habíamos entrado en la etapa del equilibrio estratégico de la guerra…y que había que elaborar la estrategia y los planes correspondientes, todo lo cual cristalizó con la orientación de “resistir , desarrollarnos y avanzar.”

Reconoce que “durante el período de vigencia de esta orientación estratégica, de enero de 1981 a junio de 1982, el Partido tuvo que resolver en lo fundamental y sobre la marcha limitaciones…como la falta de experiencia combativa, la sicología de la vida urbana de la mayoría de cuadros y combatientes, el bajo nivel de dotación de armas, la inestabilidad de los asentamientos de nuestros agrupamientos guerrilleros, la organización de la red de abastecimientos logísticos.”

Conducción y funcionamiento del partido

Informa que “la necesaria estructuración del partido en tres agrupamientos (Frentes, Ciudades y Exterior) obligó al CC a dispersarse y organizarse en núcleos de conducción conforme a las necesidades para asegurar la conducción del partido globalmente. Hubo que tomar medidas para integrar y cohesionar el funcionamiento de esos tres agrupamientos bajo una sola cabeza y en función de la guerra.”

Reconoce que “el Partido tuvo que afrontar problemas surgidos en la guerra: el aparecimiento de rasgos militaristas, la subestimación del trabajo político, la confusa relación entre Partido y ejército guerrillero, el localismo, la sustitución de los jefes naturales por cuadros preparados en el exterior en tácticas de la guerra regular, el conservadurismo en el comportamiento combativo.”

Así como “la ausencia de planes para darle continuidad al combate, la cuestión de la unidad en las condiciones de la guerra, la cual atravesaba por su momento más crítico, que se mantuvo solo sobre la base de la voluntad de no romperla y sin que funcionara la conducción estratégica, es decir, la Comandancia General.”

Evalúa que “la orientación de “resistir, desarrollarnos y avanzar”, que desde enero de 1981 venía aplicando cada organización del FMLN por separado, sin coordinación estratégica, cada quine librando su “propia” guerra, había dado sus frutos. De la defensa de nuestros territorios y fuerzas, que eran a la vez bases de asentamiento de las fuerzas guerrilleras, zonas control, bases de apoyo y teatro de operaciones, habíamos pasado a diferenciar claramente los Frentes de Guerra, los teatros de operaciones y las bases guerrilleras.”

Plantea que “había que realizar un reacomodo, la guerra era un fenómeno integral político, militar, económico, social y diplomático internacional, el Partido dirigía de manera total, absoluta y directamente a las FAL…se trazaron las orientaciones para la realización del viraje táctico basado en la concentración de fuerzas.”

La militancia del partido y la guerra revolucionaria

Rescata que “teniendo como eje central la lucha armada, todos los agrupamientos partidarios hicieron esfuerzos por cumplir las tareas asignadas en sus respectivas áreas de lucha, desafiando la represión y el terror implantado por la dictadura. Sin embargo, hubo en momentos de transición, de una forma de lucha a otra o de la implementación de cambios de modalidades tácticas, compañeros de diferentes niveles de la estructura del partido que no lograron asimilarlos , quedándose afuera de la organización, temporal o definitivamente.”

Frente a esto “el Comité Central realizó cambios en su composición orgánica incorporando a éste a aquellos compañeros más destacados en el trabajo revolucionario y separando a los que, producto del desgaste político y moral impuesto por la guerra ya no estaban a la altura de sus responsabilidades o había ahuecado por otras circunstancias. Así, en 1982 se cooptó a varios cuadros principalmente del área militar, medida esta que vino a darle mayor eficiencia a la conducción del Partido. Otros cambios…se realizaron en el cuarto ´pleno efectuado en Morazán en 1984. En 1996 se realizó un proceso de autoevaluación de toda la dirección del partido…finalmente se efectuó una ampliación del CC en 1990, que culminó con la incorporación plena de varios compañeros en 1992.”

La etapa del equilibrio militar estratégico

Evalúa que “aunque en el FMLN no se disponía de una concepción unificada y plenamente desarrollada de la guerra, a partir de junio de 1982, con el aniquilamiento de una unidad del Batallón Ramón Belloso, recién llegada de Estados Unidos, en El Moscardón, Morazán, por fuerzas del ERP, el FMLN emprendió aquel gran esfuerzo estratégico que lo llevó a tomar la iniciativa y mantenerla hasta principios de 1984.”

De cara a esto los norteamericanos aceleraban sus esfuerzos para que el ejército asimilara y asumiera la estrategia y tácticas de la guerra contrainsurgente de baja intensidad. Con ese propósito el ejército lanzó la campaña en contra de las fuerzas del FMLN acampadas en la zona para-central , llamada “Bienestar para San Vicente”, buscando desalojarlas de esa zona, aislarlas en la parte norte del país y buscar así una victoria militar sobre ellas.”

“En este marco se realizó la primera reunión de la Comandancia General en Morazán a fines de 1983 como un esfuerzo de asumir el mando de toda la guerra desde el frente. Esa idea estratégica de los norteamericanos fue derrotada y el ejército fue llevado a una situación de colapso, que no llegó a producirse debido en lo fundamental al respaldo norteamericano. Este respaldo aparecía muy claramente como el factor determinante del alargamiento de la guerra y se reafirmó con la victoria electoral del Presidente Reagan para un segundo mandato.”

Subraya que “en ese momento estuvimos cerca de definir el problema del poder por vía predominantemente militar. El otro momento correspondió a la Ofensiva de noviembre de 1989. A este momento correspondió el segundo planteamiento programático de poder, formulado por el FMLN y el FDR al país en febrero de 1984, bajo la forma de propuesta de Gobierno de Amplia Participación, GAP, más flexible en cuanto a la manera de enfocar el problema del poder.”

Plantea que “en diciembre de 1983 se produjo el cambio de jefatura en el ejército, acorde con la estrategia de la GBI. Mientras los norteamericanos consumaban el viraje de la Fuerza Armada hacia la GBI, el FMLN seguía sin modificar su táctica de la concentración, creyendo que las grandes unidades militares nos iban a dar la victoria. ”

Destaca que “la nueva situación levó al Comité central a realizar su Cuarto Pleno, en marzo-abril de 1984, para abordar la problemática relacionada con el nuevo viraje. Se pasó revista al concepción integral de la GPR, se realizó el necesario balance de aciertos y deficiencias del período anterior, se resolvió organizar a las FAL en estructuras jerarquizadas y se otorgaron grados militares , se reafirmó continuar con la táctica de la concentración, a pesar de que al vida exigía una readecuación hacia la irregularización de las tácticas.”

Asimismo se “afianzó el principio de que el Partido conduce a su fuerza armada, se desplazaron cuadros del Frente de guerra al Frente de masas a trabajar en acelerar el nuevo flujo iniciado hacia finales de 1983. Habíamos agotado otra fase de la guerra revolucionaria y sin embargo esta no se oficializaba o formalizaba del todo en el FMLN, sino hasta en el segundo semestre de 1984, en su segunda y tercera reuniones en el frente, elaboró la apreciación estratégica dl periodo, definió la estrategia y las distintas líneas a seguir, rescatando así el carácter integral de la guerra, superando el enfoque puramente militar al que de hecho se había reducido durante largo tiempo.”

Destaca que “las reuniones de la CG de mayo-junio de 1985 unificaron el pensamiento, respecto a la concepción de la guerra y resto de aspectos fundamentales de la revolución, como la estrategia, la política de diálogo y negociación y de líneas políticas en general, incluyendo la línea de desarrollo de la unidad con vistas a la formación del partido unificado de la revolución, y trajo la necesaria estabilidad de la conducción estratégica y sus equipos de apoyo.”

A la vez “es importante consignar que fue hasta 1985 en que se asumió la concepción de guerra revolucionaria en su sentido integral. Problemas surgidos antes de 1985, como por ejemplo, el brote de militarismo que surgió en todo el FMLN, tenía que ver con que no se había asimilado correctamente el carácter integral y sobre todo popular de la guerra, pues se reducía solo a su aspecto militar… Los acuerdos de mayo-junio de 1985 rectificaron las desviaciones, corrigieron errores y reencarrilaron la lucha, dándole el carácter integral. ”

Como conclusión “había que dar un nuevo viraje, transformar a cada combatiente en un cuadro político-militar. Esa reunión de la Comandancia General exigió del Partido un ajuste interno a fin de colocarlo en condiciones de responder con aportes concretos en todos los terrenos de la nueva estrategia, de la unidad misma, que el alargamiento de la guerra nos planteaba. Con este propósito el Comité Central se avocó a realizar autocríticamente una evaluación a fondo de la conducta de sus distintos núcleos, con vistas a cerrarle el paso a los signos de descomposición vinculados a la “sicología de la guerra” que empezaban a debilitar las filas del Partido.”

IV
AGNUS DEI

El día iba a ser de calor y nubes bajas. Apenas comenzaban las telarañas a
quitarse las aguas de la noche cuando un gran alboroto bajó del cielo sobre las tierras deTi Noel. Corriendo y tropezando al caer, llegaban los gansos de los antiguos corrales de Sans-Souci, salvados del saqueo porque su carne no gustaba a los negros, y que habían vivido a su antojo, durante todo ese tiempo, en las cañadas del monte. El anciano los acogió con muchos aspavientos, hecho feliz por la visita, pues sabía como pocos de la inteligencia y la alegría del ganso, por haber observado la vida ejemplar de esas aves cuando Monsieur Lenormand de Mezy intentara, antaño, una aclimatación ingrata, Como no eran criaturas hechas al calor, las hembras sólo ponían cinco huevos cada dos años.

Pero esa postura motivaba una serie ritos cuyo ceremonial era transmitido de generación a generación. En una orilla de poca agua tenían lugar las previas nupcias, en presencia de todo el clan de ocas y ánsares. Un joven macho se unía a su esposa para la vida entera, cubriéndola en medio de un coro de graznidos jubilosos, acompañado de una liturgia danzaria, hecha de giraciones, pataleos y arabescos del cuello. Luego, el clan entero procedía al acomodo del nido. Durante la incubación, la desposada era custodiada por los
machos, alertas en la noche, aunque metieran el ojo redondo debajo del ala.

Cuando un peligro amenazaba a los torpes pichones, vestidos de vellón canario, el ánsar más viejo dirigía cargas de pico y pecho, que no vacilaban ante un mastín, un jinete, un carricoche. Los gansos eran gente de orden, de fundamento y de sistema, cuya existencia era ajena a todo sometimiento de individuos a individuos de la misma especie. El principio de autoridad, personificado en el Ánsar Mayor, era el meramente necesario para mantener el orden dentro del clan, procediéndose en esto a la manera del rey o capataz de los viejos cabildos africanos. Cansado de licantropías azarosas, Ti Noel hizo uso de sus extraordinarios poderes para transformarse en ganso y convivir con las aves que se habían instalado en sus dominios.

Pero cuando quiso ocupar un sitio en el clan, se vio hostilizado por picos de
bordes dentellados y cuellos de guardar distancias. Se le tuvo en la orilla de un potrero, alzándose una muralla de plumas blancas entorno a las hembras indiferentes. Entonces Ti Noel trató de ser discreto, de no imponer demasiado su presencia, de aprobar lo que los otros decían. Solo halló desprecio y encogerse de alas. De nada sirvió que revelara a las hembras el escondite de ciertos berros de muy tiernas raíces. Las colas grises se movían con disgusto, y los ojos amarillos miraban con una altanera desconfianza, que reiteraban los ojos que estaban del otro lado de la cabeza. El clan aparecía ahora como una comunidad aristocrática, absolutamente cerrada a todo individuo de otra casta. El Gran Ánsar de Sans-Souci no hubiera querido el menor trato con el Gran Ánsar del Dondón.

De haberse encontrado frente a frente, hubiera estallado una guerra. Por ello Ti Noel comprendió pronto que, aunque insistiera durante años jamás tendría el menor acceso a las funciones y ritos del clan. Se le había dado a entender claramente que no le bastaba ser ganso para creerse que todos los gansos fueran iguales. Ningún ganso conocido había cantado ni bailado el día de sus bodas. Nadie, de los vivos, lo había visto nacer. Se presentaba, sin el menor expediente de limpieza de sangre, ante cuatro generaciones en palmas. En suma, era un meteco.

Ti Noel comprendió obscuramente que aquel repudio de los gansos era un castigo a su cobardía. Mackandal se había disfrazado de animal, durante años, para servir a los hombres, no para desertar del terreno de los hombres. En aquel momento, vuelto a la condición humana, el anciano tuvo un supremo instante de lucidez. Vivió, en el espacio de un palpito, los momentos capitales de su vida; volvió a ver a los héroes que le habían revelado la fuerza y la abundancia de sus lejanos antepasados del África, haciéndole creer en las posibles germinaciones del porvenir. Se sintió viejo de siglos incontables.

Un cansancio cósmico, de planeta cargado de piedras, caía sobre sus hombros descarnados por tantos golpes, sudores y rebeldías. Tí Noel había gastado su herencia y, a pesar de haber llegado a la última miseria, dejaba la misma herencia recibida. Era un cuerpo de carne transcurrida. Y comprendía, ahora, que el hombre nunca sabe para quién padece y espera. Padece y espera y trabaja para gentes que nunca conocerá, y que a su vez padecerán y esperarán y trabajarán para otros que tampoco serán felices, pues el hombre ansía siempre una felicidad situada más allá de la porción que le es otorgada. Pero la grandeza del hombre está precisamente en querer mejorar lo que es. En imponerse Tareas.

En el Reino de los Cielos no hay grandeza que conquistar, puesto que allá todo es jerarquía establecida, incógnita despejada, existir sin término, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite. Por ello, agobiado de penas y de Tareas, hermoso dentro de su miseria, capaz de amar en medio de las plagas, el hombre sólo puede hallar su grandeza, su máxima medida en el Reino de este Mundo.

Ti Noel subió sobre su mesa, castigando la marquetería con sus pies callosos.
Hacia la ciudad del Cabo el cielo se había vuelto de un negro de humo de incendios como la noche en que habían cantado los caracoles de la montaña y de la costa. El anciano lanzó su declaración de guerra a los nuevos amos, dando orden a sus súbditos de partir al asalto de las obras insolentes de los mulatos investidos. En aquel momento, un gran viento verde, surgido del Océano, cayó sobre la Llanura del Norte, colándose por el valle del Dondón con un bramido inmenso.

Y en tanto que mugían toros degollados en lo alto del Gorro del Obispo, la butaca, el biombo, los tomos de la enciclopedia, la caja de música, la muñeca, el pez luna, echaron a volar de golpe, en el derrumbe de las últimas ruinas de la antigua hacienda. Todos los árboles se acostaron, de copa al sur, sacando las
raíces de la tierra. Y durante toda la noche, el mar, hecho lluvia, dejó rastros de sal en los flancos de las montañas.

Y desde aquella hora nadie supo más de Ti Noel ni de su casaca verde con puños de encaje salmón, salvo, tal vez, aquel buitre mojado, aprovechador de toda muerte, que esperó el sol con las alas abiertas: cruz de plumas que acabó por plegarse y hundir el vuelo en las espesuras de Bois Caimán.