Autor: SIEP

Carta de duelo por Mario Aguiñada
septiembre 02, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

El miércoles pasado y bajo el sol inclemente de estos días, pesados y ansiosos, fue enterrado Mario Aguiñada Carranza, a los 73 años de edad. Se trata de toda una vida vinculada a la lucha política. Es una experiencia que abarca todas las expresiones de la lucha social, desde la clandestinidad hasta la legalidad, desde la negación del Estado hasta jugar de acuerdo con las reglas de éste.

Mario Aguiñada militaba en el Partido Comunista de El Salvador, del que llegó a ser miembro de su comisión política, y sabía que ser de izquierda entraña un compromiso ante la vida, una manera de entender la realidad, de afrontarla y de enfrentarla, y de sustituirla por otra realidad.

Se trataba de un hombre de origen humilde, proveniente de una familia de luchadores sociales, hermano, precisamente, de Oscar Gilberto Martínez Carranza, dirigente obrero asesinado en la primera huelga de maestros de 1968, y también hermano de Rafael Aguiñada Carranza, asesinado siendo diputado de la Unión Nacional Opositora, en septiembre de 1975.

Mario fue un autodidacta, de mucha inteligencia, que conoció a edad temprana los rigores de la clandestinidad y con una noción bastante clara del amigo y del enemigo, aunque su mundo siempre estuvo más allá de las paredes partidarias. Fue esta capacidad de extender su conocimiento y su relación con el mundo, lo que le permitió mantenerse en el terreno de la clandestinidad, sortear innumerables riesgos y amenazas, y mantener siempre una posición de resistencia y desafío.

Era un hombre atildado, cuidadoso de su presencia física, y muy ordenado, incluyendo en ese orden su propio pensamiento. Su cultura lo llevó a acercarse a las actividades del periodismo porque la comunicación le interesó siempre, por eso su trabajo fue fundamental para asegurar la elaboración y la circulación del periódico Voz Popular, que era el órgano del Partido Comunista en la década del 70, y del que yo era director.

Aguiñada era dueño de una opinión que influía en las discusiones de la Comisión Política del PCS. Este era un partido cuya dirección discutía mucho y que en la ilegalidad y la persecución elaboraba mucha idea política. Esto era fundamental para avanzar en la extensión de su trabajo y sus relaciones y en la profundización, necesaria e imprescindible, de la radicalidad de su pensamiento. De tal manera que necesitábamos seguir el pulso, el olor y el color del rumbo de los acontecimientos. Así como ocurre actualmente, en el año 2015, en donde todo huele a guerra, en la década de los años 70´s del siglo pasado, también había un olor inconfundible a guerra, con la diferencia de que el pueblo era el protagonista de ese avance hacia adelante, en diferentes direcciones, pero con un solo rumbo con diferentes matices y énfasis. Todo esto estaba enfilado hacia una confrontación mayor. Era necesario prepararse con nuestros métodos y estilos para los aceros que venían, tal como ocurrió.

Mario Aguiñada fue un pálpito y un instrumento, como lo éramos todos, de esa lucha popular. Siempre sereno, con las emociones bajo control, con su seguridad resguardada y muy organizada. La guerra lo encontró en diferentes actividades relacionadas con lo que él conocía y sabía hacer, desarrolló mucha capacidad en el trabajo político diplomático y demostró habilidad para entender la mensajería diplomática, las relaciones entre los Estados y las negociaciones.

En plena guerra, y justamente en el marco de la ofensiva del 89, se derrumba la Unión Soviética, el imperio estadounidense invade Panamá y se produce un cambio de correlación de fuerzas en el planeta. Todos estos acontecimientos influyeron en el pensamiento político de la insurgencia porque siendo el FMLN guerrillero una alianza (un acuerdo político con cemento político) de comunistas, anticomunistas y no comunistas, nos nutríamos de una utopía en donde la democracia no oligárquica cubría el horizonte; sin embargo, los acontecimientos internacionales, que no llegaron a afectar estratégicamente el desenlace de la guerra, sí afectaron el pensamiento político de sus protagonistas, jefes y dirigentes. Esto era casi inevitable.

Esta circunstancia tenía que ver con una negociación indetenible y con una relación con el sistema político del país que rehuía un abordaje que buscara eliminarlo y su substitución por otro. Por el contrario, se buscaba la incorporación de los insurgentes al mismo.

Mario Aguiñada fue uno de los que mejor entendieron la coyuntura creada y empezó a trabajar en esa dirección sin pérdida de tiempo, adelantándose a los acontecimientos y a otros; pero, cuando la guerra termina, el FMLN desaparece y se crean nuevas condiciones para el fin político de una guerra que ya no existía, Mario estaba muy adelante en una ruta que sería, años después, la ruta oficial y única de un nuevo actor político (que no llegó a ser sujeto como el FMLN guerrillero) que también siguió llamándose FMLN.

Conocí a Mario en 1969, cuando en la Facultad de Ingeniería de la UES, los jóvenes comunistas nos reunimos para crear la Unión de Jóvenes Comunistas (UJP). El joven organizado que yo descubrí ese día era el mismo hombre con el que yo platiqué sobre el papel de los partidos políticos en la guerra, durante una plática que tuvimos después de los acuerdos de paz, cuando yo no tenía ninguna relación política con el partido FMLN. Me parece que ambos descubrimos que en el bosque de la lucha social, lo fundamental es la diversidad, siempre y cuando ésta alimente utopías valiosas.

La muerte de Mario culmina una vida enriquecida por el compromiso y la lucha y eso no se entierra nunca.

Expreso mi pesar a su familia, a Desha, su viuda, y a sus hijos e hijas.

Las Facultades de Derecho como campo de lucha
Opinión
Por Alan Iud

Entrevista a Boaventura de Sousa Santos

Boaventura de Sousa Santos nació en Coimbra (Portugal), en 1940. Obtuvo un
Doctorado en Sociología del Derecho de la Universidad de Yale en 1973. Actualmente se desempeña como Profesor de la Facultad de Economía de
la Universidad de Coimbra; y como profesor visitante de la Universidad de Wisconsin–Madison, de la Escuela de Economía de Londres, de la Universidad de Sao Paulo y de la Universidad de Los Andes. Desde 1978 es Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra.

Entre los libros que ha publicado se pueden mencionar: Estado, derecho y luchas sociales (ILSA, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1991);
De la mano de Alicia: lo social y lo político en la pos-tmodernidad (Siglo del Hombre Editores – Ediciones Uniandes, Bogotá, 1998); La globalización del
Derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación (ILSA, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1998); La caída del Angelus Novus. Ensayos para una Nueva Teoría Social y una Nueva Práctica Política (ILSA, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2003); Reinventar la
democracia. Reinventar el estado (CLACSO, Buenos Aires, 2005); La universidad del siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad (Colección Libros del Laboratorio de Políticas Públicas, Miño y Dávila Editores, Buenos Aires, 2005). Otros textos pueden ser encontrados en http://www.ces.fe.uc.pt/bss/index.htm

Usted remarca la necesidad de hacer un uso contra-hegemónico de los derechos humanos, dando vuelta lo que usted llamó las “monoculturas” que marcan el uso hegemónico de los derechos humanos. ¿Qué relación ve usted entre las características que tienen los derechos humanos en su uso hegemónico y la formación que se brinda usualmente en las Facultades de Derecho?

En las Facultades de Derecho que conozco en América Latina y en Europa, –y un poco en los Estados Unidos, donde es un poco distinto, allí hay otra tradición en las facultades de derecho–, en nuestra tradición que llamamos de derecho continental, realmente predominan estas concepciones, estas ideas de una monocultura del procesalismo, del individualismo, de la autonomía del derecho, de la exclusividad del saber jurídico, de un decisionismo dicotómico, de que alguien gana y alguien pierde, y la idea de que es científicamente correcto para el derecho estar aislado de la sociedad, estar aislado de presiones de la sociedad. Entonces se trata de una autonomía que se formula como aislamiento científico, epistemológico y político del derecho.

Y esa es a mi juicio una concepción que mutila, que restringe mucho, las posibilidades emancipadoras del derecho. Porque el derecho fue un arma desde siempre muy contradictoria. Si nosotros vemos desde el siglo XII, cuando el derecho moderno empieza (por ejemplo en la Facultad de Derecho de Bologna), realmente es un derecho que busca contribuir para la construcción de una nueva sociedad y por tanto su autonomía está vinculada a un proyecto societal, que en ese entonces era un poco el proyecto de la burguesía comercial que empezaba, y que no tenía dignidad, pero la idea que nos queda de aquí es que vamos a tener una recepción del derecho romano muy vinculada a los intereses de una clase, de un proceso social, que es un proceso que se considera –en ese entonces– progresista.

Entonces el derecho desde su origen estuvo muy vinculado a objetivos
sociales emancipadores, siempre controlados por una clase dominante, pero los objetivos estaban siempre presentes. Por ejemplo, desde el siglo XVII,
XVIII y XIX, tenemos las escuelas de derecho natural, que también eran otra idea de no reducir el derecho al derecho positivo del estado, y tener una posibilidad de ver al derecho como marco de la dignidad humana, como un horizonte de emancipación.

Y es al final del siglo XIX, por así decir, que en todos los países empieza una corriente positivista dentro de la jurisprudencia, dentro del derecho, dentro de la filosofía del derecho, que va crear todo el marco teórico que tenemos hoy, y que fue realmente la manera como el derecho recibió el cientificismo de la ciencia moderna, o sea fueron reducidas todas las posibilidades de compromiso con la realidad a las posibilidades del capitalismo por un lado –entendido de una manera que era la dominante por ese entonces, un capitalismo liberal–, y un derecho que para ser científico va a hacer dos
cosas: por un lado va a reducirse al Estado –no hay derecho fuera del Estado, antes por ejemplo había mucho pluralismo jurídico, se reconocía que cada ciudad, cada localidad, cada región, tenía sus propias normas de derecho, y que se articulaba con las demás; en ese momento se va a reducir todo el derecho al marco del Estado, solamente el Estado puede ser una fuente del derecho– y por otro lado, el derecho va a ser considerado una ciencia, llamada la dogmática jurídica.

Y es una ciencia que realmente no tiene nada de experimental como la ciencia moderna, es una ciencia de palabras, es una tecnología de palabras. Y es en ese entonces que se crea toda una dogmática jurídica con todas las construcciones analíticamente muy rigurosas, digamos así, pero cuyo rigor presupone un aislamiento total del contexto político, cultural, donde ocurre. Y eso va a ser por ejemplo el weltanschaung, la visión del mundo
del derecho que va a predominar en el siglo XX casi siempre.

Pero, de todas formas van a haber conflictos, dentro de este marco, es un marco bastante reduccionista, porque como digo el derecho existía más
allá del Estado, existía más allá de lo que está positivado. Por ejemplo, basta ver que la revolución francesa, la revolución americana fueron conducidas
en nombre del derecho. O sea, esta oposición que surge más tarde entre derecho y revolución es posterior, se da con este positivismo que es una reducción del derecho al marco del Estado.

La primera revolución moderna que es conducida en contra del derecho es la revolución rusa, porque ahí se razona que si el derecho es un producto del Estado, si el Estado es capitalista el derecho es capitalista y si es capitalista
no tiene nada de emancipador, entonces la revolución rusa es contra el derecho. Pero al contrario, las revoluciones anteriores fueron en nombre
del derecho, o sea había una concepción del derecho bastante más amplia y bastante más progresista, contradictoria.

Es decir que la influencia positivista fue terminante. Fue el marco positivista el que acabó por dominar, y dentro de ese marco con algunas contradicciones.
Hubo diferentes reformismos donde el derecho tuvo un rol muy importante (la conquista de los derechos económicos y sociales, toda la lucha por la inclusión en el contrato social de las clases obreras y populares). Pero éste fue el marco que existió hasta hoy, que estamos en una situación contradictoria, donde por un lado se habla de que el derecho es la cosa más importante, o sea que no tiene ya un horizonte reformista –“mejorar la sociedad“– pero tampoco tiene un horizonte revolucionario.

Lo que hay es la legalidad, el primado de la rule of law, el primado
del derecho, y por eso, se da toda esta inversión brutal del Banco Mundial, de las agencias judiciales, en la reforma judicial y en el marco del derecho.

Este modelo positivista ha sido bastante controvertido internamente, atravesado por contradicciones, por muchas luchas, donde el derecho fue un
instrumento muy importante de movilización social, era una lucha por los derechos sociales. Hoy en día, lo que tenemos es que este marco reformista,
con sus contradicciones, está en crisis. Tenemos el primado del derecho, de un derecho de orden público, es un derecho para crear una legalidad para los
negocios, para que el cálculo económico sea más directo: cuando tú no pagas la cuenta del teléfono es muy importante que la multinacional sepa que hay
un tribunal donde puede recurrir, o sea, se trata realmente de las obligaciones contractuales, de la seguridad del derecho de propiedad, que en este momento es lo más importante.

Todos los grandes modelos de la lex mercatoria, del derecho internacional
de los negocios, están orientados a garantizar la propiedad privada, sobre todo de actores extranjeros…

La idea de que todos los propietarios de un cierto país tienen que ser tratados de la misma manera, la llamada cláusula de tratamiento nacional, no puedes discriminar contra extranjeros, porque la propiedad es inviolable en sentido abstracto.

¿Cómo incide este contexto en las facultades de derecho?

Esta es la situación en la que estamos, y a mi juicio las facultades de derecho reproducen este modelo. Sin embargo, creo que las facultades de derecho las últimas décadas estaban más abiertas a los problemas, pero en algunos casos, como en Brasil y Argentina, la dictadura impuso un corte entre las facultades y la realidad. Existía realmente la idea de que el derecho tenía una tensión empancipadora en sí misma, y condensaba las contradicciones de la
sociedad, y por eso las facultades de derecho reproducían.

¿Cómo reproducían? Reproducían en general a través de una distinción entre lo que llamamos la currícula formal y la currícula informal, o sea, el plan de estudios, que es lo que tu estudias en las clases, y todo el trabajo estudiantil informal de las agrupaciones de estudiantes, trabajo político que se hacía dentro de las agrupaciones con algunos profesores progresistas, y que creaba de alguna manera una currícula informal donde se organizaba mucha
movilización con los movimientos, con las asociaciones de vecinos, que partía por la facultad por debajo de la formación formal que tú tenías.

Estas dos currículas, estos dos planes, existían en paralelo, y los profesores y los estudiantes se movían de uno a otro. Esto fue después realmente muy mutilado y muy destruido por las dictaduras, y no se ha reconstruido
después, éste es el problema. Y hoy en día tenemos una currícula formal de una relación cada vez más de tipo mercantil entre estudiantes y profesores, porque los profesores también están siendo estimulados a impartir clases en más de una universidad, a tener más que una actividad, porque sus salarios son bajos para el nivel de vida que una clase media quiere tener, y los
estudiantes a su vez están muy preocupados con una inseguridad de empleo que las generaciones anteriores no tenían.

Es decir que una persona que salía de la facultad de derecho sabía que tenía un empleo de clase media garantizado, entonces tenían una gran libertad para organizar políticamente su vida (además de su formación técnica), y por eso esta contradicción resultaba muy creativa. Hoy en día no es así. En los Estados
Unidos es todavía peor, porque como ya no hay becas sino préstamos, un estudiante sale de la facultad de derecho endeudado de 50 mil dólares.

Entonces, cuál es su posibilidad de involucrarse en una lucha política solidiaria, si tiene que tener un empleo y ganar su vida, y por lo tanto una mentalidad competitiva, individualista, contractualista, totalmente separada de un compromiso social político. Esto es lo que me parece que las facultades de derecho, hoy en día, están reproduciendo. Y esto junto con otro proceso de mercantilización de la universidad a través de la emergencia de la enseñanza universitaria privada, en la que realmente la universidad es un mercado, y el diploma es un mercado, es un diploma basura, casi que lo compras.

¿Cómo piensa que debería orientarse la enseñanza del derecho
en este contexto?

Esto es una caricatura de lo que realmente debería ser una formación de una clase que era políticamente consciente, además de ser técnicamente preparada. Por eso me parece realmente que hay que enfrentar esta situación y renovar, reinventar un poco las facultades de derecho, con lucha política. Los estudiantes tienen que apropiarse de nuevo de las facultades de derecho, junto naturalmente con muchos profesores progresistas. El problema es que
ahora esta división hace que los profesores progresistas hagan su política fuera de la facultad y a veces son muy conservadores técnicamente y políticamente progresistas, hay una esquizofrenia porque no quieren confundir las cosas, tienen miedo de que sus estudiantes los consideren los ideólogos.

Entonces por eso mismo comparten interpretaciones del derecho que vienen de la derecha, que vienen de todos los principios de una teoría pura del derecho, sistémica, totalmente aislada, y después trabajan con algunos movimientos, con los piqueteros, pero tienen una esquizofrenia total. Y además de eso no transmiten su trabajo político a los estudiantes, quedan totalmente separados.

Yo pienso que hay que politizar la formación, hay que crear otro compromiso social en las facultades de derecho. En todos los países, en la transición democrática, las facultades de derecho fueron las que menos se reformaron. Las facultades de economía –para mal o para bien– se
reformaron bastante, las de ciencias sociales también, y el derecho casi mantuvo esa tradición positivista, que había sido condenada.

Por ejemplo, en Alemania después del nazismo se había concluido
con Radbruch diciendo (en su famoso libro “El hombre en el Derecho”) “el positivismo nos dejó en las manos del nazismo”. ¿Entonces cuál era la fuerza del derecho? Ninguna. ¿Por qué? Porque si el derecho está en la ley, y la ley es injusta pero el derecho es legal, entonces viene la cuestión de la legitimidad y la legalidad, o sea la idea de un nuevo derecho natural, que sea un derecho socialmente comprometido, se trata de una tensión entre derecho positivo y la posibilidad emancipadora del derecho.

No un derecho abstracto, religioso, o de la naturaleza humana, sino un derecho
que viene del compromiso social, de los sujetos colectivos que emergen de la sociedad por una transformación social. Eso desaparece totalmente.

¿Usted piensa que las facultades de derecho como institución tienen alguna potencia de transformar, de dejar de reproducir este discurso del derecho, esta práctica, esta reproducción, o cabe esperar de ellas solo resistencia a los intentos de transformación?

Estamos en un tiempo en el que no podemos desperdiciar nada, no podemos decir esto ya no puede contribuir en nada a una emancipación social, porque los instrumentos que tenemos no son muchos. Estamos políticamente en una democracia de baja intensidad, en una sociedad moralmente repugnante por sus desigualdades sociales, con un autoritarismo cultural social y político muy grande, con una corrupción naturalizada. Hay que utilizar todo lo que tenemos, y yo pienso que las facultades de derecho son contradictorias, como el Estado.

Entonces tienen que ser utilizadas como un campo de lucha. Claro que cada campo de lucha tiene sus especificidades. Tú tienes que luchar por un plan de estudios más progresista, tienes que luchar para que los derechos humanos dados de una manera contrahegemónica que es una manera alternativa de ver los derechos humanos sean realmente impartidos y
dictados y enseñados a los jóvenes cuando llegan y no cuando parten, y además crear realmente otra lógica de entrenamiento que te abra a todos los problemas políticos y sociales que tenemos en nuestros países.

A mí lo que me sorprende es que tenemos estudios, diagnósticos maravillosos de lo que sucede en nuestra sociedad, pero después no se traduce en nada en la enseñanza jurídica. Un profesor puede estar enseñando, diciendo cosas sobre la sociedad que no tienen nada que ver con lo que se escribe hoy. Entonces este aislamiento es total, hay una separación muy grande. Me parece que
una nueva formación jurídica es posible en las facultades de derecho, como un campo de lucha que debería empezarse con este compromiso.

Por ejemplo, se podrían dar créditos por todo el trabajo que se puede hacer en los barrios, con los desocupados, con las asociaciones de vecinos. En Europa hay algunas experiencias interesantes en las que los estudiantes tienen créditos si adoptan un proyecto social con profesores de diferentes disciplinas, porque normalmente el problema de la enseñanza jurídica clínica es que no puede ser solamente la legal, se necesitan sociólogos, antropólogos en el barrio, que entiendan un poco de las luchas.

Por ejemplo, yo vengo de visitar un proyecto muy interesante de mediación en las favelas más pobres de Belo Horizonte en Brasil, organizado por la gente de la Facultad Derecho, donde han creado un programa –que me parece muy novedoso y muy interesante– que se llama “Polos de ciudadanía”, en el cual estudiantes y profesores de derecho van a los barrios y organizan proyectos
junto con profesores de la facultad de ciencias sociales.

Un proyecto es de dar servicios de mediación de conflictos, mayormente de familia, que cuenta con autorización (son oficiales, a través de un acuerdo con la Alcaldía) y puede ser visto como si fuera un trabajo jurídico, pero es de mediación.

Después, lo que resulta más interesante, es que el derecho de esta mediación es parte de un proyecto más amplio donde hay, por ejemplo, cooperativas
de mujeres costureras, cooperativas de recicladores, educación popular (donde por ejemplo se hace educación por los derechos humanos). En este caso trabajaban con muchos de los conceptos que uso en “De la mano de Alicia”, donde intento articular los conceptos de ciudadanía, de subjectividad y emancipación.

Entonces hay que crear, capacitar sujetos de su propia autonomía… No puedes como estudiante de derecho, técnico de derecho, resolver el problema para la gente, y resolver el problema individual sin cuidar del colectivo. Es muy importante dar servicios que la gente necesita, por ejemplo en situaciones de violencia doméstica o de una lucha de vecinos, donde es necesario hacer una mediación hoy, no se puede esperar al socialismo para que se resuelva eso, hay que hacerlo hoy. Pero hay que intentar de resolver este corto plazo, esta resolución individual y micro de los problemas de la gente (por los cuales tú te legitimas, porque produces algo útil), y al mismo tiempo hacer capacitación, educación popular: “¿por qué ustedes están así?, ¿por qué viven acá? ¿por qué es este sistema injusto?

Y, ¿por qué no hay educación pública, por qué no hay vivienda? Porque se va a pagar la deuda, ¿la deuda no es una violación de los derechos humanos, sobre todo por encima de un cierto nivel?”. Y así comenzamos, y politizas a través del derecho.

¿Cómo piensa que se puede implementar?

Esto se puede hacer de dos maneras. Una es paralela de la facultad, como iniciativa de estudiantes, que se ha hecho en muchos países, pero a mi juicio
no cambia nada en la facultad. Incluso hablas con los profesores, los decanos, y te dicen “ah, nosotros tenemos estudiantes muy progresistas”, pero no cambian el programa de estudios, no te molestan las clases que es lo que no quieren, preguntas que sean un poco inconvenientes, políticamente incorrectas, y lo que quieren es que domesticadamente sigas tu curso y hagas tu trabajo político por fuera. Es como hacen muchos profesores.

Lo que estoy proponiendo es que este enfrentamiento jurídico–político tiene que estar en el centro de la enseñanza jurídica. No puedes evacuar los conflictos sociales, ni nacionales, ni locales. Necesitamos de una justicia de proximidad. ¿Cómo puedes hacer una justicia de proximidad si realmente no te relacionas con los problemas? Y los problemas no son solamente jurídicos, son siempre sociales. Si hay una pareja que está mal, muchas
veces hay un desempleo que ha creado un problema que desemboca en un divorcio. Entonces no se puede mirar solamente el divorcio y no hablar un poco del desempleo, de la desocupación. Si la desocupación sube de un 5% hasta un 25%, como sucedió en la Argentina, se trata de un cambio político y sociológico muy fuerte, y no se puede seguir con las categorías jurídicas como si no pasara nada.

Planteos similares al que usted realiza, que postulan un proyecto de formación socialmente comprometida, suelen ser rechazados institucionalmente, desde los órganos de gobierno de las facultades de derecho, bajo el amparo de la libertad de cátedra y las demandas del mercado laboral. ¿Cabe entender alguna diferencia entre una universidad pública y una universidad privada que indefectiblemente está regida por las leyes del mercado, para dar una respuesta a estos planteos institucionales?

Es una cuestión muy importante, porque realmente en este momento muchas universidades públicas van en el sentido de que para salvar la universidad
pública es necesario que sea cada vez más como una universidad privada, especialmente en cuanto a su “eficacia” y su manera de posicionarse en el mercado de trabajo, y esto es el fin de la universidad pública. Porque la universidad pública en nuestros países ha sido muy importante para mantener un proyecto de país, y un proyecto de país es un proyecto de calificación de un país dentro de un marco de globalizaciones contradictorias.

Las privadas son capital, son capital educacional, no se van a preocupar por un proyecto nacional, incluso mi previsión es que dentro de 10 años van a estar todas globalizadas (las universidades privadas van a tener franquicias, van a ser universidades globales, que venden, compran, patentan sus cursos, sus programas, etcétera).

A mi juicio hay que combatir esta posición con la idea de que la universidad pública es un bien público y tiene que tener otra lógica. Con respecto a la libertad de cátedra, libertad nunca ha significado irresponsabilidad social. De la misma manera que independencia judicial no debe ser irresponsabilidad social. Nosotros debemos defender la independencia del sistema judicial, pero siempre con la idea de que hay una responsabilidad social de los jueces. No pueden recibir tanta plata para mantener sus privilegios corporativos. Y justamente es muy importante pagarles bien porque su trabajo es para promover la ciudadanía, la democracia, los derechos.

Entonces la cultura de ciudadanía, de democracia, va de par con independencia del sistema judicial. Y lo mismo sucede con la libertad de
cátedra. No puede ser irresponsabili – dad social, al contrario.

En cuanto a la segunda idea, a las necesidades del mercado laboral, se trata de una trampa. En primer lugar, el mercado laboral es una cosa muy compleja, es un mercado que cambia mucho. Si se organiza un plan de estudios para responder a determinadas necesidades del mercado laboral, cuando egresan los primeros estudiantes –que salen 5 años después– el mercado ya no está. Esto se ha discutido mucho en la tecnología por ejemplo, porque se trata de un mercado muy volátil. Entonces aún desde un punto de vista de la lógica de preparar para el mercado, en otras facultades de derecho se piensa que lo mejor es preparar gente con una formación general, una cultura general, muy fuerte.

No puedes especializar, decir “ahora vamos a dar derecho de esto, esto y esto porque el mercado lo necesita”, porque cuando llegas al mercado ya está todo lleno. Es necesaria una cultura política, jurídica general, donde por ejemplo la filosofía y la sociología a mi juicio son importantes. ¿Por qué hay tanta resistencia a la entrada de una sociología crítica dentro de las facultades de derecho?

Porque realmente hay un temor de que la sociología destruya la autonomía del derecho, yo lo he visto y lo he vivido, y por eso me pasé después a la Facultad de Ciencias Sociales. Lo que a mí a veces me perturba un poco es que los estudiantes en los países más desarrollados (en facultades de derecho como la mía, en Madison–Wisconsin) aprenden sociología del derecho, psicología, van a hacer clínica y proyectos por ejemplo en este continente para terminar su curso.

Los países dominantes están enseñando a sus estudiantes a conocer el mundo más allá de una concepción estrecha del derecho. ¿Por qué? No es por solidaridad, es porque piensan que para dominar el mundo, estos abogados que mañana van a ser abogados de grandes empresas tienen que entender el mundo. Saben que si van a hacer negocios en China, tienen que entender un poco de la cultura china. En mi Universidad se enseña cultura china a los estudiantes de derecho. Se ampliaron bastante, exactamente porque saben que su proyecto de dominación global del derecho en el mundo no puede ser hecho simplemente con normas jurídicas y con contratos.

Entonces me pregunto porqué –si los del Norte, las clases, los países dominantes están haciendo eso– los países menos desarrollados insisten en una autonomía jurídica, en una dogmática jurídica totalmente autónoma, totalmente cerrada a los cambios. Es una estrategia de proletarización global.

Mañana estos técnicos serán muy débiles ante los técnicos que
saben no solamente de la técnica jurídica. Entonces yo pienso que es una estrategia de derrota global y que élites jurídicas piensan que pueden ganar algo de este sistema, aún si van a ser proletarizadas. Mi problema no es ese, mi problema es lo que va a pasar con el país, lo que va a pasar con las luchas sociales, con un proyecto de país que luche por una sociedad
mejor.

Con la idea que nosotros trabajamos mucho en el Foro Social Mundial de que otro mundo es posible. Ese otro mundo, ese otro derecho, es posible, otra enseñanza jurídica es posible, un otro compromiso del derecho con la sociedad es posible, entonces hay que empezar un poco por ahí.

¿De qué se trata el proyecto de “La universidad popular de los movimientos sociales”? ¿Qué espacio cabe esperar que las prácticas jurídicas alternativas de enseñanza del derecho tengan en un proyecto así?

El proyecto de la universidad popular parte de la idea de que por un lado la teoría social, no solamente la jurídica, está muy aislada de las novedades
de la práctica social. El Foro Social Mundial ocurrió a pesar de la teoría, no por la teoría. La teoría no esperaba algo que no viniera de un partido comunista o una clase revolucionaria, sino de un conjunto de gente que emerge con problemas nuevos de lucha por un concepto más amplio de justicia social y de inclusión social. Por otro lado, los líderes de los movimientos sociales tienen muchos problemas de articulación política, de dar continuidad a los movimientos, porque un movimiento puede estar muy fuerte en un mes, pero estar en reflujo en el mes siguiente, por falta de articulación política, si hay por ejemplo una represión (si no hay una articulación política esta represión puede ser fatal para el movimiento social).

Entonces necesitan de nuevos conceptos, nuevos instrumentos, nuevas herramientas teóricas. Tampoco las tienen. Entonces la idea es poner en contacto científicos sociales, juristas, gente que viene del medio académico, de la cultura erudita, en contacto directo con los líderes de los movimientos sociales.

Claro que esto se puede hacer dentro de la universidad, en mi país después de la revolución del ´74 hicimos eso, había gente de los movimientos, estaban
enseñando en mis clases, por ejemplo en las clases de derecho civil, venía gente de una cooperativa y era algo nuevo porque las cooperativas no estaban en nuestro marco de código civil. Nadie enseñaba cooperativas. Entonces mi idea es, como será difícil hacerlo en las facultades, y aunque sea posible en las facultades convencionales, hay que crear otra estructura que tiene el nombre de universidad pero es una transgresión total, porque no necesitas de certificación para estar ahí.

Se trata de poner a científicos sociales, juristas, con los dirigentes de muchos movimientos (piqueteros, feministas, ecologistas, de derechos humanos, de indígenas), para que empiecen a conocerse sus conceptos, sus maneras de luchar, sus ideas de una lucha exitosa, y los científicos sociales se articulen con ellos. La idea es de discutir serenamente lo que no es posible discutir
en el Foro Social Mundial, que son 4 días de fiesta.

Con respecto al derecho, es muy importante discutir cuál es el rol del derecho en las luchas sociales. No discutirlo en abstracto, sino con la gente de los movimientos, con abogados populares, con la gente que ha utilizado de otra forma el derecho. Algunos van a decir que “el derecho es una trampa, en nuestra práctica recurrir a los tribunales es lo mismo, porque realmente no da ningún resultado, los abogados cuando entran desmovilizan al movimiento,
tienen un discurso distinto”, y otros dirán “al contrario, nosotros fuimos muy exitosos en garantizar la propiedad de una tierra a través de una lucha judicial con nuestros abogados”.
Entonces hay una lucha, una discusión, sobre el rol del derecho. En qué condiciones el derecho puede ser útil, en qué contextos, por qué puede haber contexto social donde es útil y contexto donde no lo es. Y eso hay que discutirlo en concreto a través de historias concretas de fracasos y de éxitos. Si por ejemplo te digo que el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem
Terra (MST), en Brasil, tiene un departamento jurídico enorme. Y a veces usa el derecho, pero usa el derecho siempre en conexión con las invasiones, o sea, nunca una lucha legal exclusiva, con la lucha legal va la lucha ilegal. Yo soy un adepto a esto.

Otro trabajo que estoy haciendo, es cómo se pueden articular las luchas legales con las luchas ilegales pacíficas (porque yo como opción estoy en contra de la lucha armada como medio y por la carta de principios del FSM, que dispone que todas las posibilidades de lucha son posibles excepto la lucha
armada, y yo creo en eso, en nuestro tiempo por lo menos, no estoy hablando
de algunas otras situaciones coloniales, como Irak, eso es otra cosa, estoy hablando en nuestras sociedades).

En nuestras sociedades realmente deberemos caminar por ahí, hay que ver cuáles son las posibilidades de articular luchas legales con luchas políticas. Luchas legales, institucionales con acción directa, sincronizadas con las luchas judiciales. Por ejemplo, organizas una marcha antes de que el tribunal decida, para hacer una presión por fuera.

Esto exige instrumentos analíticos y algún cálculo estratégico, que debe ser discutido. Yo lo he aprendido con activistas, y trabajando con ellos, como con el obispo de Recife que hace exactamente esto: movilizaba a la gente políticamente, después iba a tribunales, por ejemplo traía a la gente a los tribunales, a las audiencias públicas, y la gente empezaba a cantar muy suave canciones religiosas, y era una presión enorme sobre los jueces.

Hasta que una vez un tribunal dijo “no más canciones, ustedes tienen
que salir”, y don Elder sale para afuera, toma el micrófono de los medios de comunicación social –que es otra cosa muy importante para las
luchas–, y dice, “una justicia que nos quita el micrófono para que cantemos
suavemente es una justicia que está totalmente divorciada del pueblo, esta justicia no nos sirve”. Hace una denuncia enorme aprovechando
simbólicamente el silenciamiento a que fue sujeto en el tribunal.

La complejidad de una lucha jurídica progresista articulada con una lucha política es algo que tiene que ser muy bien estudiado, no puede ser muy
espontáneo en ese sentido, hay que tener dirigentes preparados, conceptos, estrategias.

Entonces la universidad popular va a exactamente estudiar estas cuestiones, elaborarlas, sobre todo porque realmente nadie tiene una receta para estos
problemas. Y todas las generalizaciones son falsas. No puedes decir en general “el derecho no sirve”, o “la lucha es solamente jurídica”, los
dos son falsos, son errados… en algunas condiciones sí, en algunas otras
no. Vamos a estudiar los contextos, ver las condiciones, analizar informes directos de acciones que fracasaron y acciones jurídicas que tuvieron éxito, y
así iremos comenzando a ver en qué condiciones se puede utilizar el derecho.

Este es el marco. Se crea una universidad popular por afuera de una universidad convencional, pero el objetivo es que mañana las universidades convencionales empiecen a hacer lo mismo, a través de sus estudiantes, de sus profesores progresistas, que se unan para relegitimar la universidad en el mundo, para defenderlas del negocio de las universidades privadas.Y para relegitimarla hay que involucrarla más en los problemas sociales, con un compromiso más directo con los problemas sociales.

Usted decía que el derecho no tiene un horizonte reformista, y al mismo tiempo en el marco de este contexto que describía tampoco aparenta ver un horizonte de estudiantes o abogados o futuros abogados que estén en condiciones, salvo unas pequeñas minorías, de superar esto. ¿Usted cree que es posible en este marco cambiar los sistemas de justicia o piensa que en realidad hace falta cambiar el contexto?

Claro que hay que cambiar el sistema de justicia. Pero hay dos cambios que están en curso y que son contradictorios. Uno es un cambio cuyo objetivo es hacer que la justicia esté más disponible para la seguridad de los negocios, y otro cambio que es que la justicia sea más orientada por la ciudadanía, para los derechos de los ciudadanos. Esta es la contradicción,
en este momento, dentro de todos los sistemas judiciales que conozco.

Por ejemplo en Mozambique, donde estoy trabajando ahora, estamos
luchando por la reforma del sistema judicial, donde esta contradicción es muy clara. Por ejemplo, ¿cuáles son las políticas de acceso al derecho?, ¿cómo se
hace asistencia judicial a las clases pobres?, ¿a través de defensores públicos o a través del trabajo de los abogados? Es decir, hay opciones que tomar para
permitir dos cosas. Por un lado, un acceso cada vez más extendido a la justicia cuando la necesitan.

Segundo, cambio del derecho. Me acuerdo de los debates en Chile al inicio de los ´70, cuando decíamos “si el derecho es injusto, es totalmente hostil al
interés de la clase obrera, de las clases populares, para qué tener acceso a este derecho, mejor que el derecho no se aplique”. Entonces hay que hacer una
lucha conjunta de cambio progresista del derecho y también de cambio de la justicia, tornarla más accesible.

En segundo lugar pienso que todo el sistema judicial, la evaluación del desempeño de los jueces tiene que ser cambiada totalmente. En ningún país funcionan muy bien los concejos judiciales, son una forma hoy de protección corporativa, que a veces pune a un juez más demócrata, más abierto políticamente. Entonces hay cambiar esto, dar mucha atención al sistema judicial y no caer en la trampa de que como es una cosa muy esotérica, muy distante, nosotros no vamos a
entrar en eso.

En Europa, hoy en día, los jueces están organizados políticamente en asociaciones y son conflictivas. Hay asociaciones conservadoras y asociaciones de izquierda. Y eso se nota en su trabajo directo, su trabajo judicial, porque la ley nunca es neutra. La interpretación tiene que ser
siempre creativa, al contrario de lo que Berlusconi quiere, hay siempre posibilidades de hacer creatividad jurídica. Entonces el entrenamiento y después la presión sobre el judicial es muy importante.

Los trabajos de los abogados populares, en algunos países donde hay un enfrentamiento violento muy grande, como por ejemplo en Colombia, han sido muy positivo, porque organizan argumentos sofisticados teóricamente, en términos técnicos, que resulta casi imposible a un juez decir “eso es ideología”.

Y si pierdes porque el juez de primera instancia dice “está muy conectado con los intereses locales, políticos, económicos”, va arriba, en recurso de apelación, y puedes ganar, y hay casos muy interesantes en estos países. Hay una gran ambigüedad, porque a veces ganas, a veces pierdes. Por otro lado, la estrategia judicial es siempre un poco tramposa un poco difícil, porque tiende a desmovilizar a la gente. Hay estudios muy interesantes. Por ejemplo, algunos de mis estudiantes analizaron qué pasó cuando el
movimiento gay de Chicago decidió preferir la lucha judicial en detrimento de la lucha directa. Realmente hubo un cambio muy interesante.

¿Quiénes son entonces los líderes más importantes? Son guiados por los abogados. Los abogados dicen “ahora no organicen esta protesta, porque tenemos el caso en tribunales, si la prensa viene con una noticia hostil eso va a influenciar a los jueces”, y de inmediato el tiempo judicial se sobrepone al tiempo político. Por eso tienes que manejar las contradicciones. Pero esto que pasa en Chicago puede no pasar acá. Depende, por ejemplo, de cómo son los medios de comunicación social. Entonces ahí tienes que analizar sociológicamente las condiciones. Análisis concretos de situaciones concretas.

Usted se refería a una manera contrahegemónica de enseñar derechos humanos, ¿qué significa exactamente?

Es un campo que para mí es muy importante porque pasa por diferentes trabajos políticos sobre los derechos humanos. Lo primero por ejemplo es pasar de derechos humanos individualistas a colectivos, derechos de campesinos, de mujeres, de afrodescendientes. Esta es una discusión
que por ejemplo en el marco hegemónico de los derechos humanos raramente
se tiene, porque se dice que los derechos colectivos son una cosa que no se entiende muy bien, que es peligroso reconocerlos, que no es derecho.

Ese es un primer trabajo político. El segundo trabajo tiene que ver con las distintas concepciones que existen en la sociedad de dignidad humana,
lo que llamo el trabajo multicultural. El tercer trabajo es un trabajo de redistribución social: las políticas sociales tienen que ser parte de los derechos humanos.

La idea de indivisibilidad es muy importante. En la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, en una conferencia, sostuve que hay un ataque a los derechos sociales y económicos, y una persona contestó diciendo que estamos salvando los civiles y políticos. Pero no es cierto, los derechos políticos y civiles están en peligro hoy en día también, con la represión, con lo que llamo el estado de excepción. Entonces tienes que tener una
educación para la indivisibilidad de los derechos humanos.
Por otro lado, los derechos humanos tienden a privilegiar acciones institucionales dentro del marco del derecho, y como decíamos antes, para mí la movilización política es importante.

En quinto lugar, los derechos humanos tienden a ser muy micro. Por ejemplo, Amnistía Internacional, trabaja sobre, por ejemplo, el caso de un preso político que está en este preciso instante… eso es muy importante, no estoy diciendo que no sea importante, pero yo también quiero trabajar el problema de la
privatización del agua, el problema de la deuda, toda la cuestión del ajuste estructural que está destruyendo los países, quiero discutir por ejemplo porqué el Fondo Monetario Internacional comete un error tremendo en Indonesia en el 97, lo admi te, dice “nuestra política en Indonesia fue equivocada”, pero no va a pagar por los daños, no va a pagar indemnizaciones por un error que reconoce.

Entonces estas son las nuevas fronteras del derecho de los derechos humanos. Por ahí vamos.

LA RESTRUCTURACION CAPITALISTA Y EL SISTEMA-MUNDO
IMMANUEL WALLERSTEIN

Conferencia magistral en el XX Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, México, 2 al 6 de octubre de 1995.

Celebramos el XX Congreso de ALAS y discutimos las perspectivas de la reconstrucción de la América Latina y del Caribe. No es un tema nuevo. Se lo discute en América Latina desde 1945, si no desde el siglo XVIII. ¿Qué podemos decir ahora que sea diferente de lo que ya se ha dicho?
Creo que nos encontramos en un momento de bifurcación fundamental en el desarrollo del sistema-mundo. Pienso que, no obstante, lo discutimos como si se tratara de una transición ordinaria en el cauce de una evolución cuasi-predestinada. Lo que debemos hacer es “impensar” no sólo el desarrollismo neoclásico tradicional, sino también el desarrollismo de sus críticos de izquierda, cuyas tesis resurgen regularmente a pesar de todos sus rechazos, pero que en realidad comparten la misma epistemología.
Yo voy elaborar dos tesis principales en esta ponencia.
Tesis No. 1: Es absolutamente imposible que la América Latina se desarrolle no importa cuales sean las políticas gubernamentales, porque lo que se desarrolla no son los países. Lo que se desarrolla es únicamente la economía-mundo capitalista y esta economía-mundo es de naturaleza polarizadora.
Tesis No. 2: La economía-mundo capitalista se desarrolla con tanto éxito que se está destruyendo y por lo cual nos hallamos frente a una bifurcación histórica que señala la desintegración de este sistema-mundo, sin que se nos ofrezca ninguna garantía de mejoramiento de nuestra existencia social.
A pesar de todo, pienso que les traigo a Vds. un mensaje de esperanza .
Veamos.
Empecemos con la Tesis No. 1. Las fuerzas dominantes del sistema-mundo han sostenido, desde por lo menos los comienzos del siglo XIX, que el desarrollo económico fue un proceso muy natural, que todo lo que se requiere para realizarlo es liberar las fuerzas y permitir a los elementos capitalistas crecer rápidamente, sin impedimentos. Evidentemente, también fue esencial la voluntad.
Cuando el estado francés empezaba a reconstruir la vida económica de sus colonias a principios del siglo XX, se llamaba a esta política “la mise en valeur des territoires” (“la valorización de los territorios”). Eso lo dice todo. Antes los territorios no valían nada, y luego (con el desarrollo impuesto por los franceses) valen algo.
Desde 1945, la situación geopolítica cambiaba fundamentalmente con el alcance político del mundo non-“europeo” o non-occidental. Políticamente el mundo no-occidental se dividía en dos sectores, el bloque comunista (dicho socialista) y el otro denominado el Tercer Mundo. Desde el punto de vista del Occidente, y evidentemente sobre todo de los Estados Unidos, el bloque comunista fue dejado a su propia cuenta, para que sobreviviera económicamente como pudiera. Y este bloque eligió un programa estatal de industrialización rápida con el objetivo de “superar” al Occidente. Jruschov prometía “enterrar” a los Estados Unidos en el año 2000.
La situación en el Tercer Mundo fue bastante diferente. En los primeros años después de 1945, los Estados Unidos concentró todos sus esfuerzos en ayudar a Europa occidental y al Japón a “reconstruirse.” Al principio, ignoró largamente al Tercer Mundo, con la excepción parcial de la América Latina, campo de preferencia para los Estados Unidos desde largo tiempo antes. Lo que predicaban los Estados Unidos en América Latina era la tradicional canción neoclásica: abrir las fronteras económicas, permitir la inversión extranjera, crear la infraestructura necesaria para fomentar el desarrollo, concentrarse en las actividades para las cuales tienen estos países una “ventaja comparativa.” Una nueva literatura científica comenzaba a aparecer en los Estados Unidos sobre el “problema” del desarrollo de los países subdesarrollados.
Los intelectuales de la América Latina fueron muy recalcitrantes a esta prédica. Reaccionaron bastante ferozmente. La primera reacción importante fue la de la nueva entidad internacional, la CEPAL, presidida por Raúl Prebisch, cuya creación misma fue contestada enérgicamente por el gobierno estadounidense. La CEPAL negaba los beneficios de una política económica de fronteras abiertas y afirmaba en contra un rol regulador de los gobiernos a fin de reestructurar las economías nacionales. La recomendación principal fue la de promover la substitución de importaciones por la protección de las industrias nacientes, una política ampliamente adoptada. Cuando resumimos las acciones sugeridas por la CEPAL, vemos que lo esencial fue que si el Estado seguía una política sabia podría asegurar el desarrollo nacional y, en consecuencia, un aumento serio en el producto nacional bruto per capita.
Hasta cierto punto, las recomendaciones de CEPAL fueron seguidas por los gobiernos latinoamericanos y efectivamente hubo una mejoría económica, aunque limitada, en los años cincuenta y sesenta. Sabemos ahora que esta mejoría no perduró y fue, en primer término, consecuencia de la tendencia general de las actividades económicas a nivel mundial en un período Kondratieff-A. En todo caso, la mejora de la situación media en América Latina parecía insignificante para la mayoría de los intelectuales latinoamericanos que decidieron radicalizar el lenguaje y los análisis de la CEPAL. Hemos llegado a la época de los dependentistas, primera versión (entre otros Dos Santos, Marini, Caputo, Cardoso de los años 60, y Frank, lo mismo que Amin fuera de América Latina).
Los dependentistas pensaban que tanto los análisis como los remedios preconizados por la CEPAL eran muy tímidos. De un lado, pensaban que para desarrollarse, los gobiernos de los países periféricos deberían ir mucho más allá de una simple sustitución de importaciones; deberían, en las palabras de Amin, desconectarse definitivamente de la economía-mundo capitalista (según, implícitamente, el modelo de los países comunistas).
De otro lado, los análisis de los dependentistas fueron mucho más políticos. Incorporaron a sus razonamientos las situaciones políticas presentes en cada país y en el sistema-mundo. Consideraban en consecuencia las alianzas existentes y potenciales y en fin los obstáculos efectivos a una reestructuración económica. Por supuesto, aceptaban que el rol de las sociedades transnacionales, de los gobiernos occidentales, del FMI, del Banco Mundial y todos los otros esfuerzos imperialistas, eran negativos y nefastos.
Pero, al mismo tiempo, y con una pasión igual, si no más vigorosa, atacaban a los partidos comunistas latinoamericanos y detrás de ellos a la Unión Soviética. Dijeron que la política abogada por estos partidos, una alianza entre los partidos socialistas y los elementos progresistas de la burguesía, equivalía a fin de cuentas a las recomendaciones de los imperialistas, de un reforzamiento del rol político y social de las clases medias, y una tal política no podría lograr una revolución popular. En suma, eso no era ni revolucionario, ni eficaz, si el objetivo era una transformación social profunda.
Los dependentistas escribían en un momento de euforia de la izquierda mundial: la época del Che y del guevarismo , de la revolución mundial de 1968, de la victoria de los vietnamitas, de un maoísmo furioso que se expandía a prisa a través del mundo. Pero el Oriente no era ya tan rojo como se proclamaba. Todo eso no tomaba en consideración los comienzos de una fase Kondratieff-B.
O mejor dicho, la izquierda latinoamericana y mundial pensaba que el impacto de un estancamiento de la economía-mundo afectaría en primer lugar las instituciones políticas y económicas que sostienen el sistema capitalista. En realidad, el impacto más inmediato fue sobre los gobiernos llamados revolucionarios en el Tercer Mundo y en el bloque comunista. Desde los años setenta, todos estos gobiernos se hallaron en dificultades económicas y presupuestarias enormes que no podían resolver, inclusive parcialmente, sin comprometer sus políticas estatales tan publicitadas y sus retóricas tan acariciadas. Comenzaba el repliegue generalizado.
A nivel intelectual fue introducido el tema del desarrollo dependiente (Cardoso de los años 70 y otros). Es decir, un poco de paciencia, compañeros; un poco de sabiduría en la manipulación del sistema existente, y podremos hallar algunas posibilidades intermedias que son al menos un paso en la buena dirección. El mundo científico y periodístico iniciaba el concepto de los NICs (New Industrial Countries). Y los NICs eran propuestos como los modelos a imitar.
Con el estancamiento mundial, la derrota de los guevarismos, y el repliegue de los intelectuales latinoamericanos, los poderosos no necesitaban más las dictaduras militares, no mucho más en todo caso, para frenar los entusiasmos izquierdistas. !Oh!, viene la democratización. Sin duda, vivir en un país pos-dictadura militar era inmensamente más agradable que vivir en los cárceles o en el exilio.
Pero, visto con más cuidado, los “vivas” para la democratización en América Latina fueron un poco exageradas. Con esta democratización parcial (incluidas las amnistías para los verdugos) venían los ajustes , la FMI y la necesidad para los pobres de apretarse los cinturones aún más. Y debemos notar que si en los años 70 la lista de los NICs principales incluía normalmente México y Brasil, al lado de Corea y Taiwan, en los años 80 México y Brasil desaparecían de estas listas, dejando solos a los cuatro dragones de Asia Oriental.
Vino después el choque de la caída de los comunismos. El repliegue de los años 70 y 80 pasa a ser la fuga desordenada de los años 90. Una gran parte de los izquierdistas de ayer se convertían en heraldos del mercado y los que no seguían este camino buscaban ansiosamente senderos alternativos. Rechazaban, sin duda, los senderos luminosos, pero no querían renunciar a la posibilidad de alguna, cualquier luminosidad. Desgraciadamente, no fue fácil encontrarla.
Para no desmoronarse frente al júbilo de una derecha mundial resucitada, que se felicita de la confusión de las fuerzas populares en todas partes, debemos analizar con ojos nuevos, o al menos nuevamente abiertos, la historia del sistema-mundo capitalista de los últimos siglos.
¿Cuál es el problema principal de los capitalistas en un sistema capitalista? La respuesta es clara: individualmente, optimizar sus beneficios y, colectivamente, asegurar la acumulación continua e incesante de capital. Hay ciertas contradicciones entre estos dos objetivos, el individual y el colectivo, pero no voy discutir eso aquí!. Voy a limitarme al objetivo colectivo. ¿Cómo hacerlo?
Es menos obvio de lo que se piensa a menudo. Los beneficios son la diferencia entre los ingresos para los productores y los costes de producción. Evidentemente, si se amplía el foso entre los dos, aumentan los beneficios. Luego, ¿si se reduce los costes, aumentan los beneficios? Lo parece, a condición de que no afecte la cantidad de ventas. Pero, sin duda, si se reduce los costes, es posible que se reduzcan los ingresos de los compradores potenciales. De otra parte, ¿si se aumenta los precios de venta, aumentan los beneficios? Lo parece, a condición de que no afecte la cantidad de ventas. Pero, si se aumenta los precios, los compradores potenciales pueden buscar otros vendedores menos caros, si existen. !Claro que las decisiones son delicadas!
No son, además, los únicos dilemas. Hay dos variedades principales de costes para los capitalistas: los costes de la fuerza de trabajo (incluso la fuerza de trabajo para todos los insumos) y los costes de transacciones. Pero lo que reduce los costes de fuerza de trabajo podría acrecentar los costes de transacciones y viceversa. Esencialmente, es una cuestión de ubicación.
Para minimizar los costes de transacciones, es menester concentrar los actividades geográficamente, es decir, en zonas de altos costes de fuerza de trabajo. Para reducir los costes de fuerza de trabajo, es útil dispersar las actividades productivas, pero inevitablemente eso afecta negativamente los costes de transacciones. Por lo tanto, desde hace por lo menos 500 años, los capitalistas reubican sus centros de producción de acá para allá, cada 25 años más o menos, en correlación esencial con los ciclos de Kondratieff.
En los fases A, priman los costes de transacciones y hay centralización, y en los fases B, priman los costes de fuerza de trabajo y hay la fuga de fabricas.
El problema se complica aún más. No es suficiente ganar los beneficios. Debe hacerse lo necesario para guardarlos. Son los costes de protección. ¿Protección contra quienes y contra qué? Contra los bandidos, por supuesto. Pero también, y sin duda más importante, contra los gobiernos. No es tan obvio cómo protegerse contra los gobiernos si se es capitalista de un nivel un poco interesante, porque necesariamente un tal capitalista trata con múltiples gobiernos.
Podría defenderse contra un gobierno débil (donde se ubican fuerzas de trabajo baratos) por la renta (colectiva, es decir los impuestos; e individual, es decir el soborno) y/o por la fuerte influencia de los gobiernos centrales sobre los gobiernos débiles, pero por ella los capitalistas tienen que pagar una otra renta. Es decir, a fin de reducir la renta periférica, deben pagar una cierta renta central. Para protegerse contra el robo de los gobiernos, deben sostener financieramente los gobiernos.
Finalmente, para hacer ganancias mayores y no menores, los capitalistas necesitan monopolios, por lo menos monopolios relativos, al menos monopolios en ciertos rincones de la vida económica, por algunas décadas. ¿Y cómo obtener estos monopolios? Claro que toda monopolización exige un rol fundamental de los gobiernos, sea legislando o decretando, sea impidiendo a otros gobiernos legislar o decretar. De otro lado, los capitalistas deben crear los canales culturales que favorezcan tales redes monopolísticas, y para eso necesitan el apoyo de los creadores y mantenedores de patrones culturales. Todo esto resulta en costes adicionales para las capitalistas.
A pesar de todo esto (o tal vez a causa de todo esto), es posible ganar magníficamente, como puede verse estudiando la historia del sistema-mundo capitalista desde sus principios. Sin embargo, en el siglo XIX aparecía una amenaza a esta estructuración, que podía hacer caer el sistema. Con una centralización de producción acrecentada, emergía la amenaza de “las clases peligrosas,” sobre todo en Europa Occidental y en la primera mitad del siglo XIX. En el lenguaje de la antigüedad, que fue introducida en nuestra armadura intelectual por la Revolución Francesa, hablamos del problema del proletariado.
Los proletariados de la Europa Occidental comenzaron a ser militantes en la primera mitad del siglo XIX y la reacción inicial de los gobiernos fue de reprimirlos. En este época el mundo político se dividía, principalmente, entre conservadores y liberales, entre los que denegaban por completo los valores de la Revolución Francesa y los que trataban, en el seno de un ambiente hostil, de recuperar su empuje para continuar la construcción de un estado constitucional, laico y reformista. Los intelectuales de izquierda, denominados demócratas, o republicanos, o radicales, o jacobinos, o algunas veces socialistas, no eran más que una pequeña banda.
Fue la revolución “mundial” de 1848 lo que sirvió como choque para las estructuras del sistema-mundo. Mostró dos cosas. La clase obrera era verdaderamente peligrosa y podía desbaratar el funcionamiento del sistema. En consecuencia, no era sabio ignorar todas sus reivindicaciones. De otro lado, la clase obrera no era lo bastante fuerte para hacer caer el sistema con sublevaciones casi espontáneas. Es decir, el programa de los reaccionarios fu! autodestructor, pero lo mismo era el programa de los partidarios de conspiraciones izquierdistas. La conclusión a derecha y a izquierda fue esencialmente centrista.
La derecha se decía que sin duda algunas concesiones deberían hacerse frente a las reclamaciones populares. Y la izquierda naciente se decía que debería organizarse para una lucha política larga y difícil a fin de llegar al poder. Entraban en escena el conservadurismo moderno y el socialismo científico. Seamos claros: el conservadurismo moderno y el socialismo científico son o llegaron a ser dos alas, dos avatares del liberalismo reformista, intelectualmente ya triunfante.
La construcción del estado liberal “europeo” (europeo en sentido amplio) fue el hecho político principal del siglo XIX y la contrapartida esencial de la ya consumada conquista europea del mundo entero y basada sobre el racismo teorizado. Llamo a esto la institucionalización de la ideología liberal como geocultura de la economía-mundo capitalista. El programa liberal para los estados del centro, estados en los cuales la amenaza de las clases peligrososas aparecía como inminente, sobre todo en el período 1848-1914, fue triple.

Primero, dar progresivamente a todo el mundo el sufragio. La lógica era que el voto satisfaría el deseo de participación, creando para los pobres un sentido de pertenencia a la “sociedad” y, de ese modo, no exigirían mucho más. Segundo, aumentar progresivamente los ingresos reales de las clases inferiores a través del bienestar estatal. La lógica era que los pobres estarían tan contentos de cesar de vivir en la indigencia, que aceptarían quedar más pobres que las clases superiores. Los costes de esas transferencias de plusvalía serían menores que los costes de insurrecciones y en todo caso serían pagados por el Tercer Mundo. Y tercero, crear la identidad nacional y también trans-nacional blanco-europea. La lógica era que las luchas de clases serían sustituidas por las luchas nacionales y globales raciales y de esa manera las clases peligrosas de los países del centro se ubicarían en el mismo lado que sus élites.

Debemos reconocer que este programa liberal fue un éxito enorme. El estado liberal logró la doma de las clases peligrosas en el centro, es decir, de los proletariados urbanos (incluso si éstos estaban bien organizados, sindicalizados y politizados). El célebre consentimiento de éstos a las políticas nacionales de guerra en 1914, es la más evidente prueba del fin de la amenaza interna para las clases dominantes.
Sin embargo, en el momento mismo en que se resolvía ese problema, para los poderosos surgía una otra amenaza de otras clases peligrosas, las clases populares del Tercer Mundo. La revolución mexicana de 1910 fu! una señal importante, pero seguramente no la única. Pensemos en las revoluciones en Afganistán, Persia y China. Y pensemos en la revolución de liberación nacional rusa, que fue esencialmente una revolución por pan, por tierra, pero ante todo, por la paz, es decir, con el fin de no seguir una política nacional que servía principalmente los intereses de las grandes potencias de Occidente.

¿Se me dirá que todas estas revoluciones, incluso la mexicana, fueron ambiguas? Cierto, pero no existen revoluciones no ambiguas. ¿Se me dirá que todas estas revoluciones, incluso la mexicana, fueron finalmente recuperadas? Cierto, pero no existe revoluciones nacionales que no fueran recuperadas al seno de este sistema-mundo capitalista. No es esta la cuestión interesante.

Desde el punto de vista de los poderosos del mundo, la posible sublevación global de los pueblos periferizados y descuidados constituía una grave amenaza para la estabilidad del sistema, al menos tan grave como la posible sublevación europea de los proletariados. Tenían que tomar cuenta de eso y decidir cómo hacerle frente. En especial, porque los bolcheviques en Rusia se presentaban, para la izquierda mundial, como un movimiento de vuelta hacia una posición verdaderamente antisistémica. Los bolcheviques afirmaban que la política de “centrificación” de los social-demócratas debería ser descartada. Querían encabezar una sublevación global renovada.
El debate derecha-centro sobre el método de combatir las clases peligrosas se repetía. Como lo hizo en el caso de los proletariados europeos en la primera mitad del siglo XIX, la derecha de nuevo favorecía la represión, pero esta vez en forma racista-popular (es decir, el fascismo). El centro favorecía la reforma recuperadora. El centro fue encarnado por dos líderes sucesivos en los Estados Unidos, Woodrow Wilson y Franklin Delano Rossevelt, que adaptaron las tácticas decimonónicas del liberalismo a la nueva escena mundial. Woodrow Wilson proclamó el principio de la autodeterminación de los pueblos.
Este principio fue el equivalente global del sufragio nacional. Una persona, un voto; un pueblo, un país soberano. Como en el caso del sufragio, no se pensaba dar todo a todos inmediatamente. Para Wilson, esa fue, más o menos, la salida para la desintegración de los imperios derrotados austro-húngaro, otomano y ruso. No intentó aplicarlo al Tercer Mundo, como es obvio, pues ello hizo en el caso de los proletariados europeos en la primera mitad del siglo XIX, la derecha de nuevo favorecía la represión, pero esta vez en forma racista-popular (es decir, el fascismo). El centro favorecía la reforma recuperadora. El centro fue encarnado por dos líderes sucesivos en los Estados Unidos, Woodrow Wilson y Franklin Delano Rossevelt.
Además, cuando Roosevelt incluía en sus Cuatro Libertades “la libertad de la necesidad” (“freedom from want”), hablaba de la redistribución de la plusvalía. Pero no fue muy específico. Unos años después, su sucesor Truman proclamó en su Discurso Inaugural cuatro prioridades nacionales. El único que recordamos fue el celebre Punto Cuatro, que dijo que los Estados Unidos debe “lanzarse en un programa nuevo y audaz” de ayudar a los países “subdesarrollados.” Comenzó lo que era el equivalente del estado de bienestar a nivel nacional, esto es, el desarrollo del Tercer Mundo a través de un keynesianismo mundial.
Este programa liberal mundial patrocinado por los Estados Unidos, poder hegemónico, fue también un enorme…Sus razones se remontan a 1920, al Congreso de Bakú, convocado por los bolcheviques. En el momento en que Lenin y los otros vieron que era imposible impulsar a los proletariados europeos hacia una verdadera vuelta a la izquierda, decidieron no esperar a Godot. Giraron hacia el Oriente, hacia los movimientos de liberación nacional del Tercer Mundo como aliados para la supervivencia del régimen soviético.
A las revoluciones proletarias las substituían efectivamente las revoluciones anti-imperialistas. Pero con eso aceptaron lo esencial de la estrategia liberal-wilsoniana. El anti-imperialismo fue un vocabulario fanfarroneado y más impaciente que la misma autodeterminación de los pueblos. Desde este momento, los bolcheviques se transformaron en el ala izquierda del liberalismo global.
Con la Segunda Guerra Mundial, Stalin prosiguió este camino más allá. En Yalta aceptó un rol limitado y consagrado en el seno del sistema que los Estados Unidos pensaba crear en el período de posguerra. Y cuando en los años cincuenta y después, los soviéticos predicaban la “construcción socialista” de esos países, en el fondo utilizaban un vocabulario más fanfarroneado y más impaciente para el mismo concepto de desarrollo de los países subdesarrollados, predicado por los Estados Unidos. Y cuando, en Asia y Africa, una colonia después de otra podía obtener su independencia, con luchas de una facilidad variable, fue con el consentimiento tal vez oculto y todavía prudente, pero no obstante importante, de los Estados Unidos.
Cuando digo que la estrategia liberal mundial fue un gran éxito, pienso en dos cosas. Primero, entre 1945 y 1970, en la gran mayoría de países del mundo, los movimientos herederos de los temas de la Vieja Izquierda del siglo XIX llegaron al poder, utilizando varias etiquetas: comunista, alrededor de la Unión Soviética; movimientos de liberación nacional, en Africa y Asia; social-demócrata, en Europa occidental; populista, en América Latina.
Segundo, el resultado del hecho de que tantos movimientos de la Vieja Izquierda hayan llegado al poder estatal, fue una euforia debilitadora y, al mismo tiempo, también la entrada de todos estos movimientos en la maquinaria del sistema histórico capitalista. Cesaron de ser antisistémicos y pasaron a ser pilares del sistema sin dejar de gargarizar un lenguaje izquierdista, esta vez con lengua de madera (langue de bois).
Ese éxito, por tanto, fue más frágil de lo que pensaban los poderosos, y en todo caso no fue tan destacado como la recuperación de la clase obrera blanca-occidental. Hubo dos diferencias fundamentales entre las situaciones nacionales de los países del centro y la del sistema-mundo globalmente.
El coste de una distribución nacional ampliada de la plusvalía a los obreros occidentales no fue enorme como porcentaje del total mundial y pudo ser pagado en gran parte por las clases populares del Tercer Mundo. Hacer una redistribución significativa hacia las poblaciones del Tercer Mundo, por el contrario habría tenido que ser pagado necesariamente por los poderosos y eso habría limitado gravemente las posibilidades de una acumulación de capital en el futuro.
De otra parte, fue imposible utilizar la carta del racismo para integrar los pueblos de color en el sistema-mundo. Si todo el mundo era considerado como “nosotros” ¿quién iba a ser el otro a denegar y despreciar? El desprecio racial hacia afuera habia sido un elemento crucial en la construcción de la lealtad de los obreros de sangre privilegiada hacia sus naciones. Pero esta vez, no existía un Tercer Mundo para el Tercer Mundo.
El año 1968 marcó el comienzo de un desmoronamiento rápido de todo lo que los poderosos han erigido en el sistema-mundo con la geocultura liberal después de 1945. Dos elementos concurrían. El alza fenomenal de la economía-mundo alcanzó sus límites e íbamos a entrar en la fase-B de nuestro ciclo Kondratieff actual.
Políticamente, habíamos llegado a la cima de los esfuerzos antisistémicos mundiales: Vietnam, Cuba, el comunismo con rostro humano en Checoslovaquia, el movimiento de poder negro en los Estados Unidos, los inicios de la revolución cultural en China, y tantos otros movimientos no previstos en los años cincuenta. Eso culminaba con las revoluciones de 1968, revoluciones sobre todo estudiantiles, pero no exclusivamente, en muchos países.
Vivimos después las consecuencias de la ruptura histórica generada por esta segunda revolución mundial, una ruptura que ha tenido sobre las estrategias políticas un impacto tan grande como el impacto de la primera revolución mundial, que fue esa de 1848. Claro que los revolucionarios han perdido en lo inmediato. Los múltiples incendios impresionantes a través del mundo durante tres años, se extinguieron para terminar en la creación de varias pequeñas sectas maoizantes que murieron pronto. Sin embargo, 1968 dejó heridas y agonizantes dos víctimas: la ideología liberal y los movimientos de la Vieja Izquierda.
Para la ideología liberal, el golpe el más serio fue la pérdida de su rol como la única ideología imaginable de la modernidad racional. Entre 1789 e 1848, el liberalismo existía ya, pero solamente como una ideología posible, confrontado por un conservadurismo duro y un radicalismo naciente.
Entre 1848 e 1968, a mi juicio, como vengo de afirmar, el liberalismo llegó a ser la geocultura del sistema-mundo capitalista. Los conservadores y los socialistas (o radicales) se han convertido en avatares del liberalismo. Después de 1968, los conservadores y los radicales han retrocedido a sus actitudes anteriores a 1848, negando la validez moral del liberalismo. La Vieja Izquierda, comprometida con el liberalismo, hizo esfuerzos valientes para cambiar de piel, adoptando un barniz de Nueva Izquierda, pero no lo logró en realidad. Más bien, ha corrompido los pequeños movimientos de la Nueva Izquierda, mucho más de lo que ellos mismos pudieran realmente convertir la Vieja Izquierda. Seguía inevitablemente el declive global de los movimientos de la Vieja Izquierda.
Al mismo tiempo, sufríamos los azares de una fase-B de un ciclo Kondratieff. No es necesario rememorar ahora los itinerarios en detalle. Recordemos únicamente dos momentos. En 1973 la OPEP lanzó el alza de los precios del petróleo. Observemos las varias consecuencias. Fue una bonanza en renta para los países productores incluso en América Latina, México, Venezuela y Ecuador. Fu! una bonanza para las empresas transnacionales de petróleo. Fu! una bonanza para los bancos transnacionales en los cuales fue depositada la renta no gastada en seguida.
Ayudaba, por un cierto tiempo, a los Estados Unidos en su competencia con la Europa Occidental y con el Japón, porque los Estados Unidos era menos dependiente de la importación de petróleo. Fue un desastre para todos los países del Tercer Mundo y del bloque comunista que no fueran productores de petróleo. Los presupuestos nacionales cayeron en déficits dramáticos. Complicó las dificultades de los países centrales reduciendo aún más la demanda global para sus productos.
¿Cual fue el resultado? Hubo dos etapas. Primeramente, los bancos transnacionales, con el apoyo de los gobiernos centrales, repartieron energéticamente empréstitos a los gobiernos pobres en situaciones desesperadas, e inclusive a los propios gobiernos productores de petróleo. Claro que los gobiernos pobres cogieron este salvavidas para mantenerse contra la amenaza de tumultos populares y los gobiernos productores de petróleo se aprovecharon de la oportunidad de “desarrollarse” rápidamente. Al mismo tiempo, estos empréstitos redujeron los problemas económicos de los países centrales aumentando su posibilidad de vender sus productos en el mercado mundial.
La única pequeña dificultad con esta bella solución era que había que reembolsar los empréstitos. En unos años, el interés compuesto de las deudas llegó a ser un porcentaje enorme de los presupuestos anuales de los países deudores. Fue imposible controlar ese sumidero galopante de los recursos nacionales. La Polonia debe su crisis de 1980 a este problema. Y en 1982 México anunció que no podía continuar pagando como antes. Tal crisis de la deuda perduró! en la prensa unos años y luego esa prensa la olvidó.
Para los países endeudados, sin embargo, la crisis perdura todavía, no solamente como una carga presupuestaria, sino como un castigo en la forma de las exigencias draconianas del FMI que fueron impuestos sobre estos estados. El nivel de vida en todos estos estados ha caído, sobre todo para el estrato pobre que es un 85-95% de la población.
Quedaron los dilemas de una economía-mundo en estancamiento. Si no era posible atenuar más este estancamiento mundial con los empréstitos de países pobres, era necesario hallar en los años ochenta otros expedientes. El mundo financiero-político ha inventado dos. Un nuevo prestador se presentó, los Estados Unidos que, bajo Reagan, practicaba una política keynesiana ocultada. Como sabemos, la política de Reagan ha sostenido ciertas grandes empresas estadounidenses y ha limitado el desempleo, pero acentuando la polarización interna. Así ha ayudado a sostener los ingresos en Europa Occidental y Japón.
Pero evidentemente el mismo problema iba a presentarse. El interés sobre la deuda empezaba a ser demasiado pesado. De nuevo sobrevino una crisis de deuda nacional. Los Estados Unidos se hallaron en una situación tan desconcertante, que para jugar el rol de líder militar del mundo en la Guerra del Golfo en 1991, fue necesario que Japón, Alemania, Arabia Saudita y Kuwait pagaran lo esencial de los gastos. !Sic transit gloria!.
A fin de impedir un poco un ocaso precipitado que estaba en marcha, los Estados Unidos recurren a la solución FMI, infligiéndose su propio castigo. Se llama “El Contrato para América.” Exactamente como insiste el FMI para los países pobres, los EE.UU. están reduciendo el nivel de vida de los pobres, sin perjuicio de mantener, inclusive aumentar, las posibilidades de acumulación para una minoría de la población.
El segundo expediente resultó del hecho de que un aspecto fundamental de toda fase-B de los ciclos Kondratieff es la dificultad acentuada de obtener grandes beneficios en el sector productivo. O para ser más precisos, la fase B se caracteriza, se explica, por la restricción de beneficios. Eso no llega a ser un obstáculo para un gran capitalista. Si no hay un margen suficiente de beneficios en la producción, se vuelve hacia el sector financiero para sacar ganancias de la especulación.
En las decisiones económicas de los años ochenta, vemos que esto se traducía en el fenómeno del súbito control (takeover) de grandes corporaciones por medio de los llamados “junkbonds” o bonos ilícitos. Visto desde el exterior, lo que sucede es que las grandes corporaciones se están endeudando, con la misma consecuencia, en el corto plazo, para la economía-mundo, una inyección de actividad económica que constituye una lucha contra el estancamiento. Pero luchan con las mismas limitaciones. Deben pagar las deudas. Cuando eso se muestra imposible, la empresa va a la bancarrota o entra un “FMI privado” que impone la reestructuración, es decir, la despedida de empleados. Lo que ocurre muchísimo en estos días.
De estos acontecimientos tristes, casi indecentes, de los años 1970-1995, ¿qué conclusiones políticas han sacado las masas populares? Me parece obvio. La primera conclusión que han sacado es que la perspectiva de reformas graduales que permitirían la eliminación del foso rico-pobre, desarrollado-subdesarrollado, no es posible en la situación actual y que todos los que lo habían dicho fueron ya sea mentirosos o ya sea manipuladores. Pero, ¿quiénes fueron estos?
Ante todo, fueron los movimientos de la Vieja Izquierda.
La revolución de 1968 ha sacudido la fe en el reformismo, incluso el tipo de reformismo que se llamaba revolucionario. Los veinticinco años posteriores de eliminación de las ganancias económicas de los años 1945-1970, destruyeron las ilusiones que aún persistían. País tras país, el pueblo dió un voto de no-confianza a los movimientos herederos de la Vieja Izquierda, sea populista, sea de liberación nacional, sea social-demócrata, sea leninista. El derrumbe de los comunismos en 1989 fue la culminación de la revolución de 1968, la caída de los movimientos que pretendían ser los más fuertes y los más militantes. Su pérdida de apoyo popular fue ultra-dramático y para muchas personas, incluso evidentemente para muchos intelectuales de las Américas, fue un desarreglo de toda una vida mental y espiritual.
Los coyotes del capitalismo han gritado victoria. Pero los defensores más sofisticados del sistema actual sabían mejor. La derrota del leninismo, y es una derrota definitiva, es un catástrofe para los poderosos. Elimina el último y mejor escudo político, su única garantía, como fue el hecho de que las masas creyeran en la certidumbre de un éxito del reformismo. Y en consecuencia, ahora esas masas no están más dispuestas a ser tan pacientes como en el pasado. La caída de los comunismos es un fenómeno muy radicalizante para el sistema. Lo que se derrumbó en 1989 fue precisamente la ideología liberal.
Lo que proporcionaba el liberalismo a las clases peligrosas fue sobre todo la esperanza, o mejor la seguridad del progreso. Fue una esperanza muy materialista, todo el mundo finalmente tendría un nivel de vida confortable y saludable, una, una posición honorable para sí mismo y sus descendientes. Lo fue prometido si no para hoy, pues en un próximo mañana. La esperanza justificaba las demoras, a condición de que hubiera ciertas reformas gubernamentales visibles y alguna también visible actividad militante de parte de los que esperaban. Mientras tanto, los pobres trabajaron, votaron, y sirvieron en los ejércitos. Es decir, hicieron funcionar el sistema capitalista.
Empero, si debían perder esta esperanza, ¿qué harían las clases peligrosas? Lo sabemos, porque lo vivimos actualmente. Renuncian a su fe en los estados, no únicamente en el estado en manos de los “otros,” sino en todo estado. Llegan a ser muy cínicos en lo que concierne los políticos, los burócratas y también respecto de los líderes llamados revolucionarios. Empiezan a abrazar un anti-estatismo radical. Es poco menos que querer hacer desaparecer los estados que no dan ninguna confianza. Podemos ver esta actitud a través del mundo en el Tercer Mundo, en el mundo ex-socialista, así como también en los países centrales. !En los Estados Unidos lo mismo que en México!
¿Están contentas, la gente ordinaria, con esta nueva postura? Tampoco. Al contrario, tienen mucho miedo. Los estados fueron sin duda opresivos, poco de fiar, pero fueron , al mismo tiempo, fuentes de seguridad cotidiana. En ausencia de fe en los estados, ¿quiénes van garantizar la vida y la propiedad personal? Llega a ser necesario retornar al sistema pre-moderno: debemos proveernos de nuestra propia seguridad. Funcionamos como la policía, el recaudador de impuestos y el maestro escolar. Además, porque es difícil asumir todas estas tareas, nos sometemos a “grupos” construidos de múltiples maneras y con varias etiquetas.
Lo nuevo no es que estos grupos se organicen, sino que comiencen a asumir las funciones que otrora pertenecían a la esfera estatal. Y al hacer eso, las poblaciones están menos y menos listas a aceptar lo que los gobiernos les impongan para estas actividades. Después de cinco siglos de fortalecimiento de los estructuras estatales, en el seno de un sistema interestatal también en fortalecimiento continuado, vivimos actualmente la primera gran retracción del rol de los estados y necesariamente por tanto también del rol del sistema interestatal.
No es algo menor. Es un terremoto en el sistema histórico del cual somos participantes. Estos grupos a los cuales nos sometemos representan una cosa muy distinta de las naciones que construíamos en los dos últimos siglos. Los miembros no son “ciudadanos,” porque las fronteras de los grupos no son definidos jurídicamente sino míticamente, no para incluir sino para rechazar.
¿Es esto bueno o malo? ¿Y para quiénes? Desde el punto de vista de los poderosos, es un fenómeno muy volátil. Desde el punto de vista de una derecha resucitada, da la posibilidad de erradicar el estado de bienestar y permitir el florecimiento de los egoísmos de corta duración (“apres moi le deluge!”). Desde el punto de vista de las clases oprimidas, es una espada de doble filo y tampoco están seguras de sí deberían luchar contra la derecha porque sus proposiciones les hacen daños inmediatos graves o apoyar la destrucción de un estado que les ha defraudado.
Pienso que el colapso de la fe popular en la inevitabilidad de una transformación igualizante es el más serio golpe para los defensores del sistema actual, pero seguramente no es el único. El sistema-mundo capitalista está desagregándose a causa de un conjunto de vectores. Podríamos decir que esta desagregación es muy sobredeterminada. Voy a discutir brevemente algunos de estos vectores inquietantes para el funcionamiento del sistema-mundo.
Conclusión
Antes de hacerlo, debo decir que no se presenta como un problema de tecnología. Algunos sostienen que el proceso continuo de mecanización de la producción resultará en la eliminación de empleos posibles. No lo creo. Podemos todavía inventar otras tareas para la fuerza de trabajo. Otros declaran que la revolución informática acarreará un proceso de globalización que en sí hace caduco el rol de los estados. No lo creo tampoco, porque la globalidad ha sido elemento esencial de la economía-mundo capitalista desde el siglo XVI. No es nada de nuevo. Si estos fueron los únicos problemas de los capitalistas en el siglo XXI, estoy seguro que podrían hacer lo necesario a fin de mantener el impulso de la acumulación incesante de capital. Hay cosas peores.
Primeramente, para los empresarios hay dos dilemas que son casi imposibles de resolver: la desruralización del mundo y la crisis ecológica. Los dos son buenos ejemplos de procesos que van de cero a ciento por ciento y cuando llegan cerca de la asíntota, pierden valor como mecanismos de ajuste. Esto constituye la fase final de una contradicción interna.
¿Cómo ocurrió que el mundo moderno se haya desruralizado progresivamente? Una explicación tradicional es que la industrialización exige la urbanización. Pero no es verdad. Todavía quedan industrias localizadas en las regiones rurales y hemos ya notado la oscilación cíclica entre la concentración y la dispersión geográfica de la industria mundial.
La explicación es diferente. Cada vez que hay estancamiento cíclico en la economía-mundo, uno de los resultados al fin de estos períodos es una movilización acrecentada de los proletarios urbanos contra la declinación de su poder de compra. Así se crea una tensión que los capitalistas resisten, por supuesto. Sin embargo, la organización obrera aumenta y comienza a ser peligrosa. Al mismo tiempo, las reorganizaciones empresariales alcanzan un momento en que podrían relanzar la economía-mundo sobre la base de nuevos productos monopolizados. Pero falta un elemento, la demanda global suficiente.
Frente a esto, la solución es clásica: alzar los ingresos de los proletarios, sobre todo de los obreros calificados, incluso facilitar para algunos el ingreso en esas categorías. Del mismo golpe, resuelven los problemas de la tensión política y de la falta de demanda suficiente. Pero hay una contrapartida. El porcentaje de plusvalía que corresponde a los propietarios ha disminuido. Para compensar esta caída de plusvalía relativa, de nuevo existe una solución clásica: transferir algunos sectores de actividad económica que no son ya muy rentables, hacia zonas donde hay una población rural importante, una parte de la cual podría ser atraída a nuevas localidades urbanas de producción, por salarios que representan para ellos un aumento de sus entradas familiares, pero obreros calificados, incluso facilitar para algunos el ingreso en esas categorías. Del mismo golpe, resuelven los problemas de la tensión política y de la falta de demanda suficiente. Pero hay una contrapartida. El porcentaje de plusvalía que…
Pero, ¿y si no hay más poblaciones a desruralizar? Hoy nos acercamos a esta situación. Las poblaciones rurales, todavía hace no mucho fuertes en la propia Europa, han desaparecido enteramente de muchas regiones del mundo y disminuyen en todas partes. Probablemente, son menos de 50% mundialmente hoy y dentro de 25 años la cifra va ser menos de 25%. La consecuencia es clara. No habrá nuevas poblaciones de bajo pago para compensar los salarios más elevados de los sectores proletarizados anteriormente. En efecto, el coste de trabajo aumentará mundialmente, sin que los capitalistas puedan evitarlo.
Lo mismo pasa con la ecología. ¿Por qué existe hoy una crisis ecológica? No es complicado explicarlo. A fin de maximizar los beneficios, hay dos recursos principales para un capitalista: no pagar demasiado a los obreros y no pagar demasiado por el proceso de producción. ¿Cómo hacer esto? De nuevo es obvio: hacerlo pagar en gran parte por “otros.” Se llama “la externalización de costes.”
Hay dos métodos principales de externalizar costes. Uno es esperar que el estado pague por la infraestructura necesaria por la producción y la venta de los productos. La desagregación de los estados representa una amenaza aguda para esto. Pero el segundo y más importante método es no pagar los costes dichos ecológicos: por ejemplo, no reemplazar los bosques cortados o no pagar por la limpieza de desperdicios tóxicos.
Mientras existían otros bosques, o zonas aún no utilizadas, luego no toxificadas, el mundo y los capitalistas podían ignorar las consecuencias. Pero hoy tocan los límites de la externalización de costes. No hay muchos más bosques. Los efectos negativos de una toxificación excesivamente aumentada de la tierra, implican impactos serios y múltiples que nos anuncian los científicos avisados. Por eso han surgido movimientos verdes.
Desde un punto de vista global, hay únicamente dos soluciones: hacer pagar los costes por los capitalistas; y/o aumentar los impuestos. Pero esto último es poco probable, dadas las tendencias de reducir el rol de los estados. Y lo primero implica una reducción seria en las ganancias de los capitalistas.
Hay otros vectores que representan dilemas, no para los empresarios, pero sí para los estados. Primero, la polarización socioeconómica cada día más aguda del mundo corre parejas con la polarización demográfica del mundo. Cierto, hay una transformación demográfica en proceso desde 200 años al menos y ahora mismo toca por primera vez al Africa que en el período pos-1945 tenía la tasa de crecimiento la más alta del mundo. No obstante, aunque las tasas en general bajen, el foso entre el Norte, donde las tasas son a menudo negativas, y el Tercer Mundo, donde aún son altas, aún sigue ensanchándose. Si hay recuperación de la economía-mundo en el primer cuarto del siglo XXI, el foso económico se agrandará, porque la recuperación será fuertemente desigual.
La consecuencia es fácil de prever. Habrá un fuerte aumento de la migración Sur-Norte, legal o ilegalmente. No importa. No hay mecanismos posibles para terminarlo y aún limitarlo seriamente. Las personas que querrán venir al Norte son reclutadas entre los más capaces del Tercer Mundo y están determinadas a llegar. Habrá muchos empleos insuficientemente pagados para ellos. Por supuesto, habrá una oposición política xenófoba contra ellos, pero no bastará para cerrar las puertas.
Si al mismo tiempo el rol de los estados disminuye (y esto servirá también para permitir el aumento del número de migrantes), la integración económica de estos inmigrantes será limitada. Si la oposición política no logra frenar la entrada, probablemente logrará limitar los derechos políticos y sociales de los inmigrantes. En este caso, preveo lo siguiente: el número verdadero de inmigrantes “sureños” y sus descendientes inmediatos en los países del Norte será entre 10-35% por ciento de la población, si no más. Y esto no sólo en América del Norte y Europa Occidental, sino también en Japón.
Al mismo tiempo, este 10-35% de la población más joven, mucho más pobre, y ubicado en barrios urbanos segregados de hecho, será una población obrera sin derechos políticos o sociales. Retornaremos a la situación de la Gran Bretaña y la Francia en la primera mitad del siglo XIX, aquella de proletariados que son clases peligrosas. Así se deshacen doscientos años de recuperación liberal y esta vez sin posibilidad de repetir el guión. Preveo que las zonas de conflicto social más intensas en el siglo XXI, no serán las Somalias y las Bosnias, sino las Francias y los Estados Unidos. ¿Las estructuras estatales ya debilitadas van a sobrevivir ese tipo de guerra civil?
Y si esto no fuera bastante, hay el problema de la democratización. ¿Problema, digo yo? !Sí, problema! La democratización no es una mera cuestión de partidos múltiples, sufragio universal y elecciones libres. La democratización es una cuestión de acceso igual a las verdaderas decisiones políticas y a un nivel de vida y a una seguridad social razonables.
La democracia no puede coexistir con una gran polarización socioeconómica, ni al nivel nacional, ni al nivel mundial. No obstante, existe una ola de sentimiento democratizador que se fortalece enormemente estos dias. ¿Cómo se traduce ella? La prensa y los últimos heraldos del liberalismo anuncian que la democratización se muestra en la caída de varias dictaduras a través del mundo. Sin duda, esto representa un esfuerzo de democratizar estos países.
Pero estoy un poco desengañado del éxito efectivo de estos cambios. Lo que es más interesante es la presión continua, no únicamente en el Sur, sino inclusive de modo más fuerte en los países del Norte, para aumentar los gastos para la salud, la educación, y la vida de los retrasados. Pero esta presión agudiza, y muchísimo, los dilemas fiscales de los estados. La ola de democratización será él último clavo en el ataúd (“nail in the coffin”) del estado liberal. Vemos lo que pasa estos días en los Estados Unidos.
Por todas estas razones, el período frente a nosotros, los próximos 30-40 años, será el momento de la desintegración del sistema histórico capitalista. No será un momento agradable de vivir. Será un período negro, lleno de inseguridades personales, incertidumbres del futuro y odios viciosos. Al mismo tiempo, será un período de transición masiva hacia algo distinto, hacia un sistema (o unos sistemas) nuevo(s). Al decir esto, sin duda se preguntan Vds. porque les he dicho que les traigo un mensaje de esperanza.
Nos hallamos en una situación de bifurcación muy clásica. Las perturbaciones aumentan en todas direcciones. Están fuera de control. Todo parece caótico. No podemos, nadie puede, prever lo que resultará. Pero no quiere decir que no podemos tener un impacto sobre el tipo de nuevo orden que va ser construido al fin. Todo lo contrario.
En una situación de bifurcación sintética, toda acción pequeña tiene consecuencias enormes. El todo se construye de cosas infinitesimales. Los poderosos del mundo lo saben bien. Preparan de múltiples maneras la construcción de un mundo pos-capitalista, una nueva forma de sistema histórico desigual a fin de mantener sus privilegios. El desafío para nosotros, sociólogos y otros intelectuales y para todas las personas en pos de un sistema democrático e igualitario (los dos adjetivos tienen idéntico significado), es mostrarnos tan imaginativos como los poderosos y tan audaces, pero con la diferencia de que debemos vivir nuestras creencias en la democracia igualitaria, lo que no hacían nunca (o raramente) los movimientos de la Vieja Izquierda.
¿Cómo hacerlo? Es esto lo que debemos discutir hoy, mañana y pasado mañana. Es posible hacerlo, pero no existe una certidumbre sobre eso. La historia no garantiza nada. El único progreso que existe es aquello por lo cual luchamos con, recordémoslo, unas grandes posibilidades de perder. Hic Rhodus, hic salta. La esperanza reside, ahora como siempre, en nuestra inteligencia y en nuestra voluntad colectiva.
Immanuel WALLERSTEIN

De la “invención” al “descubrimiento” del Nuevo Mundo
Conferencia 2 (Enrique Dussel)

“¿Cuándo y cómo aparece América en la conciencia histórica? Esta cuestión, cuya respuesta obviamente supone la reconstrucción de un proceso que desde ahora voy a llamar el proceso ontológico americano, la pregunta fundamental de este trabajo” (E. O’Gorman, La invención de América) 1. 1 FCE, México, 1957, p.12.

Distinguiremos conceptualmente entre “invención”, “descubrimiento”,
“conquista” y “colonización”. Estas son “figuras (Gestalten)” históricas
que tienen contenidos teóricos, espaciales y diacrónicos distintos. Son diferentes “experiencias existenciales” que merecen ser analizadas por separado.

2.1. La “invención” del “ser-asiático” del Nuevo Mundo

Debemos a Edmundo O’Gorman la propuesta de esta primera figura
(Gestalt): la “invención de América” 2. En un análisis históricofilosófico,
de estilo heideggeriano, el gran historiador mexicano describe la “experiencia ontológica” tal como fue vivida y que puede probarse por los documentos que nos han llegado por Cristóbal Colón. Internémonos en esta aventura reconstructiva que nos llevará a la conclusión de que Colón no descubrió América, en un sentido estricto ontológico -en vocabulario del nombrado autor.
2 Del libro ya citado en nota 1. Véase la reacción de Wilcomb E. Washbum,
“The Meaning of Discovery in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”, en The
American Historical Review, 1 (1962),pp. 1-21.

El punto de partida del análisis es obvio, y por ello nunca tomado
suficientemente en cuenta. El “mundo (Welt)” 3, o el “mundo de la
vida cotidiana (Lebenswelt)” 4 de Cristóbal Colón era el de un experto
navegante del Mediterráneo (del Mare nostrum de los romanos) en
torno a cuyas aguas estaban Europa 5, Africa y Asia 6 -Europa todavía
no era el “Centro” 7-. Desde 1476 Colón había tenido una experiencia
fuerte del Atlántico -donde fue atacado por piratas y flotó tomado a un palo durante largo tiempo 8. Un “mundo” lleno de la fantasía renacentista pero no ya estrictamente medieval que le permitirá pensar en su tercer viaje que el delta del Orinoco del norte de Sudamérica era la desembocadura de uno de los ríos del Paraíso Terrenal, por ejemplo 9, de un mercader en la tradición de Venecia.
3 En sentido heideggeriano, tal como es expuesto en Sein und Zeit.
4 En el sentido del viejo Husserl.
5 En el sentido 4y 5 del Apéndice 1, al final de estas conferencias.
6 Ahora el Africa era el mundo musulmán “negro”; el Asia se iniciaba por el mundo musulmán turco, y se continuaba con lo poco que dieron a conocer las expediciones mercantiles del veneciano Marco Polo o de los misioneros franciscanos como Juan de Montecorvino (que llegó hasta Peking y muere en el año 1328), entre otros (Véase Pierre Chaunu, L ‘expansion européen (XIII e, X1Ve, X Ve siécles), PUF, Paris, 1968). Los franciscanos estuvieron en China hasta el año 1370, y lograron muchas informaciones que se recibieron en Roma.
7 Véase el “Excurso sobre Europa como periferia del mundo musulmán”, en la
Conferencia 6.
8 Colón había estado en el Mediterráneo oriental, en el noroeste de Europa, en
las costas de Guinea en Africa, en las islas Madeira, siempre junto a navegantes genoveses o portugueses. Véase Paolo Emilio Taviani, Cristoforo Colombo. La genesi della grande scoperta, Istituto Geográfico de Agostini, Novara, 1982; Kirkpatrick Sale, The conquest of Paradise, A. Plume Book,
New York, 1991; Daniel Boorstin, The Discoverers, Vintage Books, New
York, 1985; Alvin Josephy, America in 1492, Alfred Knopf, New York,
1992. Samuel Eliot Morison, Admiral of the Ocean Sea, Little, Brown and
Company, Boston, 1972.
9 “[…] del mundo salía un río grandísimo. Fallaron siempre cinco brazas de
fondo y el agua muy dulce, en tanta cantidad […]” (Diario del Primer y Tercer
viaje de Cristóbal Colón, versión de B. de las Casas, Alianza, Madrid,
1989, p. 182). Y poco más adelante escribe: “Y digo que, si no procede del
Paraíso Terrenal, que viene este río y procede de tierra infinita, puesta al
Austro, de la cual hasta ahora no se ha habido noticia. Mas yo muy asentado
tengo el ánima que allí, adonde dije (donde se origina el Orinoco), es el
Paraíso Terrenal, y descanso sobre las razones y autoridades de la Escritura”
(Ibíd., p. 192).

Amalfi, Nápoles, de la Florencia de los Medici, de la Roma de Pio II,
o de su Génova natal 10. “Mundo” de un cristiano italo-ibérico enfrentado
al “mundo” musulmán del norte del Africa y a los turcos. Cuando el 17 de abril de 1492 firma las Capitulaciones de Santa Fe 11, ante la Granada que cae en manos de la última Cruzada europea12, Colón se lanza a la empresa de cruzar el Mar Océano el 3 de agosto desde Andalucía con un solo propósito: llegar a la India, al Asia por el Occidente que desde Aristóteles o Ptolomeo, hasta Toscanelli 13 y el mapa de Heinrich Hammer (Henricus Martellus) de 1489 14 era una tesis aceptada, para adquirir así conocimientos
náuticos, para llenarse de oro, de dignidad y además, honestamente,
expandir la fe cristiana (ideales que podían intentarse simultáneamente
sin contradicción en la Weltanschauung del tiempo). Sus ojos eran los
del último mercader del Mediterráneo occidental, y esos ojos eran, al
mismo tiempo, los del primer “moderno”.

10 Como mera anécdota, recuerdo ahora que la familia de mi madre, Ambrosini Siffredi, mis bisabuelos, eran originarios de esta ciudad, geneises, e inmigraron a Argentina casi al mismo tiempo y por los mismos motivos que
mi bisabuelo alemán: eran pobres europeos del siglo XIX. 11 Véase Die Grossen Entdeckungen, Ed. E. Schmidt, C.H Beck, München, 1984, t. II, pp. 105-109. 12 “[…] Este presente año de 1492, después que Vuestras Altezas haber dado fin a la guerra de los moros, que reinaban en Europa, y haber acabado la guerra en la muy grande ciudad de Granada, adonde este presente año […] por fuerza de armas pide poner las banderas reales de Vuestras Altezas en las torres de la Alfambra” (Diario del Primer y Tercer viaje de Cristóbal Colón, en la versión ya citada, p. 41).
13 Véase su carta de 1474, en Die grossen Entdeckungen, t. II, pp. 9-13. 14 Véase Apéndice 4.

Los descubrimientos por el norte del Atlántico 15 de los vikingos, que probablemente con Leif en 992 llegaron a Helluland (“Tierra de desolación” en Norte América), eran hechos sin consecuencias históricas. Los vikingos llegaron a unas islas situadas al oeste de Groenlandia, pero no pudieron integrarlas de manera irreversible a la “vida cotidiana (Lebenswelt)” europea,
ni a la economía o historia de su pueblo. La travesía del Atlántico ecuatorial de Colón tiene otra significación. Los mismos portugueses, que desde 1415 habían ocupado Ceuta en el Africa, que construyeron desde 1441 las primeras carabelas y comenzaron la trata de esclavos africanos, y que llegaron a Guinea 17, y en el año 1487 al Cabo de Buena Esperanza 18 (la “esperanza” europea de llegar a la India y sus riquezas), no efectuaron la experiencia a la que nos estamos refiriendo; era como un ir “viendo” lo ya sabido; un ir “descubriendo” un Africa que tenía un “lugar” (geográfico, histórico y teológico) en la Weltanschauung renacentista. Lo de Colón es completamente diferente.
15 Flecha 1 del mapa en Apéndice 3.
16 Flecha 7 del Apéndice 3.
17 Flecha 3 del Apéndice 3.
18 Flecha 5 del Apéndice 3.

En efecto, Colón partió de las islas Canarias el 8 de septiembre, y
llegó a unas islas en la parte occidental del Atlántico el día 12 de octubre
de 1492. La bula papal de 1493, Inter caetera, las describe de manera objetiva: “islas y tierras firmes” ubicadas en “las partes occidentales del Mar Océano, hacia las Indias“19. Algo muy distinto es lo que vio o quiso ver Colón. Este afirmó rotundamente haber llegado al Asia.
19Martín Fernández de Navarrete. Colección de los viajes y descubrimientos. Madrid. 1825. t. II. p. XVII

Leemos en su Diario de a bordo:
“[…] La información que yo había dado a Vuestras Altezas de las tierras
de India y de un príncipe que es llamado Gran Kan 20 (que quiere decir en nuestro romance rey de los reyes), como muchas veces él y sus antecesores habían enviado a Roma a pedir doctores en nuestra santa fe 21 […], Vuestras Altezas, como católicos y cristianos y príncipes amadores de la santa fe cristiana […], y enemigos de la secta de Mahoma 22 […], pensaron enviarme a mí, Cristóbal Colón, a dichas partes de India, para ver 23 los dichos príncipes, y los pueblos y las tierras y la disposición de ellas. y de todo. y la manera que se pudiera tener para la conversión dellos a nuestra santa fe” 24.

20 En el mapa de Martellus (1489) (Apéndice 4) se lee “Tartaria per totum”.
Los “Kanes” eran los jefes guerreros de los mongoles que dominaban Kiev
y Moscú. Los renacentistas proyectaban esa organización y nombres hasta
el extremo del Asia. Por lo que Colón estaba buscando reinos gobernados
por Kanes: la China.
21 Se trata de la tradición de Roma de que había un Preste Juan que había pedido establecer contactos con Roma. Se trata de los coptos de Etiopía (que
del este del Africa se los proyecta al este del Asia). En el mapa de Martellus
(Apéndice 4) leemos en una región al norte del “Sinus Magnus”: “Hic dominat
Presbiter Johannes emperator totius Indiae”.
22 Bien sabía Colón el gusto y trabajos que le había dado, y le seguía dando a
los reyes. la toma de Granada. Boadbdil vivía todavía en la península y
cientos de miles de musulmanes, los moriscos, estaban lejos de haberse
conformado con su suerte.
23 Este es el sentido de “Expediciones de descubrimiento”.
24 Diario del primer y tercer viaje de Cristóbal Colón, en la versión de B. de
las Casas. ed. cit., p. 41.

En este texto podemos reconstruir el “mundo” de Colón, y cómo
“interpretaba” una hermenéutica lo que estaba viendo. Las islas, las
plantas, los animales, los “indios” (de la “India”, asiáticos entonces)
eran todos una “constatación” de algo conocido de antemano, una especie de experiencia estética, aunque no explorada todavía: el Asia. 25 25 El mapa de Martellus, Apéndice 4, une China (Cataro, Quinsaii, Mangi) con América del Sur. El “Sinus Magnus” reemplaza al Océano Pacífico y el río Orinoco o el Amazonas se extienden en el sur de la China.

Escribe Colón en la versión de las Casas:
“A las dos horas después de media noche [de1 12 de octubre] apareció
la tierra […] una isleta de los lucayos, que se llamaba en lengua de indios
Guanahaní. Luego vieron gente desnuda […] gente muy pobre de
todo. Ellos andaban todos desnudos como su madre los parió” 26. “Mas, por no perder tiempo, quiero ir a ver si puedo topar a la isla de Cipango” 27. 26 lbid., p. 57. 27 lbid., p. 58, el día 13 de octubre de1 1492.

De allí la importancia de la propuesta de O’Gorman -primera en su
género:
“Pero si esto es así, se puede concluir, entonces, que el significado ontológico
del viaje de 1492 consiste en que, por vez primera, dentro del ámbito de la Cultura de Occidente 28, se atribuyó al hallazgo de Colón el sentido genérico de tratarse de un ente (Dasein) geográfico (unas ‘tierras’) y el sentido específico de que ese ente (Dasein) pertenecía a Asia, dotándolo así (Seingebung) con el ser asiático, mediante una suposición a priori e incondicional” 29.
28 Subrayo yo, y remito al sentido 5 y 7 del Apéndice 1. En O’Gorman el concepto
de “cultura de Occidente” no ha sido previamente aclarado (véanse
otros ejemplos del uso de estas palabras en La invención de América, pp.
15, 98-99, etc.). Se dice: “En la invención de América y en el desarrollo
histórico que provocó hemos de ver, pues, la posibilidad efectiva de la universalización
de la Cultura de Occidente como único programa [sic] de
vida histórica capaz de incluir y ligar a todos los pueblos, pero concebido
como tarea propia y no ya como el resultado de una imposición imperialista
y explotadora” (lbid., p. 98). Esto es justamente lo que llamaremos “eurocentrismo”
en las élites de la Periferia. Ahora claramente en el sentido 8 del
Apéndice 1.
29 La invención de América, p. 34.

Colón afirma haber llegado al Asia, el 15 de marzo de 1493, cuando
retorna de su primer viaje. Había explorado, según su opinión, las islas
del Asia oriental, cerca de “Cipango” (Japón), junto a la cuarta Gran
Península al este del “Sinus Magnus”, y no lejos del “Quersoneso Aureo” (Malaca) 30, sin haber por ello llegado aún al continente asiático. En su segundo viaje 31, en 1493, Colón debe aportar “pruebas” de la “asiaticidad” de lo explorado. Recorre Cuba hacia el Oriente, y piensa que es ya el Continente, la cuarta gran Península, no lejos del Quersoneso Aureo, y al tomar hacia el Sur cree que ha estado navegando junto a Mangi (China) 32y que pronto podrá dirigirse hacia la India. Sin embargo, no puede aportar tampoco “pruebas” definitivas. Cuando regresa en 1496, Colón tiene conocimiento de que han habido otras exploraciones. Se sabe que hay una gran masa “asiática” continental al sur de las islas descubiertas 33. Esto favorece la propuesta de Colón: esa masa es la cuarta península asiática 34, no lejos del Quersoneso Aureo, que es más grande de lo antes supuesto. Para
confirmar esto, en el tercer viaje, parte decididamente hacia el Sur (para pasar por debajo de la cuarta península; la China era como América del Norte, y la península se extendía hacia el Sur: Sudamérica, pero como parte del Asia).

30 O’Gorman muestra que en tiempos de Colón se pensaba que esta península
(el “Quersoneso Aureo”, hoy Malaca) podía ser pequeña y en la posición
aproximada que tiene realmente; que se internaba hacia el Sur desde las
costas de la China, al oeste del “Sinus Magnus”. Colón, por el contrario,
pensaba en la “cuarta península” y tenía que “validar” esta última hipótesis.
La obra de Gustavo Vargas Martínez, América en un mapa de 1489, inédito,
Bogotá, 1991, muestra que el “Segundo Quersoneso Aureo” es China y
América del Sur (como puede verse en el mapa de Martellus, Apéndice 4).
31 En un sentido histórico-mundial este segundo viaje es ya completamente
distinto al primero. Este segundo es, formalmente, el comienzo de la Conquista -aunque postergaremos esta figura hasta la “conquista” de México.
De este segundo viaje escribe Bartolomé de las Casas: “En breves días se
aparejaron en la bahía de Cádiz diez y siete navíos grandes […] bien
proveídos y armados de artillería y armas [subrayo yo]. Trujo muchas arcas […] para oro y otras riquezas de las que los indios [¡del Asia!] tuviesen. Llegáronse mil quinientos hombres, todos o todos los más a sueldo de sus altezas” (Historia de las Indias, I, cap. 40; BAE, Madrid, 1957, vol. I,
pp.139-140). Ya no es el “mercader” del Mediterráneo; ahora es el guerrero, la violencia, las armas, los soldados, los cañones. Son soldados que, estando “desocupados” después de la toma de Granada de los musulmanes, los reyes los “emplean” para sacárselos de encima: los envían hacia las Indias. Termina la “Reconquista” comenzada en 718, y se inicia inmediatamente la “Conquista”.
32 La masa continental A del mapa del Apéndice 3 “Mangi” aparece en el
mapa de Martellus (Apéndice 4).
33 Región indicada en el mapa de Martellus (Apéndice 4) como “cuarta
península” (masa continental B del Apéndice 3).
34 La primera es la península arábiga, la segunda la India, la tercera el Quersoneso (Malaca) y la cuarta “ América del Sur” colocada como continuación de la China en el mapa de Martellus.

Colón, en efecto, toca el norte de Sudamérica, la isla Trinidad; poco después navegaba por las “aguas dulces” del delta del Orinoco corriente de un río mayor que el Nilo y nunca visto de tal tamaño en Europa. Colón entonces, siempre “en Asia”, tiene conciencia de haber descubierto una región del Asia al este del Quersoneso. Vuelve a España, sin la “prueba” concluyente del camino hacia la India. Nuevamente en el cuarto viaje, de 1502 a 1504, buscando siempre el camino hacia la India, se interna hacia el continente 35
y toca lo que hoy llamamos Honduras (para Colón parte de la China),
y, recorriendo la costa hacia el Sur, se anima al encontrar, pareciera,
por fin la ruta. En efecto, pasando junto a Panamá le informan los “indios”
(asiáticos) que hay un gran Mar del otro lado del istmo. Colón tiene ahora la certeza de que es el “Sinus Magnus”, y que está cerca, a sólo diez jornadas de navegación, del río Ganges 36. De regreso, desde Jamaica, escribió a los reyes el 7 de julio de 1503, indicando que la península asiática se prolongaba hacia el Sur.

35 Entre la masa A y B debía estar el paso hacia la India (Apéndice 3).
36 Lettera Rarissima, en Navarrete, Colección, t. I, pp. 303-304 (véase también
en Die grossen Entdeckungen, t. II, pp. 181-183

De todas maneras Colón muere en 1506 con la clara “conciencia” de haber descubierto el camino por el Occidente hacia el Asia; en ella
siempre estuvo y murió pensando en ella. Los Reyes Católicos lo traicionaron, abandonándolo a su pobre y solitaria suerte, así como traicionaron a Boabdil y su pueblo granadino, musulmán y judío -que
serán expulsados después como extranjeros, perdiendo con ellos España, entre otras causas, la posibilidad futura de una “revolución burguesa”.

Esto es lo que llamamos la “invención” del “ser-asiático” de América.
Es decir, el “ser-asiático” de este continente sólo existió en el “imaginario”
de aquellos europeos renacentistas. Colón abrió, política y oficialmente, en Europa la puerta al Asia por el Occidente. Pero con su “invención” pudieron seguir existiendo, como la Santa Trinidad, las “Tres Partes” de la Tierra (Europa, Africa y Asia):
“Se trata, por consiguiente, de una hipótesis con fundamento a priori:
[…] la separación (del Continente del sur de la cuarta península) no era
un elemento necesario (léase: contrario) para mantener su convicción
acerca de la asiaticidad de las tierras localizadas en el hemisferio norte
[…] La hipótesis colombina no trasciende la imagen previa que la condiciona,
de suerte que el hallazgo de una tierra firme en un sitio imprevisible
no logró constituirse en la instancia empírica reveladora
que pudo haber sido” 37. 37 O’Gorman, Op. cit., pp. 64-65.

Se “inventó” el “ser-asiático” de lo encontrado. De todas maneras,
la “invención” en América de su momento “asiático” transformó al
Mar Océano, al Atlántico, en el “Centro” entre Europa y el continente
al oeste del Océano 38. Agonizaba así el Mediterráneo, que esperará
a Lepanto, en el 1571, para terminar de morir. Los turcos y musulmanes
se empobrecerán con el Mare nostrum, con la inflación del oro
y la plata -por las riquezas venidas de la primera “Periferia” europea:
América Latina-. Pero eso es historia futura.
38 Seguía entonces siendo el único “Oceano Occidentalis” del 1474 del Behaim-Globus (Véase Die grossen Entdeckungen, t. II, p. 12), en cuyo centro estaban las “Antillas”. Sólo en 1513, con el descubrimiento a través del Istmo de Panamá del nuevo océano gracias a Balboa, el Mar Océano se dividirá: en “Mar del Sur” (el futuro “Pacífico” de Magallanes) se escindirá del “Mar del Norte” (que al norte de Panamá es el Caribe, el Atlántico), y América aparecerá como “Nuevo Mundo” el que descubrió Amerigo Vespucci algo antes. El pequeño “Sinus Magnus” era en realidad el enorme Océano Pacífico, el verdaderamente desconocido.

De todas maneras, Colón hemos dicho es el primer hombre “moderno”, o mejor, es el inicio de su historia. Es el primero que “sale” oficialmente (con “poderes”, no siendo ya un viaje clandestino, como muchos de los anteriores) de la Europa Latina 39-antimusulmana-, para iniciar la “constitución” de la experiencia existencial de una Europa Occidental, atlántica, “centro” de la historia 40. Esta “centralidad” será después proyectada hasta los orígenes: en cierta manera, en el “mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt)” del europeo:
Europa es “centro” de la historia desde Adán y Eva, los que son
también considerados como europeos 41, o, al menos, es considerado
como un mito originario de la “europeidad”, con exclusión de otras
culturas. O’Gorman, con una tesis completamente eurocéntrica 42, entiende
por “invención de América” el hecho por el que “América no aparece con otro ser que el de la posibilidad de actualizar 43 en sí misma esa forma 44 del devenir humano, y por eso […] América fue inventada a imagen y semejanza de Europa” 45.

39 Sentido 4 del Apéndice 1. 40 Transición del sentido 4, al sentido 7: el “eurocentrismo”.
41 Si a un europeo “de la calle” le explicáramos hoy que el mito adámico, de
Adán y Eva, fue construido en el Irak que ha recibido cientos de miles de
toneladas de bombas, lanzadas por los soldados de la “Civilización Occidental
y Cristiana” (Inglaterra, Francia, España, Estados Unidos…), no querría creerlo. Sería mucha “crueldad” usando el concepto de Richard Rorty el haber sepultado bajo bombas lugar tan sagrado.
42 Le pasa a O’Gorman lo de Freud. Este pretende describir la sexualidad real,
y objetivamente analiza la sexualidad “machista”. O’ Gorman describe
como historicidad americana algo determinado por un eurocentrismo más
estricto, pretendiéndolo criticar.
43 Entiéndase bien, O’Gorman aplica la doctrina de la “potentia” y de la
“actualitas (enérkheia)” de Aristóteles -como Alberto Caturelli en América Bifronte, la más espeluznante interpretación reaccionaria, desde la extrema derecha, del no-ser americano; “ América en bruto”- El “ser” es Europa, la “materia” o la “potencia” es americana. Es decir, América, como pensaba Hegel, es pura potencia, no-ser.
44 Esa “forma” es la cultura occidental. Puede verse, además, que la “actualidad” es la “forma (morfé)”, en buen aristotelismo.
45 La invención de América, p. 93. Escribe como para confirmar rotundamente
su eurocentrismo ontológico: “Quiere esto decir que Europa, ese ente a cuya imagen y semejanza se inventó América, tiene por principio de individuación la cultura europea, es decir su cultura propia; pero, que con ser suya, y por lo tanto, algo particular, no supone, sin embargo, un modo de ser exclusivo y peculiar de Europa, ya que se concede a sí misma una significación universal” (Ibíd., p. 97). Y concluye, para explicar esa tensión entre
particularidad y universalidad en Europa: “en ello es de creerse que radica la primacía histórica de la cultura occidental (sic) […] que al individualizar un ente determinado, como es el caso de Europa el ser de ese ente está perpetua e internamente amenazado precisamente por aquello que le da su ser como un ente particular, puesto que su significación universalista lo desborda” (Ibíd.). O’Gorman describe así el cómo Europa (en sentido 6 del Apéndice 1), particularidad, porta en su seno la cultura occidental (sentido 8 del Apéndice 1), universalidad. Lo que no logran entender los que así piensan es que dicha cultura occidental es el paso de la particularidad a la universalidad sin novedad ni fecundación de alteridad alguna. En realidad es sólo la “imposición” violenta a otras particularidades (América Latina, Africa y Asia) de la particularidad europea con pretensión de universalidad. La definición perfecta de “eurocentrismo”. ¿Cómo es posible que un latinoamericano exprese esto, se preguntará el europeo? Es justamente parte de
las contradicciones internas de una cultura colonial y dominada como la nuestra. Tenemos introyectado en nuestro mismo ser, al menos de sus élites dominantes desde Cortés y sus criollos y mestizos descendientes, el ser del dominador.

En estas conferencias, en cambio, deseamos indicar por “invención” a la experiencia existencial colombina de prestar un “ser-asiático” a las islas encontradas en su ruta hacia la India. El “ser-asiático” y nada más es un invento que sólo existió en el imaginario, en la fantasía estética y contemplativa de los grandes navegantes del Mediterráneo. Es el modo como “desapareció” el Otro, el “indio”, no fue descubierto como Otro, sino como “lo Mismo” ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro): “en-cubierto”.

2.2. El “descubrimiento” del “Nuevo Mundo”

Llamo “descubrimiento”, como nueva figura posterior a la “invención”, a la experiencia también estética y contemplativa, aventura explorativa y hasta científica del conocer “lo nuevo”, que a partir de una “experiencia” resistente y terca (que se afirma contra toda la tradición) exige romper con la representación del “mundo europeo” 46 como una de las “Tres Partes” de la Tierra. Al descubrir una “Cuarta Parte” (desde la “cuarta península” asiática) se produce una autointerpretación diferente de la misma Europa. La Europa provinciana y renacentista, mediterránea, se transforma en la Europa “centro” del mundo: en la Europa “moderna”. Dar una definición “europea” de la Modernidad como hace Habermas, por ejemplo, es no entender que la Modernidad de Europa constituye a todas las otras culturas como su “Periferia”. Se trata de llegar a una definición “mundial” de la Modernidad (en la que el Otro de Europa será negado y obligado a seguir
un proceso de “modernización” 47, que no es lo mismo que “Modernidad”).
Y es por esto que aquí nace estricta e histórica-existencialmente la Modernidad (como “concepto”, y no como “mito”), desde el 1502, aproximadamente.

46 Pasaje del sentido 5 al 6 del Apéndice 1.
47 “Modernización” (ontológicamente) es exactamente el proceso imitativo de
constitución, como el pasaje de la potencia al acto (un “desarrollismo” ontológico), de los mundos coloniales con respecto al “ser” de Europa (en el
que O’Gorman piensa que consiste el ser auténtico de América como invención europea): la “falacia desarrollista”.

Los “descubrimientos” son una experiencia cuasi-científica, estética
y contemplativa hemos dicho,. Es una relación “Persona-Naturaleza”,
poética, técnica, admirativa, aunque al mismo tiempo comercial, en el sentido mercantilista del mundo Mediterráneo, anterior a la expansión atlántica48. En la Europa latina del siglo XV, Portugal ciertamente tomó la delantera (por encontrarse en el Finis Terrae [al fin de la tierra], país del Atlántico, pero junto al Africa tropical [no así Inglaterra] espacio de fructífero comercio) 49. Tomemos nuevamente un camino entre otros posibles para continuar nuestra reflexión.

48 Véase entre otros Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, Harper and Row, New York, vol. 1-2, 1973, Idem, The Wheels of Commerce, en Civilization and Capitalism. 15th Century, Collins, London, t. II, 1982; Immanuel Wallerstein, The Modern World-Sytem I: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century, Academic Press, New York, 1974.
49 La apertura al Atlántico será una revolución inmensa. Véase Pierre Chaunu, Séville et l´Atlantique (1504-1650), Paris, 11 tomos publicados entre 1957 a 1960.

Un navegante italiano, como Colón, ahora bajo la potestad portuguesa,
Amerigo Vespucci, partió de Lisboa en mayo de 1501 hacia la
India. Su intención era llegar a su destino pasando también por debajo
de la Cuarta Península y atravesar así el “Sinus Magnus”, como lo
había proyectado en su fracasado viaje anterior:
“Percha mia intenzione era di vedere si potevo volgere uno cavo di
terca, che Ptolomeo nomina il Cavo di Cattegara 50, che e giunto con
el Sino Magno” 51.

50 Véase “Catigara” (hoy aproximadamente en el Perú) en el mapa de Martellus
(Apéndice 4). Arnold Toynbee coloca a Cattigara cerca de Macao (“Historical Atlas and Gazette”, en A Study of History, Oxford Univ. Press, London, 1959, p. 131). Puede entonces verse claramente la confusión acerca de la cercanía entre China y América del Sur por el Pacífico.
51 Carta de 18 de julio de 1500 (Vespucci, Cartas, 98; cit. O’Gorman, Op. cit., p. 122).

Era necesario descubrir un estrecho para llegar a la India. Lo cierto
es que llegó a las costas del actual Brasil 52, y convencido de poder
llegar al “Sinus Magnus” asiático, continuó la navegación hacia el Sur,
que comenzaban a controlar los portugueses desde el Africa Oriental 53.
En efecto, la costa continuaba hacia el Sur; es decir, hacia el sur
de la Cuarta Península en Asia. Poco a poco la empresa se mostraba
más difícil de lo proyectado y contraria a todos los presupuestos. Las
extensiones eran mayores, los habitantes extraños, el a priori de todos
los conocimientos de la cultura mediterránea comenzaban a ser puestos
en duda desde los griegos y árabes, hasta los latinos, incluyendo
a Martellus mismo. Navegó hacia el Sur, hasta ese entonces desconocidos
parajes de América del Sur (hasta el río Jordán, según parece).

52 Siguiendo el recorrido inicial de la flecha 5 hasta el signo de pregunta (?),
en Apéndice 3, pero perfectamente dibujado en 1489 por Martellus (Apéndice 4).
53 Véase Pierre Chaunu, Conqüete et exploitation des Nouveaux Mondes,
PUF, Paris, 1969, pp. 177 ss. El dominio del “Mar islámico” o “Mar árabe” se realizará entre 1500 a 1515. Amerigo Vespucci tuvo alguna noticia del comienzo de esta empresa, por encontrarse con Alvarez Cabral de regreso de la India (en 1501 en las islas del Cabo Verde).

En septiembre de 1502 Vespucci retornaba a Lisboa sin haber podido
llegar al “Sinus Magnus”. No había encontrado el paso hacia la India. Pero, poco a poco, se fue transformando en el “descubridor”. Es así
que escribió una carta reveladora en la dirección del argumento de estas
conferencias. Se trata del comienzo de la toma de conciencia del
haber “descubierto” un Mundo Nuevo, que sería América del Sur
como distinta de la China. En carta a Lorenzo de Medici 54, Amerigo indica con toda conciencia y por primera vez en la historia de Europa, que la masa continental 55 al este y sur del “Sinus Magnus”, ya descubierta por Colón y que éste hasta creyó ser una parte desconocida del Asia 56, es la “Antípoda” de Europa en el Sur, “una Cuarta Parte de la Tierra” 57, y, además, habitada por humanos muy primitivos y desnudos. Es de 1502 a la obrita del 1503 ó 1504 sobre el Mundus Novus, que Amerigo va tomando conciencia de lo que acontecía se necesitan años para comenzar a reconstituir toda una Weltanschauung milenaria.

54 Véase, Die grosse Entdeckungen, t. II, pp. 174-181. 55 Hemos ya indicado esa masa en el mapa de Martellus Apéndice 4.
56 Vespucci describe muchos elementos: que ha llegado hasta 50 grados de latitud sur, que ha descubierto nuevas estrellas, que es un continente, y con tantos y tan extraños animales, que no cree hayan “podido entrar en el Arca de Noé”, etc. (Die grossen Entdeckungen, pp. 176-177).
57 “Ich habe ein Viertel der Erde umsegelt” (Ibíd., p. 176). O’Gorman indica que esto no significa un “cuarto continente” (Op. cit., p. 125), pero, nos preguntamos, ¿qué otra idea nos da al proponer una “Cuarta Parte” sino un nuevo continente?

En el “ego” concreto de aquel “descubridor” se terminó de producir el pasaje de la Edad Media renacentista a la Edad Moderna. Colón fue “inicialmente” el primer moderno; Amerigo Vespucci terminó el tiempo de su constitución: un “Mundo Nuevo” y desconocido se abría a Europa. ¡Europa se abría a un “Mundo Nuevo”! Es decir, Europa pasaba de ser una “particularidad citiada” 58 por el mundo musulmán a ser una nueva “universalidad descubridora” -primer paso de la constitución diacrónica del ego, que pasará después del “ego cogito” a la “Voluntad-de-Poder” ejercida-.
O’Gorman escribe con mucha precisión:
“Cuando Vespucci habla de un mundo se refiere a la noción de ecumene,
es decir, a la vieja idea de concebir como mundo a sólo una porción de la Tierra apta para la habitación del hombre; de modo que si le parece lícito designar a los países recién explorados como un mundo nuevo es porque su intención es la de anunciar el efectivo hallazgo de una de esas otras ecumenes” 59. 58 Véase más adelante la Conferencia 6. Excurso.
59 Op. cit., p. 62. Para O’Gorman esto no tiene nada de original. Sin embargo,
se le pasa desapercibido que, al mismo tiempo, Vespucci tiene ahora un
nuevo sentido de “mundo”: el “Nuevo” y “Viejo” mundo forman parte de
Un solo “mundo”. Se ha universalizado la visión del “Viejo” mundo, que al
ser “Viejo” ya no es el” Actual”. Es decir, existe un “Nuevo” horizonte que
comprende a los viejo y nuevo mundos: el horizonte de la Modernidad naciente,
en la conciencia empírica del mismo Vespucci: Viejo Mundo + Nuevo
Mundo (nueva particularidad) un Nuevo Mundo Planetario (nueva universalidad).
“Eurocentrismo” será el identificar el Viejo Mundo (como “centro”) al Nuevo Mundo Planetario.

Todo esto pasa ya a la expresión del “descubrimiento”, cuando en la
Cosmographiae Introductio de Matthias Ringmann y Martin Waldseemüller,
en 1507, explícitamente, se habla de la “Cuarta Parte de la Tierra”, la dibujan en su mapa, y la llaman “América” en honor de Amerigo Vespucci su “descubridor” 60. Para O’Gorman, en su fundamento ontológico, dicha experiencia no es un “descubrimiento” de lo nuevo, sino, simplemente, el reconocimiento de una materia o potencia donde el europeo comienza a “inventar” su propia “imagen y semejanza”. América no es descubierta como algo que resiste distinta, como el Otro, sino como la materia a donde se le proyecta “lo Mismo”.

60 Claro que todavía se trata sólo de la masa continental de Sudamérica. La masa de la antigua China se seguía confundiendo con Norteamérica; podía seguir siendo Asia y no se sabía si estaba o no unida a la masa del Sur (Véase Die grossen Entdeckungen, pp. 13-17). En España, Portugal y Latinoamérica el nombre que quedará hasta entrado el siglo XIX es el de “Las Indias Occidentales”, pero nunca América (nombre dado por las potencias
nacientes europeas del Norte, que podrán desconocer desde finales del siglo XVII a España y Portugal).

No es entonces la “aparición del Otro”, sino la “proyección de lo Mismo”: “en-cubrimiento1”. Tesis eurocéntrica expresa, pero real en cuanto hecho histórico de dominación, aún contra el querer de O’Gorman. En el fondo, Habermas expresa lo mismo, pero de otra manera. Para la definición intraeuropea de la Modernidad, dicha Edad Nueva comienza con el Renacimiento, la Reforma y culmina en la Aufklärung. ¡Qué exista o no América Latina, Africa o Asia no tiene para el filósofo de Frankfurt ninguna importancia! El propone una definición exclusivamente “intra-europea” de la Modernidad -por ello es autocentrada, eurocéntrica, donde la “particularidad” europea se identifica con la “universalidad” mundial sin tener conciencia de dicho pasaje.

O’Gorman, describiendo exactamente lo que acontece en cuanto
dominación, niega América porque la define como materia, potencia,
no-ser. Habermas, por su parte, no considera que el descubrimiento de
América Latina; tenga ninguna relevancia para su argumento; no entra
en realidad en la Historia -como para Hegel. “Des-cubrir”, entonces, y esto aconteció histórica o empíricamente de 1502 a 1507, es el constatar la existencia de tierras continentales habitadas por humanos al este del Atlántico hasta entonces totalmente desconocidas por el europeo, lo cual exige “abrir” el horizonte ontológico de comprensión del “mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt)” europeo hacia una nueva “comprensión” de la historia como Acontecer Mundial (weltliche Ereignis), planetario.

Esto se termina de efectuar en 1520, cuando Sebastián Elcano, sobreviviente de la expedición de Fernando de Magallanes, llega a Sevilla habiendo descubierto el estrecho de Magallanes, recorrido el Océano Pacífico (desaparece sólo ahora la hipótesis del “Sinus Magnus”) y el Indico, y circunnavegando la Tierra por vez primera. Ahora el círculo se cerraba: la Tierra había sido “des-cubierta” como el lugar de la “Historia Mundial”; por primera vez aparece una “Cuarta Parte” (América), que se separa de la “cuarta península” asiática, desde una Europa que se autointerpreta, también por primera vez, como “Centro” del acontecer humano en general, y por lo tanto despliega su horizonte “particular” como horizonte
“universal” (la cultura occidental) 61. 61 Sentido ontológico y teológico providencialista de la “civilización” europea en Hegel.

El ego moderno ha aparecido en su confrontación con el no-ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como “materia” del ego moderno. Y es así como los europeos (o los ingleses en particular) se transformaron, como citábamos más arriba, en “los misioneros de la civilización en todo el mundo” 62, en especial con “los pueblos bárbaros” 63.

62 Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, t.12, p. 538.
63 “… barbarischen Voelkern” (Ibíd.).

Europa ha constituido a las otras culturas, mundos, personas como
ob-jeto: como lo “arrojado” (-jacere) “ante” (ob-) sus ojos. El “cubierto”
ha sido “des-cubierto”: ego cogito cogitatum, europeizado, pero inmediatamente “en-cubierto” como Otro. El Otro constituido como lo
Mismo 64.
64 Este fue el tema originario de la Filosofía de la Liberación desde el 1969.
Todas mis obras, en especial Para una ética de la liberación latinoamericana
(Siglo XXI, Buenos Aires, t. I-II, 1973), y los tres tomos posteriores
escritos hasta el momento del exilio en Argentina en 1975, analizan esta
tesis. Desde el “segundo Heidegger”, al fin de la década de1 60, desde la Escuela
de Frankfurt, especialmente Marcuse, tomando la posición ética de
Emmanuel Levinas, desarrollamos una ética desde “el Otro (Autrui)”, como
indio, como mujer dominada, como niño alienado pedagógicamente, como
el punto de partida de la obra indicada en cinco tomos (escritos de 1969 a
1975, editados desde 1973 en Buenos Aires, hasta 1979 en México); es una
ética que analiza el hecho de la violenta “negación del Otro” americano desde
el horizonte de “lo Mismo” europeo. En 1982, habiendo permanecido
buen tiempo para sus investigaciones en México, donde publiqué en 1977
nuevamente los tres primeros tomos de la Etica de la liberación, Tzvetan
Todorov escribe su obra La conquête de l’Amérique. La question de l’autre,
Seuil, Paris, donde desarrolla con mano maestra las mismas tesis. En 1978 aparecía en la editorial Sígueme de Salamanca, mi obra Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, donde escribía en un parágrafo sobre “La obra profético-apocalíptica de Las Casas” (pp. 146 ss.), y comentaba el texto lascasiano de que “Dios ha de derramar sobre España su furor e ira”, exponiendo así la temática de la profecía, creída por Las Casas, de la destrucción de España por las injusticias cometidas en las Indias. Concluía:
“Bartolomé respeta al indio en su exterioridad […] lo que indica exactamente la capacidad de superar el horizonte del sistema para abrirse a la exterioridad del otro como otro” (p. 147). Todorov retoma el tema, hasta con los mismos textos (sin citar fuentes) y palabras (pp. 255 ss.). El título de estas conferencias de Frankfurt expresa entonces mi posición teórica desde hace más de veinte años. La cuestión de la aparición y negación del Otro como “en-cubrimiento” fue el punto de partida originario de mi pensamiento desde 1970 -expuesto reiterativamente, hasta por exceso, en obras publicadas sólo en lengua española, que es como si permanecieran inéditas; estigma de las culturas dominadas y periféricas.

El ego moderno “nace” en esta autoconstitución ante las otras regiones dominadas. Ese “Otro”; que es “lo Mismo”, explica la pregunta de Fernández de Oviedo:
“Estas gentes de estas Indias, aunque racionales (sic) y de la misma estirpe
de aquella santa arca de Noé, están hechas irracionales (sic) y bestiales por sus idolatrías, sacrificios y ceremonias infernales” 65. El Otro es la “bestia” de Oviedo, el “futuro” de Hegel, la “posibilidad” de O’Gorman, la “materia en bruto” para Alberto Caturelli: masa rústica “des-cubierta” para ser civilizada por el “ser” europeo de la “Cultura Occidental”, pero “en-cubierta” en su Alteridad. 65 Historia general y natural de las Indias, libro III, cap. 60.

1492: el encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad
Enrique Dussel

Palabras preliminares

Se trata de ir hacia el origen del “Mito de la Modernidad”. La
Modernidad tiene un “concepto” emancipador racional que afirmaremos,
que subsumiremos. Pero, al mismo tiempo, desarrolla un “mito”
irracional, de justificación de la violencia, que deberemos negar, superar.

Los postmodernos critican la razón moderna como razón, nosotros
criticaremos a la razón moderna por encubrir un mito irracional.
La necesidad de la “superación” de la Modernidad es lo que intentamos
mostrar en estas conferencias. “La Trans-Modernidad: un proyecto
futuro” podría titularse este ciclo de conferencias. Como se trata
sólo de una introducción, un prolegómeno, hemos pensado darle más
bien un carácter histórico.

1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la
Modernidad1; aunque su gestación como el feto lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en las ciudades
europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero
“nació” cuando Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo,
vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un “ego” descubridor,
conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la
misma Modernidad.

1 Sobre este tema hemos publicado en estos años algunos trabajos: “La cristiandad
moderna ante el otro. Del indio rudo al bon sauvage” en Concilium
150 (1979), pp. 498-506; “Expansión de la cristiandad, su crisis y el momento
presente”, en Concilium 164 (1981), pp.80-89; “Del descubrimiento al
desencubrimiento. El camino hacia un desagravio histórico”, en Concordia
10 (Frankfurt) ( 1986), pp. 109- 1 16, y en “Otra visión del descubrimiento. El
camino hacia un desagravio histórico”, en Cuadernos americanos. Nueva
época (UNAM, México), vol. 3,9 (1988), pp. 34-41; “1492: Diversas posiciones
ideológicas”, en 1492-1992: La interminable conquista. Emancipación
e identidad de América Latina, México, 1990, pp. 77-97; “Las
motivaciones reales de la conquista”, en Concilium 232 (1990), pp. 403-415

De todas maneras, ese Otro no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “en-cubrimiento” de lo no-europeo.

Por dictar estas conferencias en Frankfurt, queremos referirnos a algunos
de los grandes pensadores de esta ciudad; desde Hegel -que
tiene su juvenil etapa de Frankfurt-, hasta la así llamada “Escuela de
Frankfurt” que lleva su nombre 2.

2 Dicho sea de paso, fue un judío argentino de mi país de origen el que dio
el fondo inicial con el que pudo sufragarse los gastos económicos del instituto
que fundó Horkheimer, entre otros. Es decir, el valor objetivado del gaucho
y peón del campo argentino en las carnes de vacuno y en el trigo de las
pampas, se transfirió a Alemania y dio origen a tan prestigiosa Escuela. Es en nombre de esos semi-indios, esos pobres, esos vaqueros de mi tierra, que dieron sus vidas, que se objetivó en las mercancías de los hacendados y terratenientes como la familia fundadora del Instituto, que comerciaba con el imperio inglés), es en nombre de ellos y como pidiendo cuenta de cuál fue el uso que se dio al fruto de sus vidas, que me atrevo a dar estas conferencias ahora y aquí. Además, también a aquellas tierras, a Buenos Aires en 1870, un
pobre carpintero (Tischler) socialista y luterano de Schweinfurt an Main (a pocos kilómetros de aquí), llegaba pidiendo trabajo, seguridad y paz: se llamaba
Johannes Kaspar Dussel. Fue recibido sin trabas, se le dieron todas las oportunidades, e hizo familia y murió en aquellas tierras; era mi bisabuelo. Mientras que cuando llegan a estas tierras alemanas, hoy, tantos extranjeros… se los repudia, expulsa y se los trata… ¡como turcos¡ ¡Se ha olvidado este país de la hospitalidad que se brindó a sus pobres en el siglo XIX en otras tierras!

En estas conferencias se tratará de introducir desde una reflexión sobre un hecho histórico, un discurso que deberá desarrollarse en el futuro en un sentido más crítico aún. Se trata de clarificar la posibilidad de un diálogo intercultural, interfilosófico, que hemos ya iniciado con Karl-Otto Apel.

Para muchos, como para Montaigne o Richard Rorty, la existencia empírica de diversas culturas, “mundos de la vida (Lebenswelten)” son incomunicables,
inconmensurables. La tarea, repito, deberá consistir en desarrollar una “teoría” o “filosofía del diálogo” como parte de una “Filosofía de la Liberación” del oprimido, del incomunicado, del excluido, del Otro, sobre las condiciones de posibilidad histórica hermenéutica de la “comunicación” intercultural.
La filosofía trascendental apeliana tiene dificultad en este nivel, ya que se encuentra en el ámbito del discutido problema de la “aplicación (Anwen-dung)” de los principios éticos. En cambio, para la “Filosofía de la Liberación”, que parte desde la Alteridad, desde el “compelido“3 o el “excluído” (la cultura dominada y explotada), de lo concreto-histórico, se trata de mostrar esas condiciones de posibilidad del dialogar, desde la afirmación
de la Alteridad, y, al mismo tiempo, desde la negatividad, desde
su imposibilidad empírica concreta, al menos como punto de partida,
de que “el-Otro-excluído” y “dominado” pueda efectivamente intervenir,
no digo en una “argumentación”, ni siquiera en una “conversación”
-como propone Rorty, porque él mismo, que niega la posibilidad de un diálogo propiamente racional (que es lo que intentamos), tampoco toma en serio la situación asimétrica del excluído, del Otro4.

3 Véase el sentido de “compellere” en la disputa del 1550 en Valladolid, Conferencia 5, 1.
4 Su punto de partida es el “we liberal americans”, pero no un “nosotros los altecas ante Cortés”, o “nosotros los latinoamericanos ante un norteamericano en 1992”. En ese caso ni la conversación es posible.

Quiero dejar constancia que escribo estas Palabras Preliminares aquí en Sevilla, al comenzar la redacción de estas conferencias. Esta, que fue tierra de moros, de musulmanes hasta aquel trágico 6 de enero de l492 en que los Reyes Católicos ocuparon la refinada Granada, entregada por Boabdil, el último sultán que pisó tierra europea, como término final de la Edad Media.

En el campamento de los bárbaros cristianos (si se los compara con la sutileza, educación, modales de la sociedad del antiguo kalifato de Córdoba), caminaba apresurado “vendiendo” su idea a los Reyes (¿qué otra cosa son las Capitulaciones de Santa Fe?), un atrevido navegante del Mediterráneo habría de ser el último navegante de un Mediterráneo occidental y periférico del mundo musulmán que intentaba lanzarse hacia la India por el Mar Océano, sólo un mar secundario hasta ese momento, llamado Atlántico.

Así como los cristianos ocuparon Málaga (ayer dí una conferencia
en este puerto y pensaba en todo esto), cortando a cuchillo las cabezas
de los andaluces musulmanes en l487, así también les acontecerá a los
“indios”, habitantes y víctimas del nuevo continente “descubierto“5.
5 Pedro de Alvarado usará el mismo modo de violencia sacrificial en la matanza del 23 de mayo de 1520 en México-Tenochtitlán.

Alianzas y tratos nunca cumplidos, eliminación de las élites de los pueblos ocupados, torturas sin fin, exigencias para que traicionen a su religión y cultura bajo pena de muerte o expulsión, ocupación de tierras,
repartimiento de los habitantes en manos de los capitanes cristianos
de la “Reconquista”. El “método” violento se experimentó durante
siglos aquí, en Andalucía. La violencia victimaria y sacrificial pretendidamente inocente inició su largo camino destructivo.

Junto al Guadalquivir, en Sevilla, a la sombra de la Torre del Oro
-que nos recuerda el Siglo de “Oro”, la Costa “de las Perlas”, la Costa
del “Oro” (Panamá), la Costa “Rica”, el Puerto “Rico”, la “Argentina”
(de argentum, plata) 6-, torre por la que “mucha de la plata que acá
se saca y va a esos Reynos (Europa), se beneficia con la sangre de los
indios y va envuelta en sus -cueros“7; torre por la que la riqueza
indiana pasó hacia Flandes y después a Inglaterra; del Africa a la India
y a la China; torre… donde un nuevo “dios” comenzó a ser idolátricamente adorado,… exigiendo víctimas a su violencia, y las sigue exigiendo en 1992. 6 Los europeos españoles veían riquezas donde no las había: el “espejismo” infinito del oro como dinero en aquel mercantilismo mundial naciente, 7 Carta del obispo Juan de Medina y Rincón, Michoacán, del 13 de octubre de 1583 (Archivo general de Indias, Sevilla, México 374),

Qué habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo,
es el tema de estas conferencias. ¿Cuál debería ser nuestra opción
racional o ética, ante un hecho que ciertamente marca un hito en la
historia mundial, pero banalizado por la propaganda, por las disputas
superficiales o los intereses políticos, eclesiales o financieros?

Desearía por último agradecer a la Johann Wolfgang Goethe-Universität
de Frankfurt (Alemania), por haberme invitado a dictar estas ocho conferencias de octubre a diciembre de 1992 8, también a la Universidad de Vanderbilt (Mashville, USA), donde enseñé en el semestre de otoño de 1991, y de manera muy especial al Departamento de Filosofía de la UAM/Iztapalapa y al Sistema Nacional de Investigaciones (México) que me han permitido poder ocuparme del tema. Enrique Dussel México, 1992
____________
8 He dictado conferencias sobre el sentido de 1492 en Sevilla y Pontevedra en España en octubre de 1991, en Maryknoll (New York, USA), en las “Cole Lectures” de la Vanderbilt University (Ten., USA), en la Universidad de Freiburg (Suiza), y en otras universidades de Alemania, Austria, México, Bolivia, Colombia, etcétera.

Primera parte

Desde el “ego” europeo: el “en-cubrimiento”

En esta primera parte nos situaremos intencionalmente desde la
perspectiva europea. Metódicamente, para nosotros, es una de las perspectivas y la desarrollaremos lo más completamente posible. Por tratarse
de unas cortas conferencias, sólo podrán ser esquemáticas; sugieren temas pero no pueden de ninguna manera agotarlos. Son por ello “figuras (Gestalten)” abstractas del proceso de constitución de la “subjetividad” moderna, del “ego” que, de 1492 a 1636 (momento en el que Descartes expresa definitivamente el ego cogito en el Discurso del Método)1, recorre el primer momento de la “constitución histórica” de la Modernidad. La España, y el Portugal (a este último no podremos dedicarle nuestras reflexiones para no extendernos excesivamente) de finales del siglo XV ya no son más un momento del mundo propiamente feudal.

1 Germán Marquinez Argote defendió una tesis sobre Interpretación del “Cógito” cartesiano como modelo de hermenéutica, Universidad S. Tomás de Aquino: Bogotá, 1980, donde estudia comparativamente mi pensamiento sobre el ego conquiro con respecto al ego cogito, con excelentes textos probatorios de Descartes, en cuanto a la conciencia que tenía de situarse ante el “descubrimiento de un Nuevo Mundo”, mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su “Mito”!

Son más bien naciones renacentistas: son el primer paso hacia la Modernidad propiamente dicha. Fue la primer región de Europa que tiene la originaria “experiencia” de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, del dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el “Centro” del mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su “Mito”!

Nos importa incluir a España en el proceso originario de la Modernidad,
ya que al final del siglo XV era la única potencia europea con capacidad de “conquista” territorial externa (y lo había probado en la “reconquista “ de Granada), porque de esa manera América Latina redescubre también su “lugar” en la historia de la Modernidad.
Fuimos la primer “periferia” de la Europa moderna; es decir, sufrimos globalmente desde nuestro origen un proceso constitutivo de “modernización” (aunque no se usaba en aquel tiempo esta palabra) que después se aplicará a Africa y Asia. Aunque nuestro continente era ya conocido como lo prueba el mapamundi de Henricus Martellus en Roma en 1489, sólo España, gracias a la habilidad política del Rey Fernando de Aragón ya la osadía de Colón, intentó formal y públicamente, con los derechos otorgados correspondientes (y en franca competencia con Portugal), lanzarse hacia el Atlántico para llegar a la India. Este proceso no es anecdótico o simplemente histórico; es, además, el proceso originario de la constitución de la subjetividad moderna.

Conferencia 1 El eurocentrismo

“La historia universal va del Oriente hacia el Occidente. Europa es absolutamente el fin de la historia universal […] La historia universal es la disciplina de la indómita voluntad natural dirigida hacia la universalidad y la libertad subjetiva” (Hegel, Filosofía de la historia universal).

En el “concepto” emancipador de Modernidad se encubre un “mito”
que iremos desarrollando en el curso de estas conferencias. Por ahora
deseamos, en primer lugar, tratar un componente enmascarado, sutil,
que subyace en general debajo de la reflexión filosófica y de muchas
otras posiciones teóricas del pensamiento europeo y norteamericano.

Se trata del “eurocentrismo” -y su componente concomitante: la “falacia
desarrollista”-1. Consideremos lo que nos dice Kant en su obra
Beántwortung der Frage: Was ist Aujklärung? , en aquel lejano 1784:
“Ilustración (Aujklärung) es la salida 2 por sí misma de la humanidad
de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmündigkeit)
[…] La pereza y la cobardía son las causas por las que gran parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez”
3.
1 La palabra española “desarrollismo” es intraducible al alemán o inglés. Su raíz (desarrollo: Entwicklung, development) no permite la construcción de derivado despectivo, negativo, excesivo; como por ejemplo para “ciencia”: el “cientificismo (Scientifizismus)” o el “cientificista (scientifizist)”. Debería ser algo así como “developmentism” (o “developmentalism”). Se trata de una posición ontológica por la que se piensa que el “desarrollo” (=desarrollismo) que siguió Europa deberá ser seguido unilinealmente por toda otra cultura. Por ello, la “falacia del desarrollo” (=falacia desarrollista) no es ya una categoría sociológica o económica, sino una categoría filosófica fundamental. Es el “movimiento necesario” del Ser, para Hegel; su “desarrollo” inevitable. El “eurocentrismo” cae en la “falacia desarrollista” -son dos aspectos de “lo Mismo”. Nos interesa el hecho de la “salida (Ausgang)”, el “éxodo”, como proceso de emancipación. 3 A 481.

Para Kant la “inmadurez” o “minoría de edad” es culpable (verschuldeten…). La “pereza (Faulheit)” y la “cobardía (Feigheit)” constituyen el ethos de esta posición existencial. Hoy debemos hacerle a Kant esta pregunta: ¿un africano en Africa o como esclavo en Estados Unidos en el siglo XVIII, un indígena en México o un mestizo latinoamericano posteriormente, deben ser considerados en ese estado de culpable inmadurez?

Veamos cómo responde Hegel a la cuestión. En las Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte muestra cómo la historia mundial (Weltgeschichte) es la autorrealización de Dios (una Teodicea) 4, de la Razón, de la Libertad (Freiheit). En realidad es un proceso hacia la Aujklärung:
“La historia universal representa […] el desarrollo de la conciencia que el Espíritu tiene de su libertad y también la evolución de la realización que ésta obtiene por medio de tal conciencia. El desarrollo implica una serie de fases, una serie de determinaciones de la libertad, que nacen del concepto de la cosa, o sea, aquí, de la naturaleza de la libertad al hacerse consciente de sí […] Esta necesidad y la serie necesaria de las puras determinaciones abstractas del concepto son estudiadas en la Lógica” 5.
4 Fin de toda la obra: “La Historia del mundo… es el proceso del desarrollo (Entwicklung) del Espíritu -es una verdadera Teodicea, la justificación de Dios en la Historia”.
5 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurft (1830), C, c; en Sämtliche Werke, ed. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1955, p.167; edición española en Revista de Occidente, Buenos Aires, 1946, t. I, p. 134.Véase Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Brunswick, 1987-1991, en especial Filosofía de la historia universal de Hegel, vol. II.

En la ontología hegeliana el concepto de “desarrollo (Entwicklung)”
juega un papel central. Es el que determina el movimiento mismo del
“Concepto (Begriff)” hasta culminar en la “Idea” (desde el Ser indeterminado
hasta el Saber Absoluto de la Lógica). El “desarrollo (Entwicklung)”
es dialécticamente lineal; es una categoría primeramente ontológica (hoy sociológica, pero deseamos retomar a su origen filosófico propiamente dicho)6, más en el caso de la Historia Mundial.

6 De Hegel el concepto “desarrollo” pasó a Marx, y de éste a la economía y sociología del “desarrollo”. Por ello deseamos hoy retornar al contenido “filosófico” de esta palabra que, como decimos, fue el más antiguo. Un país “sub-desarrollado”, ontológicamente, es “no-moderno”, pre-Aufklärung, para Hegel.

Dicho “desarrollo”, además, tiene una dirección en el espacio: “La historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. Asia es el comienzo” 7.
7 Ibíd., Anhang, 2; p. 243; ed. española I, p. 207. Por nuestra parte demostraremos más adelante, que este “desarrollo” de la historia del Este hacia el Occidente es puramente “ideológico”; es un momento constitutivo del “eurocentrismo”, y que, sin embargo, se ha impuesto en todos los programas de historia (de los High School o universidades), no sólo en Europa o Estados Unidos, sino igualmente en América Latina, Africa y Asia (también a través de las revoluciones socialistas, que son desgraciada y frecuentemente “eurocéntricas”, a través del eurocentrismo del mismo Marx, al menos hasta el 1868 -véase mi obra El último Marx (1863-1882), Siglo XXI, México, 1990, cap.7-, año en el que se abre a la problemática de la Rusia “periférica” gracias
a Danielson y a los populistas rusos).

Pero ese movimiento Este-Oeste, como puede observarse, ha debido antes eliminar de la Historia Mundial a América Latina y el Africa (y además situará al Asia en un estado de “inmadurez” o de “niñez ( Kindheit) 8” esencial). En efecto:
“El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El
nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América […] no
ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea
que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial.
Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es
con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos […] El
mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela
cierta inmaturidad por lo que toca también a su origen […] No menos
presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si
partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio,
descubrimos enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse un
lecho […] De América y de su grado de civilización, especialmente en
México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una
cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) […] La inferioridad
de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente.” 9.

8 “Das Kind hat Keine Vernünftigkeit, aber die reale Möglichkeit zu sein […]
Der Mensch war stets eine Intelligeng […] gleichsam im Zentrum von allem
[…]” (lbid., Zweiter Entwurf, C, b; p.161.). “Die erste Gestalt des Geistes ist
daher die orientalische. Dieser Welt liegt das unmittelbare Bewusstsein […]”
(lbid., Anhang, 2; p. 244). La “innmediatez (Unmittelbarkeit)” de la conciencia
del “niño”, como “posibilidad”: no puede ser “centro” sino “periferia”.9 Ibíd., Anhang, b; pp. 199-200; ed. española, pp. 171-172

La “inmadurez (Unreife)” es total, física (hasta los vegetales y los animales son más primitivos, brutales, monstruosos; o simplemente más débiles, degenerados) 10 es el signo de América (Latina). Por ello:
“En lo que se refiere a sus elementos, América no ha terminado aún su
formación […] [Latino-] América es, por consiguiente, la tierra del futuro.
En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica […] Mas como país del futuro América no nos interesa, pues el filósofo no hace profecías” 11.

10 Antonello Gerbi, en su obra La naturaleza de las Indias Nuevas, FCE,
México, 1978, muestra que los europeos, y el mismo Hegel, pensaban que
hasta la geología (las piedras), la fauna y la flora eran en las Indias más brutales, primitivas, salvajes. 11 Ibíd., pp. 209-210; ed española p. 181.

América Latina, por lo tanto, queda fuera de la historia mundial. Lo
mismo acontecerá con el Africa. En efecto, aunque haya una especie de Trinidad (Europa, Asia y Africa), sin embargo, Africa quedará igualmente descartada:
“Las tres partes del mundo 12 mantienen pues, entre sí una relación
esencial y constituyen una totalidad (Totalität) […] El mar Mediterráneo
es el elemento de unión de estas tres partes del mundo, y ello lo convierte en el centro (Mittelpunkt) de toda la historia universal […] El Mediterráneo es el eje de la historia universal” 13. Tenemos así el concepto de “centro” de la historia mundial. Pero veremos que de las “tres partes” que constituyen la Totalidad (aquí ya América Latina quedó descartada) 14, dos de dichas partes quedarán igualmente descalificadas.

12 En la próxima conferencia veremos que esta división trinitaria del mundo
es medieval, pre-moderna y Hegel la sigue repitiendo, como Cristóbal Colón.
13 Ibid., c; p. 210; ed. española p. 181. 14 “Nachdem wir die Neue Welt und die Träume, die sich an sie knüpfen Können, gehen wir nun zur Alten Welt über. Sie ist wesentlich der Schauplatz dessen, was Gegenstand unserer Betrachtung ist, der Weltgeschichte” (Ibid., c; p. 210

Acerca del Africa Hegel escribió unas páginas que merecen leerse, aunque debe tenerse mucho sentido del humor, ya que es la culminación fantástica de una ideología racista, llena de superficialidad, con un sentido infinito de superioridad, que nos muestra bien el estado de ánimo de Europa al comienzo del siglo XIX:
“Africa es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carácter
fundamental” 15. “Entre los negros es, en efecto, característico el hecho
de que su conciencia no ha llegado aún a la intuición de ninguna
objetividad, como, por ejemplo, Dios, la ley, en la cual el hombre está
en relación con su voluntad y tiene la intuición de su esencia […] Es un hombre en bruto” 16. Son unas de las páginas más insultantes en la historia de la filosofía mundial. Después de las cuales Hegel concluye:
“Este modo de ser de los africanos explica el que sea tan extraordinariamente
fácil fanatizarlos. El Reino del Espíritu es entre ellos tan pobre y el Espíritu tan intenso (das Reich des Geistes ist dort so arm und doch der Geist in sich so intensiv), que una representación que se les inculque basta para impulsarlos a no respetar nada, a destrozarlo todo […] Africa […] no tiene propiamente historia. Por eso abandonamos Africa, para no mencionarla ya más. No es una parte del mundo histórico; no presenta un movimiento ni un desarrollo histórico […] Lo que entendemos propiamente por Africa es algo aislado y sin historia, sumido todavía por completo en el espíritu natural, y que sólo puede
mencionarse aquí, en el umbral de la historia universal” 17.

15 Ibid., c; p. 212; ed. española p. 183. 16 Ibid., p. 218; p. 187. 17 Ibid., pp. 231-234; pp. 198-201.

La soberbia europea (la “desmesura” hegeliana que Kierkegaard
tanto ironizaba) se muestra en el texto citado de manera paradigmática.
Pero, al final, también Asia juega un papel puramente introductorio,
preparatorio, infantil en el “desarrollo” de la Historia Mundial. En efecto, como la Historia Mundial se mueve del Oriente al Occidente, era necesario descartar primero América Latina (que no se la situaba en el este del Extremo Oriente, sino al oeste del Atlántico) y al Africa (el Sur bárbaro, inmaduro, antropófago, bestial): “ Asia es la parte del mundo donde se verifica el comienzo en cuanto tal […] Pero Europa es absolutamente el Centro y el Fin (das Zentrum und das Ende) 18 del mundo antiguo y el Occidente en cuanto tal, el Asia el absoluto Oriente” 19.

18 Puede verse que esta expresión la extrae Fukuyama de Hegel (Francis Fukuyama,
“The End of History?”, en The National Interest, summer, 1989). Fukuyama pretende, exactamente, que Estados Unidos y el libre mercado capitalista, después del colapso del socialismo real del Norte desde 1989, es el modelo a seguir, sin ninguna otra alternativa; es el “fin de la historia”. Para Hegel era Europa, además, el “Centro”. 19 Ibid., beta; p. 235; ed. española, p. 201.
Pero en Asia el Espíritu está en su infancia, el despotismo permite
sólo que “Uno” (el emperador) sea libre. Es la aurora, pero de ninguna
manera la culminación de la historia mundial. El “comienzo” y el “fin”
de la historia es Europa. Pero hay diversas Europas: la Europa del Sur,
“das Land südlich der Pyrenäen” 20, al sur de Francia e Italia. Allí
habitó el Espíritu en la Antigüedad, cuando el norte de Europa estaba
“incultivado (unkultiviert)”. Pero el Sur “no tiene un núcleo (Kern) estampado
en sí” 21, y por ello el destino se encuentra en el norte de Europa. Hay todavía dos Nortes: al Este, Polonia y Rusia, que se encuentran siempre en relación con el Asia. De la que debemos hablar es de la parte occidental del norte de Europa: “Alemania, Francia, Dinamarca, los países escandinavos son el corazón de Europa (das Herz Europas)” 22.

20 lbid., gama; p. 240. Con ello se descarta la importancia de los siglos XV al XVII, la época del mercantilismo, que son objeto de estas conferencias. 21 lbid., p. 240. 22 lbid., p. 240; p. 250.

Ahora Hegel comienza a emocionarse. Pone en sus palabras el timbre
de las trompetas de Wagner, y escribe:
“El Espíritu germánico (germanische Geist) es el Espíritu del Nuevo
Mundo (neuen Welt) 23, cuyo fin es la realización de la verdad absoluta,
como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por contenido
su propia forma absoluta. El principio del imperio germánico debe ser ajustado a la religión cristiana. El destino de los pueblos germánicos es el de suministrar los portadores del Principio cristiano” 24.

23 Hegel, sin darse cuenta, vuelve al pathos de la conmoción que produjo en
Europa al final del siglo XV el “descubrimiento” del “Nuevo Mundo”. De manera que está proyectando hacia el pasado germano el concepto “moderno” de “Nuevo Mundo” que se origina con América Latina, pero que no tiene ningún lugar en su Historia Mundial (no así con la “América” anglosajona posterior, que es un Occidente de segundo nivel para Hegel, y por ello tiene un cierto lugar en la Historia Mundial. 24 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en Werke, Suhrkamp, Frankfurt, t. 12, p. 413; ed. española, t. II, p. 258

Y Hegel, expresando la tesis exactamente contraria a la que quiero
probar, escribe sobre los pueblos germanos:
“La significación ideal superior es la del Espíritu, que retorna en sí
mismo, desde el embotamiento de la conciencia. Surge la conciencia
de la justificación de sí mismo, mediante el restablecimiento de la libertad
cristiana. El principio cristiano ha pasado por la formidable disciplina
de la cultura; y la Reforma le da también en su ámbito exterior, con el descubrimiento de América […] El principio del Espíritu libre se ha hecho aquí bandera del mundo, y desde él se desarrollan los principios universales de la razón […] La costumbre y la tradición ya no valen; los distintos derechos necesitan legitimarse como fundados en principios racionales. Así se realiza la libertad del Espíritu” 25. 25 Ibid., pp. 413-414; p. 260.

Es decir, para Hegel, la Europa cristiana moderna nada tiene que aprender de otros mundos, otras culturas. Tiene un principio en sí misma
y es su plena “realización”:
“El principio se ha cumplido, y por ello el Fin de los Días ha llegado: la idea del Cristianismo ha alcanzado su plena realización” 26. Las tres etapas del “Mundo germano” son un “desarrollo” de ese mismo Espíritu. Son los Reinos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo 27, y “el imperio germánico es el Reino de la Totalidad, en el que vemos repetirse las épocas anteriores” 28: la Primera Epoca, las migraciones germánicas en tiempos del imperio romano; la Segunda Epoca, la Edad Media feudal. Todo remata con tres hechos finales: el
Renacimiento de las letras y las artes, el descubrimiento de América y el paso hacia la India por el Cabo de Buena Esperanza al sur del Africa. Pero estos tres hechos terminan la terrible noche de la Edad Media pero no “constituyen” la nueva Edad.

26 Ibid., ed. alemana, p. 414. 27 Véase en Ibid., p. 345. Es el “joaquinismo” de Hegel.
28 Ibid., ed. alemana, p. 417.

La Tercera Edad, la “Modernidad” se inicia con la reforma luterana
propiamente alemana, que se “desarrolla” totalmente en la “Ilustración
(Aujklärung)”, y la Revolución Francesa. La Modernidad llega a su
culminación, de la que podríamos decir lo que Hegel atribuye a los ingleses:
“Los ingleses se determinaron a convertirse en los misioneros de la
civilización en todo el mundo (Missionarien der Zivilisation in der ganzen Welt)” 29. Ante esa Europa del Norte, nadie podrá ya (como hoy ante Estados Unidos) pretender tener derecho alguno, tal como lo expresa Hegel en
su Enciclopedia: “Porque la historia es la configuración del Espíritu en forma de acontecimiento” 30, “el pueblo que recibe un tal elemento como principio
natural […] es el pueblo dominante en esa época de la historia mundial[…] Contra el derecho absoluto que él tiene por ser el portador actual del grado de desarrollo del Espíritu mundial, el espíritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno (rechtlos)” (31).
29 Ibid., ed. alemana, IV, 3, 3; p. 538. 30 Op. cit., § 346. 31 Ibid., 347.
Ese pueblo, el Norte, Europa (Alemania e Inglaterra en particular para Hegel), tiene así un “Derecho absoluto” 32 por ser el “portador (Träger)” del Espíritu en este “momento de su Desarrollo (Entwicklungsstufe)”, ante el cual pueblo todo otro-pueblo “no tiene derecho (Rechtlos)”. Es la mejor definición no sólo de “eurocentrismo” sino de la sacralización misma del poder imperial del Norte o el Centro, sobre el Sur, la Periferia, el antiguo mundo colonial y dependiente. Creo que no son necesarios comentarios. Los textos hablan en su espantosa crueldad, de un cinismo sin medida, que se transforma en el “desarrono” mismo de la “Razón” ilustrada (de la Aufklärung). 32 En la Enzyklopädie (ed. F. Nicolin – O. Pöggeler, F. Meiner, Hamburg, 1969, p. 430) Hegel escribe: “Diese Befreiung des Geistes, in der er zu sich
selbst zu kommen und seine Wahrheit zu verwirklichen geht, und das
Geschäft derselben ist das höchte und absolute Recht. Das Selbstbewusstsein
eines besondern Volks ist Träger der diesmaligen Etwicklungsstufe des
allgemeinen Geistes in seinem Dasein und die objektive Wirklichkeit, in
welche er seinen Willen legt. Gegen diesen absoluten Willen ist der Wille
der andern besondern Volksgeister rechtlos, jenes Volk ist das Weltbeherrschende”.

Además, y esto ha pasado desapercibido a muchos comentaristas y
críticos de Hegel y al mismo Marx, la “sociedad civil” contradictoria
se supera como “Estado” en Hegel gracias a la constitución de “colonias”
que absorben dicha contradicción:
“Por una dialéctica que le es propia, a sobrepasarse, en primer lugar,
tal sociedad es llevada a buscar fuera de ella misma, a nuevos consumidores,
y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso, o, en general, la industria” 33. “Este despliegue de relaciones ofrece también el medio de la colonización a la cual, bajo forma sistemática o esporádica, una sociedad civil acabada es impulsada. La colonización le permite que una parte de su población (sic), sobre el nuevo territorio, retorne al principio de la propiedad familiar, y, al mismo tiempo, se procure a sí mismo una nueva posibilidad y campo de trabajo”34. 33 Rechtsphilosophie, § 246. 34 Ibid., 248. Europa entonces “ocupa” territorios ajenos. Hegel no piensa que esto significa que hay que arrebatárselos a otros pueblos.

La “Periferia” de Europa sirve así de “espacio libre” para que los pobres, fruto del capitalismo, puedan devenir propietarios capitalistas en las colonias 35. Y bien, Jürgen Habermas trata el mismo tema en su obra Der Philosophische Diskurs der Moderne 36, cuando escribe:
“Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio
de la subjetividad sobre la Reforma, la Ilustración y la Revolución
Francesa” 37.
35 Cuando Europa tuvo “sobrepoblación” o pobres y miserables, los envió al
Tercer Mundo. Hoy no les permite que entren a Europa y cierra sus fronteras. 36 Suhrkamp, Frankfurt, 1988 (El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989). 37 Op. cit., p. 27 (ed. española, p. 29).

Para Habermas, como para Hegel, el descubrimiento de América no
es un determinante constitutivo de la Modernidad 38. Deseamos demostrar lo contrario. La experiencia no sólo del “Descubrimiento”, sino especialmente de la “Conquista” será esencial en la constitución del “ego” moderno, pero no sólo como subjetividad, sino como subjetividad
“centro” y “fin” de la historia. 38 Habla del descubrimiento, pero no le da importancia alguna (por ejemplo, en Op. cit., p. 15, ed. española; p. 13, ed. alemana).

Por otra parte, es evidente, tanto Hegel como el mismo Habermas,
descartarán a España de la originaria definición de la Modernidad (y
con ello América Latina). Escribe Hegel:
“ Aquí se encuentran las tierras de Marruecos, Fás (no Fez), Argel,
Túnez, Trípoli. Puede decirse que esta parte no pertenece propiamente
a Africa, sino más bien a España, con la cual forma una cuenca. El
polígrafo de Pradt dice por eso que en España se está ya en Africa.
[España…] es un país que se ha limitado a compartir el destino de los
grandes, destino que se decide en otras partes; no está llamada a adquirir
figura propia” 39.
39 lbid., c, alfa. Afrika; p. 213; ed. española, I, p. 183.

Si España está fuera de la Modernidad mucho más América Latina.
Nuestra hipótesis, por el contrario, es que América Latina, desde 1492
es un momento constitutivo de la Modernidad, y España y Portugal
como su momento constitutivo. Es la “otra-cara” (te-ixtli en azteca), la
Alteridad esencial de la Modernidad.

El “ego” o la “subjetividad” europea inmadura y periférica del mundo musulmán se irá desarrollando hasta llegar con Hernán Cortés, en la conquista de México (el primer “espacio” donde dicho “ego” efectuará un desarrollo prototípico), a constituirse como “Señor-del-mundo”, como “Voluntad de Poder”. Esto permitirá una nueva definición, una nueva visión
mundial de la Modernidad, lo que nos descubrirá no sólo su “concepto”
emancipador (que hay que subsumir), sino igualmente el “mito”
victimario y destructor, de un europeismo que se funda en una “falacia
eurocéntrica” y “desarrollista”.
El “mito de la Modernidad” tiene ahora un sentido distinto al que tenía para Horkheimer o Adorno 40, o que tenía para los Postmodernos como Lyotard, Rorty o Vattimo. Contra los Postmodernos no criticaremos la razón en cuanto tal; pero admitiremos su crítica contra la razón dominadora, victimaria, violenta.

Contra el racionalismo universalista no negaremos su núcleo racional,
sino su momento irracional del mito sacrificial. No negamos entonces
la razón, sino la irracionalidad de la violencia del mito moderno; no
negamos la razón, sino la irracionalidad postmoderna; afirmamos la
“razón del Otro” hacia una mundialidad Trans-moderna.

40 Véase al final de estas conferencias el Apéndice 2 de los autores nombrados,
véase Dialektik der Aufkläerung, Fischer, Frankfurt, 1971. La posición de J. Habermas se expresa en su Der Philosophische Diskurs der Moderne: “5. Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e Ilustración”, pp. 135 ss. (ed. española), pp. 130 ss. (ed. alemana).

La raíz de la violencia
Mientras el problema de la seguridad se continúe manejando sin tener en cuenta la patología que produce la violencia, los resultados siempre serán contraproducentes
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Por Mario Vega*27.ago.2015 | 18:13

De acuerdo con la Organización Mundial de la Salud la violencia es causada por un estado abrumador de humillación que afecta al agresor y le genera un sentimiento de inadecuación. La humillación se produce frente a cualquier trato de desprecio que una persona recibe. Por ejemplo, la segregación social, la atención inadecuada de la salud, vivienda precaria, falta de acceso a oportunidades, pobreza. Para que el estado de humillación desencadene actos violentos se precisan factores de riesgo, como por ejemplo, ser víctima de abusos, machismo, altos niveles de criminalidad en el vecindario, acceso a armas, hacinamiento, exclusión. Para mitigar los factores de riesgo se deben anteponer a ellos los factores de protección como la mejora de la autoestima, la formación en valores, oportunidades para la vida y opciones de superación, la aceptación y el aprecio. Es decir, aquellas acciones que permitan el alivio y superación del estado de humillación.

Cuando se habla de prevención de la violencia se hace referencia a las acciones de largo plazo que llevan como finalidad elevar el nivel de vida de los niños y jóvenes; proporcionarles oportunidades de vida reales, abrirles espacio en la toma de decisiones y disminuir la estigmatización. Exactamente esas cosas son las que no se están haciendo en nuestro país. O que, al menos, no se hacen en proporciones adecuadas como para producir un impacto perceptible. Por el contrario, lo que se prioriza en temas de seguridad es una confusión esencial entre los conceptos de criminalidad y violencia, el ignorar que el fenómeno de las pandillas está estrechamente relacionado con el tejido social.

Las pandillas no son entes ajenos que llegan a invadir un barrio o comunidad. Las pandillas son la expresión de las comunidades que viven en esos lugares y se encuentran fuertemente enlazados a la vecindad. El trato injusto, prejuiciado y parcial solamente profundiza el sentimiento de humillación. El uso de epítetos despectivos, la fuerza desmedida, las ejecuciones arbitrarias, el maltrato en las prisiones y el endurecimiento de las condiciones, ya de por sí inhumanas, incrementan el estado de humillación abrumadora que, a su vez, provoca más violencia.

A pesar del esfuerzo represivo que se lleva a cabo y que satisface el clamor de venganza de la ciudadanía, los niveles de violencia en lugar de disminuir se han incrementado escandalosamente. No pasará mucho tiempo sin que la población comience a darse cuenta que nos han conducido a un callejón sin salida. Mientras el problema de la seguridad se continúe manejando sin tener en cuenta la patología que produce la violencia los resultados siempre serán contraproducentes. Lo trágico de la situación es que el precio más alto lo siguen poniendo las personas de limitados recursos que son quienes más expuestas se encuentran a las violencias de las partes. Nadie responde por las vidas que se pierden para siempre en porcentajes que se duplican o triplican. Se desprecian los esfuerzos que sí han dado resultado pero no con la rapidez que el próximo evento electoral demanda. Al final, los actuales impulsadores de la represión ciega y arbitraria terminarán frustrados, desacreditados y sobrepasados en sus posibilidades sin haber entendido nunca la naturaleza del problema al que quisieron hacer frente y sin comprender nunca la razón de su fracaso. Ya para entonces la oportunidad será pasada y la verdad habrá dado su veredicto.