Autor: SIEP

Philosophy and the masses
A review of Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution: From Kant to Marx (Verso, 2003), £17
MARK THOMAS
Issue 99 of INTERNATIONAL SOCIALISM JOURNAL Published Summer 2003 Copyright © International Socialism

Is Marxism simply an insightful way of looking at capitalism, or does it possess a plausible strategy for transforming society?

In the late 1990s there was a certain revived interest in Marx. But this was Marx as the great critic of the anarchy of capitalist production. This was the time of the Asian economic crisis, and even free market apologists were thrown into panic and talked of ‘the end of capitalism’. But Marx’s communism and advocacy of working class revolution remained derided and dismissed.1 The argument was that Marx’s political project was not to be taken seriously in the wake of the collapse of the regimes in Eastern Europe. Theory and practice were thus kept at arm’s length. You can use Marx to analyse capitalism, but don’t attempt to change it.

In fact, the claim that Marx had no coherent theory of politics was one of the central themes in the onslaught on Marxism in the late 1970s. The alleged role Marx gives to the economy leaves no space for human intervention in the realm of politics, and Marx’s emphasis on society over the individual leads to a rejection of the classical issues concerning liberal political thinkers, namely justice, rights, and so on. The argument runs that this paves the way for totalitarianism, where an all-powerful state annihilates the individual.2

Stathis Kouvelakis’s Philosophy and Revolution has the great merit of taking Marx’s political project seriously. It traces the emergence of Marxism through a careful study of the evolution and development of Marx’s ideas as a young German radical in the 1840s, when Marx was still in his twenties. Marx was not born a Marxist, but by the mid-1840s the new theory of historical materialism was sketched out in fundamentals at least, and Marx, together with Frederick Engels, had embarked on a lifelong commitment to revolutionary socialism. How did this happen? Why did Marxism emerge in this precise period and manner?

Germany in the 1840s
In Marx’s youth Germany was still a patchwork of small states under the hegemony of Prussian absolutism. It was mired in backwardness, yet with a feudalism already breaking down under the impact of new social relationships associated with the rise of a new form of society, capitalism. Caught between the old world and the new, German society was dominated by the question of its relationship to its French neighbour, or more precisely to that country’s great revolution. Was the French Revolution of 1789 Germany’s future?
Reactionaries were, of course, hostile to everything the French Revolution stood for, and to the whole tradition of the Enlightenment which had preceded it. But the response of the majority of German intellectuals who detested this stultifying old order was not a simple desire to repeat the experience. From Immanuel Kant onwards, they defended the French Revolution against the reactionaries, but they outlined a different path for Germany, a road to modernity that would avoid revolution. Thus they were plagued by a desire to reap the gains of the French Revolution, the abolition of feudalism and so on, but without unleashing the mass upsurge from below that had been at the heart of the French experience. ‘Revolution without revolution’ was the first hallmark of the ‘German road’. How would this be attained? Quite simply, it would be philosophy that would offer the prospect of reaping the fruits of the French Revolution without its traumas and risks. The realm of ideas allied to a reforming state would supplant the role of the masses. Kouvelakis puts it like this:
The revolution is legitimate, but it is other people’s business; the mission of ‘spiritualisation’ incumbent on Germany will allow it to escape the horrors of the revolutionary hell even as it reaps the benefits of revolutionary gains; thanks to state reform, stimulated by the practical philosophy that has invested the public sphere, it will prove possible to resolve existing contradictions peacefully and productively, and so on.3
Nor was this accidental. It reflected the weakness of the German bourgeoisie and the threat from below. Kouvelakis argues that Kant, for example, ‘both fears and…deems utopian’ any repeat of the revolutionary mass mobilisations of the 1790s.4 Both fears and deems utopian? At first glance these might appear contradictory responses. After all, to be a danger the revolution must at least be a feasible prospect, and if it is an impossibility then why feel threatened by it?
But from a class perspective it falls into place. The German bourgeoisie is too weak to overthrow Prussian absolutism on the model of its French counterpart. But it is already beginning to fear a working class breathing down its neck which is stronger than that of 1789. In other words, the ‘German road’, the hope for a ‘revolution without revolution’, modernisation from above through reforms is rooted in the historical situation the German bourgeoisie found itself in. A victorious German bourgeois revolution is utopian, but any attempt might trigger something altogether more radical from below. In 1848 this is of course what happens, when the bourgeoisie takes fright and turns back to the arms of reaction.
Central to this attempt to construct a ‘German road’ avoiding revolution is that intellectuals like Kant abstain from engaging in agitation for radical change among the masses. Self censorship will maintain the divide between intellectuals and the mass of the population—to the point even of cultivating a deliberately obscure style. Philosophy will address only the king and an ‘educated’ property-owing public. This carefully limited public arena is to serve as a substitute for revolution in the hope that it will foster a reforming, rational spirit in the state.5 In return Kant asks that the state tolerate this circumscribed debate, and hopes that it will take the advice of the philosophers and begin a process of reform from above. This gap between philosophy (intellectuals) and the masses, between theory and practice, is the second hallmark of the majority of German radicals from Kant through to Marx’s contemporaries (and Marx himself, initially).
Kant’s quandary is that he recognises that this strategy may well fail. What if Prussian absolutism remains immune to the call of the philosophers, and revolution erupts instead? It is precisely this fear that turns into a reality in the 1840s. In 1840 a new Prussian king, Friedrich Wilhelm IV, meant new hopes for progress. These were rapidly dashed. Press freedom was quashed, and the followers of a radical interpretation of Hegel (the ‘young Hegelians’) were pushed out of the universities. By 1842-1843 the democratic movement in Germany was sharply confronted with a crisis, as the new monarchy turned to repression. Any hope of reform was put paid to:
By unambiguously dashing hopes that he would liberalise the Prussian regime, Friedrich Wilhelm IV succeeded in rapidly deepening the crisis, in a double sense: eliminating any possibility that the regime might reform itself, he made it inevitable that its contradictions would burst into the open; but, by the same token, he destabilised an opposition whose entire strategy had been predicated, precisely, on the calculation that an out and out conflict could be avoided.6
If you look to the state to reform itself to avoid the prospect of social revolution, how do you respond if that same state sets its face against any modernisation, precisely because it fears any reforms will inevitably open the door to revolution? At this point the German democratic movement entered into crisis. From this period on the Young Hegelians are riven by polarisation and fragmentation. Bruno Bauer, once the key figure and Marx’s mentor, together with his Berlin coterie, ‘the Free’ retreat from all political engagement, blaming the masses for not rising in support of the philosophers in the face of this repression. They instead champion an idealist and elitist ‘critical criticism’ as the only adequate response. Marx savages this in ‘The Holy Family’, his first collaboration with Frederick Engels in 1844 (although Engels only makes a small contribution to the final text).
‘True’ socialism
More important than Bauer and ‘the Free’ is the response of Moses Hess, who turned to a ‘philosophical communism’ that formed the basis of what Marx and Engels call ‘True’ socialism in The Communist Manifesto. This was probably the dominant current among German radicals on the eve of the 1848 revolutions that swept both Germany and most of Europe. Indeed, Kouvelakis stresses that these ideas held a strong sway inside the workers’ movement of the 1840s, not least among the German emigre workers in Paris who formed the League of the Just. It took a protracted struggle for Marx and Engels to win the battle against the ideas of Hess and ‘True’ socialism. The Communist Manifesto comments that ‘True’ socialism ‘spread like an epidemic’ in the 1840s.7
The ‘True’ socialists looked for a new principle to act as a substitute for revolution in Germany. Hess wished to ‘appropriate the results of the French Revolution peacefully’.8 This principle or concept is that of the ‘social’ or ‘social-ism’, which is to play the role of an alternative to both liberal individualism and revolution.9 Following the pioneer utopian socialist, Saint Simon, society for Hess was possessed of an underlying, intrinsic harmony. This had been temporarily obscured by the competitive laws of the market which fostered a war of all against all. The task was to rectify this situation and reveal the inner truth of this innate human bond, that is to say ‘True’ socialism. Hess converts Saint Simon into the language of German philosophy.
In The European Triarchy, written in 1841 in the flush of optimism about prospects for change in Germany, Hess clearly identified the Prussian state as the vehicle for introducing this programme of what Kouvelakis aptly describes as ‘top-down reform’.10 Indeed, Hess contrasts the state’s ‘supreme power…to regulate the spiritual, the physical, and the ethical in society’ with an elitist disdain for the masses, ‘The multitude has always been uncultivated’. This fear of the masses who are seen as always open to manipulation by reaction ‘haunted the pages of The European Triarchy, as it did almost all of the Young Hegelians’.11
But in response to the crisis in the democratic movement, and the closing of the road of reform, Hess, like Bruno Bauer, engaged in what Kouvelakis calls ‘retreat disguised as philosophical offensive’. Hess now declared that the form of government is irrelevant and therefore there is no need to confront the state. Instead he puts forward an increasingly anti-political concept of the ‘social’. Simultaneously, socialism and communism are purged of any association with the proletariat.12 This is the outlook of a socialist humanism aiming at class reconciliation, not revolution. For Hess, communism is the expression of a principle, not of a class interest.
How will this principle triumph? Through education and gradual change. This will allow the triumph of the true essence of humanity, namely love. This transcends class boundaries, overcoming the alienation of capitalists as much as proletarians from a world of money, competition and exploitation. Kouvelakis summarises the political stakes at issue between the ‘True’ socialists and those like Marx who turned towards revolution: ‘The main bone of contention was the question of humanism: class struggle or the dialectic of the human essence; revolution or ethical sermonizing and peaceful propaganda’.13
What kind of revolution?
By contrast with Moses Hess, Kouvelakis explores the work of the German poet Heinrich Heine.14 For Kouvelakis he forms a crucial link between the generation of Hegel and the young radicals of the generation of the 1840s, and he sees in Heine a vital precursor to Marx.
Heine set himself against those who wished the French Revolution to be over, done and dusted, and safely relegated to the past. Heine shunned any craving for harmony, social peace and political moderation.15
The central question here was the relationship any new revolution would have to 1789. For Heine it was not simply a question of repeating 1789 but looking to a new revolutionary wave even more radical than its forerunner. For Kouvelakis, Heine is the true initiator of the Young Hegelians and the interpretation of Hegel’s thought as revolutionary. He imbues classical idealism with the French spirit—the heritage, in other words, of the French Revolution. Thus he looked to a Franco-German alliance as the key to the future revolution, one that would combine German philosophy and the French revolutionary experience. Theory and practice would at last be united.
The relationship between the past and present also preoccupies Heine’s work. He challenges the amnesia of bourgeois society, which sought to deny its birth on the barricades and lived only in a present without any reference to history. Heine saw conflict brewing beneath the surface of the Orleanist regime which had confiscated the French Revolution of 1830.16 He counterposed antagonism to harmony. But he also challenged traditional republicans who simply repeated the slogans of the past and focused solely on the nature of the political regime—monarchy or republic. However, Heine did not draw from this conclusion an approach that dismissed all political questions in favour of a purely social transformation:
The bourgeoisie will before all things have order and protection of the laws of property—needs which a republic can satisfy as well as a kingdom. But these shopkeepers know…by instinct that a republic today would not represent the principles of 1789, but only the form under which a new and unheard-of reign of proletarians would realise all the dogmas of the community of property.17
Heine’s goal was to preserve the ‘spirit’ rather than just the letter of the French Revolution. Heine was attentive to the altered context of France and Germany in the 1840s—above all the rise of a new force, the proletariat, and the increasingly explosive contradictions of bourgeois society that the French Revolution had left unresolved. It was not enough to simply repeat the old republican formulas—to do so now carried the danger of aiding reaction by not addressing questions of property and equality. So, neither a denial of the past nor its simple repetition rose to the needs of a new historical period.
These, then, are the themes thrown up by Heine’s reflections on the nature of the forthcoming revolution—antagonism over reconciliation, the need for any new revolution to go beyond the limits of 1789 and address the ‘social’ question, but without falling into an apolitical retreat from confronting the state. The idea that the new revolution must be both a political act and a social transformation was at the centre of Marx’s inheritance from Heine. The ‘revolution is one and indivisible’, as Heine put it.
Marx and a new conception of politics
Lenin famously described Marxism as the outcome of a synthesis between German philosophy, French politics and English political economy.18 Central to Kouvelakis’s approach is the claim that this insight only takes us so far. As he successfully shows in his ‘group portrait’ of German radicals of the 1830s and 1840s, some attempt to combine these elements was almost a common sense in this milieu.19 Yet those who were to evolve into revolutionaries were a distinct minority.
Kouvelakis structures his book around a contrast between Heinrich Heine and Karl Marx on the one hand, and Moses Hess and the young Frederick Engels on the other.20 The latter are presented as representatives of ‘True’ socialism, while Heine and Marx are by contrast the minority current which lays the basis for the theory of a new revolution which preserves the ‘spirit’ of the French Revolution while going beyond it—a proletarian revolution.
The upshot of this is to demonstrate that Marx’s specific way of combining these elements is unique, and represents as much a radical break from all three traditions as any simple synthesis. That this was the case is amply shown by Marx’s subsequent polemics with those who hadn’t made the break from these traditions, for example Proudhon and French socialism or the various ‘Young Hegelians’, in The German Ideology. Behind this lies the gulf separating Marxism from all forms of liberalism. This, then, is a claim for the novelty of Marx’s conception of communism—it is not just a question of taking over pre-existing traditions and combining them, but of a sharp break.
Kouvelakis charts Marx’s development from a reformist outlook that assigned a pivotal role to a free press (Marx was editor of a radical bourgeois newspaper in this period, the Neue Rheinische Zeitung) to a revolutionary perspective and the birth of a new worldview. In particular Kouvelakis emphasises that this process is a politically driven one for the young Marx, and at the same time involves the emergence of a radically new conception of politics itself.
To begin with Marx, like all the other Young Hegelians, operates within the framework of the ‘German road’ of reform not revolution. Yet from the outset Marx saw a much more active and engaged role for philosophy. Like Kant, he demanded a public sphere outside the control of absolutism that could conduct a campaign for democratic reform. But Marx aims for a situation in which ‘philosophy becomes worldly and the world became philosophical’. 21
He even calls on philosophy to ‘become a newspaper correspondent’! Here is an aspiration for philosophy to overcome its separation from the world of practice. It also breaches the self censorship advocated by Kant. By its nature a newspaper has a greater audience than a philosophical tract. Of course, the very real censorship of the Prussian state still had to be negotiated.
Marx also takes a far more critical approach to Hegel’s view of the state. Initially he still accepted the premise that the state’s role is to reconcile the conflicts which threaten to tear civil society—the world of the market, private property, competition, and so on—apart. Marx, however, is highly sceptical of Hegel’s account of the mechanisms and institutions that will perform the role of overcoming these conflicts. For example, Hegel rejects the argument for representative democracy, and instead talks of ‘corporations’ which organise the various classes or ‘estates’ in society. It is these corporations that are to be represented in the state rather than individuals directly. In other words, he gives an inbuilt advantage to the landowning aristocracy, who as an ‘estate’ are guaranteed a political weight way beyond their actual numbers. Hegel also saw the state civil service as an embodiment of the ‘universal’—in other words, the public interest. For Marx these are false solutions—they are ‘sham meditations’. From the outset Marx looks to a democratisation of the state, but of the existing state at this point.
But the crisis beginning in 1842-1843 as the Prussian state turned to repression closed off this option. Marx now looked again at the relationship between civil society and the state. What is at stake is nothing less than the question of revolution. Kouvelakis insists that behind this theoretical shift is a political radicalisation. It is not a question of purely abstract intellectual enquiry, but a product of the double crisis of absolutism and reformism in Germany in 1842-1843. But neither can it be seen simply as a reflection of these new circumstances, because only a minority of existing radicals go over to the side of revolution. Thus Kouvelakis sees Marx’s shift as a political act in the ‘heat of battle’: ‘Before discovering the proletariat, before forging the concept of his theory of history, Marx makes the leap; he is virtually the only one in the democratic German opposition to do so, with the exception…of Heine’.22
So Marx becomes a revolutionary before he becomes a Marxist. He now calls for the battle for democracy in Germany to be openly joined. He rejects any attempt to solve the crisis that evades this question, as the ‘True’ socialists argue.23
Marx now moves to settle accounts with both Hegel and the French Revolution. Marx engages in what Kouvelakis describes as a Hegelian critique of Hegel. Marx sees Hegel as failing to deliver on the promise of his own dialectic. Instead of uncovering the real and ceaseless movement of history, it ends up accommodating to empirical reality—the actually existing Prussian state. So, what comes to pass in history turns out simply to be what already exists. The revolutionary promise of Hegel’s idealist dialectic turns out to be a conservative justification of the status quo.24
Marx then proceeds to launch a critique of the notion of representative government itself. Crucially, this centres on the fact that even this—the maximum possible democracy under capitalism—fails to overcome the division between civil society and the state. The state under representative democracy claims to treat everybody as an equal citizen, yet in the realm of private property the division between the propertied and propertyless remain. Indeed, the state itself is a product of those divisions. Without a state, this polarisation of wealth threatens to explode. The state doesn’t ‘reconcile’ these divisions, it entrenches them:
The state is incapable of substantially affecting the contents of civil society, for it is, precisely, a product of civil society’s abstraction from itself. Hence the state can overcome social differences only in imaginary ways, in the heaven of the equality that prevails between the subjects of the law. 25
So any revolution that fails to eradicate the cleavage between civil society and the state must fall short of real human emancipation, however much it might succeed in democratising the existing state:
A revolution is not radical unless it puts an end to the separation between civil society and the state—that is to say, unless it simultaneously overcomes the internal division of civil society and imaginary transcendence of that division, namely the abstraction of the merely political state. 26
Bourgeois property and the modern state are two sides of the same coin. They are mutually interdependent. So you cannot, as the ‘True’ socialists argued, transform bourgeois society without addressing the question of the state. But nor will a purely ‘political’ revolution suffice. You cannot, says Marx, ‘leave the pillars of the house standing’. The revolution must be simultaneously political and social.
So, politics is central to Marx’s thought. His ideas are formed in a fight against the apolitical notions of the ‘True’ socialists, but it is a new way of thinking about politics that cannot be separated from the ‘social’. Kouvelakis, somewhat abstractly, calls this a ‘transformation of the political that amounts to posing it as a power of transformation’.27
There are two related points here. First, Marx is seeking to abolish a view of politics as a separate autonomous sphere. Politics cannot be viewed as a distinct entity from economics or the ‘social’. Such a view is a central feature of liberalism. Second, for Marx, overcoming the division of politics and economics is part of the process of establishing truly democratic control from below over the organisation of society. Abolishing politics as a separate sphere is to subject it to conscious human control. Politics will no longer be an alienated realm offering only a fictitious equality and democracy even under representative democracy, but ‘truly democratic’.
Kouvelakis’s book, while very rich and suggestive, is also demanding and at points slightly ambiguous. It is not always clear whether he believes the state will continue to exist under communism. So he says on the one hand, that the ‘state “disappears”—but only as a separate entity, a fixed, immutable given—in order to dissolve into the network of mediations that constitute concrete universality’. But he then insists, ‘The “disappearance” of the political state does not in any way signify the pure and simple absence of law, a constitution, or even state institutions. Marx is resistant to “anarchist temptations”.’28
Perhaps the tightly focused nature of Kouvelakis’s book is a hindrance. He only takes the story of Marx’s development up to 1844. It might be argued that Marx himself is still ambiguous in what he is saying at this point. Either way, a discussion of Marx’s response to the Paris Commune (mentioned in passing) or to the rich tradition of soviets or workers’ councils thrown up repeatedly in revolutionary situations in the 20th century would perhaps serve to clarify the issues at stake here. Kouvelakis’s argument about Marx’s turn to revolution as a political act also provokes some questions. If he is saying that it must be seen as the product of Marx’s engagement in the struggle, and not simply as an abstract theoretical development, that seems clear and right. But when he also insists it cannot be interpreted in ‘sociological’ terms and that Marx’s breakthrough to the new perspective ‘surges up out of the contradiction’, then is there not a danger of saying that it has no relationship to real struggles, to the objective world?
This aside, Philosophy and Revolution is a welcome return to the question of Marx’s political project. It is a robust defence of Marx’s profound concern with the issue of democracy. Given the renewal of the movement against capitalism, this is certainly timely. In particular, Marx’s attention to the limits of even representative democracy (remarkably, one written in the 1840s when genuine parliamentary democracy was still only an aspiration) has a real force at a time when the hollow nature of parliamentary democracy has rarely been more apparent.
Marxism was formed at a time of crisis, and the resulting radicalisation of a wing of a movement that had initially sought reform, not revolution. Kouvelakis’s insistence that a central part of this process was a confrontation with ‘True’ socialists who were indifferent to questions of the state and politics has something real and urgent to say to those today seeking a way to successfully challenge capitalism.
Notes
1. J Rees,’The Return of Marx’, International Socialism 79 (Summer 1998).
2. Gareth Stedman Jones’s introduction to the new Penguin edition of the The Communist Manifesto (London, 2002) reiterates this liberal critique of Marx (p179). Indeed, Stedman Jones only reserves any praise for Marx’s famous celebration of the revolutionary dynamism of the capitalist system (p5).
3. S Kouvelakis, Philosophy and Revolution, (London, 2003), p274.
4. Ibid, p14.
5. Ibid, p19.
6. Ibid, p145.
7. K Marx and F Engels, The Communist Manifesto, op cit, p251.
8. S Kouvelakis, op cit, p141.
9. Ibid, p131.
10. Ibid, p143.
11. Ibid, see pp141-144.
12. Ibid, p153.
13. Ibid, p165.
14. Heinrich Heine (1797-1856) is perhaps best known among socialists for the poem ‘The Silesian Weavers’, written after the 1844 uprising of the weavers. The poem can be found in Heinrich Heine (London, 1997). Testimony to his radicalism is the fact that Hitler, after occupying Paris, ordered the poet’s grave at Montmartre to be destroyed.
15. Ibid, p45.
16. In July 1830 revolution broke out in France after the last Bourbon king, Charles X, had attempted to suppress the liberal press. It ended in the establishment of the ‘bourgeois monarchy’ under Louis-Philippe, from the rival Orleanist dynastic house contending for the French crown.
17. Heinrich Heine, quoted in S Kouvelakis, op cit, p60.
18. See V I Lenin, ‘The Three Sources and Three Component Parts of Marxism’, in V I Lenin, Marx, Engels, Marxism (Beijing, 1978).
19. For example, the very title of Moses Hess’s The European Triarchy reflects his attempt to distil a synthesis of English, French and German experiences, in this case to find a path for evading revolution.
20. Kouvelakis argues that the young Frederick Engels was highly influenced by Moses Hess, and was a ‘True’ socialist prior to his ‘real encounter’ with Karl Marx. Kouvelakis interprets Engels’ The Condition of the Working Class in England as a ‘True’ socialist text. This seems to me to ‘bend the stick’ far too hard, to say the least. Too many hostages are being offered to the argument that counterposes Engels to Marx, and sees in the former the source of the mechanical Marxism prevalent in the Second International. An account of how Engels—and not just Marx, who after all was also strongly influenced by Hess for a time—makes the transition to a consistent revolutionary outlook might reveal a more rounded perspective on the young Engels’ break from ‘True’ socialism. For a different perspective, see ‘The Revolutionary Ideas of Frederick Engels’, International Socialism 65 (Winter 1994).
21. Ibid, p259.
22. Ibid, p278.
23. Stedman Jones describes the section in The Communist Manifesto on ‘True’ socialism as ‘sectarian’. Yet surely it was the tendency of some ‘True’ socialists to turn their fire on those fighting for democracy on the eve on the 1848 revolutions that was both sectarian and reactionary, however radical the rhetoric was that cloaked it. Marx and Engels’ polemic insisted that socialists took part in the fight for democracy even while they sought to extend into a struggle for socialism. This is one of their most important contributions to the revolutionary tradition. See, for example, August Nimtz’s excellent treatment of this question in A Nimtz, Marx and Engels: Their Contribution to the Democratic Breakthrough (Albany, 2000).
24. S Kouvelakis, op cit, pp288-292. See also J Rees, The Algebra of Revolution (New Jersey, 1998), for one of the clearest approaches to Marx’s relationship to Hegel.
25. S Kouvelakis, op cit, p300.
26. Ibid, p326.
27. Ibid, p310.
28. Ibid, pp309-310.

Syriza explained by Stathis Kouvelakis

By Mike Watson / 03 March 2015

In this interview originally published in Nouvel Observateur, the political theorist and member of Syriza’s central committee, Stathis Kouvelakis looks at the origins of the Syriza phenomenon.

Protesters clash with policemen during riots at a May Day rally in Athens, 2010

Éric Aeschimann: Alexis Tsipras, leader of the radical Left party Syriza and new Prime Minister of Greece, is engaged in an unprecedented tug of war with Europe. As a member of the Syriza central committee, do you think that he will be able to resist the pressure from his European partners?

Stathis Kouvelakis: Last Sunday Tsipras gave his speech to the Greek Parliament outlining his overall policy, and a lot of people were expecting to see early signs of a retreat, or even Greece’s submission to the Troika (the European Commission, IMF and European Central Bank). But that wasn’t at all the case. Tsipras made no important concessions. Yes, he did avoid speaking in terms of ‘cancelling’ the Greek debt. But he insisted that it is unviable, and demanded its ‘reduction’ and ‘restructuring’. And while the minimum wage has not immediately been brought back up to its 2009 levels (when it stood at 751 euros a month, as against 480 today), he has promised to achieve that this year. Apart from that he repeated the points of the ‘Thessaloniki programme’: emergency measures to help the poorest (food aid, turning their electricity back on, free bus passes, and medical cover); the re-establishment of workplace legislation (in particular the collective bargaining conventions, which the Troika had made only optional); getting rid of punitive housing taxes; tax reform to make the rich pay their way; bringing the income tax threshold back up to €12,000 a year; the rehiring of laid-off civil servants; abolition of the privileges given to the private media, and the re-constitution of the ERT (the state broadcaster); a stop to privatisations; and an end to police repression of the people’s demonstrations.

How is such a programme going to be funded?

Alexis Tsipras has confirmed that he will be scrapping the Troika-imposed ‘assistance programme’. Moreover, he has demanded an extension of the liquidity supplied to the Greek banks – including the return of the profits the Eurozone’s central banks have made on the Greek debt. He has emphasised the need for a balanced budget but rejected the idea that Greece’s primary surpluses should be devoted ad vitam aeternam to paying off the debt. Since there seems to be no chance of Europe’s leaders accepting even part of this working programme, we are dealing with a logic of confrontation.

So does that mean a rupture?

Over the last two weeks Syriza has met with flat refusals from Europe’s leaders; this together with the ECB’s decision to shut off one of the taps financing the Greek banks has shown the real nature of the European institutions: they are there to impose austerity policies, without any consideration of elected governments’ democratic mandates. Tsipras has repeatedly stated that the Greek people’s dignity and democratic and national sovereignty are non-negotiable. Add to that the fact that he has brought up the question of the loans that the Nazi occupier forced Greece to give Germany, and which have never been paid back. The 92 year old Manolis Glezos was made head of the delegation responsible for presenting this repayment demand. He is a legendary figure in Greece: as a young patriot in May 1941 he tore the swastika flag down from the Acropolis. This was the first act of the Greek Resistance. These are just some of the declarations making up nothing less than a call to popular mobilisation. We are perhaps standing on the eve of important events that will change how things work in Greece and in Europe as a whole.

After being a young Communist activist, you took part in the founding of Syriza. What are this party’s origins?

Syriza is the fruit of a recomposition process that transformed the political space to the Left of social democracy, from the 1970s onward. The unique thing about Greece is that this ‘Red’ Left coming out of the Communist tradition has always remained a powerful force, such as to allow the kind of dynamic that led to the 25 January election victory. This recomposition process revolved around the gradual separation of the historical Communist Party into two branches. On the one side, its Stalinist wing, which still exists (the KKE, which scored 5.5% at the recent election), and which is very hostile to what Syriza is doing. On the other side is a heterodox tendency that broke with the Soviet model and then gave rise to Syriza in 2004. It has proven able to attract other forces on the Left: firstly some of the formations of the far Left; then the alter-globalisation movements, feminists and ecologists; and more recently those who feel betrayed by PASOK and citizens who have got involved in politics during the debt crisis.

Elsewhere in Europe the Communists have lost most of their influence. In Greece, conversely, they make up the backbone of a new party. How would you explain this?

In Greece the Communists were in the front rank of the people’s struggle against the colonels’ regime, in particular the Athens Polytechnic uprising of 1973. The bloody repression of these student protests precipitated the fall of the dictatorship. With the return to democracy the following year the Communists enjoyed immense prestige, and each year a mass march honours the memory of the student revolt. The part of the Left rooted in the old Communist Party has always received between 8 and 15 percent of the vote; but there was a parting of the ways within this bloc, separating the heterodox current from a KKE trapped in a sectarian and Stalinist approach. Another important consideration is that the heterodox tendency in Greece, unlike the French Communists for example, has refused to enter into a deadly alliance with social democracy. Syriza has become a credible alternative by simultaneously both avoiding sectarian isolation and refusing to become anyone else’s bag-carriers.

How has PASOK – a party we often identify with the Parti Socialiste – changed across this period?

It is actually more comparable to the Mexican Partido Revolucionario Institucional, since PASOK sank deep roots in the Greek state. And this state is not based on the Western European model. Having emerged from a military triumph – with the end of the civil war in 1949 – it based its authority on patronage networks and its ability to hand out sinecures. Public spending long remained at very low levels, and only in the 1980s did PASOK implement a real healthcare and pensions system. Which explains why for a long while it really was popular. But it did so without increasing taxes to pay for this rudimentary welfare state. That’s how the debt started to take off. Starting from 1996 PASOK prime minister Costas Simitis liberalised the financial system. Everyone started to play the stock market, and the housing market soared; the 2004 Olympic Games held in Athens were the apotheosis of this artificial enrichment of the country. Simitis airbrushed the public accounts in order to qualify Greece for euro membership, with Goldman Sachs providing a helping hand. That was the golden age of financial globalisation… but also of the alter-globalisation movement!

How did these ex-communists react to this new form of protest?

Syriza’s success was in allowing the new social movements to feed into it, and this was a decisive factor in the dynamic leading to its victory. For instance, since 2010 informal solidarity networks formed (such as mutual aid networks and social heath centres) creating a pool of activists part of which joined Syriza. In Greece joining or supporting a political party is quite normal. As is voting – the turnout for student elections is around 70 percent! Even a section of the anarchists, who are very active in the solidarity networks, support Syriza. In Exarchia, the ‘anarcho’ neighbourhood of Athens, Syriza won easily.

How did a protest coalition turn into a party of government?

It all took off with the occupation of Syntagma Square in spring 2011. At that time large sections of society saw their world crumbling. This movement had a ‘plebeian’ aspect, with the participation of workers, state employees, and members of the middle classes hit hard by crisis. Syriza made a real effort to listen to this movement – not trying to manipulate it, but offering it a way forward politically. An analysis of the 25 January election results shows that the party has considerably increased its implantation in rural areas as well as in working-class neighbourhoods. In Crete it dislodged PASOK, and in the Piraeus constituency no. 2 where the dockers have always voted for the KKE, that party slumped to 8 percent while Syriza got 42 percent. Conversely, in Athens’ trendy Kolonaki district and in the bourgeois suburbs the Right was on the rise: Syriza isn’t the bobos’ party! [bobos = bourgeois-bohêmes, very roughly similar to hipsters].

From France it’s troubling to see Syriza allying with the nationalist Independent Greeks (ANEL), a party known for its xenophobic positions and links to the Orthodox Church…

Tsipras answered this concern last Sunday, when he announced that citizenship would be granted to all immigrants’ children born in Greece. He emphasised the new immigration ministry’s mission of protecting human rights and people’s dignity. Which is proof if it were needed that ANEL’s participation in the government has not at all changed our positions on such questions.

If the negotiations with Europe fail could Tsipras be tempted to ask for lines of credit from Russia or China?

If the European credits were abruptly cut off then there would be no other choice but to turn to alternative sources of financing. In Greece, Russia is seen as a friendly country, from both the Right and the Left. Syriza has no ideological affinity with the Putin regime, which certainly is not a great democracy. But in my view there are much worse things on the planet, for example the Gulf States regimes who fund terrorism and decapitate women in public. And yet Western governments hurry to do business with them.

And what if faced with Europe’s refusal, Tsipras decided to give in?

That would be suicidal, and would lead to Syriza’s collapse.

Interview with Stathis Kouvelakis by Éric Aeschimann, from the 12 February Nouvel Observateur.

Entrevista a Aurelio Alonso por Yohanka León del Río, “Contra el peligro de un pensamiento estancado”.

Yohanka León Del Río
11 January 2013
Biblioteca Contracorriente

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Publicada en la Revista Cine Cubano

AURELIO ALONSO (Cuba, 1939)

Licenciado en Sociología en la Universidad de La Habana. Fundador del Departamento de Filosofía. Miembro del Consejo de Dirección de la revista Pensamiento Crítico desde su creación en 1967 hasta su desaparición en 1971. Publicó en 1998 su libro Iglesia y política en Cuba, y también más de ochenta artículos, desde materiales de prensa hasta ensayos en revistas especializadas, en Cuba y en el extranjero. Designado en el 2003 coordinador del Grupo de Trabajo de CLACSO sobre Religión y Sociedad. En la actualidad es Investigador Titular del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS) y Profesor Titular Adjunto de la Universidad de la Habana. Es miembro del Comité de Redacción de la revista Alternatives Sud , publicada en Bélgica. Colabora habitualmente en las publicaciones cubanas Temas , Revolución y Cultura , Marx Ahora , Debates Americanos , y en el exterior en Alternatives Sud.

YOHANKA LEÓN DEL RÍO

Profesora de Filosofía de la Universidad de La Habana, investigadora, miembro del Grupo de Investigación América Latina: Filosofía Social y Axiología (GALFISA), del Instituto de Filosofía del Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente de Cuba.

Yohanka León: Una vez más, la Videoteca Contracorriente del ICAIC nos ofrece la oportunidad de conversar con un amigo y profesor entrañable: Aurelio Alonso Tejada, investigador titular y subdirector de la revista Casa de las Américas. Bienvenido.

Aurelio Alonso: Muchas gracias.

Y. L.: ¿Cómo era el joven Aurelio Alonso? ¿Vivió la conmoción revolucionaria del año 1959?

A. A.: Ah, bueno. Yo creo que muchas de mis vivencias fueron comunes a las de otros jóvenes de aquella época que tenían mi edad: al triunfo de la Revolución yo tenía diecinueve años, estaba al cumplir los veinte, y estudiaba en el extranjero. Abandoné mis estudios para regresar a Cuba ante el impacto del hecho revolucionario; y decidí no volver al extranjero porque sentí la fuerza enorme de las transformaciones que comenzaban con la Revolución. Más la fuerza ética que la fuerza política. He dicho a veces, no siempre, sino a partir de que lo he reflexionado un poco, que sentí la enorme carga de libertad que una transformación revolucionaria genera como posibilidad; no en el sentido clásico de «quiero más libertad», «que me den más libertades». No es la forma liberal de concebir la libertad, es la forma que, incluso, pudiéramos decir que Marx hereda de la visión de Hegel: la libertad ligada a la necesidad de la comprensión histórica, de las posibilidades ante las que se enfrenta una generación, ante las que se enfrenta una comunidad, ante las que se enfrenta una nación, incluso, ante las que se enfrenta una familia, y que permiten un marco de realización y un marco de compromiso, que es realmente el punto de referencia para la libertad. Es el planteamiento de Ortega y Gasset cuando hablaba de las circunstancias: «soy yo y mis circunstancias»; es una reflexión que no está resumida a una ideología solamente, es decir, hay mucho pensamiento filosófico detrás. Tú siempre estás condicionado por tus circunstancias y tú siempre eres un actor clave sobre esas circunstancias. Eso yo lo viví muy fuertemente.

Y. L.: Hablando de circunstancias y mencionando a Ortega y Gasset y la filosofía, usted ha dicho en varias ocasiones que su incursión en la enseñanza de la filosofía y del marxismo, en la Universidad de La Habana, en esos inicios de los años sesenta, lo marcaron definitivamente desde el punto de vista existencial y desde el punto de vista profesional. Usted ha dicho que los profesores eran «hijos de la urgencia», por la formación rápida que recibían para la enseñanza del marxismo en la Universidad. Y precisamente en relación con esto quería que conversara un poco sobre esos destinos, sobre ese curso del marxismo en los primeros años del proceso de institucionalidad cubana, de la reforma universitaria.

A. A.: En efecto, los años que van de 1962 a 1965 ó 1966 son definitivos, porque en realidad, yo no empecé mi vida universitaria estudiando Filosofía; comencé estudiando una carrera ya casi olvidada por mí, que fue Administración de Negocios, es decir, estudié una carrera vinculada más bien a la contabilidad, y empecé a trabajar también en Cuba en empresas del Ministerio de Industrias. Pero también estudié Derecho y, en el marco universitario, cuando se produce la necesidad de enseñar Filosofía, ya yo tenía algunas lecturas filosóficas marxistas y no marxistas —más no marxistas que marxistas—, y poseía cierta inclinación y vocación, sobre todo, por el pensamiento filosófico. Y me alisté, me propusieron y acepté el desafío de dedicarme a la enseñanza de esta disciplina. La filosofía, las ciencias sociales, la reflexión filosófica y sociológica, me capturaron con mucha fuerza, y ya nunca me pude distanciar de eso.

Y. L.: Aurelio, esa fue una etapa de enconadas polémicas. Recientemente, Graziella Pogolotti publicó una compilación de las polémicas culturales que se produjeron en esa época. Pero también hubo una polémica en la que usted tuvo una activa participación, que fue la «polémica de los manuales». ¿Qué marxismo se asumió? ¿Cuál fue la polémica en relación con esto? ¿Por qué en relación con los manuales? ¿Qué pudiera conversar con nosotros acerca del papel del marxismo y el encuentro de la Revolución cubana con el pensamiento marxista en ese momento?

A. A.: Bueno, ¿qué te diría yo? Es una pregunta muy difícil de responder de forma breve. Podría resumirla a mi experiencia personal o podría enfocarla en función de mi concepción, es decir, de la lectura que yo tengo de la entrada del marxismo en Cuba y de las polémicas mismas como fenómeno. En cuanto a mi experiencia personal, es inevitable decirlo: el grupo nuestro se formó en el marxismo soviético, es decir, con profesores hispano-soviéticos, y enseñamos la filosofía. Realmente ya yo había leído un poco a saltos, había leído a otros filósofos más bien contemporáneos, existencialistas algunos de ellos, y tenía cierta inclinación hacia el pensamiento de Sartre. Pero en realidad el marxismo me capturó muy rápido, incluso a través del mismo manual. Este me dio una cierta seguridad: la seguridad que ofrecen los manuales, que es superficial. Y entonces empezamos a formarnos dentro de esa visión del marxismo manualizado; fue en el curso del estudio de la filosofía y de la mirada de la realidad cubana que fuimos cambiando hacia una visión crítica, leyendo a otros autores, comprendiendo que no todo estaba dicho dentro del marxismo y que no toda la verdad estaba dentro; que no todo se decía desde el marxismo… y que la realidad necesitaba un análisis más dinámico; que la dialéctica era otra cosa… El grupo nuestro representó una herejía. Bueno, nosotros quizás nos creímos que éramos los portadores de una nueva ortodoxia de la Revolución y nos equivocamos: la nueva ortodoxia de la Revolución no existía, era la Revolución misma. Es decir, nosotros teníamos una lectura y creo que éramos orgánicos en ese sentido, pero los otros también. La contienda entre dogmáticos y no dogmáticos, o revisionistas y no revisionistas, según el ángulo desde el que tú la mires, no es tan sencilla, no es tan lineal, no es tan dual, porque la historia es muy compleja. No es una contienda de enemigos, es una contienda de lecturas. Bueno, para decirlo con palabras del día, es parte de la «batalla de ideas» de entonces, de hoy, y de muchos años en un futuro.

Y. L.: La «batalla de ideas» es permanente, y yo creo que también en esa etapa una batalla de ideas importante fue la desempeñada por la revista Pensamiento Crítico.

A. A.: La revista Pensamiento Crítico fue un proyecto que se tronchó, es decir, se realizó en un sentido y se tronchó en otro, porque no logró su plena madurez. Fue una revista que comenzó a salir en el año 1967 y se nos planteó que teníamos que dejar de publicarla en el año 1971. Es decir, fueron 52 números… ¿52, verdad?

Y. L.: 52 ó 56…

A. A.: No, 53 creo, si no recuerdo mal. Si la memoria no me falla, fueron 53. Y, por supuesto, desaparece en un momento en que está ganando una madurez sobre todo en cuanto a participación cubana. Yo nunca llegué a escribir en Pensamiento Crítico: no hay ningún artículo mío en esa publicación. Hay varios prólogos de números que yo preparaba; Fernando creo que nada más llegó a publicar dos artículos en la revista… Es decir, los primeros números más bien eran reproducciones, trabajos de otras colaboraciones. Nosotros no queríamos hacer una revista que fuera para lanzarnos a nosotros mismos, sino difundir un pensamiento que creíamos que no tenía suficiente promoción en Cuba. Deseábamos mostrar una imagen de y hacia América Latina, pues la selección de los textos era realizada por cubanos, mostrábamos nuestra mirada, la visión de generaciones jóvenes, cercana y articulada al proyecto revolucionario. Por eso también pensábamos que éramos los orgánicos: yo hoy pienso que orgánicos éramos muchos, no solo nosotros. Quizás hoy conozco más a Gramsci; entonces lo empezábamos a conocer… La revista desaparece en un momento en que estábamos entrando nosotros mismos en ella, con mucha cautela, con mucho cuidado, con temas en los que estábamos seguros que podíamos entrar, etc. Sin embargo, a la vuelta de los años, nos hemos dado cuenta de que la revista circuló tremendamente por América Latina: llegó a tener una tirada de 15 000 ejemplares, y sabemos que por lo menos unos 5 000 o un poco más, circulaban en América Latina. Incluso, muchos compañeros de la izquierda latinoamericana de hoy, que no vivieron la época de la revista, que nacieron después, la conocen, les ha sido útil, importante en la formación de ellos, importante en la renovación del pensamiento de izquierda. Es decir, esa izquierda a la cual el derrumbe socialista no amilanó… No me gusta decir el «derrumbe socialista» porque queda muy ambiguo: el derrumbe del experimento socialista del siglo XX… Me gusta siempre puntualizar que el socialismo no ha fracasado: lo que ha fracasado es el experimento temprano del socialismo, el primer experimento del socialismo, el del siglo XX, y lo que nos está indicando también es que posiblemente en el siglo XX era muy temprano para pensar que iba a tener éxito… Hay compañeros, muchos compañeros de esa izquierda, que han logrado recoger este mensaje y retomar el reto en América Latina, de la búsqueda de un socialismo del siglo XXI o como le quieras llamar; de la reconstrucción del socialismo; del hallazgo de un socialismo viable; de la búsqueda en cada país de las coordenadas de ese socialismo, cosa que ya está floreciendo con mucha fuerza. Y muchos de esos compañeros se han formado tomando a Pensamiento Crítico como punto de referencia importante. Para nosotros, ese es el gran elemento de aliento. ¿Cómo decirte? No quisiera verlo yo mismo como un elemento de vanidad, y pensar: «esto demuestra que nosotros éramos los que teníamos la razón en aquella época», no. La razón nunca la tiene nadie completamente, es decir, la razón siempre está en un lugar a mitad de camino. Pero la satisfacción es darnos cuenta de que nuestra herejía se insertaba dentro de la lucidez revolucionaria de la época, como se insertaba la herejía del Che mucho más que la de nosotros.

Hay muchos compañeros que ya han trabajado Pensamiento Crítico como publicación, incluso se ha puesto un poco de moda en Cuba y fuera de Cuba, y me alegro de eso, porque ha mostrado que el grueso de los artículos de la revista son sobre temas políticos, económicos y sociales de América Latina, sobre los problemas políticos y sociales del Tercer Mundo y del Primer Mundo también. Por ejemplo, recientemente estuve buscando entre viejos números de revistas con motivo de una nueva que hice por el aniversario del Mayo francés de 1968, y te puedo asegurar que no encontré un dossier más completo de aquella época que el número que nosotros hicimos de Mayo del 68. En aquel momento no estaba seguro de eso, pero ahora te digo que fue un número excepcional; el número de la Revolución del 30 también fue excepcional… En fin, hay números de la revista que quedan… Hay un número sobre Martí que lanza el ensayo de Ramón de Armas, creo que después fue incluso Premio Casa, y el ensayo de Pedro Pablo Rodríguez, es decir, hay un número dedicado a Martí que también fue excepcional. La revista tuvo números verdaderamente geniales. Y no solamente sobre América Latina, pero América Latina fue el tema central de la revista. ¡Y qué decirte! Estaba lo polémico, estaba el análisis académico de las problemáticas coyunturales y, en menor medida, estaba lo teórico. La revista no era una revista de filosofía o una revista esencialmente de pensamiento; era una revista que abarcaba un espectro ensayístico muy amplio que iba de lo coyuntural a la reflexión más abstracta.

Y. L.: Por eso yo le quiero hacer esta pregunta muy precisa: ¿qué desafíos le plantea al pensamiento social crítico la urgencia de la formación política de los movimientos sociales populares?

A. A.: Ese es uno de los problemas centrales de hoy. Yo creo que… Creo no: considero evidente que las fuerzas de cambio en el Tercer Mundo, pero específicamente en América Latina, que es nuestro escenario más cercano de inserción, han basculado —y esto lo han planteado muchos autores, no estoy diciendo nada nuevo— de las fuerzas propiamente políticas, es decir, de los partidos, movimientos políticos, etc., a los movimientos sociales. Cada vez han tenido un peso mayor los movimientos sociales y yo creo que esto es un hecho que, aunque algunos critican, se va a reforzar, ha habido momentos de avance y momentos de reflujo, pero a mi juicio esta es una tendencia que se va a instalar. Hoy en día, nosotros tenemos una de las fuerzas no solamente sociales, sino políticas y hasta ideológicas, más importantes del continente, que es el movimiento «sin tierra», y su expansión en ese gran movimiento internacional que se llama «vía campesina», que tiene un peso muy significativo en el presente de Brasil, en el presente de América Latina en general, y en el futuro. Pero, por otra parte, los movimientos indigenistas, en toda la región andina, tienen también un significado de primer orden. Hasta hace poco, el indigenismo era un actor invisible, invisible para la teoría (a pesar de Mariátegui que estaba ahí como referencia), para la teorización sobre el peso del movimiento indigenista como movimiento social y su significado en la lucha de clases… Porque el problema es ese: no es que los movimientos sociales desplacen a la lucha de clases, es que los movimientos sociales fuerzan a las correlaciones de clases a actuar en otra forma, o quizás sea que las correlaciones de clases le imponen sus tareas principales a los movimientos sociales sobre otra forma de organización. No me atrevo a decir qué incide sobre qué con más presión, pero esto, por supuesto, constituye un reto esencial para el pensamiento crítico de hoy, de nuestros días: la colocación del movimiento social en su justo lugar y la relación entre movimiento social y política. No me gusta decir «la relación entre movimiento social y movimiento político», sino la relación entre movimiento social y la política como ejercicio.

Y. L.: Vamos entonces a pasar al tema de Cuba. En su último texto, recientemente publicado en Rebelión, habla de los desafíos del socialismo en Cuba más allá de la economía.

A. A.: Ese último artículo es realmente una ponencia y se introduce en la economía… No es posible enfocar la producción de un futuro socialista dejando la economía de por medio; no es posible decir «yo me encargo de lo político y no de lo económico». No, a mi juicio eso no es posible. Incluso nosotros tenemos hasta que evaluar los inmensos aportes sociales de la Revolución, críticamente, en el plano económico, porque Cuba, la Revolución, desde los sesenta hasta nuestros días, muchas veces ha tomado decisiones y realizado inmensos aportes sociales sin preguntarse antes cuánto van a costar en el plano económico. Eso entraña una enorme virtud y es la de no subordinar la necesidad social a la posibilidad económica; pero entraña un defecto también, es decir, el defecto de involucrarse en proyectos que después no estás en condiciones de sustentar. Son cosas que en el pensamiento socialista del siglo XXI tenemos que ver cómo se resuelven. Ahí está vinculado todo el problema de encontrar un patrón de eficiencia económica que sea capaz de darle sostén a las políticas sociales. Y en ese trabajo yo planteo que hoy en día el desafío más grande que tiene la Revolución cubana, que tiene el socialismo cubano y el proyecto socialista cubano, sigue siendo —cincuenta años después de la victoria del 59— el de encontrar un patrón, un factor, un elemento de eficiencia que la haga sustentable, y que supone cambios estructurales.

Y. L.: Institucionales también.

A. A.: Sí, también institucionales. Yo los pienso económicos, los pienso políticos y los pienso en la esfera de la espiritualidad también. Mira, ¡qué decirte! A veces me da miedo que las cosas que digo y repito sean clichés, pero tengo que decirlas. Pienso que el hombre nuevo, la idea de ese hombre y el avance hacia él, nunca será total; en lo que yo creo que la Revolución tiene mucho avance es en la generosidad de los médicos y de nuestros combatientes internacionalistas, en fin, en muchos elementos de conducta…, pero también tiene cuotas de egoísmo que no se han logrado superar. Y lo he dicho en varias ocasiones, considero que hay que sacar el deseo del automóvil de la cabeza humana. ¿Te ríes? Bueno. Yo no estoy diciendo que hay que acabar con los automóviles, ni que no quiero un carro, o que prefiero irme caminando… Creo que el automóvil es el mayor signo de deformación individualista que el capitalismo del siglo XX nos impuso y que el socialismo compró. Y el socialismo cubano también, porque en cuanto el proyecto cubano se afilió al CAME y tuvo un poco de holgura, no empezó por asegurar el transporte público: empezó por comprar Fiat, Peugeot, Ladas y Moscovitz, y qué se yo, y comenzó a vender automóviles. Nunca ha habido un aseguramiento del transporte público. Entonces, pienso que una sociedad tiene que resolver los grandes problemas sociales, y los grandes problemas sociales tienen que estar primero que los problemas que satisfagan necesidades individuales; y cuando se antepone la satisfacción de esas necesidades, no solamente se yerra en el plano económico, sino también en el plano de la formación moral de la sociedad, porque se lleva al ser humano a circunscribirse a la satisfacción de una necesidad personal, a veces por encima de todas las demás cosas. El hombre en una sociedad nueva tiene que hacer avanzar también su formación en el sentido de tener objetivos distintos, de poder reflexionar estas cosas con otros criterios más altruistas.

Y. L.: Aurelio, usted ha señalado en este último trabajo los temas de la economía, cómo pensar, cómo debe ser una economía socialista. ¿Y se ha acercado a pensar si la democracia es el desafío para el poder popular en Cuba, o a la inversa, es más el poder popular el desafío para la democracia cubana?

A. A.: Yo creo que la democracia es el desafío para el Poder Popular y que el poder popular es el desafío para la democracia. Creo que es una dinámica, una dialéctica complementaria, porque precisamente es el poder popular… no el que tenemos, que no estoy diciendo que sea malo ni bueno, en fin, tiene cosas muy importantes y tiene frustraciones también muy grandes, y déficits, es decir, cosas que le faltan, cosas que ha realizado de manera insatisfactoria. Estoy hablando del poder popular dicho literalmente, es decir, el desideratum. Tampoco el que está en la utopía, sino el que está en lo que podemos realizar a partir de lo que tenemos, porque no hay que pararse en la utopía. No hay que perder de vista la utopía; pero hay una realidad posible que está delante de nosotros y que está poco realizada; hay una institucionalidad insuficientemente aprovechada, tratada, respetada y desarrollada. Hay una cierta incapacidad para desarrollar esa institucionalidad, una rutinización de las respuestas; ese es un mal que tenemos y que atenta contra la institucionalidad, la que nosotros mismos nos hemos creado. Lamentablemente, nosotros no podemos decir que tenemos una democracia participativa; es algo que no existe en ningún lugar, ¿qué cosa es participativa? ¿Participativa es que te citen a la manifestación y que tú vayas? No, eso es… no sé, eso podría ser «democracia movilizativa». Participativa es que tú tengas un rol, un papel en las decisiones que tienen que ver con tu comunidad, hasta las que tienen que ver con tu país. Hay una cita del Che que yo la repito bastante, no porque no haya otras que se aproximen: él habla de que las masas tienen que llegar incluso a decidir, a poder participar en la decisión de qué parte de los ingresos del país van al consumo y qué parte a la acumulación. Eso me parece que lo esclarece todo. El poder real, la democracia real que supone el poder popular… El poder popular debe ser la democracia y eso vamos a decir que es una tarea pendiente, en la cual nosotros estamos situados en un plano más viable de realización que otros muchos sistemas. El problema es que a veces parecería que no lo vemos, que nos solazamos demasiado en lo que tenemos y nos conformamos demasiado con lo que tenemos, nos complacemos. Hay una cierta lectura complaciente de nuestras realizaciones, de nuestros logros. Lo mismo pasa en la economía. Nosotros hemos desarrollado una economía sumamente estatizada y sumamente inoperante, con muchos errores; con la quimera de que nosotros eliminamos lo que se puede eliminar: que se podía eliminar el mercado con medidas administrativas, lo cual la historia ha demostrado que es falso. Porque lo que haces es relegarlo a una segunda economía, que es la informal, que en situaciones de alguna holgura económica la puedes mantener en cierto equilibrio, pero cuando la economía entra en crisis, como sucedió a partir del año 1990… Y como todavía está en crisis, el mito de que el Período Especial pasó es un poco ingenuo. «Período Especial» fue una forma de anunciar los efectos que el país iba a sufrir cuando se derrumbara el sistema en Moscú. El problema es que la economía cubana estaba cayendo, desde 1990 a 1994; en el año 94 se queda ahí y después tiene momentos de mejoría; con el cambio del escenario latinoamericano, con el alza del comercio con China, con los resultados del turismo que ya venía, a partir de 2000 vuelve a tener un proceso de recuperación. Ahora, el problema es que todos los momentos de la historia económica del país, después de 1959, han estado muy marcados —más allá de que se haya tenido siempre una utopía— por imposiciones cortoplazistas. El país ha tenido que tomar decisiones constantemente para subsistir mañana. No sé si me explico. Cuando la bancarrota de finales de los sesenta y después de la zafra de los diez millones (que era una bancarrota, con diez millones o sin ellos), el país acudió al CAME. Acudir al CAME era una decisión en principio cortoplazista, porque era salir del problema: era el CAME el que daba una salida al problema y ya, y el largo plazo se enrumbó también por ahí. Pero después de 1990, el país ha estado acosado por los efectos de la caída de aquel sistema y tomó medidas, reformas, más bien determinadas por la imposición de problemas que requerían respuesta a corto plazo. Nosotros tenemos que llegar a la construcción de una estructura económica en nuestra sociedad que balancee la propiedad estatal, que concentre la propiedad estatal en aquello que el Estado tiene que administrar para darle las seguridades a la sociedad, y que se saque de encima, en formas de producción cooperativa, asociativa, comunal y familiar —privada también—, los sectores de la economía que pueden funcionar mejor en esa forma y que pueden ser controlados por el Estado; control para los sectores no estatalizados y estatalizar los sectores que son determinantes para la economía. Ah, bueno, y ahora tú me preguntarías: «¿y cuáles son los sectores determinantes y cuáles no?». Bueno, ese no es ya el problema. El problema es que eso es algo que tiene que definirse por la sociedad misma, porque en la composición de nuestra economía serán unos y en la composición de la economía de Ecuador, por ejemplo, serán otros. Claro, nosotros tenemos la diferencia de que el futuro de Ecuador, para balancear adecuadamente su economía, está en nacionalizarla; el futuro nuestro, para balancear adecuadamente nuestra economía, está en desnacionalizarla. No quiero decir en privatizar, no me gusta la palabra «privatizar» porque no se trata de eso: se trata de dejar de identificar «socialización» con «estatización». Como dice Boaventura de Souza Santos, y yo estoy de acuerdo con él en eso, igual que el capitalismo significa no una sociedad donde todas las relaciones de producción son capitalistas (hay distintas relaciones de producción, pero las que dominan son las capitalistas, las que tipifican a la sociedad son las capitalistas), bueno, el socialismo tiene que ser una sociedad en la cual no quiere decir que todo sea nacionalizado, estatal. No puede ser que la socialización se identifique con la relación estatal, porque la relación estatal puede ser ineficiente, y suele ser ineficiente en muchos niveles. Y entonces en esos niveles en los que es ineficiente, para que el conjunto de la sociedad sea eficiente y, por lo tanto, que el conjunto de la economía socialista sea eficiente, esa economía socialista tiene que desnacionalizar, que hacer cambios estructurales en esa dirección. Esa es una tarea pendiente muy fuerte en nuestra economía.

Y. L.: Creo que vamos a ir terminando, el tiempo se nos está acabando. Ya esta es una pregunta que va más hacia lo que en toda la entrevista usted ha mostrado: el oficio del pensamiento crítico y la misión del pensamiento crítico comprometido. Hubo quien mal colgó un pésimo cartel a su generación, calificándola como «la del silencio», y usted en su momento indicó que no era precisamente «del silencio», sino de «la lealtad». ¿Cuál es el desafío de la coherencia en el ejercicio intelectual?

A. A.: Bueno, es que realmente esto tiene que ver con la relación entre el intelectual y la Revolución, en el sentido de la militancia. Yo estaba hace poco releyendo un pasaje de un debate que se produjo aquí en la Casa de las Américas, a los diez años de la Revolución, donde se entraba en ese tema entre varios intelectuales, y Roque Dalton decía una cosa muy interesante… No puedo citarlo ahora literalmente, porque estoy simplemente recordando esa lectura, pero decía que el intelectual tenía que ser incondicionalmente revolucionario, pero que esa incondicionalidad suponía la dimensión crítica, porque para ser incondicionalmente revolucionario, tienes que ser autocrítico, y si tienes que ser autocrítico, también tienes que ser crítico. En tu incondicionalidad de revolucionario está implicado el sentido crítico de tu pensamiento, porque no puedes ver a la Revolución como algo perfecto, sino como algo perfectible siempre, y el sentido autocrítico tuyo es una bella forma de expresarlo. No sé si tenga más de sentimental que de argumentación ética, pero es una forma muy bella de expresar una relación que existe y que hace la lealtad; la lealtad no con un hombre, sino la lealtad con las ideas que ese hombre, o esos hombres, han defendido, con las que tú te has sentido identificado y de las que formas parte en el compromiso de una construcción política, social, distinta, con un objetivo distinto, pero que no quiere decir que te conviertas en un repetidor.

Y. L.: Ahora una pregunta pequeñita, si puede: desde esa incondicionalidad, desde esa lealtad que usted identificó para su generación, más concretamente, ¿cuáles serían, aunque sea de una forma esquemática, las tareas que tiene ante sí, hoy, el pensamiento crítico social en América Latina?

A. A.: Bueno, sobre qué es lo que nos toca a los cubanos es como yo entiendo tu pregunta: ¿qué cosa hemos dado nosotros? Lo primero que hemos dado es un ejemplo de resistencia; y lo otro, junto a ese ejemplo… vamos a decir mejor que dentro de ese ejemplo de resistencia más que junto a él, es la capacidad de hacer transformaciones orientadas hacia el mundo que queremos. No es que hayamos llegado; estamos muy distantes, tenemos muchos fracasos arriba. Nuestro desafío está en seguir dando los resultados de nuestra experiencia, y también en aprender algunas cosas de lo que está pasando en los nuevos procesos latinoamericanos. Yo creo que hay cosas también que nosotros tenemos que aprender de lo que sucede en Bolivia y en otros espacios… No es que busquemos allí quien nos tenga que enseñar, sino las experiencias del proceso mismo: cómo se comporta la relación con el pueblo, cómo se comporta el cambio de institucionalidad, por qué tienen un significado tan grande la constitucionalidad y las modificaciones de las constituciones de esos países, y nosotros no hemos asumido que aquí tendrían que tener un significado más grande también esa constitucionalidad y los cambios constitucionales. Hay cosas que aprender.

La pasión por la teoría
Yohanka León del Río , Félix Valdés García • La Habana, Cuba

La filosofía no es siempre un saber necesario, pero para las revoluciones se convierte en un saber imprescindible. En ocasiones viene a menos, se convierte en lujo del espíritu, en ejercicio baldío y de placer, se enajena de su mundo, como la mayor parte de las veces se esquiva por constituir un estorbo adicional ante las cosas prácticas e inmediatas.

Vladímir I. Lenin, en vísperas de una gran revolución en mente, se sumergió en la apacible sala de lecturas de la biblioteca de Berna, entre 1914 y 1915, para leer la Ciencia de la Lógica y entender a Hegel, para comprender a Marx, o para reafirmarse que la dialéctica expuesta aquí, invertida por Marx, es el álgebra de la revolución. Frantz Fanon tenía en su mochila la Fenomenología de Hegel y daba clases de marxismo a las tropas del Frente de Liberación Nacional argelino, acantonadas en la frontera con Túnez durante la revolución. Y Fidel se leía a Kant y a Marx en el Presidio Modelo, así como el Che, ante la batalla decisiva de la Revolución en Santa Clara, leía en su escaso asueto a Göete, según atestigua una foto que ha quedado para la historia.

Al triunfo de la Revolución cubana en 1959, nuevamente la filosofía se pone en la diana, y tras reformarse la universidad surge el 1ro. de febrero de 1963, el Departamento de Filosofía sobre el cual hoy reflexionamos en ocasión de sus 50 años, con una distancia de medio siglo, pero asistidos aún por la necesidad de pensar en la teoría que acompaña a la revolución y su impronta, como bien señalara en su tiempo una mujer, la marxista norteamericana Raya Dunayevskaya, en aquel texto que ponía en maridaje los dos términos: Filosofía y revolución para rescatar a Marx y a Lenin de los espectros inmóviles sobre ellos creados, en tiempos que los obreros de Norteamérica los demandaban.

Imagen: La Jiribilla

Los jóvenes profesores del recién creado Departamento de Filosofía, sabían de su reto, hacían y emprendieron una revolución total en este campo, querían incendiar el océano, desafiando y asimilando el maremágnum de cosas nuevas ante sus narices puestas.

¿Cuál fue este tiempo para ellos, para el mundo y para la teoría misma? En primer lugar, era un momento de rupturas y de quiebras epistémicas. Como nunca antes se viene de vuelta de la modernidad, la ilustración y el liberalismo. El Tercer Mundo pone en tela de juicio todo el saber hasta entonces funcional al sistema capitalista. No es suficiente lo que se sabe, no se adecuan los conceptos que permiten entender lo que está pasando en Cuba, en América Latina, en África, en el sur de los EE.UU., en Nueva York y en California, como en la propia Europa y la Unión Soviética. Y en la periferia de Europa, están sucediendo cosas que aun no tienen siquiera un nombre, “estamos prácticamente sin bautizar” —decía Fidel en un discurso—. Y es que entendernos, leernos, pensarnos no es suficiente desde recetas y saberes llegados allende el Atlántico. El Manual de Konstantinov, el marxismo desarrollado en la URSS con sus leyes y categorías, o las creencias infalibles de los intelectuales del Norte con sus cortapisas resultaban de poca ayuda. Hay un vacío de presupuestos en el conocer, y también ellos deben ser emancipados.

Cuba se convertía en ‘atractor’ de las nuevas ideas y del movimiento revolucionario del Tercer Mundo, del giro que tanto la teoría y el marxismo abierto como fundamento teórico de los partidos revolucionarios, se exigía. Había que indisciplinar la disciplina de la filosofía, había que readecuar la enseñanza del marxismo. Pero indisciplinar la disciplina traería graves riesgos.

¿Por qué hablamos de un giro de tipo epistémico, de nuevos presupuestos ante los cuales sustentar el saber? ¿Es que se tenía conciencia de este salto, de esta revolución total por quienes eran sujetos del cambio? Los jóvenes profesores de filosofía hacían, debatían, se sumaban, pero tal vez no advertidos del vórtice en el que se hallaban ellos mismos y la teoría.

En este tiempo, no solo las ciencias naturales o exactas se autocritican en su programa moderno y su pretensión de objetivad, neutralidad, linealidad y sus leyes eternas. Como dijera Inmanuel Wallerstein, cuando en 1995 presentaba su Informe Gulbekian en Nueva York, la década del 60 ponía a las ciencias —con la complejidad y los estudios culturales— en otros rumbos. Desde entonces, el equilibrio se hizo excepcional; la realidad física, indeterminada; no hay orden sino caos, hay simetría temporal; y el saber social es parte del saber del mundo.

Desde el Tercer Mundo —el Sur diríamos hoy—, se desmienten las nociones tradicionales llegadas del Norte. Los pueblos de África, Asia y América se convierten en sujeto de la historia, en objeto de una nueva relación teórica. Ya lo santificaba Sartre en su apasionado prefacio a Los condenados de la tierra. Se está dando un giro, se está produciendo teoría de la práctica, que se separa de lo sabido por manuales y doctrinas. Hacerse eco de ellos, recepcionarlo como justo deber de intelectual y marxista cubano, se contraponía a la estabilidad del marxismo hecho disciplina, hecho orden y programa académico. Sin embargo, la práctica, siempre más dinámica, está demandando leer con otros ojos, sobre todo desde otro locus de enunciación.

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Una muestra de ello se da en la propia Historia de Cuba, una ciencia que encontraba impulso en los ímpetus del momento y ponía en solfa la lectura misma de la formación de la nación, esta vez releída desde la gente sin historia. El recién estrenado departamento se sintió atrapado y le dio una vuelta de rosca a la Historia misma y al marxismo, uniendo y siguiendo a la una y al otro, en una inusual interconexión. De estos años nacieron libros esenciales como El ingenio, de Manuel Moreno Fraginals; Ideología mambisa, de Jorge Ibarra y La revolución pospuesta, de Ramón de Armas —un ensayo escrito para la revista Pensamiento crítico, justo en los días finales de 1969—. La Historia se democratizaba y las personas se apoderaban de ella, al mismo tiempo que se le exigía sostenerse sobre nuevos pies, justo al filo de las celebraciones del centenario del 68. ¿Habrá significado hacerse concientes de ello?

Se dan sucesos de tanto valor como la descolonización en África, asistida por perspectivas como la negritud, el antioccidentalismo, el antimperialismo y el socialismo para el Tercer Mundo o el giro en la comprensión del sujeto del cambio. Entre ellas, la revolución argelina fue un proceso particular a la cual la joven Revolución cubana se había ligado desde el principio. Su gran ideólogo y filósofo político, Frantz Omar Fanon, destacaba que los conceptos no eran suficientes para comprender la descolonización. El colonizado ya no es más el lumpen proletario del marxismo europeo, ni la vida de los partidos políticos en sus formas tradicionales, viene de gran ayuda para el mundo africano que se emancipa. Fanon esquiva a los periodistas y a los intelectuales socialdemócratas como a los marxistas europeos, unos y otros están en incapacidad para comprender el nacimiento de un hombre nuevo, no como utopía abstracta, sino como realidad que emana del acto revolucionario, del colonizado que se deshace “de los miedos y de lo onírico”.

Fanon habla del hombre nuevo que se construye en el acto, en el proceso de la revolución que niega los valores vencidos de la cultura occidental, tales como el racismo, el patriarcalismo, el sexismo y todo tipo de discriminación humana. El hombre nuevo, un ideal sentado en el cenit utópico abstracto de la emancipación, sería la superación del sujeto que Europa no pudo crear. La violencia revolucionaria, según Fanon, era un acto necesario que llevaría a la superación de la violencia misma, como se había discutido en Accra en 1960, mientras el proceso pasaba por los peligros de la dependencia colonial, los nacionalismos, la enajenación, las mímesis acríticas y los compromisos y apetitos de los líderes involucrados. La revolución se forja al rojo vivo y no desde las herencias ancestrales negras. Todas estas verdades nuevas vienen a cambiar referentes teóricos envejecidos y actuantes.

Tampoco puede olvidarse en nuestro caso el proceso político de independencia en las vecinas islas del Caribe, con proyectos y perspectivas que anunciaban rupturas radicales: Eric William en Trinidad, los Manley en Jamaica, Cheddi Jagan en la Guyana, así como las fuertes críticas de intelectuales caribeños de la talla de C.L.R. James, Aimé Cesaire, L. Best, seguidos del Black Power, que introducía aun más leña al fuego. Todos estos cambios confluían en lecturas y críticas teóricas que se agolpaban en un espacio docente en revolución, a las afueras de los muros universitarios.

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No menos importante fue el Movimiento por los Derechos Civiles en la América del Norte, desde el Mississippi hasta Montreal, acompañado del movimiento contracultura, el reclamo por la libertad de expresión con Mario Sávio a la entrada de la Universidad de California en Berkeley, el movimiento Hippie, el movimiento negro estadounidense, los Panteras negras, Ángela Davis, Stokely Carmichel, o los jóvenes que se revelaban contra la guerra en Vietnam.

A su vez, la América Latina se convertía en un hervidero, con sucesos revolucionarios en Córdova, Argentina, en México, y hasta en la isla de Guadalupe. Surgían guerrillas en México, Guatemala, Nicaragua, Venezuela, Colombia, Perú, la Bolivia del Che, y se afincaban como respuesta las más sangrientas dictaduras, hasta Chile con Pinochet en 1973, que vino a poner fin a un movimiento intelectual, cuestionador del desarrollo y propugnador de teorías que merecían el diálogo, una vez arrinconadas en este país austral.

Todo ello en medio de la guerra fría, de distención entre los dos grandes polos constituidos y de encerramiento político, militar, pero sobre todo ideológico: Tanto el Macartismo —una especie de limpieza y reafirmación anticomunista en el país de las libertades per se y la democracia a todas voces—, como el cuestionamiento del estalinismno y la construcción del socialismo desarrollado en la URSS, imponían al comunismo internacional un reforzamiento teórico y un atrincheramiento ideológico, también geopolítico, en el cual cada espacio ganado era una victoria a mantener.

¡Cuanto suceso político e intelectual, cuanto estremecimiento pasaba también por Cuba! Y en medio de todo, la guerra desatada contra la joven Revolución desde el imperio del norte.

La filosofía nuevamente venía al ruedo, como para Lenin en 1914 o para Fidel en el Presidio Modelo, y los jóvenes profesores que constituían el Departamento encaraban a tumbos dos modos, o dos grandes paquetes de conocimiento: uno, el del marxismo soviético, ya batallador en nuestro medio, y otro, el del marxismo que se enriquecía con las nuevas lecturas de la realidad y de su tiempo. El primero era sistema, era método, horma, escuela, y ante todo ‘manual’ al cual solo había que adicionarle los ejemplos del sur, como adornos o añadiduras individuales a las leyes universales. El diamat y el hismat eran infalible doctrina, disciplina coherente de la academia, dada en la docencia, mientras el marxismo de Che, de Fidel, de Fanon, y de mucho intelectual del Sur se hacía búsqueda, inquietud, enriquecimiento, crítica, y no sabía exactamente cómo hacerse disciplinado. El primero era cerrado, monolítico, el segundo era abierto. Y en este bregar estuvo el Departamento de Filosofía, el cual —más allá de las afrentas—, supo hacer encantar la teoría, recepcionarla, debatirla y difundirla, desde las coordenadas cubanas.

Fue tanta la acción, que los jóvenes profesores rebasaban los marcos de una simple estructura organizativa docente universitaria, para convertirse en un proyecto cultural, político pedagógico, no solo en el escenario universitario, sino más allá del Alma Mater. El 7 de diciembre de 1965, Fidel los visitaba en la casa de la calle K y en aquella noche, tal y como cuentan sus protagonistas, se articularía un plan, más que pedagógico, político, cultural, que incluía la publicación de textos imprescindibles. Ellos ambicionaban seguir la rebeldía en las montañas del conocimiento, la ideología, el saber y la cultura. Para eso había que emplazar las fuerzas y las estrategias en el campo de la teoría, darle continuidad y hacer real el proceso nacional, liberador revolucionario, antimperialista, anticolonial y martiano de la nación cubana, de la república en armas que había nacido en la manigua.

Venir al mundo en esas circunstancias fue la mayor de las herejías, porque nació una propuesta teórica nueva en la enseñanza del marxismo que tuvo su despegue a partir del año 1966, en un proceso de fermento y creación profunda de la teoría marxista desde la atalaya única e indiscutible del proceso revolucionario cubano. Sus búsquedas las encuentran no solo revisitando a Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, Lukacs, Korsh, Gramsci, el marxismo latinoamericano de Mariategui y Mella, sino en el diálogo creador con el pensamiento de los líderes de la Revolución cubana, de los movimientos anticoloniales y de liberación nacional, y esencialmente con el de Che Guevara.

Los jóvenes de la calle K, se sumergieron con pasión sin límites, en lo que la Revolución regalaba, en sus diarias celebraciones de dignidad y de justicia, en la tarea (palabra mágica de la década, que a lo largo de los años ha perdido la carga inicial movilizativa que tuvo) de la teoría. La Revolución como el acontecimiento trascendente seguía teniendo sus líneas de fuego, sus ofensivas armadas y esta era la de la teoría.

Sin embargo, tiempos de afrenta, de desentendimientos y de crudezas, de redefiniciones y desafíos, de radicalizaciones, hicieron ver sombras e incomprensiones, allí donde se imponía el diálogo y la continuidad del debate. El arduo periodo de inicios de los 70 sustraía la calma. En el verano de 1971 cerró el Departamento y la revista que viera crecerse en apegadas apuestas. Justamente en estos días Roberto Fernández Retamar dio a la luz su ensayo Caliban en el Nro. 68 de la revista Casa de las Américas, correspondiente a septiembre-octubre de 1971, y al hacer balance de aquellas jornadas, rememora cómo la Isla vivía la intensidad y el peso de un proceso en el cual “separar la paja del grano”, suponía ciertos estragos. Caliban nacía cuando cerraba el Departamento de Filosofía y Pensamiento Crítico, “días, de escaso sueño y sostén, de noches febriles”.

Hoy, como en aquellos años, el problema no es de poses intelectuales, sino de reales aconteceres prácticos, y el dilema de la teoría es nuevamente vital. Aportar a la formación marxista de las grandes masas significaba ampliar los horizontes de compresión de la teoría misma, por la insurgencia de las realidades rebeldes de las luchas y resistencias de los pueblos del mundo contra el sistema de dominación imperialista, capitalista y colonial.

La pasión por la teoría no fue adorno intelectual, ni saber colonizado, ni búsqueda de protagonismos, sino la responsabilidad asumida de que la teoría fuese saber culturalmente apropiado y apropiable por las grandes masas de hombres y mujeres protagonistas de los cambios cotidianos de sus vidas hacia la dignificación y la justicia. Eran jóvenes y todo lo era en aquellos años, el propio pensamiento tercermundista anticolonial que se gestaba de las luchas de liberación nacional como ofensiva estratégica de la teoría marxista. Ahí están los textos de Ho Chi Min, revelando la necesidad de volcarse la teoría hacia las cuestiones coloniales, el estudio y análisis de la situación concreta, de cómo entender la relación entre las luchas por la liberación nacional y la lucha de clases como responsabilidad intelectual y acto de solidaridad, en los textos de Amílcar Cabral, publicados en la Revista. Es sobre todo la impresión inmediata en mimeógrafo del discurso de Che Guevara en Argel, el 24 de febrero de 1965.

Era la herejía del acto revolucionario cubano y de las rebeldías del mundo colonial y subdesarrollado que se levantaba, que atrapaba el apasionante oficio de la teoría. Todo era cotidiano y urgente, y no por la espera agonizante de la objetividad de realidades condensadas y deterministas, sino por la voluntad y la intencionalidad enlazadas. ¿Cómo explicar entonces en un mundo que ya se marcaba en una geopolítica bipolar, el entusiasmo esperanzador de una revolución mundial? Esa esperanza había sido puesta en el escenario mundial y su eficacia era tal, que su certeza estaba rubricada por la férrea y visceral respuesta de las fuerzas dominantes del capitalismo mundial, el imperialismo, y los reformismos renovados.

Cuba surcaba esas aguas con una soberanía permanentemente asediada, y ese carácter soberano era también el del ejercicio teórico. No hay un texto más explícito sobre esto que “El Ejercicio de pensar”, aparecido en enero de 1967 en Caimán Barbudo y luego en Lecturas de Filosofía, que no merece reseña, sino únicamente obligada lectura.

Los años 60 entrelazan muchas historias intelectuales y culturales, hay una deuda de estudios históricos sobre esas interconexiones y sobre todo no para juzgar, ni dirimir ganadores o perdedores sino para comprender, que es la manera de que ese pasado se haga presente.

La presencia es urgente. Ejerzo la docencia por años de aquella asignatura que quedara dispuesta en los diseños curriculares de todas las carreras, refrendada por la Reforma Universitaria de 1962. Hace pocos días conversaba con los estudiantes en el primer encuentro y con un ejercicio realizado levanté las expectativas hacia la asignatura que ellos tendrán, así como sus sentidos comunes acerca del marxismo. A pesar de mi obstinado optimismo, tengo difícil la tarea para este curso. Me pregunto entonces cómo devolver la pasión por la teoría, cómo lograr enamorar para el ejercicio de pensar, como re-encantar la Revolución, que es lo mismo.

Es premura desprenderse de la concepción de una teoría incólume, no dispuesta al desarrollo, una ideología de la legitimación, la obediencia y la clasificación incapaz de aportar a lo que va emergiendo con fuerzas. El propio Ernesto Guevara, en sus lecturas de juventud de las Lecciones sobre la historia de la filosofía de Hegel, avizoraba lo que ya era un prejuicio insalvable: La propia filosofía siendo “doctrina de la verdad absoluta” no puede circuns­cribirse a un número tan reducido de individuos, ni a determinados pueblos, o ciertas épocas. El Che iniciaba la heterodoxia total que la teoría misma exige en su tiempo.

Hoy, como en los 60, una tercera ola de revoluciones se abre en el mundo y su centro pasa por el continente latinoamericano. Una vez más, el marxismo no es la unívoca teoría, jamás eso lo hubieran querido sus fundadores en todos los sentidos. La univocidad no implica unidad, fortaleza o solidez, sino arbitrariedad, empobrecimiento e inutilidad. Sin embargo, hay que volver al ejercicio apasionado de la teoría porque la realidad de lucha de los pueblos contra las dominaciones en el mundo, siguen poniendo infinitas preguntas y hay que hacer valer el instrumento analítico de la lectura de la realidad.

El problema no es el de poner en práctica la teoría sino el de la necesidad práctica de la teoría. El problema, tanto en aquellos años como en estos, no es cuánto es difícil hacer una teoría, sino cómo la realidad y la práctica nueva que emerge, nos reta teóricamente.

Las lecturas teóricas de la realidad, desde el paradigma crítico, enfatizan el momento de la negación, de develar la realidad unilateral de la dominación. Las teorías críticas del fetichismo, la cosificación, la explotación, el colonialismo en sus diferentes escuelas y sistemas de ideas (marxismos, escuela de Frankfurt, estudios culturales, estudios postcoloniales, teología de la liberación y pedagogía de la liberación, etc.), han dado aportes epistemológicos y críticos fundamentales para comprender las relaciones de dominación.

Es por eso que con ellas y desde ellas, la tarea del pensamiento crítico sigue siendo subvertir todo el andamiaje en el que se ha construido el pensamiento crítico mismo. El acto de pensar críticamente sucede desde el observador activo, no contemplativo de las subjetividades en luchas y resistencias en el mundo; al poner las teorías y las prácticas en común, que es más que una teoría y una práctica común.

La tarea, y así la vislumbraron en su quehacer el grupo del Departamento de Filosofía, está en hacer consciente para sí, sistematizar sin homogeneizar ese acto de pensar. Es recrear los saberes desde el diálogo y la pregunta, traducir, transitar desde las lógicas de lo unívoco a las lógicas relacionales de las identidades múltiples, de la diversidad. Es hablar, conversar (en todas sus formas preformativas: cantar, pintar, mirar, bailar, sentir) con todos y todas, en cualquier lugar y en cualquier momento.

Tendríamos que, entre tantas cosas, preguntarnos específicamente desde las experiencias de producción de pensamiento crítico, como desde las emergencias emancipadoras anticapitalistas que suceden hoy en el movimiento social popular de Nuestra América. ¿Cuáles son entonces las claves para la construcción teórica de la emancipación?

La pasión por la teoría es reconocer la producción de conocimientos desde una nueva mirada a la praxis revolucionaria, un desplazamiento epistémico-político hacia la construcción de saberes críticos y democratizadores. Hoy se está produciendo un diálogo no solo para enfrentar y buscar soluciones a problemas urgentes de la práctica emancipadora, sino para reorganizar los conocimientos con que se interpretan estos, producirlos mediante cambios en los modos, perspectivas de colaborar, y comportamientos en la organización de los saberes para la lucha emancipadora.

Si la polémica de los manuales asumida por el profesor Aurelio Alonso, en las páginas de la Revista teoría y práctica, no fue una discusión bizantina del Medioevo europeo, sí mostró la necesidad de encontrar las formas, modos y métodos de hacer valer la construcción colectiva de la hegemonía cultural de la revolución de los humildes y para los humildes. Hoy, ello no es simple anécdota o récord del pasado, como tampoco los inicios urgentes de la década del 70 y la vuelta a la gresca de los manuales, que esta vez fue una polémica con tintes mordaces, donde se dieron términos incriminatorios que culpabilizaban y anatemizaban, antes que dialogar o debatir en busca de un marco de comunes puntos de partida y compromisos políticos. Se dio entonces un desplazamiento al plano de la política real, y un vaciamiento de la teoría con contenido profético, inspirador, político, que el proceso revolucionario no ha cesado de producir. No serán traperos de la historia quienes revolcarán estos sucesos, sino el trabajo joven de investigación que justiprecie y comprenda.

Hoy, no se ha renunciado aún a la pasión por la teoría, pues sería de un error estratégico sin par, y sí, para ello tenemos de inspiración a los jóvenes, “los filósofos” de K. Todos, o casi todos, han dado continuidad a esa empresa, han seguido en el magisterio, en el profesorado de formación política teórica y cultural, en la tarea de las revoluciones sociales por el socialismo, haciendo valer cada vez más un marxismo urgente y necesario, como instrumento teórico y paradigma de crítica al modo dogmático especulativo, positivista, autoritario y reformista de una tendencia académica, teórica y política divulgativa, latente en formas de relaciones de poder y saber en el campo cultural e intelectual.

La pasión por la teoría era la misión cultural, ética y política del grupo. Creo justo reconocer la labor de los profesores del Departamento de Filosofía, como la del rebelde haitiano, para quien el reino de este mundo es siempre una tarea por realizar, es buscar las soluciones, no en imágenes congeladas de ideas peregrinas, sino en las luchas, los sentidos, las emociones, las iconografías bellas de las revoluciones y las vidas puestas de los dignificados de la tierra.
Ponencia incluida en el panel “Coloquio Científico 50 Aniversario del Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana”. La Habana, 17 y 18 de septiembre de 2013.