Autor: SIEP

Alba y militancia anticapitalista ante un nuevo ciclo histórico

Luis Bilbao
Rebelión

El ciclo iniciado con la victoria electoral de Hugo Chávez en 1998 ha culminado. La dinámica de convergencia de gobiernos latinoamericanos de diferente naturaleza está en un punto de parálisis e indefinición. A no pocas tendencias y cuadros de izquierdas les cuesta admitirlo. Pero hacerlo es una condición para continuar la marcha; para definir qué signo y sentido tendrá la nueva etapa que se inicia.

Entre una y otra fase el punto de giro no resulta de una victoria de la contrarrevolución. Aunque está a la vista el terreno recuperado en el último período por el imperialismo y los núcleos del gran capital en cada país, con excepción de los componentes del Alba, el saldo no es neto en modo alguno, como se verá enseguida. Hay un combate en curso.

Sobre la base de un sostenido agravamiento de la crisis estructural y agudización acelerada de las contradicciones en el hemisferio, el ordenamiento actual ya no calza en el cuadro anterior. Dado que Venezuela y los restantes países del Alba han resistido los embates de todo tipo tras la muerte de Chávez, el capital está compelido a articular urgente una respuesta para evitar que se transponga el punto de no retorno en el área del Alba y se generalice el conflicto en toda la región.

En relación a la situación dada a comienzos de siglo se ha producido un cambio fundamental en las relaciones de fuerzas entre clases y naciones. Ese cambio favorece circunstancialmente a Estados Unidos. Omitirlo induce a valoraciones, propuestas y demandas abstractas, lo cual a menudo lleva por caminos desviados a corrientes y cuadros revolucionarios. A la vez, avala tendencias que consideran suficiente desplegar su actividad en estructuras que rechazan la noción de Partido, postergan o directamente desechan la lucha por la conquista del poder político.

Para abrir un debate al respecto habrá que trazar una minuciosa cartografía de la nueva coyuntura histórica. Falta todavía un estudio detallado desde el análisis científico de la lucha de clases, pero hay suficiente experiencia acumulada como para afirmar un balance destinado a armar a la vanguardia revolucionaria, obligada hoy a multiplicar capacidades para frenar la contraofensiva capitalista y dar continuidad a las grandes conquistas alcanzadas.

Es preciso seguir la evolución país por país, evaluar el papel político de cada quien y valorar el desplazamiento de fuerzas al Sur del Río Bravo, con especial atención al Alba-Tcp (Alianza Bolivariana para los pueblos de nuestra América-Tratado de Comercio de los Pueblos) y los 11 países que la componen: Venezuela, Cuba, Bolivia, Nicaragua, Ecuador, la Mancomunidad de Dominica, Santa Lucía, Granada, San Vicente y las Granadinas y Antigua y Barbuda, San Cristóbal y Nieves.

Tal labor queda a cargo de la militancia que ha intervenido de manera directa en los acontecimientos (*). La justa comprensión y evaluación del fenómeno hemisférico requiere –y esto es ya la definición de un objetivo impostergable- una instancia organizativa internacional de cuadros y militantes revolucionarios. Vale repetir que fue también Chávez quien comprendió esa necesidad y convocó, a fines de 2009, a la creación de una V Internacional. Intento vano en su primer pujo, pero cargado de potencialidad.

El Alba fue un paso dictado por esa comprensión internacionalista de la lucha revolucionaria. Su sola constitución significó una ruptura neta con la dinámica del siglo XX. A excepción de esfuerzos realizados por Cuba para crear organismos internacionales que unificaran fuerzas de países del entonces llamado Tercer Mundo, desde los años 1930 en adelante prevaleció la corrupción primero y la disolución luego de las estructuras internacionales de la clase trabajadora. La Segunda Internacional había torcido el rumbo al punto de pasar del reformismo a la sociedad con el gran capital alemán y europeo; la Tercera se transformó en una maquinaria vuelta contra los comunistas revolucionarios en todo el mundo, comenzando por la Unión Soviética y España; la Cuarta no llegó a existir como tal; se limitó a un esfuerzo simbólico cuya fuerza se extinguiría a poco andar, coronado por el asesinato de Trotsky.

Mantuvo un prolongado esfuerzo por preservar la memoria histórica y la continuidad del pensamiento revolucionario hasta que sucumbió en la deriva sectaria de la mayoría de sus epígonos. La irrupción de la Revolución Bolivariana primero y luego del Alba rompieron la inercia reformista o diletante. A esa altura el Foro de São Paulo ya estaba dominado por la noción reformista y organizaciones empeñadas en insertarse en el sistema. Pese a eso, el FSP era una organización de Partidos. El Alba, en cambio, es una unión de gobiernos. Como tal, tiene limitaciones y ritmos ajenos a las urgencias de un combate político como el que América Latina afronta en los últimos años y en el cual se decide la victoria o derrota de sus pueblos y vanguardias.

Washington recupera terreno

En la nueva situación el signo dominante es que después de un período de sistemático retroceso y de fallidas respuestas parciales, el estado mayor del imperialismo logró articular una estrategia contrarrevolucionaria en todo el hemisferio. A partir de ella viene sumando sectores de las burguesías locales que en la fase anterior salieron de su órbita.

Aquí está por tanto el principal aspecto en la coyuntura: franjas de la burguesía que agobiadas por la voracidad descontrolada del imperialismo se sumaron a una dinámica convergente, políticamente encabezada por la Revolución Bolivariana y el comandante Chávez, vuelven a encarnar una fuerza centrífuga o, como se decía en el siglo pasado, balcanizadora. América Latina está otra vez ante la amenaza cierta de retomar el camino de la fragmentación y, como consecuencia, de sucumbir una vez más ante el poder del imperio.

Washington sufrió un golpe durísimo en 2005 cuando con el Alca fracasó su intento de levantar un alambrado en la región y quedarse para sí con todo el mercado. Lamió sus heridas durante 2006 y lanzó los primeros pasos de la contraofensiva en 2007. Paradojalmente, la crisis contribuyó para que el capital recompusiera sus filas. Con el estallido financiero de 2008 los bloques gran burgueses en América Latina comprendieron que por sí solos no podrían remontar la situación provocada por el colapso en los países centrales. Con la reactivación de un G-20 reformulado Washington dio un golpe maestro a la dinámica de convergencia suramericana y encolumnó a las burguesías tras su respuesta estratégica al colapso financiero.

Además de neutralizar mediante el G-20 la disgregación entonces en curso de su poder ante las burguesías de la región, el imperialismo logró sortear el riesgo que amenazó durante meses con transformar la recesión en depresión. Y esa capacidad conllevó la recuperación de dominio y control sobre sus socios subordinados y esquilmados del Sur.

A la vuelta de siete años el sentido de la marcha de las burguesías de la región es exactamente el inverso al impuesto a comienzos de siglo, con Brasil a la cabeza, cuando el ex presidente Fernando Henrique Cardoso, acompañado por Chávez, convocó a la primera reunión de Presidentes suramericanos. Ese vuelco en la orientación se traduce en un cambio en las relaciones entre cada nación y el imperialismo, pero también en las relaciones de fuerza entre las clases al interior de cada país.

Desde luego la inconsistencia en la línea de acción adoptada por el gran capital era previsible. Y fue prevista. Chávez no albergaba la más mínima confianza en los grupos burgueses ávidos de negocios suculentos, capaces de tolerar la Revolución Bolivariana en Venezuela y admitir la creación de organismos nuevos, tales como Unasur y Celac, a condición de garantizarse el control y usufructo –aquí en frontal disputa con el gran capital estadounidense y europeo- de grandes obras de infraestructura e intercambio comercial en función de una “Comunidad” (así la llamaban, hasta que Chávez impuso la sigla Unasur) que imaginaron bajo su férula y fuera del alcance de la avidez imperial.

¿Por qué emprender ese camino con socios tan endebles y estructuralmente destinados a tomar el camino inverso? Tal pregunta cabe sólo cuando quien la formula no se propone la conquista del poder y la transformación revolucionaria de la sociedad.

Debilitar al imperialismo, sustraerle al máximo posible sus fuentes de alimentación –y paralelamente encarar la tarea de educación práctica de las masas respecto de quiénes son sus verdaderos aliados y enemigos- es una obligación para cualquier estrategia revolucionaria seria. Si no es por la guerra, ha de ser por la política. La conformación de bloques político-económico-militares (denominada por Chávez “mundo pluripolar”) era una estrategia acorde con las relaciones de fuerza a escala planetaria a comienzos de siglo. A una década de distancia ya no se trata de una teoría: está probado. Bloques de diferente envergadura y posicionamiento estratégico han dado en los últimos años un diseño nuevo al planeta. Estados Unidos no es más la potencia inapelable, con todos los demás grandes poderes del mundo girando a su alrededor. Desestimar esta reconfiguración geopolítica implica desconocer por completo la realidad mundial.

No es preciso decir que tal reconfiguración no resulta de la estrategia del algún partido o gobierno, sino del desenvolvimiento de la crisis sistémica: es el resultado inevitable de la pugna intercapitalista y la disputa por los mercados (tal vez sea necesario recordar que fueron esas las causas de la Primera y la Segunda guerras mundiales durante el siglo XX). En cambio, la comprensión por adelantado de esa lógica intrínseca era la clave para tomar la delantera y afirmar una perspectiva anticapitalista que obrara como faro para pueblos y vanguardias de todo el mundo.

La estrategia incluía, como condición sine qua non, dos pasos fundamentales: una unión de gobiernos revolucionarios al interior de los bloques mayores que estaban formándose, y una organización internacional basada en partidos revolucionarios y movimientos de masas antimperialistas y anticapitalistas. Eso es lo que hicieron Chávez y otros partidos, organizaciones y cuadros revolucionarios en diferentes países del mundo. Eso es el Alba y el inconcluso intento de crear la V Internacional.

En ese mismo período organizaciones que gustan presentarse a sí mismas como flanco más lúcido y arrojado de las filas revolucionarias, optaron por emprender el camino de la acumulación electoral y se muestran ahora felices por contar con un puñado de concejales y algún diputado. Basta la comparación para comprobar por dónde pasó la vanguardia revolucionaria en lo que va del siglo. No hay debate posible entre una vanguardia internacionalista a la cabeza de pueblos enteros y una reedición pálida y tardía del reformismo electoralista, precisamente en el momento histórico en que la socialdemocracia agoniza sin gloria.

Reconfiguración geopolítica

El caso es que la combinación de resultados de la contraofensiva imperial y debilidades de diferente orden de esa nueva vanguardia latinoamericana –que tiene significativas aunque débiles extensiones en los demás continentes- da lugar a una coyuntura de equilibrio inestable con base en la contraofensiva imperialista. La resolución de ese cuadro transitorio está en juego ahora mismo; a América Latina le corresponde un papel acaso decisivo en el desenlace.

Por un lado, la lucha interimperialista se ha agravado entre Estados Unidos, Unión Europea y Japón, aunque la expresión de ese combate sin solución sea predominantemente en el terreno financiero y de disputa por mercados (en el plano militar la abrumadora hegemonía estadounidense se impone y Europa queda limitada a maniobras que ponen trabas y postergan la furiosa escalada militar estadounidense contra Rusia y sus aliados del Este europeo).

A su vez, el bloque encabezado por China y Rusia se ha desplegado en un conjunto de instrumentos económicos y legislativos que consolidan una nueva potencia de alcance planetario en términos geográficos, poblacionales, económico y, en primer lugar, militar. Esto último constituye un vuelco trascendental de la realidad mundial que caracterizará por lo menos el próximo medio siglo.

Este bloque no calza en la sigla Brics, creada por periodistas europeos para denominarlo en sus inicios, hace más de una década. En primer lugar porque está por verse si el primer país de la sigla, Brasil, guardará el lugar que hasta ahora tuvo en ese conjunto nuevo (volveré inmediatamente sobre esto). En segundo lugar, porque tampoco es estable la continuidad de India en un curso de política internacional hegemonizado por acuerdos de fondo entre Beijing y Moscú. Un caso análogo vale para Suráfrica. Y, finalmente, porque hay un conjunto de otros países sobre los cuales gravitan de manera decisiva China y Rusia, los cuales suman a ese bloque todavía sin nombre una fuerza singular que, sin romper con los límites del sistema capitalista, se planta hoy y sobre todo adopta una dinámica de choque frontal con Estados Unidos.

Prueba para los gobiernos del Alba

Como se ha señalado, el Alba es la herramienta creada por Chávez y Fidel para intervenir desde una estrategia anticapitalista en la reconfiguración geopolítica global. Sin esa alianza definida por el socialismo la flamante pluripolaridad quedaría enteramente en un marco políticamente capitalista, aunque estructuralmente indeterminado. Y las grandes conquistas de la época: Unasur y Celac, cambiarían sin más de signo y naturaleza.

De allí que hoy los gobiernos del Alba afrontan dos tareas inseparables: fortalecimiento y consolidación de este conjunto de 11 países; esfuerzo por impedir que la dinámica de disgregación paralice, desnaturalice o incluso destruya Unasur y Celac. Mercosur es otro fenómeno; quizá el más candente en lo inmediato, donde también se dirimirá el combate por la inestable convergencia o la victoria de fuerzas centrífugas.

Por lo pronto Estados Unidos ha articulado una Alianza del Pacífico a través de los gobiernos de México, Colombia, Perú y Chile. Junto con la OEA, a la cual Washington intenta revivir mediante el ex canciller uruguayo, actual secretario general empeñado en la tarea, son sus puntos de apoyo contra Unasur y Celac.

Ante las incógnitas que plantea este desarrollo la pregunta decisiva es si existe, y en tal caso cuál sería, la fuerza capaz de impedir el realineamiento de las burguesías con el imperialismo para marchar contra sus propias clases trabajadoras y el conjunto de sus pueblos.

Sobre la base de la creciente pugna intercapitalista de las burguesías de la región (siempre con el telón de fondo de la crisis mundial, que no hará sino agudizarse), dos factores principales caracterizan el cuadro: las contradictorias necesidades de la burguesía brasileña, visiblemente fracturada, y la presión estadounidense sobre varios gobiernos del área, en primer lugar el de Colombia.

Está fuera de duda que el Departamento de Estado considera la detonación de una guerra entre Colombia y Venezuela como llave final de sus planes. Sólo no avanza abiertamente por ese camino porque la todavía indefinida correlación de fuerzas significa para la Casa Blanca el riesgo de que un hecho semejante obre en sentido inverso al procurado, provocando un incontrolable incendio en la región.

Esta misma razón guía los pasos de las principales cancillerías y sobre todo la brasileña, como pudo verse en el primer tramo del choque fronterizo entre Colombia y Venezuela, azuzado por el imperialismo y hasta el momento neutralizado por la mayoría de los países de la región. He aquí un principio de respuesta a la pregunta arriba formulada: la única fuerza capaz de postergar y darle un sentido diferente al vuelco definitivo de las burguesías a los brazos del imperialismo es el constante fortalecimiento de la perspectiva revolucionaria.

Con la salvedad de un eventual estallido de violencia en la frontera colombo-venezolana, el manejo de las aludidas necesidades contradictorias de la burguesía brasileña se presenta en lo inmediato como el desafío mayor para el Alba.

El debilitamiento del gobierno de Dilma Rousseff es el prólogo del irresuelto giro del gran capital brasileño. Están encarcelados propietarios y principales ejecutivos de empresas de la construcción directamente involucradas en proyectos económicos aprobados por Unasur. Fue designado como ministro de Hacienda un vástago proestadounidense de los bancos mayores.

In extremis, cuando Dilma tambaleaba peligrosamente en agosto, las principales cámaras industriales salieron en su defensa y frenaron los preparativos para destituirla. El precio de semejante respaldo no requiere detalles: implementar el saneamiento que el capital exige a partir de los efectos de la crisis internacional y de los desequilibrios internos. Para observar esta coyuntura cabe tener en cuenta que el principal abanderado del impeachment (así llaman en Brasil al juicio político contra un Presidente) fue Fernando Henrique Cardoso. El mismo que en 1989 y en sucesivas elecciones acompañó la candidatura de Lula y en 2000 convocó a lo que sería el primer eslabón de una cadena que luego daría lugar a Unasur y Celac. Pocos como Cardoso reflejan el giro en 180 grados del capital brasileño.

El Alba se ve ante una dificultad análoga también en Argentina, aunque en un cuadro diferentes y con otro ritmo. En este caso no se trata de una burguesía con peso en el escenario internacional que replantea su rumbo, aunque por cierto el gran capital clama por el realineamiento con Washington. El hecho es que la marcha en zigzag de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández concluye con saldo inequívoco: en 2015 el PIB industrial per cápita es idéntico al de hace 40 años; el endeudamiento de 200 mil millones de dólares con el que asumió Kirchner en 2003 se elevó a más de 240 mil millones, con un detalle: desde 2007 a la fecha se pagó a los acreedores 240 mil millones; Argentina se negó a ingresar al Alba, pero en los hechos tampoco está hoy en el Mercosur, paralizado y agónico por la disputa de las burguesías de sus dos principales socios, mientras Brasil alineó tras de sí a los gobiernos de Uruguay y Paraguay y a partir de esto, si no ocurre algo extraordinario, en diciembre Mercosur firmará un tratado de libre comercio con la Unión Europea; el país lleva más de tres años de estancamiento y recesión, con una media inflacionaria del 30% anual; la desocupación crece al compás de la caída económica y la pobreza supera el 30% de la población; como colofón, el gobierno de Fernández no logró articular una candidatura propia para las elecciones del 25 de octubre y la Presidente debió designar como delfín a quien fuera su permanente enemigo personal y político: Daniel Scioli, discípulo de Carlos Menem, hoy respaldado por la derecha del Partido Justicialista y aliado explícito de Washington. Los dos restantes candidatos con chance de hacerse del poder son Sergio Massa y Mauricio Macri, ambos provenientes del más crudo derechismo liberal y amarrados a los designios de la Casa Blanca. Los tres, además, enemigos jurados de la Revolución Bolivariana de Venezuela y, por supuesto, del Alba.

Está por verse si Dilma Roussef logra finalmente sostener la estabilidad y continuidad de un gobierno legítimamente constituido según la Constitución vigente, pero dispuesto a encarar una política económica contra los intereses de las clases trabajadoras y a la vez mantener la línea de acción política suramericana llevada hasta ahora. En el caso argentino, en cambio, es inexorable que a partir del 10 de diciembre el país dé un brusco giro diplomático y comience a actuar abierta o solapadamente contra el Alba, sus gobiernos y sus fuerzas revolucionarias.

Brasil tiene un alto involucramiento económico con Venezuela, Bolivia y ahora también Cuba. En menor escala lo mismo vale para Argentina. Ambos países han obrado –a veces con enérgicos y decisivos pasos, otras de manera aviesa y con doble intención- contra las agresiones abiertas provocadas en diferentes circunstancias contra gobiernos del Alba.

No hace falta decir que la caída de Rousseff significaría una victoria para Estados Unidos; cambiaría drásticamente la relación de fuerzas entre Washington y las capitales del Sur, tanto más si se suma el reemplazo de Fernández por cualquiera de los candidatos en danza.

No menos claro resulta que el respaldo, siquiera por omisión, del Alba a políticas antiobreras y de realineamiento de Brasil con Estados Unidos (por ejemplo: el acuerdo de Libre Comercio con la Unión Europea y algún tipo de participación brasileña en la Alianza del Pacífico) implicaría un correlativo distanciamiento con las masas que en ese país buscan reorientarse sindical y políticamente. Otro tanto vale respecto de Argentina en cuanto al tipo de relación y valoración respecto del partido gobernante, en caso de que ganare las presidenciales.

Está claro que cada gobierno del Alba tiene no sólo el derecho sino la obligación de buscar alianzas en el más amplio arco posible para restarle margen de maniobra a la Casa Blanca. Y es igualmente evidente que si el Alba no obra como faro orientador para obreros, campesinos, jóvenes y capas medias golpeadas por la crisis, el costo a pagar sería igualmente gravoso para las dos partes.

Movimientos obreros, campesinos y populares debilitados redundarían necesariamente en un Alba debilitado, a su vez incapaz de detener la centrifugación del continente, lo cual a su turno minaría las bases de sustentación de la propia Alba.

No hay un vademécum para orientarse ante tales dificultades. Se trata de afirmar o no la certeza de que, con prescindencia de los altibajos que trace la curva, la crisis del capitalismo global se acentuará y, en consecuencia, las burguesías verán estrechado su margen de maniobra no sólo frente al imperialismo, sino también ante las masas trabajadoras, a las que deberán sobreexplotar para sostener el sistema.

A partir de una definición en ese sentido, se trata de optar estratégicamente por acelerar en el camino de la revolución. No hay tercera vía: la otra opción sería retroceder –con los recursos retóricos que fueren- para acompasar al Alba con el grado de definiciones de otros bloques y mantener la sintonía con poderosos vecinos como Brasil y Argentina, vueltos ahora hacia el sentido inverso al mantenido en la última década.

En todo caso, la clave está en la propia marcha del Alba. En el esfuerzo por implementar efectivamente el Sucre. Téngase en cuenta que desde fines de 2008, en el pináculo de la crisis, es el único bloque que tuvo la lucidez y el coraje de crear una unidad monetaria para el intercambio propio, sentando un principio que si finalmente fuera asumido por otros bloque geopolíticos y geoeconómicos decuplicaría el golpe dado al imperialismo estadounidense con la irrupción de la pluripolaridad.

Los gobiernos del Alba ya han afirmado un curso de acción en este sentido. En el encuentro de cancilleres del 11 de agosto pasado, la declaración final registra el compromiso de “relanzar decididamente los proyectos socio-económicos productivos (…) que superen la lógica del modelo capitalista”, a la vez que anuncia el esfuerzo por ampliar su radio de acción y se propone “Construir y desarrollar la Zona Económica Complementaria Alba-Tcp/Petrocaribe/Caricom, como espacio privilegiado de complementariedad económica, comercial y productiva, y cooperación solidaria entre nuestros pueblos”.

A prueba también cuadros y organizaciones anticapitalistas

Sin el concurso de los obreros, campesinos y juventudes de los países hasta el momento no incorporados al Alba, a ésta le resultará imposible contrarrestar la presión combinada de imperialismo y burguesías locales. A la vez, el cuadro a la vista indica que no es previsible en lo inmediato el fortalecimiento de este bloque con la incorporación de otros países suramericanos. Por el contrario, el ejemplo de ese conjunto de naciones guiadas por una perspectiva y una práctica diferente es un peligroso ejemplo para los restantes gobiernos, incluso cuando no son abiertamente enemigos del Alba.

Una vía para contrarrestar el rechazo de gobiernos capitalistas es la adhesión al Alba de sindicatos de trabajadores, movimientos campesinos o estudiantiles. No han faltado esfuerzos por crear una red que permita enraizar esa idea en las masas. Todos valiosos, necesarios, merecedores de apoyo pleno.

De hecho, una condición para que partidos y organizaciones de izquierda estén a la altura de las circunstancias es que asuman sin retaceos esa tarea. A un lado el reformismo, por definición opuesto a la perspectiva enarbolada por el Alba, la renuencia de otras corrientes proviene, como se afirma en las primeras líneas de este texto, de soslayar la trascendencia de la escalada belicista estadounidense y de la batalla en curso entre las clases dominantes y los pueblos explotados y oprimidos desde el Río Bravo a Tierra del Fuego. Se desconoce o desestima el hecho de que han cambiado las relaciones de fuerza, con lo cual se abona el riesgo de un cambio mayor.

El vuelco de la situación no debería asombrar, puesto que expresa precisamente la extraordinaria magnitud del camino recorrido. Si la Revolución Bolivariana hubiera sido doblegada; si la dinámica de convergencia no hubiese llegado al punto de crear una organización hemisférica que excluye a Estados Unidos y Canadá, el imperialismo no tendría necesidad de contraatacar. Lo mismo refleja la conducta de las burguesías, inicialmente movidas por la necesidad de protegerse de la voracidad imperial, ahora asustadas de sus propios avances, aterradas –y divididas- al comprobar hasta dónde fueron arrastradas por una propuesta revolucionaria. Es posible verlos en sus discusiones: “Creímos que podríamos comprar o finalmente neutralizar a Chávez. Pero eso no ocurrió y estamos lanzados a un abismo: ¿Una Celac sin Estados Unidos? ¿Destruir la OEA? ¡No! ¡Es necesario detenerse ya!”.

A ritmos diferentes, por caminos cruzados, todas se han detenido o están a punto de hacerlo. El Departamento de Estado y el Pentágono esperan ese momento para lanzar su ofensiva final contra los gobiernos de Venezuela, Ecuador, Cuba, Nicaragua y el resto de los componentes del Alba. No sería más que el prólogo de una repetición, corregida y aumentada, de la aplicación de políticas extremas de saneamiento capitalista en todos y cada uno de los países, incluido y acaso en primer lugar, Estados Unidos. El insolente desembarco de marines en Perú, la proliferación de puntos de apoyo estadounidense en ese país para eventuales acciones de guerra desde mar, aire y tierra, son datos insoslayables.

Consciente de su incapacidad para vencer una guerra de ocupación, temeroso de los efectos internos de otro Vietnam, Estados Unidos emprendió hace ya mucho una estrategia de destrucción humana y material masivas. Espera que la degradación por la guerra, la división y los enfrentamientos internos, frene el curso de la revolución, de otro modo inexorable. Washington se vale para ello de ataques aéreos –cohetes, aviones y ahora también y principalmente drones- y ejércitos mercenarios infiltrados y sostenidos con cientos de millones de dólares en más y más lugares del planeta. Ha exigido y obtenido el apoyo del imperialismo europeo para estos crímenes. Allí están Afganistán, Irak, Libia y ahora Siria para ejemplificar la nueva estrategia bélica estadounidense: criminal como nunca; cobarde como nunca; como nunca degradante de la condición humana y amenazante del futuro de la especie.

Es a ese poder al que se debe neutralizar y vencer. Quienes proponen construir el socialismo en una sola provincia (entendiendo a Venezuela como la provincia de avanzada de la nación latinoamericana), son un remedo patético de quienes se propusieron hacerlo en un solo país. Lejos de contribuir al avance anticapitalista, se convierten en obstáculos para la conciencia, la unión y la acción de las grandes mayorías y sus vanguardias. Son la contracara del reformismo que cree en un futuro diferente al de la crisis y la violencia crecientes para el capitalismo y propone humanizarlo. Éstos desconocen –o pretenden desconocer- la crisis intrínseca y la dinámica devastadora del sistema. Aquéllos hacen de la crisis una abstracción y le dan una respuesta metafísica. Basta que unos u otros tomen el gobierno de un país, o la conducción de un sindicato, o la comisión interna de una fábrica, para que a la vuelta de muy poco revelen su insanable incapacidad para conducir a las mayorías y enfrentar con éxito la reacción de la clase enemiga. Las pruebas de estas afirmaciones están a la vista de Norte a Sur en América Latina.

La necesidad de combinar desigualdades en el desarrollo político a lo largo del continente nada tiene que ver con el gradualismo reformista. Todo por el contrario. Se trata de avanzar en el reemplazo de la democracia burguesa por la democracia de las masas, en la cual la participación plena y libre ponga en marcha la más poderosa fuerza imaginable: el ansia de transformación que acucia a 9 de cada diez ciudadanos. Participación del ciudadano en el poder efectivo implica organización colectiva, en órganos de poder real, en todo ámbito de relacionamiento social.

Es lo que intentan realizar los gobiernos del Alba, también en este caso con logros desiguales. Sin embargo es claro que, como tal, este bloque no puede promover su propia propuesta en cada país. Eso significaría acelerar el curso de disgregación de Unasur y Celac. Ese rumbo, no obstante, es el obligado programa de acción inmediata, tanto más en aquellos países donde la farsa del electoralismo manipulado por burgueses y reformistas ha sobrepasado el límite de aceptación para las grandes mayorías y el saldo se ve ya en manipulación de masas por la derecha y el fascismo. Sólo la inercia y la falta de alternativas confiables han permitido en los últimos años que las clases dominantes ejerzan su poder bajo un manto institucional. El próximo paso será el retorno a la represión.

Frente a la magnitud de la batalla, si se le exige al Alba –o a cada uno de los gobiernos que lo integran- lo que el mismo demandante no es capaz de hacer en su país, se desemboca en el choque con esta gran conquista de la revolución latinoamericana, en una mayor incapacidad para cumplir las indelegables responsabilidades propias y en un debilitamiento de todos. Algo así como trabajar para el enemigo.

Por el camino que sea se llega a las dos exigencias impostergables de la hora: frente único antimperialista con la mayor amplitud que cada circunstancia lo haga posible; organización revolucionaria de los trabajadores y las juventudes en cada país en paralelo con la creación de un punto de organización y referencia internacional.

Al Alba le cabe la primera responsabilidad. La segunda es de la militancia dispuesta a la revolución. Pero una militancia disgregada o carente de programa, estrategia y disciplinada organización, no puede afrontar el desafío que tiene enfrente. Allí es donde aparecen con renovada vigencia las nociones de Partido e Internacional.

Nuestro Masferrer: entre el reformismo y la denuncia social
Roberto Pineda 14 de septiembre de 2015

Alberto Masferrer (1868-1932) es un personaje controversial de nuestra historia. Se mueve entre el reformismo liberal y la denuncia social. Puede considerársele como la cumbre del pensamiento liberal en El Salvador, corriente de pensamiento que inicia en 1811 con el levantamiento independentista del 5 de noviembre, que asume las ideas de la Ilustración europea.

El liberalismo como escuela de pensamiento originada en la Revolución Francesa atraviesa en nuestro país por diversas etapas. La primera es la anti-colonial antiimperialista representada por José Matías Delgado (1767-1832), luego sigue la etapa de lucha federalista encabezada por Francisco Morazán (1792-1842), la etapa modernizadora (educación, salud, economía) de Gerardo Barrios (1813-1865); la etapa reformista de Alberto Masferrer; y posteriormente los esfuerzos de democratización en 1944 del Dr. Arturo Romero (+1965) ; el militarismo represivo-reformista de Oscar Osorio (1948-1956) y de Julio Adalberto Rivera (1962-1967) y que se expresa en la actualidad en el ideario político de partido Alianza Republicana Nacionalista, ARENA.

La producción teórica de Masferrer el Pensador Liberal es profusa e incluye el ensayo filosófico, la nota periodística (periódico Patria 1928-1930), la arenga política, la propuesta programática. El pensamiento político de Masferrer surge en disputa con la visión tradicionalista y Conservadora de la oligarquía así como en contienda con el pensamiento marxista.

En 1929 Masferrer publica El Minimum Vital, su propuesta política en la que propone la idea que las clases dominantes proporcionen un “mínimum vital” para el sostenimiento de los sectores populares. Plantea que a cada persona les fueran garantizadas las condiciones mínimas (agua, techo, comida) para tener una vida digna. O sea favorecer a los oprimidos pero sin afectar a los opresores. Un socialista utópico.

Explica Masferrer que él quería “luchar contra todas las injusticias; declarar la guerra a la miseria y la ignorancia; meter el hombro a las clases desheredadas sin humillar a las favorecidas; consagrar nuestro esfuerzo al triunfo de la verdad y de la virtud (…). Considerado de esta manera, el socialismo es la más santa de las doctrinas: es el cristianismo en sus más avanzadas consecuencias. En este sentido, nuestra literatura debe ser socialista.”

Y aunque Roque fotografía a Masferrer de cuerpo entero en su famoso poema, es preciso rescatar algunos elementos de su pensamiento, de un humanismo radical avanzado para la comarca en que le correspondió vivir, que el mismo Roque llamaba nostálgicamente el paisito.

En el caso de Agustín Farabundo Martí(1893-1932), el Revolucionario Marxista, la producción teórica es exigua, reducida a unas cuantas cartas. Y si existe más que eso se desconoce. Es motivo de preocupación que los que nos llamamos marxistas en 85 años no hayamos podido recopilar de El Negro ni tan siquiera una bibliografía mínima; es tarea inconclusa, pendiente y necesaria. Y no se vale culpar a la dictadura militar de nuestra negligencia. Sus vidas y sus muertes son simbólicas: Masferrer en el exilio en Honduras, Martí en el paredón de fusilamiento.

El marxismo surge en la segunda década del siglo pasado precisamente en disputa ideológica con el liberalismo, con las ideas de Masferrer. En el caso del marxismo, su antecedente de continuidad histórica como movimiento progresista emancipatorio no se encuentra en Masferrer sino en Gerardo Barrios, ya que Masferrer representa un esfuerzo desde el reformismo político por asegurar la dominación oligárquica cafetalera. En el caso de Barrios representa la última batalla política de los sectores liberales anti-oligárquicos, así como las tradiciones nacionales de luchas progresistas y anti-oligárquicas.

Y aunque Barrios es derrotado e incluso fusilado, su huella política modernizadora, anticlerical y progresista, le sobrevive en la memoria popular y le proyecta hacia futuro como el Gran Reformador del estado y la sociedad salvadoreña del siglo XIX. El antecedente de Barrios el Reformador es Morazán el Federalista. Y el antecedente de Morazán es el cura Delgado, que enfrenta el colonialismo español y el intento neocolonial mexicano de Iturbide, por lo que es justo reconocerle como prócer antiimperialista.

Barrios el Reformador liberal, en el marco de la disputa ideológica entre proyecto popular y proyecto neocolonial, y de la evolución del mundo de las ideas, o de los sitios epistemológicos, es continuado por Martí el Revolucionario marxista, no obstante la brecha histórica (Barrios es fusilado en 1864 y Martí es secretario de Sandino, en 1928 y fusilado en 1932)

Barrios encarnó el tránsito de una sociedad añilera a una sociedad cafetalera y la visión popular por encima de la visión oligárquica. Su enfrentamiento contra Francisco Dueñas, apadrinado por el clero y la oligarquía guatemalteca, refleja a la vez la lucha entre dos proyectos regionales, el modernizador burgués y el tradicionalista.

En el caso del Negro Martí, en 1972 el dirigente comunista Jorge Arias Gómez se ve en la necesidad de construir una biografía básica para llenar el vacío informativo del nombre que a partir de ese mismo año representara el accionar de las Fuerzas Populares de Liberación (FPL) y que a partir de octubre de 1980 el de la vanguardia unificada, FMLN, que será partido de gobierno a partir de 2009.

Un aspecto interesante es que tanto el Liberal Masferrer, como el Conservador General Martínez (1882-1966) e incluso el Antiimperialista Sandino profesaban doctrinas teosóficas muy propias de la época. Pero en el caso de Farabundo Martí hay una ruptura epistemológica, era comunista. Este elemento ideológico explica como el General Martínez luego de la muerte de Masferrer pudo atraer y articular a su alrededor al núcleo básico de la intelectualidad salvadoreña masferreriana de la época: Lars, Salarrué, Ambrogi, etc, ya que los unía la teosofía y el anticomunismo.

Esta situación en el campo de las ideas, de la visión filosófica, significaba que existían muchas más coincidencias entre Masferrer y el General Martínez, que entre Masferrer y Martí. Cada uno representaba diversas y diferentes fuerzas sociales que pugnaban por definir el rumbo del país. Marti se posiciona como representante del marxismo revolucionario, de la ideología del proletariado, de las ideas de Marx y de Lenin. Martínez ya en el poder asumió –al menos formalmente- el ideario de Masferrer, junto con el respaldo de su núcleo intelectual.

Pero tanto el liberal reformista Masferrer (como ideólogo principal del presidente derrocado Arturo Araujo) como el revolucionario marxista Martí (como ideólogo principal del PCS) son derrotados en 1932 por el General Martínez y el emergente y triunfante Autoritarismo Militar conservador. Esta derrota de la revolución posterga por casi cincuenta años el surgimiento de una nueva ofensiva revolucionaria, esta vez incluso con la construcción de un ejército revolucionario, territorios bajo control, y larga duración, doce años (1980-1992).

No obstante esto, debe reconocerse que Alberto Masferrer dentro de su visión reformista logra sintetizar, conceptualizar y articular intereses de sectores excluidos como los jóvenes, comunidades indígenas y solidarizarse con movimientos como el de los obreros ( Congreso Obrero en Armenia en 1918) las mujeres (respalda en 1930 a Prudencia Ayala) y vendedoras de los mercados. Es preciso rescatar desde una visión crítica los aportes realizados por el pensamiento de Masferrer.

Barrios encarnó el tránsito de una sociedad añilera a una sociedad cafetalera y la visión popular por encima de la visión oligárquica. Su enfrentamiento contra Francisco Dueñas apadrinado por el clero y la oligarquía guatemalteca, refleja a la vez la lucha entre dos proyectos regionales, el modernizador burgués y el tradicionalista. En el caso de Masferrer representa los intereses de sectores industrializantes burgueses locales así como del imperialismo inglés en disputa con otros imperialismos (en particular con el estadounidense), con sectores oligárquicos y principalmente con los incipientes movimientos revolucionarios de orientación marxista y leninista. En el caso de Martí su continuación es Schafik Handal (1930-2006).

La Revolución Cubana y los retos del presente

Olga Fernández Ríos
Rebelión

Instituto de Filosofía

La transición socialista en Cuba [1] se encuentra en una importante etapa en la que se analiza y rectifica lo realizado hasta ahora. Existe la convicción generalizada de que resulta imprescindible echar a un lado las influencias de estructuras y prácticas del modelo estadocentrista y burocrático del mal llamado “socialismo real” que, a pesar de algunos cambios introducidos a partir del IV y V Congresos del PCC y de la reforma a la Constitución de la República en 1992, se mantienen en lo fundamental.

El VI Congreso del Partido Comunista de Cuba celebrado en abril del presente año ratificó los objetivos socialistas y diseñó un proceso de rectificación, más profundo que otros realizados en el país. El núcleo de ese proceso es la decisión de renovar el modelo económico hasta ahora imperante y transformar estructuras y métodos de dirección permeados de burocratismo. El propio desarrollo logrado, la obsolescencia de estructuras o mecanismos institucionales que sirvieron en su momento y la conciencia crítica de caminos que resultaron errados, así lo exigen.

Ello en nada desdice los incuestionables logros de la Revolución Cubana y se constata, y no debe pasarse por alto, que a pesar de las influencias ya mencionadas, se han generado estructuras y mecanismos sociopolíticos autóctonos y capacidades de autocrítica que posibilitan rectificaciones con vista a eliminar las deformaciones burocráticas y el voluntarismo que tan negativamente han marcado las experiencias socialistas del siglo XX y a cuya influencia, en alguna u otra medida, no hemos sido ajenos [2] .

Se trata de un proceso sociopolítico que requiere, simultáneamente, de soluciones coyunturales y de precisiones estratégicas. El proceso involucra y pone en tensión todo el sistema político cubano bajo la dirección del Partido Comunista de Cuba y con multifacéticas responsabilidades que atañen al Estado. A ello se une la necesaria utilización de métodos más democráticos, especialmente la participación popular en la toma de decisiones que requiere de una revitalización permanente y un mayor engarce con los mecanismos de control y gestión.

Sin pretender agotar tan complejo tema, nos referiremos a algunos de los aspectos analizados o derivados de los acuerdos del VI Congreso del PCC, que consideramos de gran importancia para el ulterior desarrollo de la transición socialista en Cuba. Ordenaremos las ideas en tres direcciones:

1.- Estado y propiedad en la transición socialista: premisas para el análisis

2.- El VI Congreso del PCC: contextos y urgencias

3.- Desafíos del presente: lo estructural y lo subjetivo

1.- Estado y propiedad social en la transición socialista: premisas para el análisis

En varios aspectos la renovación del modelo económico cubano y las transformaciones sociopolíticas que de ello se derivan ratifican la lógica y la racionalidad del marxismo [3] , concepción que continúa siendo la más completa teoría anticapitalista hasta hoy existente. Acentuamos “la lógica y la racionalidad del marxismo”, conscientes de que no se trata de trasladar a la actualidad preceptos pensados y expuestos en el siglo XIX o principios del XX obviando los condicionamientos nacionales e internacionales que marcan su desarrollo y caracterizan nuestro tiempo.

Entre los temas más complejos que amerita un reexamen en las condiciones de la Cuba actual, se encuentra la concepción marxista clásica sobre el Estado en la transición socialista, tema relacionado directamente con el establecimiento de nuevas relaciones de producción no basadas en la propiedad privada.

El punto de partida es la toma y consolidación del poder político por la clase obrera y la consiguiente ampliación de la democracia. Sobre este tema en la obra de los clásicos abundan referencias en la dirección planteada en el Manifiesto Comunista: “…el primer paso de la revolución obrera lo constituye la elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia”. [4]

Esa breve pero profunda tesis, reiterada y desarrollada posteriormente por Marx y Engels y retomada por Lenin, es núcleo de la teoría revolucionaria que concibe la toma del poder político por la clase obrera [5] como punto de partida del proceso de transformación hacia el socialismo. Define, a la vez, la esencia clasista proletaria del Estado y la democracia en ese proceso, más allá de las formas concretas que puedan adoptarse para hacer valer los intereses de los trabajadores.

A partir de ese primer paso la construcción del socialismo requiere consolidar permanentemente el poder político de los trabajadores a través de transformaciones simultáneas que se derivan de la eliminación de la estructura económica del capitalismo y sus vestigios y de la compleja puesta en marcha de una estructura económica bajo control de la nueva clase dominante. Esa estructura está basada en la propiedad social sobre los principales medios de producción. Ello requiere de un proceso de transformación del sistema político, incluyendo el Estado, con vista a propiciar las vías y formas del involucramiento popular lo que es absolutamente necesario. [6]

Sin pretender agotar tan amplio tema, esbozaremos algunas premisas para el análisis:

Primero, Marx y Engels siempre asumieron los datos o los imperativos de la realidad por lo que en sus obras se evidencia una evolución en el tratamiento del tema de las nuevas relaciones de producción y, por ende, de la propiedad social. Lenin en El Estado y la Revolución hace un profundo análisis de esa evolución a la vez que introduce importantes conclusiones teóricas y políticas.

Segundo, en el marxismo fundacional la propiedad se concibe y analiza como un sistema de relaciones sociales [7] lo que es más amplio que la apropiación y la administración de recursos.

Tercero, en todo momento se reconoce el dominio político de los obreros y trabajadores como el núcleo del nuevo Estado, incluyendo la administración social y el control de los recursos y de la gestión de la burocracia. Desde distintos ángulos se refuerza el nuevo carácter que asume el Estado a partir del poder y la dominación política del proletariado.

En términos de la propiedad en la construcción socialista, Marx y Engels reiteran: 1) el imperativo de eliminar la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción y las inhumanas condiciones económicas y sociales que enajenan al hombre en la sociedad capitalista; 2) el control estatal sobre la gran propiedad, fundamentalmente, tierras, fábricas, ferrocarriles, correos y bancos, entre otros, acorde a las condiciones del siglo XIX. No sostienen conceptos que conciban la propiedad estatal como absoluta o como sumun de la propiedad social

Como se conoce, en la experiencia socialista del siglo XX se implementó un modelo de gestión económica con predominio de la propiedad y el control estatal sobre los medios de producción. La propiedad estatal se consideró sinónimo casi absoluto de propiedad social.

En esa concepción se distorsionó la lógica marxista sobre la propiedad social como antítesis de la propiedad privada al obviar la importante precisión referida a que uno de los primeros pasos de la revolución triunfante es la expropiación de los principales o fundamentales medios de producción. Ignorar esa precisión centrada en factores cualitativos y no cuantitativos en la definición de la propiedad en el socialismo, desvirtuó el papel del Estado y desató una cadena de alteraciones que afectan las diferentes esferas de la sociedad y obstruyen la construcción del socialismo.

La experiencia histórica ha demostrado que no se trata de que el Estado asuma directamente la administración de toda propiedad; sí debe ser capaz de decidir entre lo que es fundamental e insoslayable para los objetivos socialistas y lo que no lo es. Lo primero conlleva garantizar el proceso emancipatorio que entraña el socialismo en los planos social, individual y nacional, con decisiones derivadas de las coyunturas sin arriesgar los objetivos estratégicos. Lo segundo, se refiere a todo aquello que no es esencial al socialismo, incluidas ciertas formas productivas, pero que contribuye y complementa un escenario socio económico que posibilita que el Estado se concentre en garantizar los objetivos socialistas.

2.- El VI Congreso del PCC: contextos y urgencias

En una carta fechada el 5 de mayo de 1875 Carlos Marx expresó una idea que muestra su comprensión acerca de la dialéctica entre teoría y práctica y entre proyección y acción revolucionaria: “Cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas”. [8] El VI Congreso del Partido Comunista de Cuba debe significar un paso real en el proceso de construcción del socialismo, entre otras razones, porque ha definido las decisiones iníciales encaminadas a modificar el modelo económico imperante como condición para la preservación del objetivo socialista. Asimismo, por generar un profundo debate popular con influencia en la dirección de la sociedad y con impactos en las decisiones económicas, sociopolíticas y éticas, derivadas de un reconocimiento de las insuficiencias y deformaciones que han estado afectando el desarrollo del país. [9]

Este Congreso se realizó en una coyuntura compleja y crítica tanto desde el punto de vista internacional como nacional.

Con relación al ámbito internacional sobresale el negativo impacto de la crisis del capitalismo, cuya solución es aún incierta y que afecta sensiblemente las economías de los países menos desarrollados. En el caso de Cuba, además, se suma el hecho de no existir cambios significativos en la agresiva política de bloqueo económico y comercial que Estados Unidos impuso al país desde hace más de 50 años [10] .

En el plano nacional la crisis del modelo económico, basado fundamentalmente en la propiedad estatal y en el sobredimensionamiento de fuentes de empleo derivadas del Estado, agotó las potencialidades de avance hacia el socialismo poniendo en riesgo los objetivos de la Revolución Cubana. Circunstancias históricas y coyunturales no ajenas a los desafíos externos, la obligatoriedad de un uso racional de los escasos recursos, así como la referencia del modelo soviético, entre otras, llevaron a una desproporcionada centralización y control estatal de prácticamente toda la esfera económico-productiva y de servicios, lo que distorsionó el concepto “propiedad social”, extendió la burocracia y desalentó la iniciativa local.

A la vez – junto con los logros en políticas de justicia social – se desplegaron patrones de corte paternalista e igualitarista, con negativas consecuencias en el desenvolvimiento económico, en las actitudes y motivaciones laborales, en la productividad y en diversas esferas de la sociedad, con muy significativa influencia en las subjetividades. A ello se sumaron alteraciones en el funcionamiento institucional.

La ratificación de la estrategia de desarrollo socialista planteada en el VI Congreso va acompañada de precisiones sobre los métodos económicos y sociopolíticos para alcanzarla y de un sentido de continuidad que no excluye nuevos ajustes que deberán enfocar dialécticamente lo coyuntural y lo estratégico, manteniendo la permanente consulta y participación popular. A diferencia de otras etapas, la actualización del modelo de desarrollo económico y social que hoy se emprende trae consigo transformaciones en algunos de los roles que debe cumplimentar el Estado.

Los principales documentos vinculados al Congreso, como son los Lineamientos para el desarrollo económico y social y el Informe Central, sintetizan debates anteriores [11] y propician avanzar en un análisis integral de la situación del país con vista a la implementación de cambios estructurales. Junto con el análisis de las distorsiones que deben ser erradicadas se precisan medidas como son la extensión de las formas de propiedad y gestión, recortes a entidades administrativas del Estado, reordenamiento de la fuerza laboral, mayor autonomía y responsabilidad empresarial, descentralización de facultades hacia los municipios, perfeccionamiento de mecanismos de disciplina económica y contractual, entre otras.

El modelo de gestión económica aprobado en el VI Congreso del PCC reconoce, además de la empresa estatal socialista que es la forma principal en la economía nacional, las modalidades de inversión extranjera previstas en la ley (empresas mixtas, contratos de asociación económica internacional, entre otras), las cooperativas, los agricultores pequeños, los usufructuarios, los arrendatarios, los trabajadores por cuenta propia y otras formas que, en conjunto, deben contribuir a elevar la eficiencia. [12]

La diversidad de formas de gestión deberá ser articulada por la planificación socialista actualizada, por lo que se plantea un proceso de transformaciones metodológicas, organizativas y de control imprescindibles, a la vez que deberá tener en cuenta el mercado, influyendo sobre él y considerando sus características, para no reproducir las anteriores deformaciones de centralización burocrática.

Con las medidas adoptadas se pretende fortalecer una economía que sustente el socialismo reconociendo que no puede haber espacio para terapias de choque, ni decisiones que pongan en peligro el control socialista de la economía y de la soberanía sobre los recursos. [13]

Si bien se mantienen los obstáculos derivados del bloqueo que afecta sensiblemente el desarrollo económico, el VI Congreso abordó las urgencias que el país debe enfrentar ratificando el concepto de que los destinos de la Revolución Cubana y, muy especialmente, el desarrollo del socialismo, dependen en gran medida de factores endógenos, de lo que internamente ocurra en el país, de lo que seamos capaces de lograr.

A ello se suma una importante conclusión valorativa que se desprende de los acuerdos adoptados: no concebir los beneficios que el socialismo propicia solo con visión de futuro, sino concebirlos con visión de presente. Esto significa que el tránsito socialista que se va consolidando a través de un largo proceso debe acumular logros que beneficien a las generaciones del presente y que a la vez sean condiciones y estímulos para la continuidad, para garantizar el futuro.

Dadas nuestras condiciones históricas –materiales y subjetivas- esa tarea entraña considerables retos. Se trata de que los pasos y métodos para el tránsito no erosionen o condenen la meta estratégica del socialismo y el comunismo, la superación de la enajenación humana, pero que a la vez estimulen en cada momento a las generaciones involucradas, sin obviar la significación de la vida cotidiana de las personas.

Las valoraciones y las decisiones adoptadas abren una nueva etapa en el desarrollo de la Revolución Cubana en la que conceptos y complejidades sobre el socialismo, la propiedad, el trabajo, el Estado, la democracia, la política, la individualidad y la subjetividad, entre otros, son puestos sobre el tapete con una valoración más integral de la transición socialista y con una visión sistémica de la sociedad para decidir la continuidad de las medidas a implementar y para seguir de cerca las concepciones socioeconómicas, políticas y ético-axiológicas que de ellas se desprenden.

Un elemento nada secundario, pero quizás poco analizado o por algunos subestimado, es que en el actual proceso es oportuno profundizar en las concepciones teóricas que contribuyan al avance de la transición socialista en Cuba. En mi criterio ese también es uno de los aportes que desde Cuba se hace al debate internacional sobre el futuro del socialismo y a las luchas revolucionarias y antiimperialistas retomando la lógica del marxismo originario en el sentido confirmado por Engels, Lenin y otros de entender el marxismo como “guía para la acción”.

Se trata también de concebirlo – como lo ha hecho Fidel Castro– en su articulación con las más avanzadas tradiciones cubanas de pensamiento y lucha por la independencia y la soberanía nacional [14] y como lo entendió Rosa Luxemburgo cuando resaltó que la obra de Marx, al igual que su ideología, no es ningún evangelio en que se brinden verdades de última instancia, acabadas, perennes, sino manantial inagotable de sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir investigando y luchando por la verdad.

3.- Desafíos del presente: lo estructural y lo subjetivo

En esta etapa, descarnadamente, quizás como en los inicios de la Revolución Cubana , se identifican los problemas estructurales y subjetivos que afectan a la sociedad y los ajustes y cambios a realizar a corto y mediano plazo para lograr un modelo de desarrollo económico y social mucho más eficiente y coherente con el ideal socialista.

Un gran reto es rescatar la concepción del socialismo no limitada a su carácter de modo de producción al concebirlo como una profunda transformación cultural en la sociedad y en la individualidad y un proceso civilizatorio de nuevo tipo. Ese concepto amplio entraña complejidades de diversa índole y pone de manifiesto que el desmontaje definitivo de las relaciones de dominación capitalista, o los intentos para reinstalarlas, conlleva la construcción continua de nuevas relaciones de dominación a favor de los sectores populares.

Los problemas ya señalados sobre el modelo económico a desmontar, devienen desafíos que al igual que las causas que los generan, tienen un doble carácter: estructural-funcional y de corte axiológico e ideológico por adentrarse en factores subjetivos, en las conductas de las personas, en valores individuales y sociales, en sentimientos y actitudes y por supuesto en la ideología dominante. Los acuerdos del Congreso evidencian el carácter sistémico de los cambios a implementar por lo que el enfrentamiento exitoso a los retos que hoy tiene la sociedad cubana debe tener en cuenta la relación dialéctica que entre ellos existe.

Los cambios en la estructura económica y productiva, lejos de debilitar al Estado, requieren de instituciones estatales más fuertes y más eficientes, [15] capaces de cumplimentar las importantes responsabilidades que se asumen para transitar hacia una estructura de propiedad más abierta y multilateral, que amplíe variantes de propiedad social y de otras formas de propiedad y de organización productiva y de servicios que no pongan en riesgo los objetivos socialistas.

El camino está abierto para profundizar en los nuevos tipos de propiedad social que puedan implementarse con una administración colectiva y con participación de los trabajadores, más allá de las que ya existen en las diferentes modalidades de cooperativas agrícolas y de las incipientes que se forman en áreas del sector no productivo.

Se aplican medidas para ampliar y organizar el sector de “trabajadores por cuenta propia”, las cuales se hacían necesarias, con impacto en la generación de empleos, la ampliación de los servicios a la población y, eventualmente, de producciones a pequeña escala. Algunos de los pasos dados son significativos, no deberían tener vuelta atrás, pero ameritan valorar sus límites y equilibrios, no tanto por sus implicaciones ideológicas como en lo referido al carácter del trabajo de los contratados o asalariados de este sector, y a la apropiación privada de los excedentes. Ello es así en particulares que ya de hecho gestionan pequeñas empresas. Las medidas que se aplican no descartan, más bien debieran estimular, la conformación y extensión de formas socialistas cooperativas en esferas donde ahora se expande el “cuentapropismo”.

No menos importante son las medidas para superar y echar a un lado políticas públicas paternalistas y asistencialistas que no han sido ajenas a la hipertrofia burocrática, la mentalidad de inercia, y a dañinos reflejos ideológicos y éticos, con derivaciones sobre el tejido social, la productividad y la civilidad que desvirtúan la concepción socialista. Este es un campo muy sensible que requiere de permanente análisis y contrapunteo con todos los sectores de la población por su vínculo con pilares fundacionales de la Revolución Cubana como son la justicia social y el humanismo.

Ratificar la justicia social hoy pasa por reconocer las diferencias sociales e incluso clasistas que aún subsisten en la construcción del socialismo y por reivindicar el trabajo como vía fundamental de realización personal y de desarrollo social. A ello se une la recuperación del principio de distribución según el aporte del trabajo.

Se trata de un terreno muy complejo por la necesidad de modificar patrones éticos, ideológicos y de conductas que deforman los principios de igualdad, equidad y justicia social hasta recientemente bastante confundidos con medidas que, además de recargar al Estado, propician distorsiones que obstaculizan el avance al socialismo.

La Revolución Cubana acumula importantes logros en materia de justicia social manteniendo el principio de avanzar en el crecimiento y desarrollo económico sin afectar las políticas públicas y la justicia social en beneficio de toda la sociedad. Pero a la vez es necesario eliminar las distorsiones en este campo, por lo que el Congreso adelantó decisiones encaminadas en esa dirección. Realizar subvenciones estatales diferenciadas según las necesidades de personas y familias en lugar de subvenciones al consumo de todos los ciudadanos se vincula con el rescate del principio de distribución socialista según el trabajo y se abre a formas superiores que tienen en cuenta las necesidades.

Capacidades, trabajo y necesidades hoy deben ser puestos con mayor claridad en la estrategia de orden socialista y, en mi criterio, es otro de los factores que contribuye a eliminar la versión dogmática del marxismo en que se apoyó el llamado socialismo real.

La racional correlación entre capacidades, trabajo y necesidades debe influir en el reconocimiento del importante rol de la individualidad en el socialismo, tema en el que debe profundizarse por su valor intrínseco y para desmitificar una de las más dañinas interpretaciones dogmáticas acerca del socialismo, la referida a que en esa sociedad se anula lo individual al subordinarse a lo social de forma absoluta. Urge revertir ese distorsionado concepto.

El Congreso no fue ajeno a la necesidad de enfrentar los factores que conspiran contra la plena realización de la individualidad y su correlación con lo social, tema que requiere de mayor análisis y atención. Algunos datos que respaldan las decisiones muestran el número elevado y la calidad de las propuestas sobre cuestiones de gran sensibilidad para las personas y para las familias. [16]

Tanto la justicia social como el lugar de la individualidad son reconocidos por la matriz marxista del socialismo y por el humanismo defendido por la Revolución Cubana , que se diferencia sustancialmente del slogan generalizado por el neoliberalismo referido a la igualdad de oportunidades que supuestamente éste propicia y que en realidad es una falacia levantada sobre la base de un individualismo exacerbado y de una restricción interesada hacia la privatización de las responsabilidades estatales.

Temas que por su complejidad y amplitud los analizaremos en otro trabajo, son los referidos al fortalecimiento de la institucionalidad y de la participación popular. Son sin dudas factores que actúan como antídotos del burocratismo y el voluntarismo y a la vez condicionantes de la calidad de la democracia. Al respecto el Primer Secretario del Partido Comunista de Cuba, Raúl Castro, ha expresado la convicción de eliminar las confusiones de roles institucionales que se han mantenido durante años como otra de las negativas influencias del “socialismo real” sazonadas con improvisaciones criollas que nada aportan al desarrollo socialista y que se alejan de la concepción marxista.

El Congreso puso sobre el tapete estos temas con la urgencia de precisar y respetar los correspondientes roles institucionales, principalmente del Partido Comunista de Cuba y del Estado, y a la vez garantizar la multiplicación de métodos de dirección acorde con la autoridad que corresponde a cada institución, tal y como se refrenda en la Constitución de la República. [17] De igual forma ratificó la necesidad de diversificar y fortalecer la participación popular que garantice el involucramiento ciudadano en la toma de decisiones.

Todo parece indicar que en la agenda de la Conferencia Nacional del Partido Comunista de Cuba, que se celebrará en enero del 2012, como continuidad del VI Congreso, se incluirá el análisis relacionado con al perfeccionamiento de la participación popular y de las instituciones que integran el sistema político cubano. Los acuerdos que se adopten deben influir en el empeño de lograr nuevos avances en la calidad de la democracia.

Junio de 2011

[1] En el trabajo se usarán indistintamente los conceptos “construcción del socialismo”, “proceso de transformación revolucionaria hacia el socialismo”, “transición socialista” para referirnos a las transformaciones que buscan acercarse cada vez más a la consolidación de relaciones de producción de carácter socialista, proceso que va más allá de la eliminación de la propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción al incluir también las rectificaciones que sea necesario introducir en lo concerniente a las nuevas relaciones de producción que si bien sustituyen a las capitalistas aún están lejos de ser las que requiere el socialismo.

[2] Deben recordarse al menos dos importantes procesos de rectificación y ajustes del desarrollo hacia el socialismo en Cuba: en los años 80 y a principios de los 90. A partir de 1984 se inició el Proceso de Rectificación de Errores y Tendencias Negativas con vistas a desechar mecanismos burocráticos y centralizadores que ya se mostraban como obsoletos y no autóctonos y a la vez perfeccionar las instituciones y los mecanismos de desarrollo económico e institucional de la sociedad cubana. Fue un proceso iniciado antes de la Perestroika soviética y se vio interrumpido por las negativas consecuencias que provocó el derrumbe del socialismo en la URSS y en Europa del Este. En 1992 se celebró el IV Congreso del PCC en el que se acordaron transformaciones y ajustes económicos teniendo en cuenta la crisis económica posterior al derrumbe del socialismo de matriz soviética. A ello se unió el recrudecimiento del bloqueo norteamericano a través de la Ley Torricelli. El proceso incluyó, entre otras medidas, una reforma a la constitución para ampliar formas de desarrollo de la economía y una reforma al sistema electoral con positivo impacto en la ampliación de los mecanismos de democracia directa. Ambas rectificaciones ratificaron la estrategia de orden socialista

[3] En este trabajo nos referiremos fundamentalmente a las concepciones de Marx y Engels, o sea al marxismo fundacional o marxismo originario. No pasamos por alto los importantes aportes teóricos de Lenin y las concepciones políticas y económicas derivadas de las responsabilidades que tuvo que asumir al frente de la revolución socialista en Rusia y su atención a problemas coyunturales dados por condiciones históricas específicas. Tampoco es posible detenernos en los aportes de otros importantes pensadores marxistas europeos y latinoamericanos.

[4] Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista. Obras Escogidas en dos tomos, Tomo I, Editorial Progreso, Moscú, 1971, Página 38

[5] El tema del sujeto de la revolución socialista es sin dudas uno de los más tergiversados cuando se interpreta el análisis realizado por Marx sobre el papel de la clase obrera en las condiciones del siglo XIX extrapolándolo mecánicamente a las condiciones del siglo XX sin tener en cuenta la ampliación del sujeto popular que se produce a lo largo del siglo XX en el que surgen nuevos sectores populares y actores sociales con intereses anticapitalistas y prosocialistas lo que no deslegitima los postulados marxistas . La Revolución Cubana es un ejemplo de desarrollo de un sujeto plural sin negar la vigencia del protagonismo de la clase obrera.

[6] Es interesante el análisis del marxista francés Jacques Texier en su ensayo “Revolución y democracia en el pensamiento político de Marx y Engels. Los aspectos problemáticos de la teoría” en el que habla de tres conceptos de revolución en Marx: revolución como transformación del sistema político, revolución como cambio profundo del sistema económico capitalista y revolución permanente en el sentido de proceso de transformación continua. Ponencia en Congreso Marx Internacional organizado por Actuel Marx, París, 1966.Con relación al concepto “revolución permanente” debo recordar que fue utilizado por Marx y Engels en su “Circular a la Liga de los Comunistas” en marzo de 1850 con el significado de que la revolución obrera una vez iniciada era un proceso continuo hasta alcanzar sus objetivos. El concepto fue retomado y ampliado por Lenin y Trotsky. Es un concepto que requiere ser analizado en nuestros días.

[7] Al respecto ver el exhaustivo Informe de Investigación “La propiedad socialista en los fundamentos del proceso de dirección social” de los Doctores Jesús García Brigos, Rafael Alhama, Daniel Rafuls y Roberto Lima. Fondo de la biblioteca del Instituto de Filosofía.

[8] Carlos Marx. “Carta a W. Bracke”, 5 de mayo de 1875. En Obras Escogidas en dos tomos, pág. 7 Tomo I

[9] La discusión y análisis popular del “Proyecto de Lineamientos de la Política Económica y Social del Partido y la Revolución ” se desarrolló durante tres meses, desde el primero de diciembre de 2010 hasta el 28 de febrero del 2011. Participaron 8 millones 913 mil 838 personas en más de 163 mil reuniones efectuadas en núcleos del PCC, colectivos laborales, organizaciones sociales y en la Asamblea Nacional del Poder Popular, registrándose con una cifra superior a tres millones de intervenciones. Ver Informe Central al VI Congreso del PCC.

[10] En el Informe Central al VI Congreso del PCC presentado por Raúl Castro se plantea:
“El gobierno norteamericano no ha cambiado su política tradicional dirigida a desacreditar y derrocar a la Revolución ; por el contrario ha continuado el financiamiento de proyectos para promover directamente la subversión, provocar la desestabilización e interferir en nuestros asuntos internos, La actual administración ha decidido algunas medidas positivas pero sumamente limitadas. El bloqueo… persiste e incluso se intensifica bajo la actual presidencia… […] no ha cesado de amparar y proteger a connotados terroristas… Su política hacia Cuba no tiene credibilidad ni sustento moral alguno..”

[11] Son muy importantes la intervención de Fidel Castro en la Universidad de La Habana el 17 de noviembre de 2005 y los discursos de Raúl Castro el 26 de julio de 2007 en Camagüey y los pronunciados entre los años 2008 y 2010 ante la Asamblea Nacional del Poder Popular, en el Congreso de la UJC y otros que pueden encontrarse en el sitio web CUBADEBATE.

[12] VI Congreso del Partido Comunista de Cuba: Lineamientos de la política económica y social del Partido y la Revolución , Aprobado el 18 de abril de 2011, pag. 10.

[13] Al respecto Raúl Castro en su informe al congreso precisaba: “… el incremento del sector no estatal de la economía, lejos de significar una supuesta privatización de la propiedad social, como afirman algunos teóricos, está llamado a convertirse en un factor facilitador para la construcción del socialismo, ya que permitirá al estado concentrarse en la elevación de la eficiencia de los medios fundamentales de producción, propiedad de todo el pueblo, y desprenderse de la administración de actividades no estratégicas para el país”.

[14] Sobre el concepto de articulación entre el marxismo y las tradiciones revolucionarias cubanas ver Olivia Miranda “Tradiciones Nacionales Revolucionarias, Marxismo y Leninismo en el Pensamiento Cubano”, Editorial Pueblo y Educación, 2005

[15] El fortalecimiento del Estado en el proceso de desarrollo hacia el socialismo resulta una necesidad para consolidar el poder político que representa intereses populares en una etapa en la que aún existen contradicciones de clase de diferentes matices y en nada contradice el ideal marxista acerca de la extinción del Estado en etapas más avanzadas de la sociedad socialista cuando dichas contradicciones ya no existan ni sean amenazas para el avance de la nueva sociedad. Esta idea clave del marxismo, fue distorsionada durante el estalinismo y en la experiencia posterior en la URSS , al punto de llegar a la estatalización extrema de la vida social.

[16] Resulta interesante constatar la receptividad que el Congreso tuvo con relación a las opiniones de la población, en particular sobre temas de gran sensibilidad para personas y familias como por ejemplo el referido a la necesidad de ir creando las condiciones para la paulatina desaparición de la libreta de abastecimientos que como se plantea en el Informe Central al VI Congreso … “ fue sin dudas, el asunto que provocó más intervenciones de los participantes en el debate y es lógico que así fuese” junto a otros lineamientos que se refieren a temas que afectan directamente a las personas como son la política de precios, la transportación de pasajeros, la educación, calidad de los servicios de salud pública y la unificación monetaria y que fueron los que motivaron mayor cantidad de propuestas.

[17] Ver artículos 5, 6, 7, 8 y 9 de la Constitución de la República de Cuba en los que se precisan las funciones y deberes del Partido Comunista de Cuba, la Unión de Jóvenes Comunistas y el Estado. político cubano

• La autora pertenece al Instituto de Filosofía

Conferencia 6 Amerindia en una visión
no-eurocéntrica de la Historia Mundial

“Habiendo ya hecho abrirse-en-flor 1
el fundamento-de-la-palabra 2 que había de ser,
habiendo ya hecho abrirse-en-flor un único amor
de la sabiduría contenida en su ser-de-cielo 3
en virtud de su saber que se abre-en-flor,
hizo que se abriera-en-flor
un canto 4 sagrado en soledad.
Antes que la tierra existiera,
en medio de la noche antigua
cuando nada se conocía,
hizo que se abriera-en-flor
para sí mismo en su soledad un canto sagrado”
(Ayvu Rapyta de los guaraníes).

Ahora es necesario cambiarse de “piel”, tener nuevos “ojos”. No son
ya la piel y los ojos del ego conquiro que culminará en el ego cogito o en la “Voluntad-de-Poder”. No son ya manos que empuñan armas de hierro, y ojos que ven desde las carabelas de los “intrusos europeos” 5 y gritan: “¡Tierra!” con Colón. Ahora tenemos que tener la suave piel bronceada de los caribeños, de los andinos, de los amazónicos… Los ojos admirados de aquellos indios que desde las playas, con pies desnudos sobre las suaves y cálidas arenas de las
____________
1 “ Abrir en flor” significa crear.
2 Ya veremos, también entre los aztecas y mayas, que el “fundamento” es
donde se apoya, reposa, se asienta y las cosas “se ponen de pie”. De la misma
manera la humanidad es “palabra”, pero su “palabra” se asienta en el Gran
Padre Originario antes de la creación (“abrirse-en-flor”) del universo.
3 “Ser-de-cielo” es lo divino.
4 Entre los Avá-Katú el oporaíva es el “cantor”. El “canto” es la expresión humana suprema, es el lugar donde lo divino originario y lo humano se unen,
donde se une el individuo y la comunidad, la historia y el futuro (la “tierrasin-
mal”), la tierra, la selva, el cielo. Es la “realización” plena del “ser” de los tupi-guaraníes.
5 Túpac Amaru usaba esta expresión para referirse a los españoles: “europeos”. Véase Boleslao Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, SELA, Buenos Aires, 1967, p. 421. Hace años pensamos denominar “intrusión” el acto violento de los europeos, pero fueron las asambleas indígenas a fines de la década del 80 que nos impusieron el concepto de “invasión” de un continente.
islas “vieron” 6 acercarse, flotando sobre el mar, dioses nunca vistos. Tenemos que tener la piel que sufrirá tantas penurias en las encomiendas y el repartimiento, que se pudrirá en las pestes de los extraños, que será lastimada
hasta los huesos en la columna donde se azotaba a los esclavos -pacíficos
campesinos de la sabana africana vendidos como animales en Cartagena de Indias, Bahía, La Habana o Nueva Inglaterra Tenemos que tener los ojos del Otro, de otro ego, de un ego del que debemos reconstruir el proceso de su formación (como la “otra-cara” de la Modernidad), y, por ello, debemos ahora partir desde el Océano Pacífico7.

Cambiar de piel como la serpiente, pero no la perversa serpiente traicionera que tentaba a Adán en Mesopotamia, sino la “serpiente emplumada”,
la Divina Dualidad (Quetzalcóatl) 8, que “cambia su piel” para crecer. ¡Cambiemos la piel! Adoptemos ahora “metódica-mente” la del indio, del africano esclavo, del mestizo humillado, del campesino empobrecido, del obrero explotado, del marginal apiñado por millones miserables de las ciudades latinoamericanas contemporáneas.

Tomemos como propios los “ojos” del pueblo oprimido, desde “los de
abajo” como expresaba Azuela en su conocida novela. No es el ego
cogito sino el cogitatum (pero un “pensado” que también “pensaba”…

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6 E. O’Gorman, en una entrevista televisada, expresó hace años que los indios
no habían descubierto América, porque ni noticias tenían del continente como tal. En efecto, nunca descubrieron el continente como una totalidad. Simplemente “vivían” sobre un espacio propio, experiencia telúrica regional,
nunca global. Pero lo que muchos parecieran ignorar es que, de todas maneras,
los indios, desde su subjetividad humana, fueron las primeras personas que ocuparon culturalmente estas tierras americanas y, por ello, la experiencia europea del “descubrimiento” es “segunda”. Se sobrepone sobre la “primera” experiencia indígena, y esto hay que expresarlo filosóficamente. Heidegger nos permite también describir el “mundo” indígena dentro del cual aparecen los europeos “descubridores”, Pero ésta no es adoptada de hecho como perspectiva metodológica por Edmundo O’Gorman.
7 Al escribir estas líneas, aquí en Zihuatanejo, Estado de Guerrero (México),
escucho las olas cadenciosas del Gran Mar de los griegos, del “Sinus Magnus”
de Martellus y Colón, del Mar del Sur de Balboa, del Océano Pacífico. Junto a este Océano creo que es exactamente el lugar para empezar esta Segunda
Parte de estas Conferencias.
8 “Quetzal” es un pájaro de maravillosa hermosura de Centroamérica; sus plumas
eran signo de divinidad. “Coatl” es la dualidad, los dos principios del universo. Quetzal Coatl en realidad, representado como serpiente por los aztecas, era la suprema divinidad, el principio dual del universo, como veremos.

aunque Descartes o Husserl lo ignoraran): era un cogitatum, pero antes
aún era el Otro como subjetividad “distinta” (no meramente “diferente”
como para los Post-modernos). Reconstruyamos entonces las
“figuras” de su proceso.

6.1. Del Oeste hacia el Este: Amerindia en la Historia Mundial

Con razón se ha afirmado que América Latina quedaba excluida,
como fuera de la historia 9. La cuestión es proponer una “reconstrucción”
que sea históricamente y arqueológicamente aceptable y que al mismo tiempo corrija la desviación eurocentrista. Para ello echaremos mano, simplemente, de las historias de las civilizaciones que produce la misma Europa Occidental. En ellas se descubre que la visión hegeliana es una auténtica “inversión” -además de una invención ideológica con sentido eurocéntrico.

Los pueblos y etnias indígenas americanas no entran en la historia mundial como contexto del descubrimiento de América que es el momento en el que los programas vigentes de historia en bachilleratos y universidades hablan por primera vez del indio (junto a las islas, palmeras, animales exóticos… habían igualmente indios en las playas que Colón descubre). Debe encontrarse racional e históricamente su lugar en la historia.
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9 Véase Leopoldo Zea, América en la historia, FCE, México, 1957. En esa
época, para Zea, la “cultura occidental” termina por ser Estados Unidos (ya que la misma Europa queda “al margen del Occidente”; pp. 155 ss.). Es la
“cultura occidental” la que se ha hecho mundial (pp. 88 ss.). Lo mismo que
en sus obras anteriores (p. e. en América como conciencia, Cuadernos Americanos, México, 1953, o en La esencia de lo americano, Pleamar, Buenos Aires, 1971) la “cultura occidental” es para Zea la clave de su interpretación. Posteriormente a nuestro encuentro de San Miguel (con Salazar Bondy y en torno al tema de “La filosofía de la liberación”), Zea adopta la clave de la “dependencia” (véase p. e. Filosofía de la historia americana, FCE, México, 1978). Ahora hay un proyecto colonizador mero (pp. 103 ss.), y occidental, norteamericano (pp. 133 ss.). Ante ellos, y contra la dependencia, hay un proyecto libertario (pp. 188 ss.), otro conservador (pp. 211 ss.), y por último civilizador liberal (pp. 244 ss.), que quedan subsumidos en un “proyecto asuntivo” (pp. 269 ss.) como síntesis de todos, de todo el pasado, y con visión de futuro Simón Bolívar y Martí son figuras centrales. En toda esta interpretación, sin embargo, no existe algo así como un “proyecto indígena” o amerindio; tampoco lo hay de las clases, grupos o etnias subalternas; es decir, pareciera no haberse descubierto un “proyecto de liberación” del bloque social de los oprimidos, del pueblo latinoamericano explotado, empobrecido.

Para ello deberemos remontamos a la “revolución neolítica”, desde la invención de la agricultura y la organización de confederación de ciudades (la “revolución urbana”). Si este momento se estudia en el tiempo y en el espacio, concluiremos al contrario de lo que proponía Hegel que dicha revolución se situó primeramente en el Oeste (en la Mesopotamia y algo después en el Egipto) y que fue surgiendo sucesivamente, sin necesarios contactos directos, hacia el Este: en el valle del Indo, en el valle del río Amarillo o China, y más allá de las culturas del Pacífico en el espacio mesoamericano (para culminar con mayas y aztecas) y en los Andes del Sur (en las regiones del imperio inca) 10.

Grandes culturas neolíticas y áreas de contacto del Oeste hacia el Este 11

Todos los autores reconocen que en ciertos lugares propicios, y en
momentos adecuados, surgieron sistemas civilizatorios de confederaciones
urbanas que podemos llamar grandes civilizaciones.
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10 Este tema lo he tratado largamente en algunas de mis obras. En mis lecciones tituladas: Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal, Universidad del Nordeste, Resistencia (Argentina), t. I, 1966, 268 p., puede verse una extensa bibliografía. También en la Introducción, t. 1/2 de la Historia general de la iglesia en América Latina. Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 108 ss.; El humanismo helénico, EUDEBA, Buenos Aires, 1975; El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969. En especial mi artículo “Iberoamérica en la Historia Universal”, en Revista de Occidente (Madrid), 25 (1965), pp. 85-95. Allí propuse ya la hipótesis que ahora resumiré nuevamente.
11 Darcy Ribeiro, en su obra El proceso civilizatorio, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1970, escribe: “En la fijación del paradigma de Estados rurales artesanales tuvimos en mente […] las ciudades estados que inauguran la vida plenamente urbana, basadas en la agricultura de regadío y en sistemas socioeconómicos colectivistas, antes del 4000 a.C., en la Mesopotamia (Halaf); entre 4000 a 3000 a.C., en Egipto (Menfis, Tebas); en la India (Mohnejo-Daro) hacia el 2800 a.C.; antes del 2000 a.C., en la China (Yang-Shao, Hsia); y mucho más tarde […] en el Altiplano Andino (Salinar y Galinazo, 700 a.C., y Mochica, 200 d.C.); en Colombia (Chibcha, 1000 d.C.)” (p. 61). Olvida aquí Ribeiro el mundo mesoamericano. Por ejemplo, el conjunto Zacatenco-Copilco, junto al lago Tezcoco (suburbio de la ciudad de México) florece 2000 a.C.; pero sus épocas clásicas deben situarse del 300 al 900 d.C., para el área yucatana-azteca (Teotihuacan III florece en e1700 d.C.), y para el Tiahuanaco del Titicaca boliviano del 400 al 800 d.C.

Para nosotros esas civilizaciones fueron al menos seis 13, y hubo dos zonas de contacto (I y II en el esquema anterior) que deseamos prestar atención.
Esta propuesta, por ingenua y sabida que pueda parecer, tiene el
propósito explícito de incluir América Latina, desde su origen, en la
Historia Mundial (lo mismo que el Africa bantú y el Asia), y no ya como antecedentes de la cultura posterior europea (como “Edad Antigua”), sino como los pilares para hablar como Alfred Weber de la Historia Mundial. Evidentemente hay dos áreas latinoamericanas de gran cultura: la región mesoamericana que culmina con mayas y aztecas, y la andina del Sur, posteriormente inca. Tiene esto la mayor importancia en el debate actual. La “Ilustración (Aufklärung)” de los americanos tiene que ser incluida en el “Tiempo eje” de Jaspers, como veremos.

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13 Para Oswald Spengler fueron: la egipcia, babilónica, índica, china, grecorromana, árabe, mexicana y occidental (La decadencia de Occidente, Ed. Calpe, Madrid, t. I-IV, 1923-27), claro que interpreta eurocéntricamente toda la historia mundial con tan reducido número de culturas. Nosotros nos estamos refiriendo sólo a las primeras y más fundamentales culturas neolíticas en cada macrorregión. Para Arnold Toynbee (A Study of History, Oxford University Press, London, t. I-XII, 1934-59), había seis civilizaciones primarias: egipcia, sumeria, minoica, sínica, maya y andina. Excluye la índica e incluye la minoica. Alfred Weber nos habla de “la historia de las grandes culturas egipcia, sumero-acadia-babilónica, chipa e indostánica, los cuatro pilares de la historia” (Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Piper, München, 1963; trad. española, FCE, México, 1960, p. 12). La eliminación de Latinoamérica es evidente, y se continuará en toda interpretación eurocéntrica de Weber. Tomaré de él, sin embargo, la idea de las Primären Hochkulturen (grandes culturas primarias). Un Karl Jaspers (en Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper, München, 1963) da importancia a la “Achsenzeit (Tiempo eje)”, que él sitúa en los tiempos de Confucio y Lao- Tse China, en los Upanishad de la India, de Buda en Nepal y el norte de la India, de Zarathustra en Irán, de los primeros grandes profetas de Israel (Elías, Isaías), y de los primeros filósofos presocráticos en Grecia: “La época mística había terminado y con ella su tranquila placidez y su ingenuidad” (p. 21). Este “Tiempo eje”, evidentemente, no se sitúa al comienzo de la revolución neolítica-urbana, sino como su culminación. Además, y una vez más, queda fuera Latinoamérica. Nada sabía Jaspers de la sabiduría crítica de los Tlamatinime o de un Nezahualcoyotl en México ni de los amautas del imperio inca (a los que Toynbee les atribuye, sin embargo, el haber comenzado una etapa crítica y universal del pensamiento: “the viracochinism”, de la visión teológica de Viracocha, el “Hacedor originario del universo”). Para Jaspers las culturas superiores fueron: la mesopotámica, la egipcia, la índica y la Huang-Ho, a las que después se agregarían: la civilización mediterránea, india y china. Es sobre ellas que sobrevendría el “Tiempo eje”. La Saeculum Weltgeschichte (ed. H. de Franke-H. Hoffmann- H. Jedin, Ed. Herder, Freiburg, iniciada en 1965, t. I) propone ya “zonas de contactos”, idea que tomaremos nosotros en los casos de las estepas euroasiáticas y las culturas del Pacífico.

En la región mesopotámica (sumero, acadia, babilónica, etc.) florecerá
un centro de alta cultura neolítica de regadío 14. Un conjunto de ciudades existían ya en el IV milenio a. C., tales como Ur, Eridu, Erech, Larsa, etc. “Hacia el 4000 a. C., la enorme comarca de tierra semiárida que bordea el Mediterráneo Oriental y se extiende hasta la India (cuyo corazón era la Mesopotamia), se encontraba poblado por un gran número de comunidades” 15. La cultura de Tel-el’Obeid llegó a extenderse a “toda el Asia occidental antigua, desde el Mediterráneo hasta las mesetas del Irán” 16.

Sobre ese caldo de cultivo nació Sumer. Con motivo de las luchas entre Lagasch y Umma, el rey Eannadu nos dejó estelas de gloriosas campañas. Poco después el rey Mesilim de Kisch extiende su poderío en 2700 a. C., y así se sucederán unos tras otros los reinos, reyes, pequeños imperios. El templo
más espléndido de Sumer era un jardín en forma de pirámide escalonada
(el Ziggurat de Ur) edificado en honor de Nannar, la Luna –como en la inmensa Calzada de los Muertos de Teotihuacán en México-; mientras que era adorado Enlil en Nippur o An en Uruk. El universo tenía un “centro”, donde se reunía el Cielo- Tierra-Hades (Dur-An-Ki) 17, y cuya conexión era la “montaña mítica”: el Ziggurat.

Esta visión mitológica-ritual suponía un altísimo grado de racionalización. Los mitos suponen una racionalidad de alto grado de criticidad, supone ya
una cierta “ilustración (Aujklärung)”. La sola lengua humana y su discurso
simbólico sistematizado en “relatos” con sentido es una obra de la razón de enorme desarrollo. Tomando en cuenta sólo a los indígenas bororos, y otros contiguos del Brasil tropical cuyas mitologías no son tan elaboradas como los de la Mesopotamia, las del México antiguo o del Perú de los Incas, Claude Levi-Strauss describirá mitos con estructuras, momentos de sistemas de una enorme complejidad codificada racionalmente:
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14 Véase D.-O. Edzard, “Im Zweistromland”, en Saeculum Weltgeschichte, I,
pp. 239-281, y en otros muchos lugares de esta obra; C. L. Wolley, Ur, la ciudad de los caldeos, trad. española, FCE, México, 1953; Idem, The Sumerians, Oxford University Press, London, 1928; André Parrot, Archeologie Mesopotamienne, Paris, 1946; y todo lo referente a la Mesopotamia en el Cambrigde Ancient History, Cambridge University Press, diversas ediciones.
15 Gordon Childe, Los orígenes de la civilización, FCE, México, 1959, p. 174.
16 Jouget-Dhorme, Les Premiers Civilisations, PUF, Paris, 1950, p. 115.
17 Cfr. E. Burrows, “Some cosmological pattems in babilonian religion”, en The Labyrinth, London, 1950, pp. 45- 70.
“Los mitos reposan sobre códigos de segundo orden (pues los de primer
orden son aquellos en que consiste el lenguaje)” 18.

Desde la Mesopotamia hasta el imperio inca tendremos, entonces, el
mundo racional del mito en civilizaciones urbanas. Cortés se enfrentará,
en cierta manera, con una conciencia racional situada en el mismo nivel del neolítico de las culturas que indicaremos a continuación.

Siglos después, en el famoso Códice de Hammurabi (1728-1686 a.
C.), se expresarán principios éticos de universalidad racional definitiva:
“Los he gobernado en paz, los he defendido con sabiduría, de modo
que el fuerte no oprimiese al débil y se hiciera justicia al huérfano y a
la viuda” 19.

El Egipto 20, por la configuración de los desiertos que rodean al
río Nilo, procede del corazón mismo de las culturas bantúes, y de donde se originan los mitos originarios 21.
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18 Mitologías. Lo crudo y lo cocido I, trad. española, FCE, México 1986, t. I.,
p. 21. Para Levi-Strauss, su propio lenguaje entnográfico, que es una interpretación de mitos, constituye un tercer código, significa un metalenguaje, pero “a diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones que aquí tratamos se refieren a rayos carentes de todo foco […] postulan, sin embargo, un origen común: punto ideal donde convergerían los rayos desviados por la estructura del mito” (Ibíd., p. 15). El metalenguaje interpretativo de la etnología no es el metalenguaje filosófico, está claro. Pero, de todas maneras, el mito está lejos de ser un lenguaje ingenuo, no-crítico. Significa un proceso de racionalización que ocupó a la humanidad durante cientos de miles de años (si consideramos que el homo habilis apareció hace tres o cuatro millones de años), y decenas de miles de años en el desarrollo del homo sapiens.
19 El principio ético de la “Exterioridad” o Alteridad (el huérfano, la viuda, el extranjero, el pobre…) supera el nivel 5 y 6 de los niveles éticos de Kohlberg, porque pone en cuestión aún la “universalidad” de un “mundo de la vida” -en el que permanecen de todas maneras los niveles nombrados de Kohlberg o los dos principios de John Rawls, “liberales” y por ello limitados a la experiencia de la Lebenswelt moderna.
20 Véase E. Otto, “Im Niltal. Aegypten”, en Saeculum Weltgeschichte, I, pp. 282 ss.; E. Drioton-J. Vandier, L’Egypte, Clio, PUF, Paris, 1952; John Wilson, La cultura egipcia, FCE, México, 1958; Jouget-Dhorme-Vandier, Les Premières Civilisations, en Peuples et Civilisations, I, pp. 21-300; etc.
21 Se ha probado recientemente que Osiris, el dios de la resurrección de la
carne, y sobre cuyo pedestal se construyó toda la cultura del Nilo (siendo
las pirámides tumbas dé muertos que esperan dicha resurrección, tal como lo describe El libro de los muertos), procede de las culturas bantúes, del Africa negra -que de esta manera “entran” en la Historia Mundial, que Hegel había dejado “fuera”.
Al fin del IV milenio a. C., (en torno al 3000 a. C.), el “Reino del Sur” (bantú, africano negro) vence al “Servidor de Horus” del norte 22. El fundador de la primera dinastía “tinita” (por la ciudad de This o Tinis no lejos de Abydos) inicia la historia institucional de la “nación egipcia”. El nivel ético de esta cultura fue inmenso. Leemos en el Libro de los muertos:
“He dado el pan al hambriento, agua al que tenía sed, vestido al desnudo,
y una barca al náufrago, a los dioses ofrendas y libaciones […] ¡Espíritus divinos, libradme, protegedme, no me acuséis ante la gran divinidad (Osiris)!” 23.

La “carne” no el cuerpo o el alma 24 muere y resucita. Esto manifiesta, en un nivel de racionalización “mítica”, que dicha carne tiene una dignidad absoluta, y por ello el dar pan, agua o vestido y si falta la “casa” es porque en el clima cálido del Egipto era más importante una “barca” que actuaba como casa y medio de subsistencia, de transporte es el principio
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22 Por ello, siempre, el faraón egipcio llevará dos coronas, pero la primera que colocaba-en su cabeza, y mirando hacia el Sur, era la corona “negra” bantú.
23 Papiro Ñu; trad. española de Juan Bergua, Madrid, 1962, pp. 181-182.
24 Este es el argumento de mis obras primeras, desde El humanismo semita, ya citado, hasta El dualismo en la antropología de la Cristiandad. La antropología desde el origen del cristianismo hasta el descubrimiento de
América, Guadalupe, Buenos Aires, 1974. Una Filosofía de la Liberación
había que situarla desde sus más lejanos antecedentes en la Historia Mundial, y lo he hecho. Por ello, el reproche de Arturo Roig o de Leopoldo Zea, de haber pretendido ignorar la historia, me parece parcial. En efecto, Zea
me criticaba (véase “Dependencia y liberación en la Filosofía latinoamericana”, en Filosofía y cultura latinoamericana, Centro Rómulo Gallegos, Caracas, 1976, pp. 211 ss ): “Es interesante destacar la reacción que frente a la Filosofía de la Liberación, de la generación de Alberdi, tiene otro argentino […] Enrique Dussel (… pretende) borrar el nefasto pasado; de borrarlo, no de asimilarlo, para partir nuevamente a cero”; (p. 214), sin advertir que se partía de una definición restringida de filosofía por mi parte; (es decir, para mí en ese momento era filosofía sólo la filosofía académica enseñada en universidades, en la época colonial la escolástica o la actual desde los “fundadores”, aproximadamente desde 1920 en adelante, por la “normalización”, como enseñaba F. Romero). Repito, Zea me criticaba que yo niego todo el “pensamiento” latinoamericano anterior (Bolívar, Alberdi, Sarmiento, Barreda, etc.). De ninguna manera he negado –y a ello he dedicado varias obras- la “historia” latinoamericana anterior. Más, he procurado fundar la “Filosofía de la Liberación” latinoamericana a partir de los griegos y semitas, medievales y modernos, de la historia latinoamericana, para mostrar lo que les debemos y en lo que nos separamos. Pero la filosofía “universitaria” que se practica en América Latina, todavía hoy, en gran parte es imitativa y no creativa. He propuesto explícitamente un “proyecto” semejante al de Zea, pero “asuntivo” también de lo popular, de los oprimidos, y por ello es un “proyecto de liberación”.

ético concreto absoluto 25.

Hacia el Este, en el valle del Indo (hoy Pakistán) hasta el Penjab,
florecieron culturas tales como las de Mohenjo-Daro y Harappa-cuyas
murallas pueden fecharse en el 2500 a. C.-. Junto a ellas, ciudades
como Amri, Chanhu-Daro, Jhangar, Jhukar, Nal, estaban organizadas
en cuadras con calles hasta de ocho metros de ancho. Hoy se descarta
la “invasión” indoeuropea de los arios, pero ciertamente el sánscrito
fue la lengua comercial y sagrada que se fue imponiendo lentamente
en toda el área. Es el tiempo del Rig-Veda, cuando la experiencia primitiva
recibirá la superposición de grupos dominantes (las “castas”)26.

En el “Tiempo eje” Buda comenzará su crítica a la religión de castas e iniciará el camino estrecho de la “comunidad” de monjes contemplativos.
Siempre hacia el Este, en la región china del río Amarillo 27 si
dejamos de lado la mítica dinastía Hsia, debemos remontamos hasta 1523 a 1027 a. C., para ver reinar la dinastía Shang, que conquistaron el Yangtsé, el Chansí y Chen-si, cuya capital era Anyang. En el “Tiempo eje” (propuesto por Jaspers) expresó su sabiduría Confucio. En el Tao-Té King de Lao-Tsé leemos:

“Calma significa inacción, y cuando prevalece el principio de la inacción,
cada hombre cumple con su deber. Inacción significa estar consigo
mismo, y cuando se está en paz consigo mismo, las penas y los temores
no pueden preocuparle y entonces goza de larga vida” 28.

El Tao es el absoluto. Una moral del “orden” del Tao, la Totalidad,
imperará por siglos. Los chinos ciertamente llegaron con su experimentada
navegación hasta las costas orientales del Africa, pero parece que igualmente a las costas occidentales de América.
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25 En este punto coinciden el fundador del cristianismo (Mateo cap. 25) con F. Engels en su obra El origen de la familia. Es el estatuto económico de la ética.
26 Véase en la Historias Mundiales ya nombradas el capítulo de India; y E.
Mackay, The Indus Civilization, London, 1935; M. Wheeler, The Indus civilization, en Cambridge History of India, Cambridge University Press, 1953.
27 Además del capítulo correspondiente en las Historias Mundiales, véase Marcel Granet, La civilización china, en La evolución de la Humanidad, t. 29; Idem, El pensamiento chino, en la misma colección, t. 30,1959. 28 Tao-Té, XXXVII, 1; edición de Lin-Yutang, trad. española de F. Mazía, Sudamericana, Buenos Aires, 1959, pp. 167-168.

¿No será la antigua “Catigara” del mapa de Martellus del 1487 que navegantes árabes y chinos habían comunicado a portugueses la ciudad Chan
Chan pre-inca de la costa del Perú? 29. De todas maneras, la historia
del neolítico nos ha llevado en su ruta hacia el Oriente, hasta las costas
del Océano Pacífico. ¡Pero nuestro camino no ha terminado… sólo lo hemos iniciado!

6.2. El Océano Pacífico y el “Cemanáhuac”, “ Abia Yala”,
“Tahuantisuyo”… 30

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29 Véase la obra de Gustavo Vargas ya citada (América en un mapa de 1489):
“Por su ubicación entre los 8.3 grados de latitud sur, y según los croquis de
Colón y el mapa de Münster, corresponde a la costa norperuana. Acaso sea
Chan Chan. No tendría nada de raro y así lo creen algunos, como Jacques Mahieu (El imperio vikingo de Tiahuanacu. América antes de Colón, El Laberinto 15, Barcelona, 1985, p. 36)”; (inédito p. 67).
30 En lengua náhuatl del imperio azteca, “anáhuac” significa el anillo de agua que circunda la “tierra” (para los aztecas los Océanos Atlántico y Pacífico que rodeaban México por el Este y Oeste era un solo Gran Mar: teoatl, o agua divina; ilhuica-atl); la totalidad del “mundo” se decía “Cemanáhuac” (véase la magnífica obra de Miguel León Portilla, La filosofía náhuatl, UNAM, México, 1979, pp. 113, 150, etc.). Por su parte, en lengua kuna (del Panamá) la totalidad de la “tierra” conocida por ellos recibe el nombre de “Abia Yala”; entre los incas era el “Tahuantinsuyo”. En cada lengua indígena la “tierra” (el continente americano) recibe otro nombre. Hemos querido, simplemente, ponerle el “nombre” en tres lenguas indígenas, tres de tantos “nombres” autóctonos. Véase Aiban Wagua, “¡Medio Milenio!” Algunas consecuencias actuales de la invasión europea a Abia Yala. Visión
indígena”, inédito, Ustupu, Kuna Yala (Panamá), 1990, donde escribe: “Los
kunas desde antes de la llegada de los europeos, conocían a esta tierra como
Abia Yala, que significa: tierra madura, tierra madre grande, tierra de sangre.
Y hoy se nos impuso el nombre del italiano: América” (p. 14). Felipe
Poma de Ayala (Waman Puma), en su Primer nueva crónica y buen gobierno, Siglo XXI, México, 1980, t. III, pp. 913-916, coloca un hermoso y dibujado “Mapa Mundi del Reino de las Indias, un reino llamado Anti-suio hacia el derecho del Mar del Norte [el Caribe], otro reino llamado Colla-suio
[donde] sale el sol, otro reino llamado Conde-suio hacia la Mar del Sur [el
Océano Pacífico], otro reino llamado Chincai-suio poniente del sol”. El todo era el “Tahuantinsuyo”. Era la visión del “mundo-tierra” para un inca.
Las cuatro partes formaban siempre una “cruz”, en las teogonías de la China, las culturas del Pacífico (polinésicas especialmente), desde la de los aztecas y mayas, hasta la de los chibchas e incas.

La nueva visión de la Historia Mundial, que debe incluir no sólo al
Africa y al Asia, no como momento “inmaduro” (la Unmündigkeit de
Kant), sino como consistente progreso de la humanidad, incluye igualmente
a los pueblos amerindios del Oriente del Pacífico. En realidad fueron las poblaciones orientales del Oriente, el Extremo oriente del Oriente. Eran asiáticos por razas, lenguas, culturas. Colón murió afirmando haber llegado al Asia; gracias a Amerigo Vespucci se supo que era un “Mundus Novus”.

Lo que hasta ahora no se ha tomado conciencia (al menos al nivel de la conciencia cotidiana y de la enseñanza de la historia en colegios secundarios y universidades) es que en realidad Amerindia era el Extremo oriente del Asia: el “ser-asiático” de América era su ser auténtico, contra la conclusión de O’Gorman. Veamos esto por partes, y para no afirmar ya nunca más que el “descubrimiento” de América da el “lugar” a los amerindios en la Historia Mundial (como contexto de dicho descubrimiento). Su “lugar” es otro y el “descubrimiento” se interpreta ahora no sólo como “en-cubrimiento” sino
como genocida “invasión”. Para ello, sigamos tal como aconteció, la
historia de la Humanidad “hacia el Este”, hacia el Oriente.

Hay diversas áreas de contacto entre las culturas “pilares” (Mesopotamia,
Egipto, del valle del Indo, del río Amarillo, de la Mesoamérica y la zona Inca). Una de ellas es la del Mediterráneo Oriental 31. Más importante, en cuanto a la relación de las culturas de todo el continente euroasiático, es el área migratoria del Asia central con (I) en el esquema anterior 32. Desde Mongolia región donde se domestica el caballo en el V milenio a. C., y en su corazón, el desierto de Gobi, 33
31 En torno a la cultura cretense, y con contactos costeros en todo el Egeo, el Delta del Nilo y las ciudades de Gaza, Gezer, Megiddo, Tiro, Biblos, Alepo, Karkemisch, al sur de Anatolia, Chipre. Zona de conexión posterior de hititas, egipcios, acadios, babilónicos, fenicios, etc. Véase G. Glotz, La civilización egea, en La evolución de la humanidad, t. 10, 1956, pp. 211 ss.; Wolfgang Helck, “Der Ostmittelmerraum”, en Saeculum Weltgeschichte, t. I, pp. 451-550.
32 Véase el tema en las Historias Mundiales ya citadas; en especial Karl Narr, “Exkurs über die frühe Pferdehaltung”, en Saeculum Weltgeschichte, t. I, pp. 578-581; W. M. McGovern, The Early Empire of Central Asia, London, 1939.
33 En esta región los líderes político-militares tenían título de “Kan”. En el
mapa de Martellus de 1489 había una región denominada “tartaria per totum”
(adecuadamente situada al noroeste de la China), y por ello Colón buscaba
poder tomar contacto con el “Gran Kan “, en su primer viaje de 1492, como
hemos visto en la Conferencia 1.

atravesando el Turquestán oriental o chino (Sinkiang, de Dzungaria al valle del Turfán, el Tarim) y el Turquestán Occidental o ruso (el Turán), para abrirse hacia el Sur por el Irán y por el Oeste las estepas que se abren al norte del Mar Negro a Europa.

Esta inmensa región de caravanas y caminos, el “Camino de la seda”, es la clave de toda la historia del continente euroasiático hasta el siglo XVI. Desde esta área se “empujarán”, entre otras, a las invasiones de los jinetes de
caballo con armas de hierro, desde los hititas o hyksos, de los aqueos, dorios hasta los jónicos, o, posteriormente, de los persas o de los germanos.

Y es, justamente, en el momento en que los turcos dominen estas regiones (donde habían estado presente desde el 760 a.C., en el Turfán), cuando los europeos deberán lanzarse, a finales del siglo XV d. C., hacia el Atlántico, para retomar el contacto con el Océano Indico separados por el “cerco” o el “sitio” musulmán -como veremos en el Excurso de esta Conferencia 6.

Por su parte, el Océano Pacífico (tanto para los españoles como para los aztecas e incas es el “Mar del Sur”, y en el mapa de Martellus el “Sinus Magnus” mítico) es el área de contacto con (II) en el esquema anterior que nos interesa. El “Gran Mar” de los griegos era un horizonte recorrido por expertos navegantes neolíticos: el Centro de la Primera-historia americana (la Protohistoria americana en sentido estricto, fuerte).

Muchos milenios antes, en una época interglacial, unos 50 mil años a. C., según las últimas mediciones, caminando a través del estrecho de Behring, por el valle de Anadir y el río Yukon, pasaron numerosas migraciones asiáticas, “descubriendo” 34 estas tierras, y comenzando así nuestra Proto-

34 Tiene razón O’Gorman al decir que nunca tuvieron “conciencia” del continente como totalidad. Pero lo que aquí deseamos indicar es que, existencial u objetivamente, la Humanidad iba descubriendo región por región, valle y montaña una tras otras, durante generaciones, desde Alaska hasta Tierra del Fuego. No es el “descubrimiento de América”, es algo mucho más importante: es la “humanización” efectiva del Continente sin anterior ocupación humana. La “conquista” contará ya con dicha “humanización”, y esto éticamente es fundamental. La primera “ocupación” fue “humanización de la naturaleza”, la segunda fue “dominación de culturas” ya establecidas.

historia (de ninguna manera la “pre”-historia americana) 35. Huían del Asia, presionados por la expansión demográfica del Gobi o Siberia los últimos venidos, que han quedado entre los dos continentes, son los esquimales, de raza australoide, tasmanoide, melanesoide, protoindonesio, mongoloide y aun malayopolinésicos.

El amerindio, entonces, es asiático, pero habitante originario de las costas occidentales del Pacífico específicamente. Sólo a manera de ejemplo, deseamos indicar algunos hechos, para “situar” a América Latina en la Historia Mundial. En efecto, unos 1700 años a. C., expulsados de Birmania, lava, o de otras islas de Indonesia o del sur de la China, los proto-polinésicos se lanzaron al gran Océano. Pasaron por Melanesia (Nueva Guinea), de allí a Samoa –donde hay restos fósiles desde 800 a. C.-. Unos partieron hacia el Noroeste (Micronesia), hasta Hawai (donde llegaron en 124 d. C.); otros hacia el Este (Islas Marquesas) y al Sureste (Islas Sociedad y Tuamatu, Tahití, Pitcairn, etc.). Dos invasiones llegaron hasta la isla de Pascua, la última de cultura Ariki, a cientos de kilómetros de Chile.

Por el Pacífico Sur la corriente de Humboldt permitía que, en julio y agosto,
las grandes balsas (con hasta 150 personas, y durante 4 ó 5 semanas)
pudieran navegar de Tahití a la isla de Pascua y hasta las costas de los
araucanos de Chile o de los incas del Perú. Desde las islas Christmas
podía navegarse gracias a la corriente ecuatorial y se llegaba a las regiones mayas y aztecas. Por el Norte, costeando el continente (ésta era la manera de la navegación china), se unía aun más fácilmente el Asia Noreste con Alaska, hasta el territorio californiano.

El océano era un “mundo” cultural. Por ejemplo, el concepto de hacha
( arma de guerra o instrumento de trabajo) se expresaba con la palabra
toki en las islas Tonga, Samoa, Tahití, Nueva Zelandia, Mangereva,

35 Todos esos “pre-” indican diferentes grados de eurocentrismo. Como el hacer comenzar la historia con la “escritura” como si la lengua no fuera el momento racional esencial y no su expresión escrita. Véase J. Beaglehole, The exploration of the Pacific, London, 1947; F. Keesing, Native Peoples of the Pacific, New York, 1946; Paul Rivet, Los orígenes del hombre americano, FCE, México, 1960; Heins Kelm, “Frühe Beziehungen Amerikas zu Asien und Polynesien”, en Saeculum Weltgeschichte, t. I, pp. 610-637 y 663-668; Hans Nevemann, “Die polynesische Hochkultur”, en Op. cit., pp.
355-378; Canals Frau, Prehistoria de América, Sudamericana, Buenos Aires, 1950.

Hawai, Pascua y entre los araucanos de Chile 36.

Los verbos tokin y thokin significan mandar, gobernar, juzgar. “Al disponer por categorías nuestros datos objetivos, podemos deducir que la cadena
isoglosemática del toki se extiende desde el límite oriental de Melanesia,
a través de las islas del Pacífico, hasta el territorio americano, donde penetra en calidad de vocablo de cultura, y en toda esta trayectoria, los significados de este vocablo han sufrido idéntica transformación semántica” 37.

De la misma manera en lenguas polinésicas y en quechua (una de las lenguas del imperio inca) son semejantes el verbo llevar (auki, awki), médium (waka, huaca), comer (kamu, kamuy), viejo (auki, awki), guerrero (inca, inga), fuerte (puhara, pucara) 38.

Pero si pasamos a otros niveles culturales, el del “círculo de la cultura”
como diría W. Schmidt o Graebner las semejanzas entre polinésicos
y amerindios son asombrosas. Friederici ha mostrado que la taclla o pala de la agricultura peruana es idéntica hasta en los detalles secundarios a la taclla maoría de Nueva Zelandia. En el sur de Chile se bebe la kava, bebida nacional polinésica, denominada del mismo modo y fermentada mascando la raíz de ciertas plantas.

36 En agosto de 1990, asistiendo a un seminario sobre el tema del 1492, pregunté a los caciques mapuches (araucanos) qué significa toki en su lengua. Me explicaron que los clanes matrilineales, pero polígamos, de los mapuches, elegían en tiempo de guerra un líder que era escogido entre los más valientes, fuertes e inteligentes. Era como la función de la “dictadura” entre los romanos. Función guerrera para una acción concertada única. Posteriormente el toki (jefe militar) volvía a sus funciones anteriores, y los caciques retomaban el poder político de la etnia interclánica. Es entonces una institución militar de los polinésicos, lo que impidió durante toda la época colonial, a los españoles, conquistar el sur de Chile, en manos de mapuches (araucanos) con “instituciones polinésicas”, del Pacífico.
37 I. Imbelloni, La segunda esfinge indiana, Buenos Aires, 1942, p. 391. Del
mismo autor “La première chaîne isoglosématique océano-américaine, le
nom des haches lithiques”, en Festschrift W. Schmidt, Mödling, Wien,
1928, pp. 324-335.
38 S. Canals Frau, Prehistoria de América, p. 425. El mismo autor da otros
ejemplos: hombre (tama) en polinésico es la misma palabra que en el grupo
americano Hoka; nariz: ihu, en ambos; cabeza: upoko y epoko; sol: laa y
ala; canoa: matoi y mato, etc.

El sacar la lengua como gesto sagrado tiene el mismo sentido religioso en todo el Pacífico, hasta en la India, en las estatuas ciclópeas de la isla de Pascua y hasta entre los aztecas (“saca la lengua” el Huitzilopochtli de la
quinta Edad del Mundo de la “Piedra del Sol”, hoy expuesta en el Museo
de Antropología de México). A todo esto podrían agregarse millares de elementos tales como la identidad o semejanza en cerbatanas, propulsores, macanas, anulares, arcos, hondas, lazos, anzuelos, puentes de bejucos, remos, balsas, canoas dobles, decoración de la proa, tipos de habitación, morteros, asientos y almohadas de madera, hamacas, mosquiteros, cepillos para cabellos, abrigos de fibras contra la lluvia, procedimientos textiles, ornamentos nasales, tambores de madera que se tocan con el mismo ritmo, arcos musicales, flautas de pan, juegos los más diversos, bebidas alcohólicas, cultivos por terrazas, tipos de irrigación, pesca con venenos, ofrendas religiosas de conchas, danzas con máscaras, mutilaciones, etc.

A estos detalles externos, debe agregarse el “sentido” de los instrumentos dentro de su función ritual, las palabras que las expresan, las músicas, etc.
Todo esto nos permite afirmar que el Pacífico fue el centro cultural
de la protohistoria amerindia, ya que sus costas irradiaron su influencia,
en numerosos aspectos culturales, sobre las mesetas de México, Guatemala, Perú: la” América Nuclear” urbana. Por su origen y por su protohistoria, Amerindia es parte del Asia en torno al núcleo generador de las culturas del Océano Pacífico.

Esto no quiere afirmar, y sería un grave error, ya que en México se han encontrado en el lago de Tezcoco fósiles de agricultura del VII milenio a. C., que las culturas urbanas u otras se originaron por influencia polinésica. Ni mucho menos.

Hemos querido sugerir sólo que, procedentes del Asia (“origen del hombre americano”, atravesando Behring), el Pacífico siguió siendo un espacio de intercambio cultural. En su costa oriental, entonces, había una inmensa masa continental, con diversos nombres, según los pueblos que la habitaban; el “Cemanáhuac” de los aztecas, el” Abia Yala” de los kunas de Panamá, el “Tahuantinsuyo” de los incas… diversos nombres autóctonos para un continente ya humanizado en su totalidad cuando llegó Colón.

6.3. El “tekoha” 39 o “mundo” de un pueblo autóctono americano
39 Expresión guaraní que se explicará más adelante.

Desde el Asia, desde el Pacífico, los pueblos amerindios fueron descendiendo durante 50 mil años, desde Alaska, por los valles (desde los Grandes Lagos, por el Mississippi-Missouri hasta Florida y el Caribe, por las islas Antillas y otras hasta el Orinoco, el Amazonas, el Río de la Plata; hoy diríamos: de Chicago a Buenos Aires) o por las montañas (por las Rocallosas a la Sierra Madre Oriental u Occidental en México, que como un inmenso embudo produjo una enorme concentración demográfica, hacia los Andes colombianos, peruanos, y hasta Tierra del Fuego).

Asiáticos por razas, lenguas, religiones, fueron “originando” en su largo caminar migratorio nuevas culturas, con centros semiautónomos, con escasos contactos entre sí. Todos ellos, desde los simples pescadores y recolectores del extremo sur (como los alakaluf o yahagan) o del extremo norte (como los esquimales) reconocen a una Gran Divinidad uránica mítica que inmediatamente se toma “dual” (la Gran Madre-el Gran Padre, los hermanos o hermanas gemelas o los principios abstractos de la dualidad).

Parentesco mítico asombroso de todo un continente 40. No es nuestro propósito aquí describir la vida, ni el “mundo” de los amerindios, sino sólo sugerir su lugar en la Historia Mundial. Hubo tres grados, en nuestra interpretación, de desarrollo cultural de los pueblos americanos en la protohistoria del continente. En un primer grado, en el caso de los clanes y tribus de pescadores, cazadores y recolectores nómades del Sur 41 y del Norte 42.
40 Véase W. Krickeberg-H. Trimborn-W. Müller-O. Zerries, Die Religionen
des alten Amerika, Kohlhammer, Stuttgart, 1961; W. Schmidt, Der Ursprung
der Gottesidee, Münster, t. I-X, 1926-1955, que aunque se propone mostrar que el monoteísmo es la creencia originaria de la humanidad, sólo logra indicar que lo es el “enoteísmo”, sin integrar la idea de lo “dual” en el mismo ser originario; Idem., Ursprung und Werden der Religion, Münster, 1930; J. Comas, Ensayos sobre indigenismo, México, 1953; S. Canals Frau, Las civilizaciones preshispánicas, ya citada.
41 Son los indios magallánicos, pampas, del Gran Chaco y los del Brasil
Oriental. Véase mi obra Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la
Historia Universal, ya citada. pp. 130 ss.; o mi otra obra Historia general
de la iglesia en América Latina, Introducción, t. I/1, pp. 129 ss., con descripción y mapa detallado. También Otto Zerries, “Die Religionen der Naturvölker Südamerikas und Westindiens”, en W. Krickeberg y otros, Op.
cit., pp. 269 ss.
42 Los californianos, shoshonis y los canadienses Algonkinos y Athapasken,
más los esquimales. Véase Werner Müller, “Die Religionen der Indianervölker
Nordamerikas”, en W. Krickeberg y otros, Op. cit., pp. 171 ss.
En un segundo grado, los plantadores con aldeas de clanes, tribus y confederación de tribus (pre-urbanos), de las culturas de las cordilleras al sur y sureste del imperio inca, hasta los amazónicos (tupi-guaraní y arawaks),
caribes, y las culturas del Sureste, de las praderas y del Suroeste
del actual Estados Unidos.

En un tercer grado, la “América Nuclear” o urbana, desde Mesoamérica (de los mayas y aztecas de México y Guatemala), hasta los Chibchas de Colombia y el área del imperio inca de Ecuador a Chile y Argentina.

Inmenso “mundo” cultural que ocupaba todo el continente, que había “descubierto” ríos, montañas, valles, praderas; que le había puesto “nombres”; que los había incorporado a su “mundo de la vida (Lebenswelt)” con un sentido humano pleno. No era esto un “vacío” incivilizado y bárbaro: era un
“pleno” de humanización, historia, sentido.

Tomemos un ejemplo entre las culturas de segundo grado. Uno de esos pueblos que habitan las selvas del Amazonas hasta el Paraguay, los tupi-guaraní, y que en sus manifestaciones culturales externas pudieran
parecer totalmente desprovistos de todo desarrollo 43, y que por ello podrían aparecer como verdaderos “bárbaros” en su sentido más primitivo, en el tercer sentido de José de Acosta 44, son ese “Otro” totalmente “en-cubierto” en el fenómeno del “des-cubrimiento” (que como un “1492” diacrónico y metafórico se va haciendo presente en todo el continente al pasar de los años, desde el siglo XV hasta el presente).

Pero el “mundo” de aquellos pueblos, en su sentido heideggeriano
existencial, no difiere por su desarrollo humano mucho del moderno, si “entramos” en el núcleo de su experiencia cultural.

43 “El guaraní pertenece a la selva […] Vida rápida, fugaz, desesperada. Lucha
constante por la luz y por la materia nutricia en un mundo anegado” (León
Cadogan, La literatura de los guaraníes, Joaquín Mortiz, México, 1970, pp.
11-12). Los guaraníes dejan en los museos o para los arqueólogos muy pocos objetos. Son extremadamente pobres en sus expresiones técnicas, edilicias, textiles, de alfarería, etc.
44 “A la tercera clase […] En ella entran los salvajes semejantes a fieras, que
apenas tienen sentimiento humano, sin ley, sin rey, sin pactos, sin magistrados
ni república, que mudan la habitación o si la tienen fija, más se asemeja a cuevas de fieras o cercado de animales […] así también la mayor parte de los del Brasil […] andan también desnudos, son tímidos y están entregados a los más vergonzosos delitos de lujuria y sodomía…” (De procuranda Indorum salute, Proemio; BAE, Madrid, 1954, p. 393). Esta definición cabría exactamente a los guaraníes a los que nos estamos refiriendo.

En efecto, expresa el “gran canto” 45 Ayvu Rapyta, como núcleo generador
de su “mundo”, de su “mundo de la vida (Lebenswelt)”, lo siguiente:
“El verdadero Padre Ñamandú, el Primero
de una parte de su propio ser-de-cielo 46,
de la sabiduría contenida en su ser-de-cielo
con su saber que se va abriendo-como-flor 47,
hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina.
Habiéndose incorporado y erguido como hombre,
de la sabiduría contenida en su ser-de-cielo,
con Su saber que se abre-cual-flor
conoció para sí mismo la fundamental palabra futura […]
e hizo que formara parte de su propio ser-de-cielo […]
Esto hizo Ñamandú, el padre verdadero, el primero” 48.

Toda la existencia guaraní era un culto místico, profundamente racional,
a la “palabra”: palabra como divinidad, palabra como “núcleo inicial de la persona (ayvu o ñe’ê), como porción divina por participación” 49; “palabra-alma” como la esencia del ser humano; palabra que se descubre en el sueño 50, que se interpreta, que se expresa en el “canto ritual” que se festeja. La vida de un guaraní comienza cuando se le impone el “nombre” momento originario de la vida, y en realidad su biografía no es sino el “desarrollo” de su palabra: “aquello que mantiene-en-pie 51

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45 “Canto” es poema, canción cantada y rito con danza y ritmo de la “comunidad”
en la “fiesta”. Es un acto central de la existencia guaraní.
46 “Ser-de-cielo”, hemos dicho, es lo divino, lo eterno.
47 “ Abrirse-en- flor”, hemos ya dicho, es el acto productor, sacar fuera de sí, es la acción creadora.
48 Bartolomeu Meliá, El guaraní, experiencia religiosa, Biblioteca paraguaya
de Antropología, Asunción, 1991, pp. 29-30; León Codogan, Op. cit., pp. 53-57.
49 B. Meliá, Op. cit., p. 34.
50 Sentido de lo onírico que Freud supo comenzar a racionalizar.
51 “Mantenerse-en-pie” es estar fundado, apoyado, ser verdadero, como entre
los aztecas, ya lo veremos.

el fluir del decir” 52. La existencia humana se “funda”, se “pone-en-pie” desde la palabra eterna del “Nuestro Padre Ñamandú”, expresada cuando se nace (cuando se “abre-en-flor”, cuando es creado), y que guía el “modo-de-ser” de cada guaraní: el teko 53:

“¡Oh, nuestro Primer Padre!
Fuiste tú quien por primero conociste las normas de nuestro modo-deser
(teko).
Fuiste tú quien por primero conociste en tí mismo lo que había de ser
la palabra fundamental,
antes de abrir y manifestar la morada terrenal (tekkoha)” 54.
La morada terrenal es el “lugar” que el guaraní “abre” 55 en la selva
para hacer su aldea, para efectuar la agricultura, para “vivir” humanamente.
Es allí donde desarrollará su “palabra”, desde la “palabra fundamental” (como el destino) misteriosamente oculta desde el origen en el Primer Padre que se “abre-en-flor”, creador.

La palabra es siempre comunitaria y económica, en un sistema de
total “reciprocidad”:

“La fiesta guaraní no es sólo un ceremonial, sino la metáfora concreta
de una economía de reciprocidad vivida […]

52 León Codogan, Ayvu Rapyta. Textos míticos de los mbya-guaraní del Guairá, Universidad de Sao Paulo, 1959, p. 40. Véase el mismo autor Ywyra
ñe’ery; fluye del árbol la palabra, Centro de Estudios Antropológicos,
Asunción, 1971; B. Meliá, Die schönen Ur-Worte: die Kunst des Wortes bei
den Guaraní, Museum für Völkerkunde, Frankfurt, 1988. “La palabra, el
nombre, la oración, el canto, la invocación medicinal, la profecía, la exhortación político-religiosa, todas estas formas del decirse: ñembo’e, son la forma privilegiada de la religión Guaraní. El guaraní es religioso porque se hace palabra, y en haciéndose palabra participa del ser de los Primeros Padres, Padres de las palabras-almas” (B. Meliá, El guaraní, experiencia religiosa, pp. 41-42).
53 Teko significa algo así como el “ethos” griego: modo de ser y el lugar
donde se mora. Tekoha significa: el “lugar” donde se puede establecer el
modo-de-ser-guaraní: “El tekoha significa y produce al mismo tiempo relaciones económicas, relaciones sociales y organización político-religiosa,
esenciales para la vida guaraní. Aunque parezca redundancia, hay que admitir,
con los mismos dirigentes guaranaí, que sin tekoha no hay teko” (B. Meliá, Op. cit., p. 64).
54 Ibid., pp. 44-45.
55 Es el “abrir” que ilumina en Heidegger (que piensa en la Selva Negra alemana; aquí estamos en la Selva Amazónico-paraguaya).
El intercambio de bienes, sean de consumo o de uso, se rige por principios de distribución igualitaria, según los cuales la obligación de dar supone la obligación de recibir, y recibir se toma a su vez obligación de dar. Por eso el intercambio es de hecho un diálogo social, mediante el cual lo que más circula es el prestigio de quien sabe dar y la alegría de quien sabe recibir, según el modelo de los Primeros Padres y Primeras Madres que ya en
los orígenes convidaban y eran convidados” 56.

La “fiesta” es el lugar de la “palabra” (inspirada en sueños, cantada en largos relatos míticos e improvisados, danzados ritual y comunitariamente
con ritmo y música de gran belleza durante días) y de la reciprocidad económica: el que comparte el banquete se obliga a invitar y participar en su producción 57.

Pero todo esto, por ser pueblos que migraban por la selva que en pocos años agotan los terrenos que no sirven ya para nueva producción agrícola, toda la existencia de celebración de la “palabra” estaba tendida a llegar a la “tierra-sinmal”: “La expresión: yvy marane’y, que los modernos etnólogos traducen como tierra-sin-mal, significa simplemente ‘suelo intacto, que no ha
sido edificado’, o ka’a marane’y ‘monte donde no han sacado troncos, ni se ha traqueado”’ 58.

56 B. Meliá, Op. cit., pp. 45-46. Esta “reciprocidad” originaria de la comunidad en el horizonte de la “palabra” y en la “economía de la reciprocidad”, fue lo que de manera intuitiva conservaron los jesuitas en las Reducciones socialistas del Paraguay. En realidad no eran socialistas, sino un modo económico donde los productos eran sólo “valores de uso” (sin valor de cambio alguno), anterior a la formación de clases, ya que eran clanes aldeanos, y que pueden elevarse al nivel de la utopía. Marx, ciertamente, descubrió en este tipo de sociedades un tipo de relación humana comunitaria anterior a la “individualidad” moderna (capitalista), que de poder sumarse a aquella “comunitaridad” podía ser proyectada como un horizonte utópico: la plena individualidad en la plena comunidad (de los Grundrisse, que hemos estudiado en detalle en nuestras obras La producción teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1985; Hacia el Marx desconocido, Siglo XXI, México, 1988;
El último Marx, Siglo XXI, México, 1990); un Marx de plena actualidad después de la desaparición formal de la Unión Soviética, el 26 de diciembre de 1991.
57 Por ello, los guaraníes invitaron a los españoles a sus “fiestas” y creyeron
que con ello habían firmado con ellos un “contrato” de dar-recibir eterno.
¡Cuál no sería su sorpresa al ver que habiendo festejado y comido con ellos, ni colaboraron en los trabajos de la producción de las próximas fiestas, nilos invitaron a las suyas! Esos europeos eran traicioneros, habían cometido un mal imperdonable contra el Primer Padre, eran demoníacos, perversos…
58 Ibíd., p. 77.

Es una “tierra” donde no habrá enemigos que expulsar, ni animales
dañinos que matar, ni se deberá trabajar para comer… tierra donde en
reciprocidad perfecta se deberá cantar, danzar, proferir la “palabra fundamental” eternamente. “La palabra en el alma del guaraní. Ayvy: palabra-
alma; alma-palabra. La vida y la muerte del guaraní, son la vida de su palabra y la medida de sus realizaciones y de sus crisis está dada por las formas que toma su palabra. La historia del guaraní es la historia de su palabra, la palabra que se le impone con el nombre, la palabra que se escucha, la palabra que él mismo dirá, cantará, rezará, la palabra que en su muerte todavía es la palabra que fue: ayvukue” 59.

Extraño sería intentar expresar todo esto al conquistador del Río de la Plata, y a los mismos generosos y profundos jesuitas que realizaron las magníficas Reducciones del Paraguay. Aquellos “indígenas”, bárbaros… eran cultores insignes de la “Palabra” eterna, sagrada, histórica, en medio de las selvas tropicales. Para conocer su “mundo” hubiera sido necesario conocer su “lengua” (su “palabra”), haberla “vivido”… Para “dialogar” con ellos hubiera sido necesario vivir su propio “mundo”, desde su tekoha tan bella, tan profunda, tan racional, tan ecológica, tan “desarrollada” 60, tan humana.

Para establecer una “conversación” a lo Richard Rorty hubiera sido necesario “descubrir” el “mundo” del Otro, establecer antes las condiciones de posibilidad de ella. En ese caso la “comprensión”, el “acuerdo” no sería inconmensurable, aunque siempre difícil. Pero, al mismo tiempo, sin dichas
condiciones, en el eurocentrismo de los conquistadores (posición también del moderno Ginés de Sepúlveda y compartida hoy por racionalistas que pareciera que creen que es fácil el diálogo o que al menos no han desarrollado una teoría de sus condiciones de posibilidad, como J. Habermas), ni la “conversación” es posible (mucho menos una argumentación en la “comunidad real de comunicación”).

Históricamente, por desgracia, todo esto quedó “en-cubierto” desde los
tiempos del “des-cubrimiento” de América por los europeos. Aquel mítico 1492 se fue proyectando diacrónicamente sobre todo el continente con un manto de olvido, de barbarización, de “modernización”.

59 Ibíd., p. 84.
60 Desde el homo habilis, hace unos cuatro millones de años, hasta los guaraníes se había realizado lo esencial del “desarrollo” humano; la diferencia
con el hombre “moderno” es realmente insignificante (en cuanto a la lengua,
el sentido ético, el aprecio a la dignidad y el sentido de la vida, etcétera).
Podríamos dar cientos de ejemplos, de pueblos menos desarrollados (como los nómadas del Sur o del Norte), o los mucho más desarrollados (de la América Nuclear). Con el de los guaraníes, sin embargo, basta para indicar la cuestión. De las culturas de la” América Nuclear” nos ocuparemos preferentemente de los náhuatl, como ejemplo nuevamente, en el desarrollo de las próximas conferencias.

Excurso sobre Europa como “Periférica” del mundo musulmán

En el siglo XV, hasta 1492, la que hoy llamamos “Europa Occidental”
era un mundo periférico y secundario del mundo musulmán. Nunca
había sido “centro” de la historia. Europa Occidental no se extendía
más allá de Viena por el Este, ya que hasta 16811os turcos estuvieron
junto a sus muros, y de Sevilla en su otro extremo. La totalidad de sus
habitantes, de la Europa latino-germana, no superaba los cien millones
(inferior a la población del solo imperio chino en su momento).

Era una cultura aislada, que había fracasado con las Cruzadas al no poder
recuperar cierta presencia en un polo neurálgico del comercio del continente
Euro-asiático: la conquista del lugar donde se situaba el Santo Sepulcro era, en realidad, el lugar donde el comercio de las caravanas que llegaban a Antioquía desde la China (atravesando el Turán y el Turquestán chino) y se juntaban con las vías de navegación del Mar Rojo y el Pérsico en la actual Palestina. Las ciudades italianas de Génova (la ciudad de Colón y de tantos descubrimientos clandestinos desde 1474 en costas atlánticas), Venecia, Nápoles, Amalfi, necesitaban estas vías de comunicación para llegar al Asia tropical, a la India de las especias. Rechazados los europeos en sus intentos por controlar el Mediterráneo Oriental, tuvieron que permanecer aislados, periféricos del mundo musulmán.

Los reinos musulmanes iban desde el norte del Africa con los Almorávides 61 y sus florecientes ciudades de Marruecos, el Maghreb o desde Trípoli, que se conectaban con las caravanas hacia el sur del Sahara, y de allí con los reinos de la sabana: Malí, Ghana, etcétera, con la actual Libia y Egipto (posteriormente ocupado por el imperio otomano), con el califato de Bagdad, hasta el Irán (después conquistado por el imperio safawi), llegando a los reinos mongoles que ocuparán el norte de la India con la capital Angra, y después Delhi, y con obras de espléndida belleza tales como el Taj Mahal,
61 Véase, entre otras obras, la de R. y M. Cornevin, Histoire de l’Afrique,
PUF, Paris, 1964, pp. 145 ss.
Prolongándose hasta el control sobre Malaca llevado a cabo por comerciantes
musulmanes, para alcanzar el sur de Filipinas, ya que la isla de Mindanao será musulmana desde fines del siglo XIV.

De manera que el Dar-el-Islam (la casa de la fe) llegaba del Océano Atlántico al Pacífico. Es verdad, que los invasores turcos habían roto la espina dorsal del mundo comercial árabe-musulmán, aunque ellos mismos eran musulmanes. Los turcos, que ocuparon la península balcánica, Grecia
y Turquía, habían aislado la parte occidental de la parte oriental del
mundo musulmán pre-turco. La China había caído por ello mismo en
una profunda crisis económica. Por su parte, la Horda Dorada de los mongoles había dominado Rusia (1240-1480).

La ocupación de Constantinopla por los turcos en 1453 significaba para Europa, entonces, el quedar sitiada y reducida a la mínima expresión.
Hablar en esta situación de una Europa comienzo, centro y fin de la Historia Mundial como opinaba Hegel es haber caído en una miopía eurocéntrica 62. Europa Occidental 63 no era el “centro”, ni su historia
había sido nunca el “centro” de la historia.

Habrá que esperar a 1492 para que su centralidad empírica constituya a las otras civilizaciones en su “periferia”. Este hecho de la “salida” de Europa Occidental de los estrechos límites dentro de los cuales el mundo musulmán la había apresado constituye, en nuestra opinión, el nacimiento
de la Modernidad.

1492 es la fecha de su nacimiento, del origen de la “experiencia” del ego europeo de constituir a los Otros sujetos y pueblos como objetos, instrumentos, que se los puede usar y controlar para sus propios fines europeizadores, civilizatorios, modernizadores. Es esa Europa Occidental, por primera vez, la que se lanza a la conquista del mundo. Rusia, con Ivan II, el Grande, comenzará la expansión por la taiga del norte. En 1485 Ivan III comienza el Kremlin y a comienzos del siglo XVII llegarán los rusos al Pacífico. Será en cambio por Portugal (que en 1415 toma Ceuta en Africa) y España, que Europa se expandirá por el Occidente y desenclaustrará a esa Europa del sitio musulmán que había comenzado en el siglo VII d. C., desde

62 Véase Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, New York, 1989.
63 Véase Apéndice 1.
la muerte del Profeta Mahoma 64.

Esa España, que después Europa Occidental olvidará y despreciará y que Hegel ya no considera Europa, es la que comienza la Modernidad. La conquista de México, por su parte, será la primera experiencia “fuerte” del ego europeo de control a otro imperio, al Otro como siervo, como colonizado, como dominado, como explotado y humillado. Todo esto podremos verlo ahora “desde abajo”, desde el Otro, desde el indio, desde el horizonte que hemos abierto en esta Conferencia 6, desde el Océano Pacífico, desde el Asia. Veamos entonces ahora, sólo ahora, cómo vivió el indio la experiencia de la llegada de esos europeos marginales del mundo musulmán
que iniciaban su triunfal curso hacia la “centralidad” de la Historia Mundial.
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64 Es desde una Europa “marginal” (Rusia. España y después Inglaterra) que
Europa se expande (Véase Leopoldo Zea. Discurso desde la marginación y
la barbarie, Anthropos. Madrid. 1988).

Mes de la patria, mes del imperio
septiembre 10, 2015 Voces Comentar
Publicado en: Actualidad, Contracorriente – Dagoberto Gutiérrez, Foro de opiniones, Nacionales, Voces Ciudadanas

Dagoberto Gutiérrez

Una vez más, septiembre saca del cofre a una Patria escondida y llena de sombras. En los centros educativos suenan tambores y resuenan trompetas, se ensayan desfiles y se preparan discursos; mientras, ciertas calles parecen temblar pensando en el día en que los desfiles culebrearán marchando hacia las plazas.

Todo este aparato ideológico comprende los discursos oficiales que se repiten en cada pueblo exaltando a una Patria huidiza, temerosa y clandestina, que cada año cambia de antifaz y se vuelve más desconocida para aquellos y aquellas que, abandonados a su suerte, son cualquier cosa en el mundo. Por ejemplo, son emigrantes, miembros de una banda, desempleados y desocupados, campesinos sin campo, vendedoras ambulantes, estudiantes sin escuela, en fin, cualquier cosa, menos seres humanos con Patria. Pero, ignorando toda esta abrumadora realidad, en este mes, los representantes gubernamentales le hablan a la gente de una Patria que parece estar en algún lugar, a lo mejor en algún rincón, y ha sido desempolvada de manera apresurada para que después de los desfiles regrese a su caverna llena de telarañas.

La Patria, para nosotros, resulta ser algo enfrentado a fuerzas e intereses amenazantes. El nosotros hace referencia a un grupo de pueblos que, conflictuados entre sí, ocupábamos un pequeño territorio llamado Cuscatlán. Era un terreno fértil, lleno de agua, pequeños lagos, ríos caudalosos y abundantes, éramos chortis de origen maya, pipiles de origen azteca, mam de origen maya, lencas, ulúas y chorotegas, más alla del río Lempa. Más los pueblos nonualcos y los tepezontes. En fin, un puñado de pueblos con sus propios idiomas, que no éramos ni mayas ni aztecas, pero comerciábamos y hacíamos la guerra contra otros pueblos y entre sí.

A esta Patria le cayó como rayo la invasión maldita de los invasores, ladrones y asesinos, que entraron por el río Paz, en 1524. Y de esta primera guerra perdida por nosotros, aparece en algún momento el epónimo de Atlacatl, como jefe guerrillero que guió a su pueblo en la guerra, resistió y no se rindió.

Siguieron los levantamientos, aparecieron los llamados criollos, españoles nacidos en nuestras tierras, dueños de ellas y también de la inteligencia. Y llegamos, apresurados, a las décadas trágicas de 1821.

Los acontecimientos de estos años construyeron una humanidad que estando situada fuera de la riqueza, fuera del poder, de la propiedad, de la inteligencia, del bienestar y la dignidad, tenía, sin embargo, una especie de identidad que la nutría y la convertía en pueblo, es decir, en un grupo humano con sueños propios, de libertad e independencia, sueños de justicia y de derechos. Y todo esto, enfrentado y en guerra con los criollos, que eran los cuchillos reales y cotidianos que los desangraban todos los días.

Esa mayoría desposeída quería la independencia y luchaba por ella, pero esta independencia no era solo de la corona española, que era un poder lejano, ausente y desconocido, sino, sobre todo, independencia de los agrupamientos criollos, que ya eran los dueños de esta Patria local, pequeña e irredenta. Estos criollos, al mismo tiempo, luchaban por una independencia que tampoco estaba referida a la corona española sino a los otros criollos, a los de Guatemala, a los de la Capitanía General de Centroamérica, que eran sus rivales en el mercado, que controlaban los mejores negocios, que los ponían en segundos planos y no los dejaban respirar.

La conspiración de estos criollos era diferente a la conspiración popular, pero al final, el 15 de septiembre de 1821, se firmó un documento en la Ciudad de Guatemala, que es conocido como el Acta de Independencia, convertido, sin embargo, en el documento más clandestino, secreto y desconocido. El más prohibido de todos los documentos de este país.

En este papel está contenida la confrontación de dos agrupamientos criollos, los de Guatemala y los de la Provincia de San Salvador. Los primeros buscaban la anexión al recién establecido imperio de Agustín Iturbide, del Virreinato de Nueva España (México). Y los segundos, los de San Salvador, buscaban la separación respecto a Guatemala, España, México y cualquier otro imperio, porque ellos eran los dueños de estas tierras y de estos pueblos. Así lo dicen en los considerandos de su primera Constitución.

La independencia conquistada abrió el camino a la guerra, la verdadera lucha por Centroamérica, aquella donde brilla Francisco Morazán, el hondureño más salvadoreño y el salvadoreño más hondureño, que pierde y es fusilado por las conspiraciones de la Iglesia Católica. Hay que decir que el grueso del ejército morazánico estaba integrado por campesinos salvadoreños que luchaban por constituir Centroamérica y se enfrentaban a las oligarquías de cada uno de los pequeños y empobrecidos países de la región.

En estos momentos de la historia, la Patria por la que se luchaba era Centroamérica y el enemigo de esa Patria eran las oligarquías locales de cada país. Esas oligarquías fueron las vencedoras y mataron a Morazán. Este patriota heredó todo lo suyo al pueblo salvadoreño, mientras que Manuel José Arce, patriota criollo salvadoreño, dejó todo lo suyo al pueblo de Costa Rica.

En pleno 2015, la Patria se despedaza, se diluye como un pedazo de hielo en el desierto, y sus hijos e hijas son asesinados en el desierto de Arizona y alimentan los prostíbulos de Tijuana y de la frontera estadounidense.

Los tambores sonaran una vez más y las banderas ondearán al viento, los discursos oficiales despertarán a las piedras de los caminos, mientras la guerra social sigue llenando de sangre las casas, las calles, las ciudades y los campos. La Patria parece acribillada pero siempre hay algo que celebrar: la lucha constante, invencible e imperecedera.

Los de abajo construyen su propia economía, su propio Estado, su propio pueblo y su propia Patria, y los de arriba entregan todo al nuevo imperio, y toman vino, y se toman fotos, pero nada detiene el ruido de los tambores que siguen anunciando lucha y dignidad.

El imperio estadounidense tiene una nueva colonia con un pueblo que tiene un pie en los Estados Unidos y otro en El Salvador. Este país cruza por un momento oscuro y amargo, desarrolla la guerra más sangrienta que hayamos conocido y no hay nada más extraño en estos momentos que la palabra Patria e Independencia, y mucho más extraño cuando estas son pronunciadas por aquellos que están entregando esta Patria al imperio del norte.

El 15 de septiembre es una fecha que sirve para recordar lo que no tenemos y lo que necesitamos, todo lo que falta por construir y alcanzar, pero no es una fecha de sueños, es una fiesta artificial, llena de comercio y de comerciantes, de ruidos y de luces, pasajera y vacía.

En medio de estos sonidos sigue caminando con paso de gigante, la vida cruda y real de un pueblo que lucha por sobrevivir y que sigue necesitando una Patria verdadera que le de dignidad, tierra, educación, libertad y salud. Esa es la Patria por la que se lucha y a la que no se renuncia, aun en medio de las entregas más totales. Nada detiene las luchas históricas de los pueblos.

Conferencia 5 Crítica del “mito de la Modernidad”

“La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que
siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [indios], incultos e
inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes,
poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades magnas commoditates, siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido1, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utrisque bene)” (Ginés de Sepúlveda, De la justa causa de la guerra contra los indios)2.

De este texto lo que debe retenerse como central es aquello de que trae “grandísima utilidad” y “para bien de todos”; es decir, es también útil y bueno para el dominado, conquistado, vencido. Vemos ya perfectamente
constituido el “mito de la Modernidad“3: por una parte, se autodefine la propia cultura como superior, más “desarrollada” (y no queremos negar que lo sea en muchos aspectos, aunque un observador crítico deberá aceptar que los criterios de tal superioridad son siempre cualitativos, y por ello de una incierta aplicación)4; por otra parte, se determina a la otra cultura como inferior, ruda, bárbara, siendo sujeto de una culpable “inmadurez“5.

De manera que la dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro es, en realidad, emancipación, “utilidad”, “bien” del bárbaro que se civiliza, que se desarrolla o “moderniza”. En esto consiste el “mito de la Modernidad”, en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario.
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1 El patriarcalismo o machismo del texto es conocido, porque se inspira en
Aristóteles, que además de esclavista y grecocéntrico era un patriarcalista decidido.
2 Publicado en Roma en 1550; nuestras citas de la edición crítica del FCE,
México,1987, p.153.
3 Véase Apéndice 2.
4 Hoy, por ejemplo, ante la destrucción ecológica del planeta Tierra comenzamos a tener nuevos ojos para una vida mucho más integrada dentro del ciclo de la vida, y reproducción de toda la naturaleza (como atmósfera y biósfera), que practicaban los nativos habitantes del continente americano. ¿Cuánto se ha desarrollado la cualidad de la vida? Esta pregunta es muy difícil responderla cualitativamente, ya que es de “grado”, diría Hegel (cualidad cuantitativa).
5 La “Unmündigkeit” de Kant corresponde a la “tarditatem (torpeza de entendimiento)” de Ginés de Sepúlveda (Ibid., p. 81).

Por último, el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la modernización. La misma lógica se cumple desde la conquista de América hasta la guerra del Golfo (donde las víctimas fueron los pueblos indígenas y el Irak).

Veamos este discurso tal como se desarrolló en el tiempo del nacimiento de la Modernidad, en la disputa de Valladolid en 1550, la más insigne de los últimos quinientos años, por sus consecuencias y actual vigencia. Históricamente, hubieron al menos tres posiciones teórico argumentativas
ante el hecho de cómo debe “incluirse” al Otro en la “comunidad de comunicación”, en la civilización, es decir toda la cuestión de la justificación o no de la violencia, la conquista civilizadora en el siglo XVI:
1. La “Modernidad como emancipación” (Ginés de Sepúlveda);
2. La “Modernización como utopía” (Gerónimo de Mendieta); y
3. La “crítica del mito de la Modernidad”, todavía desde Europa (Bartolomé de las Casas).

5.1. La Modernidad como “emancipación”

La argumentación de Ginés de Sepúlveda, pensador moderno y gran
humanista español, ha sido considerada frecuentemente como cínica,
por la sinceridad chocante de sus argumentos, por el modo de la expresión
de su pensamiento. Debo indicar, sin embargo, que es “moderno” en un sentido actual de la palabra. Considérese su argumento. En primer lugar, indica que el modo de vivir urbano y la construcción de tantas obras arquitectónicas, que deslumbraron a los conquistadores, aun las de los aztecas o incas, no es razón para opinar que son pueblos civilizados:
“Pero mira cuánto se engañan y cuánto disiento yo de semejante opinión,
viendo al contrario en esas mismas instituciones una prueba de la rudeza, barbarie (ruditatem barbariem)6 e innata servidumbre de estos hombres. Porque el tener casas y algún modo racional y alguna especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos y que no carecen totalmente de razón“7.

Y después de expresar con sinceridad lo que pensaba (y sigue pensando
la Modernidad del mundo “subdesarrollado”), argumenta desde el “concepto” de la Modernidad:
6 Es siempre el tema kantiano de la “Unmündigkeit”= ruditatem.
7 Ginés de Sepúlveda, Op. cit., p. 109.

“Pero por otro lado tienen de tal modo establecida su república, que
nadie posee individualmente, ni una casa, ni un campo de que pueda
disponer ni dejar en testamento a sus herederos, porque todo está en
poder de sus señores que con impropio nombre llaman reyes, a cuyo
arbitrio viven más que al suyo propio, atenidos a su voluntad y capricho
y no a su libertad, y el hacer todo esto no oprimidos por la fuerza
de las armas, sino de modo voluntario y espontáneo8 es señal
ciertísima del ánimo servil y abatido de estos bárbaros […] Tales son
en suma la índole y costumbres (ingenio ac moribus) de estos hombrecillos
(homunuculos) tan bárbaros, incultos e inhumanos, que sabemos
que así eran antes de la venida de los españoles“9.

Ginés de Sepúlveda describe el fundamento de la barbarie por su
modo no individual de establecer su relación con las personas y las cosas;
por no tener experiencia de posesión privada (ut nihil cuiquam suum sit), ni contrato de herencia personal, y, sobre todo, por la carencia de la determinación suprema de la Modernidad: la libertad (suae libertati)
de la subjetidad que guarda autonomía y hasta puede oponerse a la voluntad y el capricho de los señores10.

La llamada conquista, en realidad, es un acto emancipatorio, porque
permite salir (el Ausgang de Kant) al bárbaro de su “inmadurez”, de su
barbarie. Léase el texto que hemos citado al comienzo de esta Conferencia
5, para comprender el primer argumento. El segundo argumento es el siguiente:
“La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas (nefandae libines)
[…] y el salvar de graves injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años“11. Aquí pasamos inadvertidamente del “concepto” de Modernidad al “mito de la Modernidad“12.
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8 Nuevamente nos recuerda el tema de la “Faulheit und Feigheit” de Kant: es decir “barbarie culpable”, no producto de la fuerza u opresión externa, sino que espontáneamente (volentes ac sponte sua) como determinación interna desde este “ánimo abatido y servil”.
9 Ibid., pp. 109-111.
10 Se trataría, como en la visión hegeliana, del ejercicio de la voluntad como
capricho del Rey: la interpretación del ser asiático de una sola libertad (la del tirano).
11 Ibid., p. 155.
12 Véase Apéndice 2.

El “concepto” muestra el sentido emancipador de la razón moderna, con respecto a civilizaciones con instrumentos, tecnologías, estructuras prácticas políticas o económicas o al grado del ejercicio de la subjetividad menos desarrollada. Pero, al mismo tiempo, oculta el proceso “de dominación” o “violencia” que ejerce sobre otras culturas. Por ello, todo el sufrimiento producido en el Otro queda justificado porque se “salva” a muchos “inocentes”, víctimas de la barbarie de esas culturas. En Ginés el “mito de la Modernidad” queda ya expresado con claridad definitiva y clásica. El argumento completo consta de los siguientes momentos (premisas, conclusiones, corolarios):
1. Siendo la cultura europea más desarrollada13 es decir, una civilización
superior a las otras culturas (premisa mayor de todos los argumentos:
el “eurocentrismo”).
2. el que las otras culturas “salgan” de su propia barbarie o subdesarrollo
por el proceso civilizador constituye, como conclusión, un progreso, un desarrollo, un bien para ellas mismas14. Es entonces un proceso emancipador. Además, dicho camino modernizador es obviamente el ya recorrido por la cultura más desarrollada. En esto estriba la “falacia del desarrollo (desarrollismo)”.
3. Como primer corolario: la dominación que Europa ejerce sobre otras culturas es una acción pedagógica o una violencia necesaria (guerra justa), y queda justificada por ser una obra civilizadora o modernizadora15;

13 A partir de Arist6teles (“1o perfecto debe imperar y dominar sobre lo imperfecto, lo excelente sobre su contrario”; Op. cit., p. 83), o de la Escritura
(“porque escrito está en el libro de los Proverbios: El que es necio servirá al
sabio”; p. 85), concluye: “con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como niños a los adultos y las mujeres a los varones (!), habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas” (p. 101).
14 “ ¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo”; Op. cit., p. 133.
15 “Por muchas causas, pues y muy graves, están obligados estos bárbaros a recibir el imperio de los españoles […] y a ellos ha de serles todavía más provechoso que a los españoles […] y si rehusan nuestro imperio (imperium) podrán ser compelidos por las armas a aceptarle, y será esta guerra, como antes hemos declarado con autoridad de grandes filósofos y teólogos, justa por ley natural […]”; Op. cit., p. 135.

también quedan justificados eventuales sufrimientos que puedan padecer los miembros de otras culturas, ya que son costos necesarios del proceso civilizador, y pago de una “inmadurez culpable“16.
4. Como segundo corolario: el conquistador o el europeo no sólo es inocente, sino meritorio, cuando ejerce dicha acción pedagógica o violencia
necesaria17.
5. Como tercer corolario: las víctimas conquistadas son “culpables” también de su propia conquista, de la violencia que se ejerce sobre ellas, de su victimación, ya que pudieron y debieron “salir” dé la barbarie voluntariamente sin obligar o exigir el uso de la fuerza por parte de los conquistadores o victimarios; es por ello que dichos pueblos subdesarrollados se tornan doblemente culpables e irracionales cuando se rebela contra esa acción emancipadora-conquistadora.

El “concepto” emancipador de Modernidad queda expresado en los
enunciados 1 y 2. El “mito de la Modernidad” se va tejiendo, a partir
del enunciado 1 (como “eurocentrismo”), del 2 (como “falacia desarrollista
“) y especialmente desde el enunciado 3 al 5 veremos que la “realización plena” del concepto de Modernidad exigirá su “superación” (proyecto que denominaremos de “Trans-Modernidad”) 18 o de la inclusión de la Alteridad negada: la dignidad e identidad de las otras culturas, del Otro previamente en-cubierto; para ello habrá que matizar o negar la premisa mayor misma, el “eurocentrismo“19.
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16 Sobre la culpabilidad de los indígenas, Ginés escribe, entre otros argumentos:
“La segunda causa que has alegado es el desterrar las torpezas nefandas
y portentoso crimen de devorar carne humana, crímenes que ofenden a la
naturaleza, para que sigan dando culto a los demonios en vez de dárselo a Dios, provocando con ello en altísimo grado la ira divina con estos monstruosos ritos y con la inmolación de víctimas humanas […]”; Op. cit;, p. 155.
17 “No podemos dudar que todos los que andan vagando fuera de la religión
cristiana están errados y caminan infaliblemente al precipicio, no hemos de
dudar en apartarlos de él por cualquier medio y aun contra su voluntad, y de
no hacerlo no cumpliremos la ley de naturaleza ni el precepto de Cristo”. Op, cit., p. 137.
18 En nuestra Filosofía de la Liberación, escrita en 1976, en el prólogo, indicábamos
que la Filosofía de la liberación es “postmoderna”. Escrita esa
obra en aquellos años, antes del movimiento de la “Post-Modernidad”, indicábamos
sólo la necesidad de “superar” la Modernidad. Ahora deberemos
distinguirnos de los “post”modernos y por ello proponemos una “Trans”
Modernidad. Volveremos sobre el tema más adelante.
19 El proyecto “G” del esquema del Apéndice 2 deberá afirmarse (y negarse en
cambio el proyecto F, “desarrollista”).

Mientras que el “mito de la Modernidad” debe ser simplemente deconstruido, para ser rotundamente negado; está construido sobre un “paradigma sacrificial”: es necesario ofrecer sacrificios, de la víctima
de la violencia, para el progreso humano (posición de Kant o Hegel, pero superada por Marx)20.

En efecto, el “mito de la Modernidad” es una gigantesca inversión: la víctima inocente es transformada en culpable, el victimario culpable es considerado inocente. Paradójicamente, el razonamiento del humanista y moderno Ginés de Sepúlveda termina por caer en el irracionalismo, como toda la Modernidad posterior, por la justificación del uso de la violencia en lugar de la argumentación para la inclusión del Otro en la “comunidad de comunicación”. Todo esto fundado en un texto del Nuevo Testamento, en la parábola de aquel señor que después de invitar a muchos, al fin obliga o “compele” (commpelle) a entrar a los pobres al banquete preparado.

San Agustín había dado una interpretación especial a esta parábola, y lo recuerda Ginés:
“Y para confirmar este parecer San Agustín […] añade: ‘Esto mostró
con bastante evidencia Cristo en aquella parábola del convite: los invitados
no quisieron venir y el padre de familias dijo al siervo: sal con
presteza y recorre las plazas y las calles de la ciudad e introduce a los
pobres […] Todavía hay lugar. _Y dijo el Señor al siervo: sal por los caminos
y por los campos y obliga (compelle) a las gentes a entrar hasta
que se llene mi casa. Repara cómo de los primeros que habían de venir
se dice: introdúcelos y de los últimos se dice oblígalos, significa así
los dos períodos de la Iglesia’ hasta aquí San Agustín, y agrega Ginés
[…] A estos bárbaros, pues, violadores de la naturaleza [es decir,
culpables], blasfemos e idólatras sostengo que no sólo se los puede invitar,
sino también compeler para que recibiendo el imperio de los cristianos oigan a los apóstoles que les anuncian el Evangelio“21.
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20 En nuestra obra El último Marx, cap. 7, hemos mostrado este cambio en el Marx maduro. Respondiendo a las objeciones de los populistas rusos, Marx cambiará de posición y comenzará a pensar desde la “Periferia” rusa.
21 Op. cit., pp. 143-145.

Ginés de Sepúlveda interpretó este texto en el sentido de que “compeler”
podía significar hasta usar la violencia de la guerra para pacificarlos,
para que posteriormente, ahora sí, “procuren iniciarlos e imbuirlos en la religión cristiana, la cual no se transmite por la fuerza, sino por los ejemplos y la persuasión22.

Es decir, el proceso de inclusión o de participación en la “comunidad de comunicación” es violento, pero una vez “dentro de ella” se ejerce la racionalidad argumentativa. La disputa de Valladolid consiste, entonces, en el “cómo se entra” en la “comunidad de comunicación”, para usar la expresión de K.-O. Apel.

5.2. La Modernización como “utopía”

Es justamente en torno a esta cuestión que podemos situar una segunda
posición de la Modernidad. Se trata de Gerónimo de Mendieta, uno de los grandes misioneros franciscanos de la primera hora en México23. Los primitivos franciscanos que llegan a México en 1524 eran “espirituales”, y alguno de ellos “joaquinistas“24, “milenaristas”.

El autor de la Historia eclesiástica indiana opinaba que los aztecas habían vivido en su tiempo de paganismo e idolatría como los hebreos en Egipto en la esclavitud del demonio. Hernán Cortés, antecedido por Cristóbal Colón,

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22 Op. cit., p. 175. Aquí Ginés está usando la argumentación de Las Casas en
el De único modo, como veremos.
23 Véase la obra de John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, University of California Press, Berkeley, 1956; Mario Cayota, Siembras entre brumas. Utopía franciscana y humanismo renacentista, una alternativa a la conquista, Montevideo, 1990. Esta última muestra la influencia del joaquinismo y de los “espirituales” en la “conquista espiritual”, especialmente en México.
24 Joaquín de Fiore (muere en 1202) propuso que el Reino del Espíritu Santo
comenzaría en 1260, como un reinado de la pobreza evangélica de auténticos
seguidores de Cristo. La Iglesia del Papa dejaría lugar a una Iglesia espiritual que cumpliría el milenio anunciado en el Apocalipsis. Hegel era igualmente, y en algún sentido, joaquinista en aquello del “Reino del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” -alguna influencia llegará hasta Marx; véase mi obra Las metáforas teológicas de Marx, a editarse próximamente.

era el Moisés25 que los liberó de la servidumbre sentido emancipatorio de la Modernidad. Por esta razón, los franciscanos contra Bartolomé de las Casas aprobarán que los indígenas sean objeto de una guerra justa, si se oponen a la evangelización. Como Ginés de Sepúlveda usan el texto de Lucas 14, 15-24 26 para justificar la conquista. Variaban en cambio en cuanto a lo que debía hacerse después. Ginés apoyaba a la monarquía hispana de los Habsburgos. Mendieta en cambio criticaba fuertemente a Felipe
II, como el causante de la “cautividad de Babilonia” para los indios.

En efecto, Mendieta opinaba que se había inaugurado así el tiempo del “fin del mundo” (pero era muy diverso del “fin del mundo” de las culturas indias), porque el evangelio se predicaba a todos los pueblos. Además, la vieja Europa había traicionado a Jesucristo con sus pecados, mientras que los indios, con su simplicidad y pobreza, parecía que no habían sido tocados por el pecado original27, de manera que se podría fundar una Iglesia ideal, como la de los “primeros tiempos“28 -antes de Constantino y como la que soñara Francisco de Asís.

El período de 1524 a 1564 había sido la “Edad dorada”, de una Iglesia mexicana en tiempos de Carlos V, el Emperador. Conservando las
antiguas tradiciones aztecas en aquello que no se oponía para los franciscanos, en especial para Pedro de Gante, al cristianismo, los franciscanos hablaban las lenguas autóctonas, conservaban sus vestimentas, costumbres, autoridades políticas (como la de los caciques),
etcétera. El proyecto “modernizador” partía de la exterioridad (la que
no había sido destruida por la conquista), para desde allí organizar una
comunidad cristiana fuera del influjo hispánico. Este proyecto -como
las futuras “reducciones” franciscanas en todo el continente, desde San
Francisco, Los Angeles, San Antonio, hasta los Mojos y Chiquitos en
Bolivia o en el Paraguay, lo mismo que las “reducciones” de los jesuitas-
era en su esencia un “proyecto modemizador” utópico.
25 Véase J. Phelan, Op. cit., pp. 28 ss.
26 El texto de la parábola, después de invitar a tres grupos de personas (que
para Gerónimo de Mendieta son los judíos, los mahometanos y los paganos), al fin el Señor que invita exclama: “Sal por los caminos y senderos y compélelos (se usa el verbo latino compellere) hasta que entren y se me llene la casa” (versículo 23). Toda la cuestión, como ya hemos visto, es la legitimidad de esta “coacción”. En este punto Gerónimo de Mendieta (lo mismo que Motolinía y el resto de los franciscanos) estaban de acuerdo con
Ginés de Sepúlveda.
27 En este punto tenían un optimismo antiluterano militante. 28 Ibid., pp. 42 ss.
Es decir, partiendo de la Alteridad del indio, se introduce el cristianismo, la tecnología europea (uso del hierro en el arado y otros instrumentos
agrícolas y técnicos, industria textil, el caballo y otros animales domésticos,
escritura alfabética, arquitectura avanzada del arco de medio punto, etcétera) y los modos de “policía” (políticos) urbana. Este proyecto lo denominará Torquemada la Monarquía Indiana. Es decir, era una “República de Indios”, bajo el poder del Emperador, pero culturalmente indígena, bajo el control paternal de los franciscanos.

Sin embargo, tenía una contradicción interna. Un cierto “paternalismo”
de los franciscanos (y posteriormente de los jesuitas en el Paraguay, que fueron las reducciones más desarrolladas y numerosas) constituía un mundo “utópico” que era profundamente criticado por los colonos europeos, hispánicos.

Es por ello que, para Gerónimo de Mendieta desde 1564 29, todo ese proyecto fracasa cuando los colonos españoles toman el control de las comunidades indígenas. Es el “reino de la plata”, el “cautiverio de Babilonia” en tiempos de Felipe II. La utopía modernizadora (que respetaba en cierta manera la exterioridad cultural del indio) fue destruida, y en su lugar aparecía el “repartimiento” -otro tipo de explotación económica del indígena, agrícola o minera, y que para Gerónimo de Mendieta volvía a ser tan perjudicial como la esclavitud de Egipto: reconstituía el reinado de Mammón (en coincidencia con la interpretación metafórica de Marx con respecto al capital).

5.3. La crítica del “mito de la Modernidad”

Bartolomé de las Casas va más allá del sentido crítico de la Modernidad
como emancipación (tal como lo entendía Ginés de Sepúlveda, o aun Gerónimo de Mendieta o Francisco de Vitoria, el gran profesor de Salamanca o posteriormente de Kant),30 porque descubre la falsedad de juzgar al sujeto de la pretendida “inmadurez” (Unmündigkeit) con una culpabilidad que el “moderno” intenta atribuirle para justificar su agresión.

29 Felipe II reorganiza el Virreinato de México, nombra nuevo Virrey y autoridades y se propone penetrar la “República de Indios” y sujetarla a la organización tributaría de España.
30 Al final Francisco de Vitoría aceptaba que si los indígenas se oponían a la predicación del evangelio se les podía hacer la guerra. Era la única razón que aceptaba. Bartolomé nunca aceptará ni siquiera esta razón por ser, para él, irracional.

Asume lo mejor del sentido emancipador moderno pero descubre la irracionalidad encubierta en el “mito” de la culpabilidad del Otro. Por ello niega la validez de todo argumento en favor de la legitimación de la violencia o guerra inicial para “compeler” al Otro a formar parte de la “comunidad de comunicación”.

Todo el debate, entonces, no se establece sobre la necesidad de la argumentación misma en la comunidad de argumentación, sobre la que todos
acuerdan, sino en el “modo” de la entrada, de la participación inicial del Otro en la comunidad de argumentación. La cuestión debatida se encuentra en cuanto al a priori absoluto, de la condición de posibilidad de la participación racional misma.

Ginés admite un momento irracional (la guerra) para iniciar la argumentación; Bartolomé exige que sea racional desde el inicio el “diálogo” con el Otro.
La emancipación de la antigua dominación o pretendida bestialidad o barbarie de los indígenas no justifica, para Bartolomé, la irracionalidad de la violencia, de la guerra, ni tampoco compensa ni tiene proporción con el nuevo tipo de dominación establecida.

En comparación con la nueva situación de servidumbre, el antiguo orden entre los indígenas31 era como un paraíso perdido de libertad y dignidad. En el prólogo de la Apologética historia sumaria escribe:
“La causa final de escribirla fue conocer todas y tan infinitas naciones […] infamadas por algunos […] publicando que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carentes de humana policía y ordenadas repúblicas […] Para demostración de la verdad, que es en contrario, se traen y copilan en este libro […]“32.
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31 Este es el propósito argumentativo de su obra Apologética historia. Una inmensa obra donde no se intenta, como en el caso de Benardino de Sahagún (y en realidad se intenta lo contrario de Sahagún, porque éste describía el antiguo mundo para conocerlo y así poder destruirlo), sólo describir las antiguas costumbres de los indios, sino demostrar su “racionalidad”, dignidad, consistencia antropológica. De manera que aquello (las antiguas tradiciones culturales indígenas) podía ser mejorado, desarrollado, pero no simplemente
destruido, negado. Al negarse rotundamente aquellas tradiciones (la tábula rasa) se producía mayor mal que el bien que se pretendía ofrecer (fuese éste el más sublime o pretendidamente divino). Bartolomé presenta una argumentación “dura”.

[…]“32.

Por el contrario, el gran antropólogo B. de Sahagún, franciscano, escribió
la monumental Historia general de las cosas de Nueva España, la más completa colección de las creencias de la cultura azteca, pero con la intención contraria:

“Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos“33.

Para Bartolomé se debe intentar “modernizar” al indio sin destruir su Alteridad; asumir la Modernidad sin legitimar su mito. Modernidad
no enfrentada a la pre-Modernidad o a la anti-Modernidad, sino como
modernización desde la Alteridad y no desde lo Mismo del “sistema”.

Es un proyecto que intenta un sistema innovado desde un momento
“trans-sistemático”: desde la Alteridad creadora. En la obra De único
modo Bartolomé usa un método crítico, un racionalismo de liberación:
“La Providencia divina estableció, para todo el mundo y para todos los
tiempos, un solo, mismo y único modo de enseñarles a los hombres la
verdadera religión, a saber: la persuasión del entendimiento por medio de razones y la invitación y suave moción de la voluntad“34.

32 Libro con el título citado, “Argumento de toda ella”; Bartolomé de las Casas, Obras escogidas, BAE, Madrid, 1958, t. III, 1958, p. 3. Al terminar la
inmensa obra, escribe nuevamente: “De todo el discurso traído de los
bárbaros parece clara la distinción puesta […] De todo lo cual fácil será dar
a entender debajo de cuál especie se contienen todas estas nuestras indianas
naciones, puesta o supuesta la suficiente división, arguyendo negative”
(Ibid., t. IV, pp. 444-445). Bartolomé no se propone hacer simplemente un
libro de antropología o historia. Se propone, en cambio, argumentar a favor de la dignidad e inocencia de los indígenas, quitando todo valor al argumento de poder hacerles una guerra justa.
33 Prólogo; Porrúa, México, 1975, p. 17. Es decir, Sahagún recolecta los momentos
de la cultura náhuatl para poder destruirla más sistemáticamente. Bartolomé, en cambio, para mostrar su dignidad y poder probar la racionalidad y el alto desarrollo moral, cultural, político y religioso de los indios.
34 De único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión (1536), Cap. 5,1; Ed. FCE, México, 1975, p. 65.

Bartolomé resolverá treinta y cinco objeciones sobre este tema, que
le llevarán a escribir trescientas páginas sólo en el Capítulo 5. La argumentación racional es el único modo para convencer al gentil sobre la
verdadera religión -junto al testimonio de una vida coherente, para no
caer en una “contradicción performativa”- “que debe ser común a todos
los hombres del mundo, sin ninguna distinción de sectas, errores o
corrupción de costumbres“35. Es entonces un principio absolutamente
universal, desde la autonomía de la razón:
“La criatura racional tiene una aptitud natural para que se lleve […],
para que voluntariamente escuche, voluntariamente obedezca y voluntariamente preste su adhesión […] De manera que de su propio motivo,
con voluntad de libre albedrío y con disposición y facultad naturales,
escuche todo lo que se le proponga […]“36.

Después de extenderse largamente, propone una segunda cuestión a
ser discutida en el Capítulo 6:

“A algunos […] les pareciera cosa más conveniente o factible, que los
infieles se sujetaran primeramente, quisieran o no, al dominio del pueblo
cristiano; y una vez sujetos, se les predicara la fe de manera ordenada. En este caso, los predicadores no los obligarían a creer, sino que los convencerían por medio de razones“37.

Obsérvese, se trata, exáctamente, de la cuestión de la participación en una “comunidad de argumentación”. Bartolomé se ocupa de las “condiciones de posibilidad racionales” para participar en una comunidad de argumentación (y no ya de la argumentación misma). A lo que agrega:
“Pero como ningún infiel, ni, sobre todo, los reyes infieles, querrían
someterse voluntariamente al dominio de un pueblo cristiano […] indudablemente que sería menester llegar a la guerra“38.

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35 Ibid., pp. 65-66.
36 Ibid., 2; p, 71.
37 Ibid., Cap. 6, 1; p. 343.
38 Ibid.

Es aquí donde Bartolomé enfrenta en su origen mismo al “Mito de la Modernidad” (y las futuras “modernizaciones”). La Modernidad, como mito, justificará siempre la violencia civilizadora en el siglo XVI como razón para predicar el cristianismo, posteriormente para propagar la democracia, el mercado libre, etcétera. Pero, comenta Bartolomé:
“La guerra trae consigo estos males: el estrépito de las armas; las acometidas
e invasiones repentinas, impetuosas y furiosas; las violencias
y las graves perturbaciones; los escándalos, las muertes y las carnicerías;
los estragos, las rapiñas y los despojos, el privar a los padres,
de sus hijos, y a los hijos, de sus padres; los cautiverios, el quitarles a
los reyes y señores naturales sus estados y dominios; la devastación y
desolación de ciudades, lugares y pueblos innumerables. y todos estos
males llenan los reinos, las regiones y los lugares de copioso llanto, de
gemidos, de tristes lamentos y de todo género de luctuosas calamidades“39.

Bartolomé destruye por anticipado el mito de la Modernidad, porque
muestra que la violencia no se justifica por ninguna “culpa” (la
“inmadurez culpable” de Kant) del indígena:
“Que esta guerra sea injusta se demuestra, en primer lugar teniendo en
cuenta […] que la merezca el pueblo contra el cual se mueve la guerra,
por alguna injuria que le haya hecho al pueblo que ataca. Pero el pueblo
infiel que vive en su patria separada de los confines de los cristianos
[…] no le ha hecho al pueblo cristiano ninguna injuria por la que
merezca ser atacado con la guerra. Luego esa guerra es injusta“40. Se destruye así el “núcleo” del mito de la Modernidad41.

Es más, no sólo no son culpables los “inmaduros”, sino que los únicos culpables son los pretendidamente inocentes, los héroes civilizadores, los
europeos; especialmente sus líderes:

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39 Ibid., Cap. 6, 1; pp. 343-344. Bartolomé, con retórica insigne, se extiende
durante decenas de páginas argumentando sobre el terror y la crueldad de la
guerra, que él ha vivido en el Caribe, en México, en Centroamérica. Son
unas de las páginas premonitorias y proféticas de la violencia y crueldad
que la Modernidad esparcirá por el mundo periférico, el mundo colonial
que se llamaba hasta hace poco Tercer Mundo. En el lrak destruido vemos
al pobre pueblo sufriente.
40 Ibid., 6, 2; p. 431.
41 Véase el Apéndice 2.

“Por todos los textos citados se ve que los que mandan son los principales
culpables en cuanto a la gravedad de los crímenes y de los daños
que se hacen en la guerra contra los infieles, pecando más gravemente
que los demás“42.

Bartolomé ha alcanzado así el “máximo de conciencia crítica posible”.
Se ha colocado del lado del Otro, de los oprimidos, y ha puesto
en cuestión las premisas de la Modernidad como violencia civilizadora:
si la Europa cristiana es más desarrollada, debe mostrar por el
“modo” en que desarrolla a los otros pueblos su pretendida superioridad.

Pero debería hacerlo contando con la cultura del Otro, con el respeto
de su Alteridad, contando con su libre colaboración creadora. Todas
estas exigencias no fueron respetadas. La razón crítica de Bartolomé
fue sepultada por la razón estratégica, por el realismo cínico de
Felipe II -y de toda la Modernidad posterior, que llegó al sentido
crítico “ilustrado” (Aufgeklärt) intra-europeo, pero que aplicó fuera de
sus estrechas fronteras una praxis irracional y violenta… hasta hoy, a
finales del siglo XX.
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42 Ibid., 6, 3; p. 446. Para Bartolomé son culpables desde el Rey y los obispos,
hasta los capitanes, pero igualmente los soldados, y hasta los que aconsejan
hacer tales actos. Es un Nürenberg de la cultura moderna ante el holocausto
de la conquista y de las violencias futuras del siglos XVI al XX.