Autor: SIEP

Schafik Handal y la Teoría de la situación revolucionaria (II) Roberto Pineda 29 de julio de 2015

7. Condiciones objetivas de la situación revolucionaria en El Salvador en la década de los 60-70 del siglo XX.

Sostiene Schafik que “en la década de los 70 la vanguardia aunque dispersa, mostró una gran capacidad para acelerar el proceso de la situación revolucionaria, no sólo en el terreno de las condiciones subjetivas, sino de empujar los factores objetivos. Todo lo que se hizo durante ese periodo: creación de nuevas formas de movilización popular, surgimiento de la lucha armada, aun cuando no había madurado la situación revolucionaria y no estaba la orden del día la toma del poder, fue una aceleración del proceso.”

No obstante esto, Schafik reconoce autocríticamente que “en el Partido creíamos que aún no era tiempo de iniciar las acciones armadas. Hoy vemos que aquello fue un error y que debimos de haber combinado todas las formas de lucha. De igual manera pensamos, que los compañeros de otras organizaciones que consideraban que no era válida la lucha electoral, también pecaban de creer sólo en la otra posición. Es decir, había que combinarlo todo. Terminaron combinándose todas las formas de lucha.”
“El esfuerzo de iniciar las acciones armadas desde 1970, aun cuando no estaba madura la situación revolucionaria ni los factores objetivos, tuvo una gran importancia a pesar de su nivel… Ahora tenemos claridad de que era completamente correcto y no era prematuro el inicio de las acciones armadas. Esto jugó un papel en la aceleración de las condiciones objetivas de la situación revolucionaria. Y al mismo tiempo fue un factor muy importante para poder potenciar las condiciones subjetivas.”
8. Condiciones subjetivas de la situación revolucionaria en El Salvador en la década de los 70-80 del siglo XX y la unidad del partido.
Considera Schafik que “el cambio que tiene que ver con las condiciones subjetivas se refiere al paso de la conciencia de las masas a la idea de que la solución está vinculada a la toma del poder. Eso no brota de por sí de las masas, es el reflejo del trabajo de la vanguardia y se va haciendo por todas las vías. Se impulsan de hecho, todas las formas de lucha, incluso aquellas en las cuales no hay acuerdo. Estamos hablando de su expresión concreta, de lo que todo eso significa, todas las formas de lucha van a desembocar a lo mismo: a resolver el problema de la toma del poder.”
Valora que la unidad de las cinco organizaciones revolucionarias salvadoreñas “en el terreno de las condiciones subjetivas, este hecho potenció grandemente el movimiento de masas en un sentido revolucionario. El mensaje de estos acuerdos unitarios era muy importante, era el menaje del poder. Y la reacción de las masas frente a la unida fue impresionante.”
Asimismo “otro elemento de la línea de vanguardia en ese periodo fue la construcción del Ejército Político de Masas de la Revolución con las capas más avanzadas, las más comprometidas y conscientes, las más combativas. Esta era una tara clave para poder conducir después a las grandes masas que en el momento de la situación revolucionaria madura se incorporan, inclusiva las más atrasadas y apáticas.”
Señala que “el Ejército Político de Masas de la Revolución surgió disperso, porque fue la respuesta de la vanguardia dispersa, pero se unificó en la CRM (Coordinadora Revolucionaria de Masas). Esta unificación le dio un gran potenciamiento a la capacidad de la vanguardia para conducir la energía insurrecta que desató la situación madura. Sin embargo, no llegaron a concretarse del todo las condiciones subjetivas para la revolución. La vanguardia no logró apoderarse de la concepción de la toma del poder en aquella situación revolucionaria, ni siquiera llegó a tener unanimidad en la apreciación de esta.”
Reconoce que “en el fondo cada una de las cinco organizaciones luchaba por la hegemonía y cada una tenía su propia concepción y apreciación de la situación. No nos pusimos de acuerdo para intentar la toma del poder en medio de la situación revolucionaria madura, habiendo condiciones favorables extraordinarias para ello: la gran fuerza de masas que tenía la revolución y su disposición a jugarse la vida por aquella, es uno de los rasgos que según subraya Lenin, da la medida de cuando está madura la tarea de la toma del poder.”
Subraya que “hay que recordar cómo salía la gente a la calle aunque recién hubiera sido ametrallada, masacrada; pero volvía a salir. ¿Cuál era el mensaje de las masas para la vanguardia? ¡Estamos dispuestos a todo! La vanguardia recién unificada no captó debidamente todas esas señales.”
Además enfatiza que “otra condición extraordinariamente favorable era la división en el seno del enemigo, especialmente del ejército. Hay que recordar que las pugnas siguieron hasta adelantado el año 1980. Llegamos al 10 de enero de ese año (1981) y a pesar de que ya se había debilitado bastante el proceso de división interna del ejército todavía hubo una fracción de militares que se incorporó a la revolución; muy pequeña, por podría haber sido más grande sui la acción se hubiera desatado en un momento anterior.”
Acepta que “en ese periodo el volumen de la actividad revolucionaria, el nivel de los enfrentamientos y acciones armadas que se dieron fue bastante alto; pero también es cierto que la vanguardia no elaboró un plan para el asalto al poder. Y cuando en enero llamó a hacerlo, la situación revolucionaria ya había declinado.”
Agrega que “el ejército revolucionario que se construyó como respuesta a la desatada situación revolucionaria no se basó sólo en los militantes de las organizaciones, sino incorporó a una gran masa quienes no lo eran. Le dimos continuidad, pusimos en marcha un proceso de acumulación, le cerramos al enemigo las posibilidades de darle una salida aunque fuera temporal, a la crisis estructural. De no haber hecho eso, hubieran venido las grandes inversiones norteamericanas para darle reactivación a la economía. Ya estaban en esa camino, en 1980 lanzaron la reforma agraria. Fue una acción muy audaz…”
Y se pregunta: ¿Y por qué a pesar de esa reforma no le dieron salida a la crisis estructural, sino que se mantuvo y sobre esa base siguió latente la situación revolucionaria? Y responde: “por la guerra revolucionaria. También esta es una contribución a la experiencia del movimiento revolucionario latinoamericano. Fue un paso de una gran vitalidad. Estamos a punto de cumplir siete años, desde el 10 de enero de 1981, y nadie en el mundo, ni siquiera nuestros amigos y aliados más identificados, pensaron que podríamos resistir tanto.”
Añade que “de este modo se abrió una nueva situación que tiene que ver con las condiciones objetivas y subjetivas de la revolución en este periodo. Se da una situación en la que, se desarrolla la guerra revolucionaria y se construye el ejército revolucionario. Se establecen nuevas vinculaciones con las masas. El escenario de la revolución no está en el lugar de esas masas sino en la capital del país y en otras ciudades, pero se traslada al campo…”
Aunque “no para dar origen a un movimiento puramente campesino, sino para desarrollar una guerra revolucionaria en la cual la incorporación de los campesinos juega un papel de gran peso. Esta guerra no tiene el carácter de una guerra agraria…es una guerra revolucionaria porque sus objetivos están en la realización de la revolución democrática antiimperialista hacia el socialismo.”
Haciendo un balance de lo acumulado Schafik plantea que “en 1979-1980 cuando la anterior situación revolucionaria maduró, teníamos un gran movimiento de masas pero no teníamos ejército; había pequeñas unidades de miembros de lucha armada sin que fueran organizaciones de ejército. Todavía esas unidades no se habían enfrentado con el ejército enemigo; el mayor numero de choques eran con la policías, con la guardia, con los paramilitares, sin enfrentamientos con el ejército como tal, con las fuerzas de tierra, aire y mar.”
“Ahora tenemos ejército, pero vino el reflujo del movimiento de masas en las ciudades y quedamos sin su apoyo. En el ampo había una nueva calidad de movimiento de masas vinculado a la incorporación a la guerra, sin los cual no hubiéramos podido construir el ejército, ni sostenerlo.”
Y continua con el balance señalando que a la altura de 1987 “la dispersión de la vanguardia esta en lo fundamental terminada, el proceso unitario ha avanzado y se ha profundizado mucho; tenemos un ejército experimentado y de nuevo surgió un gran movimiento de masas en las ciudades vinculado a la guerra. Evidentemente nos acercamos a otra situación revolucionaria. Desde 1983 la Comandancia General (del FMLN) está planteando que vamos a una nueva situación revolucionaria madura y con todo el instrumental de lucha y guerra.”
Pero reconoce que “sigue pendiente una tarea en el terreno de masas, de concretar el instrumental: la construcción del Ejército Político de Masas de la revolución en las nuevas condiciones. En estas circunstancias no puede seguir aquel tipo de movimiento público que teníamos en los años 70. Por eso se ha trazado la línea para formar un movimiento clandestino, todo lo que se llama “la construcción del andamiaje clandestino…Este es el que está organizando la violencia de las masas y la radicalización de su pensamiento, de sus consignas revolucionarias y va a organizar la insurrección.”
Aclara que “no podemos encomendar esa tarea a las organizaciones gremiales, a la UNTS ni a los sindicatos. Estos tienen que defender su legalidad y pueden ir avanzando en las consignas revolucionarias, pero no pueden asumirlas todas, terminarán de hacerlo en los momentos ya maduros… Se necesita resolver bien esta tarea, con la idea de lanzar ese movimiento con “nombre y apellido.”Penando en un nombre, el cual estamos afinando podrá ser el Movimiento Popular Patriótico.” (Al final se adoptó el nombre de Movimiento Pan, Tierra, Trabajo, Libertad, MPTL.).
Por otra parte, Schafik refiere que “hemos entrado de acuerdo a las orientaciones de la Comandancia General del FMLN, en el periodo de preparación de la contraofensiva u ofensiva final de la guerra revolucionaria. En el terreno de masas y político deben resolverse las tareas de organización y además de la radicalización del movimiento, la elevación de la violencia revolucionaria de las masas.”
Esta comprende “la orientación para desconcentrar las fuerzas en 1985, pero en realidad ese esfuerzo empezó desde 1984 y en el año siguiente se consolidó. Una de las misiones que se dio a las fuerzas desconcentradas , a las unidades guerrilleras, aparte de sus misiones de combate, fue multiplicar los vínculos con las masas en sus respectivas zonas de operación y construir dos categorías de nuevas fuerzas: las milicias y la guerrilla secreta.”
Opina que “el movimiento de masas va en ascenso, las acciones militares se han intensificado, es probable que se precipiten los acontecimientos., hay que estar alerta. Esto exige de nosotros una intensificación de todos nuestros esfuerzos, en todos los terrenos; una cosa que no se pude perder de vista en ningún momento es la total combinación e integración de todos los aspectos de la estrategia y las formas de lucha.”
Asimismo explica que “la negociación de acuerdos sobre la guerra la veos como parte integrante de la estrategia de la revolución. ¿Por qué? Porque este es un instrumento para profundizar las contradicciones entre el bloque de las fuerzas enemigas. Profundizar la crisis entre los de “arriba”; es un instrumento para impulsar el trabajo por el Frente Patriótico o por la incorporación de nuevas alianzas, vinculándolas a la plataforma de integración de un gobierno de amplia participación, este también es un instrumento para enfrentar la intervención norteamericana.”
Aclara que “como estamos en el periodo de preparación de la contraofensiva, etapa en la cual en algún momento tendremos que abrir al mesa de negociaciones, nosotros lanzamos la propuesta de 18 puntos, que no solo tiene el propósito de influir en la coyuntura, de llegar a crearla, sino de ir sentando las posibilidades para abrir la mesa de negociaciones.”
Asegura Schafik en junio de 1987que “vamos hacia una situación revolucionaria madura en la que se pondrá como tarea inmediata, el problema de la toma del poder. Estamos preparándonos para ello. Tenemos una estrategia para la toma del poder, un plan de preparación de la contraofensiva y podemos decir que en esta nueva fase del proceso revolucionario, el factor subjetivo pasa a jugar un papel mucho más determinante que en todos los momentos anteriores, tanto en la generación de la situación revolucionaria como en el desenlace.”
Considera que “hemos logrado un mayor dominio en el método de ir creando coyunturas, un mayor control de todo el curso de los acontecimientos. Si, nosotros podemos crear coyunturas, pero no hay que verlo mecánicamente, esto no significa que de ahí en adelante toda la coyuntura que surja, será única y exclusivamente la que nosotros creemos. El proceso revolucionario y el de la situación revolucionaria es particular, es muy complejo, se desata una serie de factores que están fuera de control, nosotros debemos estar listos para aprovecharlos todos. Si logramos desarrollar esta destreza, estaremos asumiendo una gran capacidad para conducir todo el proceso revolucionaria y llevarlo a su victoria.”
Reflexiona que “en 1980 se estuvo haciendo esfuerzos para avanzar en la unificación, en la formación de un solo Partido. Sin embargo, el esfuerzo no estuvo enfocado en la elaboración de una sola concepción y un solo plan para las 5 organizaciones y partidos revolucionarios, sino se orientaba al terreno orgánico. Consumimos bastante esfuerzo y atención en medidas y pasos que tenían que ver con la integración de estructuras como de un organigrama. Esto llegó a tal extremo que nos distrajo de la problemática central de la revolución: en ese momento estaba planteada la cuestión del poder y ese factor incidió frustrando la posibilidad de resolverlo.”
Agrega que “yo no digo qu3 eso impidió resolver el problema del poder, pero fue un factor de distracción. A la luz de esa experiencia ahora se nos plantea el siguiente problema: estamos avanzando hacia la integración en un solo partido, pero al mismo tiempo está tomando velocidad la situación revolucionaria. Pueden precipitarse los acontecimientos, entonces ¿Qué ha de ser primero, la formación de un Partido unificado o la toma del poder?”
9. Sobre las fuerzas motrices de la revolución socialista
Considera Schafik que “otro problema que surge al elaborar la teoría es ¿Cuales son las clases sociales que han de construir el socialismo? Marx y Engels respondieron que es el proletariado. Pero ellos estaban observando las tendencias de desarrollo de la sociedad capitalista en Europa (cuna del capitalismo) y el lugar que ocupa el proletariado en el sistema de los medios de producción en el sistema político de la burguesía.”
Agrega que “la teoría científica inicialmente fue elaborada en Europa antes de que el capitalismo llegara a la fase del imperialismo. Todo el desarrollo del capitalismo a nivel mundial trajo cambios para la revolución. Marx y Engels pensaban que la revolución socialista iba a realizarse como una consecuencia del desarrollo social en los países europeos capitalistas más adelantados. Pero al crearse esta nueva situación, surgió la interrogante: ¿Dónde iba a realizarse la revolución socialista?”
“La historia la respondió de la manera siguiente: donde las contradicciones del sistema y la capacidad revolucionaria de las clases populares particularmente la clase obrera, fueran más altas. La vida ha venido demostrando que el primer escenario de la revolución socialista no han sido los capitalistas más desarrollados sino más bien los países capitalistas de mediano desarrollo. Sucesivamente después de triunfar la primera revolución socialista, surgió el sistema socialista y cambió la correlación de fuerzas, la revolución se desplazó a zonas más atrasadas.”
Confirma que “en la práctica no resultó así como enseñaba la teoría. Vino todo el replanteamiento del problema, llamando de otro modo al sujeto social. Los intereses de la clase obrera en esencia se corresponden con el socialismo. Desde el punto de visto histórico existe una identidad entre el sistema socialista y la clase social proletaria. Cuando decimos “histórica” hay que entenderlo en proyección histórica, pero la historia no es solo la proyección, la historia es ayer, hoy también, no solo es mañana. Entonces desde el punto de vista del desarrollo del proceso revolucionario, los sujetos sociales son las clases que participan.”
Asevera que “el proletariado industrial que es el clásico concepto de Marx, en países capitalistas atrasados tiene un peso bastante pequeño y junto con esto hay toda una serie de deformaciones del desarrollo capitalista. En comparación con el modelo central, tiene un gran desarrollo de servicios, puesto que una significante parte de las mercancías que se consumen, no se producen ahí, son importadas. En los países capitalistas centrales el volumen principal de las mercancías que se consumen, se producen ahí mismo, en los países atrasados no. Eso obliga a u desarrollo deforme del comercio y da origen a toda una variedad de servicios en los cuales trabaja una gran cantidad de personas por salario.”
Schafik se pregunta ¿Cómo tenemos nosotros que ver el sujeto social? Y responde que “es un conglomerado donde predominan los trabajadores, no estoy usando el concepto “proletarios” ni “obreros” hablo de los trabajadores, y dentro de estos la vanguardia debe prestarle una especial atención a la clase obrera. “
Agrega que “si vernos hacia el campo, este concepto avara sobre todo a la masa de trabajadores asalariados, peor además incluye a los campesinos con propiedad, entre los cuales hay una parte que por su situación en las relaciones sociales, económicas, culturales y políticas pueden considerarse más como capas medias, que como obreros o proletarios. Todos estos sectores forman el conglomerado que responde más a la idea de pueblo que a la idea de clase.”
Se pregunta Schafik ¿cómo se asegura ir al socialismo si tenemos una concepción clasista peor la clase propia del socialismo no tiene el peso en medio de esa composición clasista, para conducir hasta allá? ¿Cómo se resuelve ese problema? Y responde que “con la vanguardia. La vanguardia es la portadora de esa garantía, es la que tiene la teoría, la ideología, y el programa de la construcción del socialismo. En países como el nuestro, con un nivel de desarrollo atrasado, a pesar de todas esas amalgamas, las cuales se forman en conglomerado de fuerzas sociales que realizan la revolución, la que está comprometida en la práctica con el socialismo, es la vanguardia.”
Apunta Schafik que “al hablar de la clase obrera aún de los países con más desarrollo, no hay que deificarla, ponerla en un altar, creer que por ser clase obrera ya son revolucionarios. Su tendencia natural es al reformismo, la demanda de reivindicaciones económicas y mejoras en las condiciones de trabajo. Por sí solo no puede dar más allá de un movimiento sindical y político reformista. La clase obrera puede jugar el papel de vanguardia revolucionaria solo si la teoría del socialismo científico se une al movimiento obrero, de lo contrario no hay papel revolucionario de la clase obrera.”
10. La situación revolucionaria y la revolución son un proceso objetivo.
En este apartado Schafik desarrolla el concepto de crisis de poder, el cual “es la lucha dentro del bloque de las fuerzas de poder que llega a un punto en el cual ya no es sostenible el reparto del poder tal como había venido ocurriendo y unos desplazan a otros; eso pude ocurrir sin que haya una situación revolucionaria. Es cierto que ese es un elemento de la situación revolucionaria, pero para que esta exista se necesitan otros elementos más, entonces puede haber sin que se diera lo anterior.”
Se pregunta Schafik ¿toda situación revolucionaria termina en revolución? Y responde “eso depende de la autoridad que tenga la vanguardia, del grado de organización y dirección frente a las masas. Por ejemplo, en Nicaragua hubo una situación revolucionaria madura en octubre de 1978 y los compañeros sandinistas la aprovecharon. La insurrección los sorprendió y desbordó las previsiones que ellos tenían, adoptaron rápidamente un plan y combinaron la acción militar con la insurrección.”
En el caso de El Salvador “era muy difícil que eso ocurriera en los años 80, porque el grado de organización de las masas, sobre todo de las masas revolucionarias más avanzadas, era muy grande de tal manera que tenían disciplina, no estaban al grado de espontaneidad. La espontaneidad es la acción no organizada. Aquí el nivel de espontaneidad estaba bastante reducido en comparación con la disciplina de las masas. Antes de lanzarse a la insurrección cada uno de los bloques de las fuerzas revolucionarias tenía que mirar a su Dirección y preguntarle: ¿estamos de acuerdo?”
Y continúa explicando que “por eso debíamos tener un acuerdo de las fuerzas revolucionarias para poder conducir un estallido en ese momento. El grado de organización también puede ser factor de bloqueo. Las masas organizadas tendrían que faltarle el respeto a toda su Dirección y decirles: “no les hacemos caso y vamos a hacer lo que queremos”. Y eso ya es más difícil. En Nicaragua no había ese grado de organización o control de la vanguardia sobre las masas.”
Estima Schafik que “al hablar de la situación revolucionaria nos referimos a un período más o menos breve, pero no tan corto como la crisis revolucionaria. Es un periodo que puede durar años, pero en algunos países en dependencia de las condiciones concretas puede mantenerse solo meses.”
“¿Qué es lo que permitido extenderla en el caso nuestro? La guerra popular revolucionaria. Si la revolución no triunfa y recibe una derrota se descabeza todo, es un golpe muy profundo, a raíz del cual se entra en un periodo de contrarrevolución también muy profundo y sólido. Termina la situación revolucionaria, aunque la crisis estructural continúa, a menos que la contrarrevolución ponga en práctica una serie de reformas que cambien el medio económico-social y el modelo del sistema.”
Considera Schafik en junio de 1987 que “la situación revolucionaria se ha prolongado. En 1980 la única posibilidad de triunfo de la revolución era alrededor de una insurrección. Contábamos con algunas unidades militares que podían hacer acciones armadas, pero no teníamos un ejército para hacer una gran ofensiva militar. Pero eso la posibilidad de hacer una revolución dependía de la insurrección principalmente. ¿Y qué pasó? La posibilidad de la insurrección en la capital y las ciudades principales se desvaneció, pero no desapareció la efervescencia de las masas en el resto del país. En caso contrario nosotros no podríamos haber consolidado la retaguardia”
Se pregunta Schafik ¿qué hubiera pasado si nosotros no nos hubiéramos lanzado a la ofensiva de enero de 1981 y no hubiéramos llevado a nuestras fuerzas al campo, al esfuerzo de construir el ejército y de consolidar la retaguardia? Y responde que “hubiera habido una tendencia a un mayor descenso, a un mayor reflujo de la situación revolucionaria. Este es un ejemplo de cómo la vanguardia ha influido en prolongar la situación revolucionaria, la cual dejó abierta la posibilidad de que volviera a resurgir el movimiento de masas también en los centros más desarrollados , en el centro de poder del enemigo, su retaguardia en las ciudades, en la capital.”
Concluye Schafik este largo taller sobre la situación revolucionaria asegurando que “es necesario rescatar al marxismo como guía para la acción y el análisis. Nos permite absorber la experiencia mundial de la revolución, en fin, nos ayuda a orientarnos en cuento a la dirección de los intereses más avanzados de la sociedad y los rumbos hacia dónde va el desarrollo. Pero es preciso hacer un esfuerzo para fortalecer la tendencia a no convertir el marxismo en una especie de “religión.”

Pensar más allá de la modernidad eurocéntrica
en perspectiva decolonial

Thinking Beyond Eurocentric Modernity in a Decolonial Perspective

Johan Méndez Reyes y Lino Morán Beltrán
Universidad del Zulia Maracaibo-Venezuela

Resumen

La modernidad eurocéntrica desarrolló un proyecto epistemológico y político con pretensiones universales y hegemónicas, imponiendo su visión unívoca de mundo al resto de las culturas del planeta, negando otras formas de saberes y conocimientos, colocando a Europa-Estados Unidos en el epicentro del discurso como núcleo primordial de poder para conducir los destinos de la humanidad entera.

En este sentido, el presente artículo, procura reflexionar sobre esta problemática, asumiendo como elementos críticos los aportes del pensamiento decolonial. La metodología utilizada es la hermenéutica. Se concluye que pensar más allá de la modernidad implica no solo cuestionar la pretensión universalista del pensamiento occidental sino de reconocer que existen otros discursos y epistemes presentes en nuestra América que aún no han sido estudiados ni incorporados en las historias de las ideas latinoamericanas, ni en las instituciones universitarias como temas y problemas de estudios, por ello se hace necesario impulsar proyectos decoloniales para establecer diálogos interculturales y contribuir a consolidar nuestra liberación política y epistemológica plena.

Palabras clave: Modernidad, interculturalidad, decolonialidad.
Recibido: 15-07-14 • Aceptado: 15-10-14

Abstract

Eurocentric modernity developed an epistemological and political project
with universal and hegemonic pretensions, imposing its single vision of the world on other cultures around the planet, denying other forms of knowing and learning, putting Europe-United States at the epicenter of discourse as the primary nucleus of power for guiding the destiny of all mankind. This article seeks to reflect on this issue, taking as critical elements the contributions of decolonial thinking. The methodology used is hermeneutic. Conclusions are that thinking beyond modernity implies not only questioning the universalist pretensions of western thought but also recognizing that other discourses and epistemes exist in our America that have not yet been studied or incorporated into the history of Latin American ideas, nor even in universities as topics and problems for study. Therefore, it is necessary to promote decolonial projects in order to establish intercultural dialogue and contribute to consolidating our full political and epistemological liberation.

Key words: Modernity, multiculturalism, decoloniality.

Introducción

Cuestionar el paradigma de la modernidad eurocéntrica es una necesidad.
Pero está no puede ser entendida en su negación absoluta de sus categorías
y criterios metodológicos y epistemológicos, sin embargo es importante
reconocer que lo que se crítica y se requiere es desprenderse del discurso
de la colonialidad del poder y el saber, porque se convirtieron en los
grandes y únicos centros hegemónicos de conocimiento, ciencias, filosofías,
entre otros, ocasionando un genocidio epistémico a escala planetaria.

Pues nada menos racional, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para
un provincianismo el título de universalidad1.

1 Cfr. QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En: Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Tercer Mundo-Libri Mundi editores. Quito. 1992.p.447.

En este sentido, el pensamiento decolonial procura superar esta colonialidad
del saber cómo matriz colonial de poder. Impulsando una decolonización epistemológica que de paso a un diálogo intercultural crítico que parta de lo pluriversal.

Esta investigación tiene como propósito reflexionar, desde una perspectiva
hermenéutica, sobre la necesidad de pensar más allá del paradigma de la modernidad asumiendo como elementos críticos los aportes del pensamiento
decolonial. El trabajo se ha divido en dos partes, el primero es un
cuestionamiento a la modernidad eurocéntrica, y el segundo es una reflexión de algunas categorías del pensamiento decolonial como proyecto
“otro” alternativo a la colonialidad del saber y poder.

Modernidad eurocéntrica

Pensar la modernidad en América Latina no es nuevo, ella ha sido estudiada
desde finales del siglo XIX por algunos autores como Martí, Rodó, Vasconcelos, Mariátegui entre otros, quienes intentaron en principio articular
un proyecto emancipador que fuese capaz de reconocer la tradición cultural de las culturas originarias y que a su vez representara una propuesta crítica en torno a la identidad frente al modelo capitalista planteado por el imperialismo occidental.

En efecto, la modernidad está subscrita a toda una época histórica, marcada por el paulatino proceso de capitalización universal del planeta y la
instauración y despliegue del primer sistema mundial de relaciones sociales.

“Es una época que se corresponde con el desarrollo explosivo de las fuerzas productivas, en la que este desarrollo se constituye en el principal signo de progreso, el que a su vez es convertido en categoría central y asumido como la direccionalidad indefectible de todo recurso histórico, de todo movimiento del pasado al presente y del presente al futuro. Es la época en que toda la humanidad se organiza, funciona e interactúa con la naturaleza y consigo misma en base a un núcleo estructural común: el Estado-nación surgido con las revoluciones políticas burguesas“2.

2 VALDÉS GUTIÉRREZ, Gilberto y LEÓN DEL RÍO, Yohanka. “Pensar y actuar más
allá de los sentidos de la modernidad”. Revista de Filosofía. No. 73. Maracaibo. 2013.
p. 8.

La modernidad que nos presentó el colonialismo occidental está fundada
en esquemas desarrollistas; vista como un determinado nivel de desarrollo económico, sociopolítico y espiritual que ha alcanzado el Norte y al cual deben tender los países del Sur, mediante sucesivos procesos de modernización.

Esa ha sido la estrategia que han seguido los centros hegemónicos de poder y saber para mantener dentro de sus propias leyes económicas y políticas a toda su periferia países del sur, “…vendiéndoles el ideal de las vitrinas occidentales de la modernidad como aspiración a lograr por parte de aquellas sociedades que todavía no han alcanzado esas presuntas altas cuotas de civilización“3. 3 Ibíd. p. 11.

Es por ello, que desde que se instaura la modernidad es organizada fundamentalmente sobre un sujeto que, para erigirse como tal, inició su historia negando todo posible descentramiento. En efecto, nada más firme que
el dibujo de su propia identidad que surge de las no dubitativas páginas del
Discurso del método escrito por Descartes (1596-1650) en las que hace su
aparición aquel ego cogito que para alcanzar una radical posición de dominio
pera aislado de toda corporeidad, mediante el recurso de convertir al cuerpo en una máquina, expresión simple de la res extensa4. 4 Cfr. ROIG, Arturo. “La filosofía latinoamericana ante el descentramiento y la fragmentación del sujeto”. En: Intersticios. N° 4, Universidad Intercontinental, México. 1976.

Este proyecto triunfante de la modernidad expresado en el ego cogito
cartesiano, considera Roig, se había mostrado ya antes en otros planos convergentes, con otros rostros. El ejercicio de poder se expresó asimismo en
un discurso de abierta violencia, en el que no se habla de dominar la naturaleza, sino de dominar a los hombres, en particular el que integraba ese orbe aún desconocido, el del Nuevo Mundo. En las Cartas de la Conquista de
México (1519-1526) de Hernán Cortés, texto paralelo al Discurso del Método, aquel ego se había dibujado sin más, como ego conqueror.

Pero nada debía ser ajeno al nuevo sujeto, ni el mundo real, ni el imaginario. La ciencia debía quedar fundada a efectos de asegurar el dominio de la naturaleza. Era necesario, tal como lo señala Roig, para ello enseñar a este “amo y señor”, como le llama Descartes, “a conducir bien la razón”; y del mismo modo había sido necesario que los habitantes del Nuevo Mundo aprendieran a reconocerse como vasallos y “supiesen como dice Cortés en la primera de sus Cartas que teníamos por señores a los mayores príncipes del mundo y que éstos obedecían a un mayor príncipe de él”. Nada podía quedar
fuera de esta voluntad omnipotente, ni siquiera el mundo imaginario. Un ego imaginor aseguraría el dominio de este otro reino5.

5 Para Roig, La Utopía de Tomás Moro representa un texto paralelo al Discurso del Método, porque no sólo la ciudad de Utopos fue expresamente ubicada en nuestras tierras, sino además, por lo que él ha denominado “andanzas de T. Moro por América”.

No retroceder ni ante la naturaleza, ni ante los indígenas, ni ante los mundos con los que se construyó el imaginario social de todo un vasto plan de dominio6. 6 Cfr. ROIG, Arturo. Ibíd.

Asimismo señala Dussel que el origen de la modernidad eurocéntrica
se establece desde el mismo momento de la invasión y conquista de América en 1492 cuando comienza un nuevo período de desarrollo económico, político, social y cultural, que puso a Europa en el centro del sistema mundo capitalista, con el inicio del circuito del Atlántico y el establecimiento del mundo colonial.

Desde esta perspectiva podemos señalar siguiendo a Dussel que hay
dos visiones de la modernidad: la primera es eurocéntrica, provinciana, regional. La Modernidad es una emancipación, una “salida” de la inmadurez
por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a
un nuevo desarrollo del ser humano7.

7 Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el
espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida
obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual…. se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa,… el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVI-XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto” hasta Habermas. Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII. Cfr. DUSSEL, Enrique. 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid. 1992. p. 35.

La segunda, es vista en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. “Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del “Sistema-mundo”). Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial…“8. 8 Ídem.

Es 1492, entonces, fecha donde comienza a desarrollar otra manera de
ver al mundo, una filosofía en estrecha relación con las experiencias del
nuevo mundo y con el desarrollo económico, político, cultural, científico y
espiritual de Europa. Los temas y las categorías del mundo antiguo comienzan
a ser “recreadas” desde las nuevas experiencias, como temas, categorías y universales de estas nuevas experiencias, asumiéndose como conceptos y
universales válidos para toda circunstancia y realidad.

El inicio de la modernidad colonial pasa a otorgarle un lugar diferente
a Europa. La ciencia Moderna y con ella la filosofía, fueron cómplices del
genocidio colonialista, que tiene como precedente histórico a la figura del
conquistador. Dussel considera indispensable cuestionar el mito eurocéntrico de la modernidad, que tanto daño le ha hecho a la humanidad, imponiendo unívocamente una historia “universal” teniendo como epicentro Europa y como panacea del desarrollo; la ciencia, filosofía y el pensamiento desarrollados por estos9. 9 Ídem.

A nivel teórico, muchas tesis en defensa de la modernidad eurocéntrica
se desarrollaron, por citar tan solo uno de los intelectuales más emblemático
y que mayor impacto tuvo en los centros hegemónicos del poder y saber,
Friedrich Hegel (1770-1831) heredero de la tradición ilustrada occidental,
es uno de sus principales defensores e ideológico de la modernidad eurocéntrica, publica, en las primeras décadas del siglo XIX, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, uno de los textos donde expone una clara visión eurocéntrica, no solo de la historia, sino también de la filosofía, de la ciencia, de la cultura; resaltando la superioridad de la civilización europea especialmente Alemana frente al resto de las culturas de la humanidad, incluso negó contundentemente al supuesto Nuevo Mundo, recién conquistado e invadido, toda vida espiritual propia y afirmando que América debe desaparecer del terreno en que se ha jugado hasta ahora la historia universal, pues todo lo que ha ocurrido en ella no es más que la expresión de un espíritu ajeno, el espíritu europeo; y que, por tanto, América es simplemente un eco de la voz de Europa.

Para Hegel, la historia universal va del Oriente al Occidente. Europa es absolutamente el Fin de la Historia Universal. “El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo…. El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos…. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos… La inferioridad de estos individuos en todos los aspectos, es enteramente evidente“10. 10 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Editorial”: Revista de Occidente, Madrid. 1974.

Podemos decir entonces que la modernidad, colonialismo, sistema mundo
y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente, que nace con la invasión europea en 1492. En efecto, la colonialidad es entendida como la otra cara de la modernidad.

Desde una visión del ‘sistema-mundo’ que asume que sin los actos irracionales que caracterizaron la conquista y posterior la colonización, no hubiera podido alcanzarse la racionalidad emancipadora de lo que comúnmente llamamos modernidad11.

11 QUIJANO Aníbal. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” en: Journal of world-systems research, VI, 2, summer/fall. Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein- Part I. 2010.

Es desde este planteamiento, que la modernidad es asumida como un proceso en expansión, y esto se debe porque nace siendo eurocéntrica.
Lo que no podemos negar es que desde su origen, ese proceso involucró
a las periferias coloniales. América Latina ha sido parte de la modernidad
desde el momento mismo de su constitución; es más, la posición periférica
que jugó al inicio de la conformación del sistema-mundo fue crucial
para la emergencia y posterior consolidación de la racionalidad moderna.
Por ello, afirma Quijano que la colonialidad del poder, es un elemento constitutivo de la modernidad y no sólo como un producto derivado de la misma.

La modernidad-colonialidad es el momento de la historia occidental vinculada al circuito comercial Atlántico, a la transformación del capitalismo
y a la creación del sistema mundial moderno-colonial12. 12 Ídem.

En otros términos, podemos afirmar entonces que hoy resulta un presupuesto
aceptado que la historia de la modernidad se inicia con la violenta invasión de occidente a América a fines del siglo XV. América Latina tiene una presencia importante en el origen mismo y en el desarrollo ulterior de la
modernidad siendo escenario que trasformó económica, social, cultural políticamente las relaciones del sistema-mundo.

El concepto “colonialismo”, siguiendo a Mignolo, considera la colonialidad
como un derivado de la modernidad. En esa línea de pensamiento, la modernidad se concibe y, después, surge el colonialismo. El período colonial implica que, en las Américas, el colonialismo terminó en el primer cuarto del siglo XIX.

Sin embargo, la colonialidad entiende que la colonialidad es anterior a la modernidad, que es un elemento constitutivo de la misma. Y, por consiguiente, seguimos viviendo bajo el mismo régimen. La colonialidad
actual podría considerarse el lado oculto de la posmodernidad y, en ese sentido, la poscolonialidad remitiría a la transformación de la colonialidad
en colonialidad global del mismo modo que la posmodernidad designa
la transformación de la modernidad en nuevas formas de globalización.

O podría referirse a una posición crítica de la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad y de la diferencia colonial, de una forma similar a cómo la posmodernidad se entiende como la crítica de la modernidad hecha desde el seno de la propia modernidad. En síntesis, el colonialismo
sale de escena después de la primera ola de decolonizaciones (los Estados
Unidos, Haiti y los países latinoamericanos) y de la segunda ola (la India,
Argelia, Nigeria, etc.), mientras que la colonialidad sigue viva y fuerte en la actual estructura global13. 13 MIGNOLO, Walter. Desobediencia Epistémica. Ediciones del Signo. Argentina. 2010. p. 30

Para Mignolo la colonialidad-modernidad o, si se prefiere, la constitución
e historia del sistema mundial moderno-colonial es, a la vez, una organización
en la que la dependencia histórica estructural, como orden de dominación, se convierte en el rostro visible de la colonialidad del poder14. 14 Ídem.

Pero esa dependencia histórico estructural no es sólo económica o política
es, ante todo, epistémica. Quijano entiende la colonialidad del poder ligada a la colonialidad del saber, considera que desde el mismo momento de la conquista se impuso una única forma de entender, ver y comprender al mundo, la europea: … las poblaciones dominadas y todas las nuevas identidades, fueron también sometidas a la hegemonía del eurocentrismo como manera de conocer, sobre todo en la medida que algunos de sus sectores pudieron aprender el habla de los dominadores. Así, con el tiempo largo de la colonialidad, que aún no termina, esas poblaciones fueron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el patrón eurocéntrico que, además, se fue encauzando como racionalidad instrumental o tecnocrática, en particular respecto de las relaciones sociales de poder y en las relaciones con el mundo en torno15. 15 QUIJANO Aníbal. “Colonialidad del Poder y Clasificación Social” en: Journal of world-systems research, VI, 2, summer/fall. Special Issue: Festchrift for Immanuel Wallerstein – Part I. 2010.p. 10.

Es bajo esta ideología de la colonialidad del saber y poder, que actualmente
en el campo de la filosofía, siga existiendo una gran y fuerte resistencia
proveniente desde quienes justifican que la única fuente de pensamiento
valida, universal y verdadera es la que proviene de Europa, unido tradicionalmente a la fuerza de desarrollo del espíritu europeo; aunado además de forma tan esencial al espíritu europeo que desde hace siglos se han impuesto como evidencias tanto la idea del origen europeo de la filosofía como la opinión de que la filosofía es un fruto que pertenece con exclusividad a la tradición cultural de Europa; además de considerar a Europa como el centro de toda civilización y cuyos aportes originales tienen que ser asumido por medio de la fuerza, invasiones o guerras, por aquellas culturas que se resisten de manera heroica a aceptar dicha imposición desarrollista.

Se denuncia así la falsa pretensión de universalidad con que se propagan las tradiciones filosóficas occidentales y se las valoran como lo que de hecho son: tradiciones de un pensamiento regional, contextual, afincado en experiencias humanas concretas.

Es la misma colonialidad del saber cómo componente del sistema de
dominación mundial, quien desarrolla las epistemologías de “tutelaje” que
funcionan desde un sustrato ideológico racista y colonialista. Negando que
puedan existir otras formar de entender, conocer y de producir más allá de
los métodos occidentales. Impulsando políticas científicas y educativas en
la región, disfrazadas de académicas, que nos obligan asumir que la única
forma válida por excelencia para desarrollar investigaciones son las que
proviene de los centros hegemónicos eurocéntricos.

Pensar desde una perspectiva decolonial

El pensamiento decolonial representa no solo una crítica a la colonialidad
del poder y el saber, sino también recoge el ideario de la tradición del
pensamiento crítico latinoamericano de impulsar proyectos emancipadores
que trascienda la hegemonía epistémica eurocéntrica, articulando con otras
formar de conocimientos y epistemes negada e invisibilisadas por los centros
hegemónicos del saber. Pensar en clave decolonial, es también, asumir una
postura política y ética de liberación frente a los atropellos del capitalismo neoliberal.

La decolonialidad es un concepto, en palabras de Mignolo cuyo punto de origen fue el Tercer Mundo, surgió en el mismo momento en que la división
en tres mundos se desmoronaba y se celebraba el fin de la historia y de
un nuevo orden mundial. Las bases históricas de la modernidad, la posmodernidad y la altermodernidad donde ¨biopolítica¨ tiene su hogar se encuentran en la Ilustración y la Revolución Francesa.

Las bases históricas de la decolonialidad se encuentran en la Conferencia de Bandung de 1955, en la cual se reunieron 29 países de Asia y África. El principal objetivo de la conferencia era encontrar las bases y la visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunista. El camino que hallaron fue la ‘decolonización’. No se trataba de una ‘tercera vía’ _ l_ Giddens, sino de desprenderse de las dos principales macronarrativas occidentales.

Fue imitada por la conferencia de los Países No Alineados que tuvo lugar en Belgrado en 1961, en la cual varios países latinoamericanos sumaron sus fuerzas a los asiáticos y africanos; el pensamiento decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justicia económica, pero afirmando que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro pensamiento y nuestro hacer. Los argumentos decoloniales promueven lo comunal como otra opción junto al capitalismo y al comunismo. En el espíritu de Bandung, el intelectual aymara Simón Yampara aclara que los aymara no son ni capitalistas ni comunistas16. Promueven el pensamiento decolonial y el hacer comunal17.

16 MIGNOLO, Walter. “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”. Revista de Filosofía. Universidad del Zulia. N. 74. Maracaibo. 2013
17 Sobre la opción decolonial tal y como la describe Simón Yampara y la refrendan muchos intelectuales y activistas aymara y quechua, véase Jaime E. Flores Pinto,“Sociolo gía del Ayllu” (http://rcci.net/globalizacion/2009/fg919.htm). Véase también el artículo “The Communal and the Decolonial” (http://turbulence.org.uk/turbulence-5/decolonial/).

Hay que acotar, sin embargo, que los orígenes del pensamiento decolonial
surgieron como contrapartida de la modernidad colonialidad. Tiene
sus antecedentes desde los planteamientos de Guamán Poma de Ayala en la
Nueva Corónica y Buen Gobierno; en el tratado político de Ottobah Cugoano;
en el activismo y la crítica descolonial de Mahatma Ghandi; en la lectura
original del marxismo en su relación al contexto social, cultural y político
indoamericano de José Carlos Mariátegui; en la política radical el giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, entre otros. El planteamiento decolonial es un proyecto de desprendimiento epistémico en la esfera de lo social, político y cultural, para Quijano:
la descolonización epistemológica, da paso a una nueva comunicación
intercultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalmente, que la pretensión de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad universal, aunque tal etnia se llama Europa occidental. Porque
eso, en verdad, es pretender para un provincianismo el título de universalidad18.

18 QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad y modernidad/racionalidad”. En: Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Tercer Mundo? Libri Mundi editores. Quito.1992. p. 441

Hablar de decolonialidad es desprenderse de la epistemología de la
modernidad occidental; significa también producir, transformar y plantearse
un conocimiento que no dependa del orden de la colonialidad del saber, ni de sus problemas, por el contrario, debe dar respuesta a las necesidades de las diferencias coloniales. La expansión colonial fue, también, la expansión de las formas de conocimiento, aun cuando esos conocimientos emitiesen críticas contra el colonialismo desde su propio seno19.

19 Por ejemplo, Bartolomé de las Casas en la época colonial, o contra la modernidad desde el seno de la misma modernidad, Nietzsche.

Walter Mignolo afirma que la decolonialidad no ve sólo sujetos abstractos
o unidos por intereses de clase, sino sujetos y comunidades diferenciadas por jerarquías de distinto tipo implantadas en gran parte por la modernidad. Son estas jerarquías las que terminan otorgándole más libertad a unos que a otros, o más o menos relevancia en la lucha de clases. La decolonización busca crear un mundo donde la donación generosa y la receptividad entre sujetos múltiples y diferentes pueda llevarse a cabo, lo que conlleva tanto el reconocimiento de la dignidad de cada una y uno, y la redistribución
de los bienes concentrados en las manos de pocos20. 20 Cfr. MIGNOLO, Walter. Ob. cit. p. 30.

Para Dussel, el proyecto de decolonización comenzado en el siglo XVI e intensificado en el siglo XX requiere urgentemente de intervenciones
decoloniales a nivel planetario, no para culminar el proyecto inconcluso de
la modernidad sino para trascender la modernidad/ colonialidad hacía, lo
que él llama, un mundo transmoderno. Esto es desenganche –desconexión del fundamentalismo eurocéntrico, esto es, el pensar y actuar descolonial
hacia un proyecto transmoderno, ni posmoderno ni posestructuralista pues
se trata de un más allá de la modernidad/colonialidad, es ser anticapitalista
como culminación del proyecto inconcluso e inacabado de la decolonización.
21.
21 DUSSEL, Enrique. “Transmodernidad e interculturalidad. Interpretación desde la Filosofía de la Liberación”. México. 2005.

El concepto estricto de “transmoderno” quiere indicar esa radical novedad
que significa la irrupción, como desde la Nada, desde Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la postmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, other Location.

Una futura cultura transmoderna, que asume los momentos positivos de la modernidad, pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas
milenarias, tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural, que debe tomar claramente en cuenta las asimetrías existentes. “Trans-modernidad” indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” y también “anterior” de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversal22. 22 Ídem.

La decolonización no debe ser entendida sólo con la liberación de territorios
del yugo colonial; es también develar las estructuras de poder estatal, laboral, y del control de la sexualidad, de ideologías, y de formas de conocimiento
que producen una división maniquea del mundo, una dialéctica burguesa entre amos y esclavos, sujetos aptos racionalmente y los otros incapaces e inferiores. Por ello, ni los procesos de independencia ni las luchas antiimperialistas se pueden considerar como tarea concluida de emancipación.

La decolonización es un trabajo aún pendiente, es una tarea permanente,
es una lucha constante mientras existan las relaciones de la colonialidad del ser, saber y poder impuesta por el eurocentrismo.

Pensar en perspectiva decolonial es asumir que existe una diversidad de posibilidades decoloniales que tienen algo en común la “herida colonial” y que muchos pueblos y culturas siguen viviendo de las imposiciones del racismo epistémico eurocéntrico, que no solo se manifiesta en las relaciones comerciales sino que están presentes aún en las estructuras de los Estados,
condenando a la mayorías de las pueblos afro, indígena y mestizos a las
peores condiciones de vida.

El racismo eurocéntrico-anglosajón sigue afectando a regiones enteras, promueve el genocidio epistémico, pero también la muerte colectiva de muchas especias vivas. Por eso, es necesario plantearse desde lo decolonial, un proyecto desoccidentalización que cuestione el modelo epistémico moderno/colonial que Castro Gómez llama “hybris del punto cero” e impulse el diálogo de saberes pero para ello ha decolonizarse, también, las instituciones productoras o administradoras del conocimiento.

Decolonizar el conocimiento significa descender del punto cero y hacer evidente el lugar desde el cual se produce ese conocimiento. “El ideal
ya no sería el de la pureza y el distanciamiento, sino el de la contaminación
y el acercamiento. Descender del punto cero implica, entonces, reconocer
que el observador es parte integral de aquello que observa y que no es posible
ningún experimento social en el cual podamos actuar como simples experimentadores. Cualquier observación nos involucra ya como parte del experimento” 23.

23 CASTRO-GÓMEZ, Santiago. “Decolonizar la universidad. La hybris del punto cero y el diálogo de saberes”: En: CASTRO-GÓMEZ, Santiago y GROSFOGUEL, Ramón. (Comp.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Siglo del Hombre Editores. Colombia. 2007. p. 89.

La decolonialidad no procura establecerse como un nuevo universal para la humanidad. Por el contario busca caminos alternativos, diversos y plurales más allá del universalismo global que plantea la modernidad eurocéntrica.
El proyecto representa la pluriversalidad de cosmovisiones, culturas, sociedades y comunidades que ven la vida desde otras perspectivas humanas,
superando toda pretensión univoca y absoluta impuesta por cualquier
colonialismo.

Conclusiones

Pensar la modernidad desde la crítica de la diversidad epistémica, es
asumir un compromiso político que se enmarca en el ideario emancipador
de los pueblos y culturas del “sur”, que pueda develar las pretensiones de
arrogancia y superioridad de los centros hegemónicos del poder. Superar el
mundo moderno, tal como lo autodefinió la cultura occidental asumiendo
como la civilización por antonomasia, sigue siendo un desafío que hay que
afrontar desde la perspectiva decolonial.

Hoy las luchas políticas y sociales deben continuar articulándose con
los fundamentos teóricos-prácticos de la decolonización enmarcada no solo
en la Conferencia de Bandung sino en todas las experiencias emancipatorias.
La decolonidad requiere una desobediencia epistémica, porque el pensamiento crítico nos obliga a pensar desde lo otro, desde lo diferente, desde nuestras propias lógicas.

La decolonialidad es un proyecto o muchos proyectos que procura, además de la desoccidentalización, incorporar todas esas experiencias políticas,
comunales y epistémicas que han sido invisibilizadas por el pensamiento
moderno eurocéntrico presente aun en nuestras sociedades, promoviendo
una interculturalidad “otra”, una “ecología de saberes” y una moral
“otra” que exprese la superación de la sobrevaloración de la cultura científica por encima de la visión humanística de los pueblos no-occidentales; trascender las pretensiones de superioridad del hombre occidental basados en el conocimiento científico, el rescate del ser humano como un ser vivo más y las interacciones con la naturaleza misma.

Carta para alcaldes de las ciudades del mundo

EMMP

Estimados Alcaldes y público presente.

Hoy en cada urbe, dos ciudades coexisten… coexisten pero no conviven. Una ciudad aplasta a la otra. Los expulsados del campo, los descartados por el mercado laboral, somos arrojados a las periferias como desechos humanos, a merced de las peores formas de precariedad y explotación.

En ese contexto de alta vulnerabilidad que afecta a 2000 millones de personas, la moderna esclavitud se expande en forma escandalosa. Es un negocio donde la sangre la ponemos los pobres pero el dinero se acumula en bancos del norte.

La respuesta de los Estados suele ser reduccionista. En ocasiones se persigue cruelmente a los migrantes incluso so pretexto de protegerlos. El muro entre EEUU y México, los náufragos del Mediterráneo o la violencia contra trabajadores informales son ejemplos de una hipocresía
criminal que debe cesar.

La moderna esclavitud no es un problema meramente policial sino la consecuencia de un sistema excluyente. Para frenar este crimen aberrante no se necesita gastar más en patrulleros ni sistemas biométricos. Muchas veces, las policías son parte de las estructuras criminales. No necesitamos darles más poder.

Para cambiar estas realidades destructoras -además de castigar a los peces gordos y sus cómplices – hay que escuchar a los pueblos que se organizan y luchan por su dignidad. Hay que darles poder a los pobres. Esclavitud y exclusión son dos caras de una moneda. ¡Hay esclavos porque hay excluidos!

Desde el Comité Organizador del Encuentro Mundial de Movimientos Populares que recientemente reunió al Papa con miles de organizaciones de 40 países, queremos hacer llegar 10 propuestas para construir ciudades sin esclavos ni excluidos.

1. Poder y participación al pueblo. El poder político debe escuchar el clamor de los pobres que, pese a ser mayoría, casi nunca acceden a cargos públicos. Los funcionarios, como indica el Papa, “viven y reflexionan desde la comodidad de un desarrollo y de una calidad de vida que no están al alcance de la mayoría”. Así, nuestras democracias suelen ser meramente formales. La participación de las organizativas populares (grassroots organizations) es fundamental para revitalizarlas. Proponemos crear mecanismos permanentes de consulta y presupuesto
participativo, consejos populares por sector (vivienda, trabajo, etc.) y otras formas de democracia directa. La protesta es un derecho y no debe ser reprimida. El Papa reconoce que el futuro de la humanidad está en gran medida en manos de los pobres organizados. Es hora de que los
Estados también lo hagan.

2. Priorizar las periferias. El Papa indica que los excluidos “a la hora de la actuación concreta, quedan frecuentemente en el último lugar”. Esto es evidente cuando se analizan los presupuestos
municipales. La inclusión debe ser una prioridad política y presupuestaria. Es urgente invertir en las periferias, especialmente los asentamientos informales (slums) donde hoy vive un tercio de la
humanidad. El Papa afirma “ni erradicación ni marginación: Hay que seguir en la línea de la integración urbana”. En ese sentido, hacemos nuestra su propuesta de que “todos los barrios tengan una infraestructura adecuada” y “seguridad en la tenencia”. Negar derechos básicos como el agua potable es un crimen cualquiera sea la situación legal del asentamiento. Proponemos su regularización y crear millones de puestos de trabajo mediante cooperativas de vecinos en el marco del planeamiento urbano participativo para el desarrollo de infraestructura social, apertura de calles, colocación de luminarias, redes hídricas y cloacales, desagües, mejoramiento habitacional, mantenimiento de plazas, limpieza de arroyos y construcción de espacios comunitarios

3. Techo para todos. Es un escándalo que haya familias sin vivienda cuando hay tantas viviendas sin familias. Para garantizar el derecho al techo hay que frenar la especulación inmobiliaria que crea ganancias pero no hogares. Se debe proteger al inquilino y evitar el rentismo
abusivo. No pueden permitirse desalojos a familias, menos sin una alternativa habitacional. Cuando el trabajador no tiene techo, está expuesto los explotadores en talleres que proveen cama. Proponemos la crear millones de puestos de trabajo con programas de autoconstrucción,
provisión de “lotes con servicios” y tierras de propiedad comunitaria, y reutilizar edificios abandonados para viviendas. Esto puede financiarse con impuestos a inmuebles ociosos. ¡Ni una familia sin techo!

4. Hospitalidad con migrantes y refugiados. Pretender combatir la trata y adoptar una política de desprecio hacia los migrantes es una gran hipocresía. Los traficantes de personas se nutren de la xenofobia institucional de algunos Estados. Las ciudades que pretendan erradicar el trabajo esclavo deben recibir con amor a los migrantes, proveerles documentación, oportunidades laborales y plenos derechos. Proponemos la regularización migratoria de todos. Ninguna persona es ilegal. Ser migrante no es un crimen. Criminales son las causas que los obligaron a migrar.

5. Trasporte público digno y ecológico. La utilización individualista del automóvil destruye la convivencia y el ambiente: debe restringirse. La alternativa pública suele ser una verdadera tortura. Proponemos la utilización de ciclovias, fuertes inversiones en metro, trenes y formas
trasporte colectivo, integrando a trasportistas informales. Reclamamos su gratuidad o tarifas sociales diferenciadas. La movilidad urbana facilita la libertad ambulatoria. El aislamiento engendra esclavitud.

6. Dignificar el sector informal. Perseguir a los vendedores, artesanos, feriantes, recicladores, etc. es robar el pan a los pobres. Hoy la economía popular emplea a 1.500 millones de excluidos. El espacio público es su principal medio de producción: quitárselos es arrojarlos a la desesperanza y eso engendra violencia. La penalización de estas actividades solo favorece a organizaciones criminales porque terminan monopolizándolas en complicidad con las policías. Proponemos
institucionalizar la economía popular. Crear con participación popular regulaciones inclusivas del espacio público que garanticen convivencia armónica y trabajo digno para nuestros compañeros. Fomentar las “empresas recuperadas” y los polos productivos populares como alternativa contra el trabajo esclavo. Los bienes de las quiebras y activos incautados en procesos judiciales deben ser socialmente reutilizados para crear trabajo. Las compras públicas deberían potenciar la economía popular y no el “capitalismo de amigos”.

7. Ecología integral y popular. Los cartoneros (wastepickers) son los máximos recicladores del mundo pero en muchas ciudades son perseguidos. En otras, su lucha ha conquistado sistemas de reciclado mixtos que les brindan condiciones laborales dignas. Proponemos multiplicar y profundizar las políticas de reciclado con inclusión. La gestión de los residuos no debe ser un “eco-negocio” sino una oportunidad para incluir a los recicladores y crear millones de “cooperativas verdes” ¡Sin Cartoneros no hay Basura 0! Ellos demuestran que “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social”.

8. Integración campo-ciudad. En los municipios rurales se debe favorecer la agricultura campesina, indígena y agroecológica. Recordemos como el Papa que la reforma agraria es “una obligación moral”. Los problemas de la ciudad nunca se resolverán si sigue la expulsión de
campesinos. La trata también se alimenta del desarraigo rural. Por cada desarraigado hay un nuevo pobre urbano y posiblemente un nuevo explotado. Los alimentos que producimos pueden contribuir a una dieta sana para los niños de las ciudades, mal nutridos por carencia o la
comida chatarra. Proponemos redes de distribución y compras públicas para garantizar ingresos a los campesinos y llevar sin intermediarios alimentos de calidad a las periferias urbanas.

9. Cultura popular ecológica. Debemos frenar el consumismo, machismo y cosificación de la mujer que se promueve en los grandes medios fomentando la trata. La cultura popular es el mejor antídoto. Proponemos: apoyar los medios de comunicación populares: radios, televisión y revistas comunitarias que expresan una cultura solidaria. Incluir en las escuelas contenidos ecológicos y que cada una tenga huerta orgánica. Proteger los espacios culturales autogestionados que se
desarrollan en edificios abandonados y están en riesgo de desalojo. Cerrar calles céntricas para espacios de arte popular (domingos y feriados).

10. Los únicos privilegiados deben ser niños y ancianos. Como señaló el Papa hablar de “niños en situación de calle” es un eufemismo criminal: ¡son niños abandonados! Los jóvenes pobres, en vez de amados, son vistos como peligrosos y caen victimas de “gatillo fácil”. A los ancianos se los deja morir. Proponemos garantizar espacios comunitarios de contención y crear millones de puestos de trabajo en los cuidados para nuestros niños y ancianos. También, crear guarderías infantiles en las periferias urbanas como reclaman las madres trabajadoras. ¡Ningún niño sin infancia, ningún joven sin oportunidades, ningún anciano sin una venerable vejez!

Estimados Alcaldes. Más allá de estas propuestas que esperamos analicen, les pedimos vocación de servicio, coraje y compromiso presupuestario con los excluidos. Recuerden: ¡Sin exclusión no hay trata! También les rogamos lean nuestro documento de Santa Cruz y el Discurso del Papa ante los Movimientos Populares.

Gracias.

Encuentro Mundial de Movimientos Populares – EMMP
www.movimientospopulares.org, encuentro@movimientospopulares.org

El reto cultural ante el nuevo escenario de las relaciones con EEUU
Date: Mon, 20 Jul 2015 22:41:07 -0500

Por Elier Ramírez Cañedo*

En menor o mayor medida, Cuba ha sido impactada por las influencias de la cultura norteamericana en la Isla durante más de dos siglos. No podía ser de otra forma debido a la cercanía geográfica y los vínculos históricos existentes desde el surgimiento de ambas naciones. En el siglo XIX ya se encuentran estas influencias de la cultura norteamericana en la isla, pero es en los años de la república neocolonial burguesa que alcanzan su mayor auge, aunque siempre existieron espacios de resistencia cultural que mantuvieron incólumes lo más autóctono de nuestra identidad nacional, manifestados en algunos momentos dentro del pensamiento antiinjerencista y en otros llegaba a ser antimperialista. Esto tuvo expresiones en el teatro, la poesía, la literatura, la historiografía, el periodismo y en otras manifestaciones artísticas, literarias e intelectuales, incluso en las primeras dos décadas de república neocolonial burguesa, a pesar de la falsa percepción que existe de que este período fue de un adormecimiento total de la conciencia nacional.

El desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones, y el creciente contacto de la Isla con un mundo globalizado, donde la hegemonía cultural estadounidense es una de sus características fundamentales, ha incrementado el contacto de los cubanos con los productos culturales norteamericanos (música, videojuegos, cine, moda, etc.), los cuales llegan y se reproducen a lo largo y ancho de toda la isla por vías oficiales y no oficiales y en los más disímiles formatos. El llamado fenómeno del “paquete semanal” ha desatado una especie de fiebre por las series estadounidenses, en un sector de la población, mientras que la mayoría de los filmes que se exhiben en la televisión cubana provienen también de Hollywood.

Sin embargo, no todo dentro de ese gran alud cultural que viene del norte resulta nocivo a nuestros valores e identidad. Más no debe dejarse a la espontaneidad. Si bien es imposible y contraproducente intentar regular tal invasión y su recepción a nivel individual, de lo que se trata es que las instituciones culturales cubanas en los espacios públicos sean referentes a la hora de establecer las jerarquías correctas y necesarias. Siempre me pregunto por qué si existen no pocas películas y series norteamericanas que constituyen en sí una denuncia a los aspectos más oscuros y siniestros del sistema capitalista, no gozan de privilegio en nuestra televisión y más bien son desplazadas por aquellas más alejadas de los valores culturales que defendemos. Pienso por ejemplo en la serie de recién aparición House of Cards o en la Verdadera historia de los Estados Unidos, de Oliver Stone. Ninguna puesta aun en la pantalla cubana. Lo cierto es que existe una izquierda en la producción cultural norteamericana dentro del espectro político de ese país que no encuentra aun el espacio necesario en nuestra realidad y que es prácticamente desconocida.

Por otro lado no podemos olvidar que la cultura cubana siempre ha tenido una vocación universalista y una capacidad muy singular para asimilar lo foráneo, metabolizarlo y producir nuevas creaciones, enriqueciendo continuamente nuestra identidad lejos de ponerla en riesgo. Pero al mismo tiempo hay que tener “ojos judiciales”, como en su momento los tuvo Martí, para ver las dos Norteaméricas, la de Lincoln y la de Cutting. De la primera reconoció siempre sus valores culturales, de la segunda a la cual llamó Roma Americana no solo criticó los aspectos políticos que más conocemos, sino también el modo de vida norteamericano que exaltaba la violencia, la irracionalidad y el culto desmedido hacia el dinero, algo que ha sido una constante en la cultura estadounidense hasta nuestros días. Con apenas 18 años expresaba el Apóstol: “Los norteamericanos posponen a la utilidad el sentimiento.-Nosotros posponemos al sentimiento la utilidad (…) Las leyes americanas han dado al Norte alto grado de prosperidad, y lo han elevado también al más alto grado de corrupción. Lo han metalificado para hacerlo próspero. ¡Maldita sea la prosperidad a tanta costa!

Que buena esa frase ahora que nosotros hablamos de construir un país próspero y sustentable, pues a veces algunos no entienden que la prosperidad y sustentabilidad por la que luchamos no tiene solo una racionalidad económica, sino también espiritual.

Las influencias culturales más nocivas que nos llegan de los Estados Unidos, entendiendo la cultura en su concepto más amplio, son las que promueve y defiende el sistema capitalista, y que tienen que ver con modos de vida, representaciones, emociones, símbolos, valores, gustos y costumbres, donde el eje fundamental de la felicidad y del éxito es la posesión de riquezas materiales medio y fin al mismo tiempo y el mercado es definido como centro rector de toda la sociedad. La cultura del tener frente a la cultura del ser. Es innegable que el “nuevo enfoque de política” hacia Cuba anunciado el 17 de diciembre por el presidente Obama, pretende potenciar este enfrentamiento más allá de la asfixia económica. Es la idea –no tan nueva- de que un mayor contacto de los cubanos con el “magnetismo económico y cultural de la sociedad estadounidense” es el que va en definitiva a lograr la transición hacia el capitalismo en Cuba. “Pero cómo va a cambiar la sociedad –se refiere a la sociedad cubana-, el país específicamente, su cultura específicamente, pudiera suceder rápido o pudiera suceder más lento de lo que me gustaría, pero va a suceder y pienso que este cambio de política va a promover eso”, expresó Obama en una conferencia de prensa dos días después del anuncio del 17 de diciembre, lo que puede considerarse una especie de declaración de guerra cultural contra Cuba.

El 17D, evidentemente constituyó una victoria del pueblo cubano y de su liderazgo histórico, pero que nos trae con las nuevas oportunidades, nuevos desafíos. Los mayores no es difícil advertir que se hallan en el terreno de la espiritualidad, en el campo cultural e ideológico. Para nadie es un secreto que los difíciles años del período especial han provocado daños significativos en el tejido espiritual de la nación cubana. Algo que los que nos adversan tienen muy bien estudiado, de ahí otro de los elementos a considerar a la hora de explicarse el “nuevo enfoque” de su política hacia la Isla.

Pienso que, efectivamente si Cuba no pudo ser absorbida culturalmente por los Estados Unidos en los años de la república neocolonial burguesa y se pudo hacer una revolución socialista en sus propias narices, muy difícilmente podrán lograrlo ahora. Pero mi optimismo no es ciego, ni pasivo. No creo que seamos invulnerables y que no tengamos brechas que los que ahora buscan el cambio de régimen en Cuba por otras vías puedan aprovechar muy bien. Sí, debemos ser optimistas, pero activos. La derrota del socialismo en Cuba, sería nuestra más profunda derrota cultural.

Solo será posible salir airosos de los nuevos desafíos trabajando incansablemente por sanar todo el tejido espiritual de la nación donde quiera que este se encuentre afectado. El mayor reto está en nosotros mismos y en que, sobre todo, logremos crear en nuestra sociedad sujetos críticos con capacidad de discernir entre aquello que en términos culturales nos empobrece y enajena como seres humanos y lo que realmente nos eleva y emancipa. En la medida que nos recuperamos económicamente –cuestión indispensable y urgente-, debemos seguir, más bien ahora redoblar, nuestra intención de crear una cultura diferente y superior al capitalismo. Debemos movilizar y articular táctica y estratégicamente todas nuestras potencialidades ideológicas y culturales. Es en esa integralidad, y con esa organicidad, que debemos pensar, cuando hablamos del país próspero y sustentable que queremos construir.

El antiimperialismo que forma parte de nuestra cultura política constituye una de nuestras mayores fortalezas, ahora que la imagen del enemigo pretende desdibujarse ante los ojos de los cubanos, en especial de los más jóvenes. Es innegable que el imperialismo ha dado por perdida su lucha contra la generación histórica de la Revolución y ahora trabaja en la construcción de las bases que le permitan alcanzar sus pérfidos objetivos de siempre con las nuevas generaciones, a través de métodos e instrumentos mucho más sutiles y sofisticados del llamado poder inteligente. Ahora que Próspero se nos presenta con nuevos ropajes, la mirada descolonizadora de Caliban, debe acompañarnos todo el tiempo.

Ante ese plan, nuestro plan no debe ser otro que seguir cifrando nuestras mayores esperanzas de mejoría material y espiritual en nuestros propios esfuerzos y no en las supuestas bondades del vecino poderoso que ahora pudiera parecer –y es también su intención- una especie de mesías ante los ojos de los confundidos y de los que siempre le han hecho el juego. Pienso que la relación con los Estados Unidos no puede entenderse de otra forma que como un componente más –sin restarle la importancia requerida- de todo lo que venimos haciendo tanto en el plano económico como cultural, pero para nada el eje central. Ello será la garantía de que la victoria del 17D, continúe siendo victoria.

Y en ese sentido creo, como ha sido uno de los lemas de este congreso, que nos sobran a los jóvenes razones para vencer. Tenemos a Fidel. Tenemos a Raúl. Tenemos el relevo. Tenemos a los Cinco. Seguimos teniendo una Revolución, un pueblo heroico y una juventud de vanguardia. Y por si fuera poco, dentro de varias horas se estará izando en el corazón mismo del imperialismo, la bandera más victoriosa y digna del mundo, al menos de los últimos 56 años.

Es innegable que vivimos un momento de innumerables desafíos, pero también de renovadas esperanzas. En nuestras manos está la bandera.

Muchas gracias.

INDIANISMO Y MARXISMO
El desencuentro de dos razones revolucionarias1

1 Texto extraído de Álvaro García Linera, “Indianismo y marxismo. El desencuentro de dos razones revolucionarias”, en Revista Donataria, no. 2, marzo-abril de 2005.

En Bolivia, el antiguo marxismo no es significativo ni política ni intelectualmente, y el marxismo crítico, proveniente de una nueva
generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de
producción aún limitados. Por el contrario, el indianismo, poco a poco, se ha ido constituyendo en una narrativa de resistencia que en estos últimos tiempos se propuso como una auténtica opción de poder.

En los últimos cien años, en Bolivia se han desarrollado cinco grandes ideologías o “concepciones del mundo” de carácter contestatario y emancipador. La primera de estas narrativas de emancipación social fue el anarquismo, que logró articular las experiencias y demandas de sectores laborales urbanos vinculados al trabajo artesanal y obrero en pequeña escala, y al comercio.

Presente desde finales del siglo XIX en algunos ámbitos laborales urbanos, su influencia más notable se da en los años treinta y cuarenta del siglo XX, cuando logra estructurar federaciones de asociaciones, agremiadas de manera horizontal, en torno a un programa de conquista de derechos laborales y a la formación autónoma de una cultura libertaria entre sus afiliados.

Otra ideología que ancla sus fundamentos en las experiencias de siglos anteriores es la que podríamos llamar indianismo de resistencia, que surgió después de la derrota de la sublevación y del gobierno indígena dirigido por Pablo Zárate Willka y Juan Lero, en 1899. Al ser reprimido este proyecto de poder nacional indígena, el movimiento étnico asumió una actitud de renovación del pacto de subalternidad con el Estado, mediante la defensa de las tierras comunitarias y el acceso al sistema educativo.

Sustentado en una cultura oral de resistencia, el movimiento indígena
predominantemente aimara, combinará, de manera fragmentada, la negociación de sus autoridades originarias con la sublevación local hasta ser sustituido, como horizonte explicador del mundo en las comunidades, por el nacionalismo revolucionario a mediados de siglo.

El nacionalismo revolucionario y el marxismo primitivo serán dos narrativas políticas que emergerán simultáneamente con vigor después de la Guerra del Chaco, en sectores relativamente parecidos (clases medias letradas), con propuestas similares (modernización económica y construcción del Estado nacional) y enfrentados a un mismo adversario, el viejo régimen oligárquico y patronal.

A diferencia del marxismo naciente, para el cual el problema del poder era un tema retórico que buscaba ser resuelto en la fidelidad canónica al texto escrito, el nacionalismo revolucionario, desde su inicio, se perfilará como una ideología portadora de una clara voluntad de poder, que debía ser resuelta de manera práctica.

No es casual que este pensamiento se acercara a la oficialidad del Ejército la institución clave en la definición del poder estatal y que varios de sus promotores, como Víctor Paz Estenssoro, participaran en gestiones de los cortos gobiernos progresistas militares que erosionaron la hegemonía política conservadora de la época. Tampoco es casual que, con el tiempo, los nacionalistas revolucionarios combinaran de manera decidida sublevaciones (1949), con golpes de Estado (1952) y participación electoral, como muestra de una clara ambición de poder.

Obtenido el liderazgo de la revolución de 1952 por hechos y propuestas prácticas, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) hará que su proyecto partidario devenga toda una concepción del mundo emitida desde el Estado, dando lugar a una reforma moral e intelectual que creará una hegemonía político-cultural de treinta y cinco años de duración en toda la sociedad boliviana, independientemente de que los sucesivos gobiernos
fueran civiles o militares.

El marxismo primitivo

Si bien se puede hablar de una presencia de pensamiento marxista desde los años veinte, a través de la actividad de intelectuales aislados como Tristán Marof,2 el marxismo, como cultura política en disputa por la hegemonía ideológica, cobrará fuerza en los años cuarenta, por medio de la actividad del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR), el Partido Obrero Revolucionario (POR) y la producción intelectual de sus dirigentes (Guillermo Lora, José Aguirre Gainsborg, José Antonio Arze, Arturo Urquidi, etcétera).
2 Tristán Marof, La justicia del inca, Bruselas, Falkfils, 1926.

El surgimiento del marxismo, y su recepción en el ámbito social, vendrán marcados por dos procesos constitutivos. El primero radica en una producción ideológica directamente vinculada a la lucha política, lo que conjuró la tentación de un “marxismo de cátedra”. Los principales intelectuales que se adscriben a esa corriente participan del activismo político, ya sea en la lucha parlamentaria o en la organización de las masas, lo que influirá tanto en las limitaciones teóricas de la producción intelectual de la época más apegada a una repetición de los sencillos esquemas de los manuales de economía y filosofía soviéticos, como en la constante articulación de sus reflexiones con el acontecer político práctico de la sociedad.

El otro hecho notable de este nacimiento lo representa la recepción del marxismo, y del propio nacionalismo revolucionario, en el mundo laboral, que viene precedida por una modificación de la composición de clase de los núcleos económicamente más importantes del proletariado minero y fabril boliviano, que se hallan en pleno tránsito del “obrero artesanal de empresa” al
“obrero de oficio de gran empresa”. Esto significa que el marxismo se enraíza en el locus obrero en el momento en que se está consolidando la mutación de la centralidad de los saberes individuales del trabajo y del virtuosismo tradicional artesanal, que caracterizaba la actividad productiva en los talleres y las industrias, en la primacía del soporte técnico industrial y en una división del trabajo eslabonada en el tiempo de los obreros industriales, en las empresas mineras de estaño y de las fábricas, principalmente textileras urbanas.3

Se trata, por tanto, de un proletariado que interioriza la racionalidad técnica de la modernización capitalista de gran empresa, y que está subjetivamente dispuesto a una razón del mundo guiada por la fe en la técnica como principal fuerza productiva, en la homogeneización laboral y la modernización industriosa del país.

Se trata ciertamente del surgimiento de un tipo de proletariado que se halla en proceso de interiorización de la subsunción real del trabajo al capital como un prejuicio de masa,4 y será sobre esta nueva subjetividad proletaria, que ocupará el centro de las actividades económicas fundamentales del país, que el marxismo, con un discurso de racionalización modernizante de la sociedad, logrará enraizarse durante décadas.
3 Álvaro García Linera, La condición obrera. Estructuras materiales y simbólicas
del proletariado de la minería mediana 1950-1999, La Paz, Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales (ILDIS) Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Comuna, 2000.
4 René Zavaleta, Lo nacional popular en Bolivia, México, Siglo XXI, 1986. 481.

El marxismo de esta primera época es, sin lugar a dudas, una ideología de modernización industrial del país en lo económico, y de consolidación del Estado nacional en lo político. En el fondo, todo el programa revolucionario de los distintos marxismos de esta etapa, hasta los años ochenta, tendrá -aun cuando lleve diversos nombres: la revolución “proletaria” del POR, “democrática-burguesa en transición al socialismo” del Partido Comunista Boliviano (PCB), de “liberación nacional” del Ejército de Liberación Nacional “socialista” del Partido Socialista 1 (PS1) objetivos similares: despliegue incesante de la modernidad capitalista del trabajo; sustitución de las relaciones “tradicionales” de producción, especialmente de la comunidad campesina, que deberá “colectivizarse” u “obrerizarse”; homogeneización cultural, para consolidar el Estado; y una creciente estatalización de las actividades productivas como base de una economía planificada, y de una cohesión nacional-estatal de la sociedad.

En el fondo, este marxismo primitivo, por sus fuentes y sus objetivos, será una especie de nacionalismo revolucionario radicalizado, y de ahí que no sea raro que los militantes y los cuadros marxistas de las fábricas y minas, especialmente “poristas” y “piristas”, se hayan incorporado rápidamente al partido triunfador de abril de 1952, o que la masa proletaria de influencia de estos partidos marxistas, en los hechos, haya actuado bajo el comando
ideológico movimientista en los momentos de la definición política.

De esta forma, mientras que en los congresos mineros o fabriles se podía aprobar el programa de transición trotskista, en las elecciones presidenciales y en el comportamiento político se era movimientista, pues, en el fondo, lo que diferenciaba a marxistas y nacionalistas no era tanto el discurso, modernizante, estatalista y homogeneizante, sino la voluntad de poder de los últimos para llevar adelante lo prometido.

Con todo, el marxismo llegó a formar una cultura política extendida en sectores obreros, asalariados y estudiantiles, basada en la primacía de la identidad obrera por encima de otras identidades, en la convicción acerca del papel progresista de la tecnología industrial en la estructuración de la economía, del papel central del Estado en la propiedad y distribución de la riqueza, de la nacionalización cultural de la sociedad en torno a estos moldes, y de la “inferioridad” histórica y clasista de las sociedades campesinas
mayoritarias en el país.

Esta narrativa modernista y teleológica de la historia, por lo general adaptada de los manuales de economía y filosofía, creará un bloqueo cognitivo y una imposibilidad epistemológica respecto a dos realidades que serán el punto de partida de otro proyecto de emancipación, que con el tiempo se sobrepondrá a la propia ideología marxista: la temática campesina y étnica del país.

Considerada desde la perspectiva del capitalismo europeo, cuna del proletariado llamado a hacer la revolución, y a partir de la disolución de las relaciones tradicionales campesinas, la izquierda marxista ubicará a la realidad agraria como representante del “atraso” que debe dar paso al “progreso” de la industria, que permitiría pensar en la emancipación. En ese sentido, el agro se presentará como un lastre para los sujetos de la revolución social, los proletarios, que deberán buscar la mejor manera de
“arrastrar” a los “pequeños propietarios” de la tierra.

La lectura clasista de la realidad agraria que hará el marxismo no vendrá de la subsunción formal y real, que hubiera permitido develar las
condiciones de explotación de este sector productivo; se hará desde el esquema -prejuicio—-del enclave a partir de la propiedad, con lo que trabajadores directos quedarán en el saquillo de “pequeños burgueses”, de dudosa fidelidad revolucionaria, por su apego a la propiedad.

En este esquema, la comunidad y sus relaciones productivas sencillamente no existirán en el horizonte interpretativo de este marxismo,5 y mucho menos cualquier otra identidad social que no sea la estrictamente económica; en este caso, campesina. Los repertorios culturales de las clases sociales, la diversidad identitaria de la sociedad o la existencia de naciones y pueblos indígenas serán un no-lugar en la literatura y en la estrategia izquierdistas, a excepción de Osvaldo Sáenz, 6 cuyo aporte pionero será silenciado rápidamente por la vulgata partidaria de “clases” sociales identificadas, ni siquiera por la estructura de las relaciones de producción y reproducción social, sino tan sólo por las relaciones de propiedad, lo que producirá un reduccionismo clasista de la realidad social boliviana, y un reduccionismo juridicista y legalista de la conformación de las “clases sociales”.7

5Notables excepciones, con una lectura marxista mucho más consistente sobre el tema agrario en Bolivia, se pueden hallar en Danilo Paz Ballivian,
Estructura agraria en Bolivia, La Paz, Popular, 1983; y Jorge Echazú, Los problemas agrario-campesinos de Bolivia, La Paz, Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana ( CEUB) y Organización de las Naciones Unidas
para la Agricultura y la Alimentación (FAO), 1983.
6Jorge Ovando Sáenz, El problema nacional y colonial en Bolivia, La Paz, Juventud, 1984.
7José Antonio Arze, Sociología marxista, Oruro, Universidad Técnica de Oruro, 1963; Guillermo Lora, Historia del movimiento obrero boliviano.
Tomo III, La Paz, Los Amigos del Libro, 1980.

Para este marxismo no había ni indios ni comunidad, con lo que una de las más ricas vetas del pensamiento marxista clásico queda bloqueada y rechazada como herramienta interpretativa de la realidad boliviana;8 además, esta posición obligará al emergente indianismo político a afirmarse precisamente en un combate ideológico, tanto contra las corrientes nacionalistas como contra las marxistas, que rechazaban y negaban la temática comunitaria agraria y étnico-nacional como fuerzas productivas políticas capaces de servir como poderes regenerativos de la estructura social, tal como precisamente lo hará el indianismo.

8 Sobre la comunidad en el pensamiento de Marx, véanse “Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa”, en Cuadernos de Pasado y Presente, No. 90, 1980; y Lawrence Krader (ed.) Los apuntes etnológicos de Karl Marx, Madrid, Pablo Iglesias y Siglo XXI,1988.

Las posteriores conversiones respecto a esa temática por parte de la izquierda a finales de los ochenta, a partir de las cuales se “descubrirán” la comunidad y la diversidad nacionalista del país, no sólo serán meramente testimoniales pues la izquierda marxista primitiva había entrado en franca decadencia intelectual y marginalidad social, sino que además la temática será abordada de la misma manera superficial e instrumental con la que décadas atrás fue interpretada la centralidad proletaria.

Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo Al final, una lectura mucho más exhaustiva de la temática indígena y comunitaria vendrá de la mano de un nuevo marxismo crítico y carente de auspicio estatal que, desde finales del siglo XX y a principios del XXI, apoyándose en las reflexiones avanzadas por Zavaleta, buscará una reconciliación de indianismo y marxismo, capaz de articular los procesos de producción de conocimiento local con los universales.
El indianismo

El voto universal, la reforma agraria, que acabó con el latifundio en el alti-
plano y los valles, y la educación gratuita y universal, hicieron del ideario del
nacionalismo revolucionario un horizonte de época que envolvió buena parte
del imaginario de las comunidades campesinas que hallaron en este modo de
ciudadanización, de reconocimiento y movilidad social, una convocatoria
nacionalizadora y culturalmente homogeneizante, capaz de desplegar y diluir
el programa nacional étnico de resistencia gestado décadas atrás. Fueron
momentos de una creciente des-etnización del discurso e ideario campesino,
una apuesta a la inclusión imaginada en el proyecto de cohesión cultural mes-
tiza irradiada desde el Estado y de la conversión de los nacientes sindicatos
campesinos en la base de apoyo del Estado nacionalista, tanto en su fase democrática de masas (1952-1964), como en la primera etapa de la fase dictatorial (1964-1974).

El sustento material de este período de hegemonía nacional estatal será la cre-
ciente diferenciación social en el campo y permitirá mecanismos de movilidad
interna vía los mercados y la ampliación de la base mercantil de la economía
rural, la acelerada descampesinización que llevará a un rápido crecimiento de las ciudades grandes e intermedias y a la flexibilidad del mercado de trabajo urbano que habilitará la creencia de una movilidad campo-ciudad exitosa mediante el acceso al trabajo asalariado estable y el ingreso a la educación superior como modos de ascenso social.

Los primeros fracasos de este proyecto de modernización económica y de nacionalización de la sociedad comenzarán a manifestarse en los años setenta, cuando la etnicidad, bajo la forma del apellido, el idioma y el color de piel, será reactualizada por las elites dominantes como uno más de los mecanismos de selección para la movilidad social, renovando la vieja lógica colonial de enclave y desclasamiento social, que se consideraban, junto a las redes sociales y a la capacidad económica, los principales medios de ascenso y descenso social.

Ello, sumado a la estrechez del mercado laboral moderno, incapaz de acoger a la creciente migración, habilitará un espacio de naciente disponibilidad para el resurgimiento de la nueva visión del mundo indianista que, en estos últimos treinta y cuatro años, ha transitado varios periodos: el formativo, el de la cooptación estatal, y el de su conversión en estrategia de poder.

Gestación del indianismo katarista

El primer periodo es el de la gestación del indianismo katarista, en cuanto construcción discursiva, política y cultural, formadora de fronteras culturales como modo de visibilización de exclusiones y jerarquías sociales.

Inicialmente, el indianismo katarista nace como un discurso político que comienza a resignificar de manera sistemática la historia, la lengua y la cultura. En algunos casos, esta formación discursiva revisará la historia colonial y republicana para mostrar las injusticias, las usurpaciones y discriminaciones de las que han sido objeto los pueblos indígenas en la gestión de las riquezas y poderes sociales. En otros casos, se denunciarán las trabas en los procesos de ciudadanización y de ascenso social ofertados por el proyecto mestizo nacionalista iniciado en 1952.

En ambas vertientes, complementarias, se trata de un discurso de denuncia e interpelatorio que, asentado en la revisión de la historia, reprocha la imposibilidad de cumplir los compromisos de ciudadanía, de mestizaje, de igualación política y cultural, con la cual el nacionalismo se acercó al mundo indígena campesino después de 1952.

Esto sucederá desde los años setenta, en plena vigencia del modelo estatal centralista y productor, y se llevará adelante por medio de la actividad de una intelectualidad aimara emigrante, temporal o permanente, que accede a procesos de escolarización superior y vida urbana, pero manteniendo aún vínculos con las comunidades rurales y sus sistemas de autoridad sindical.

Estos intelectuales, en círculos políticos autónomos o en pequeñas empresas culturales (el fútbol, los programas de radio, charlas en las plazas, etc.),10
van construyendo, entre dirigentes de sindicatos agrarios, redes de comunicación y de relectura de la historia, la lengua y la etnicidad que comienzan a disputar la legitimidad de los discursos campesinistas con los que el Estado y la izquierda convocaban al mundo indígena.

10 Javier Hurtado, El katarismo, La Paz, Instituto de Historia Social Boliviana (IHSB) 1985

El aporte fundamental de este periodo es la reinvención de la indianitud, pero ya no como estigma, sino como sujeto de emancipación, como designio histórico, como proyecto político. Se trata de un auténtico renacimiento discursivo del indio, a través de la reivindicación y reinvención de su historia, de su pasado, de sus prácticas culturales, de sus penurias, de sus virtudes, que ha de tener un efecto práctico en la formación de autoidentificaciones y formas organizativas.

En esta primera etapa del periodo formativo se destacará la
obra de Fausto Reinaga, que puede ser considerado como el intelectual del indianismo más relevante e influyente de todo este periodo histórico. Su obra está dirigida a construir una identidad, y en la medida en que no hay identidad colectiva que construir, por lo menos en un inicio, más que afirmándose frente y en contra de las otras identidades, el indianismo en esta época no sólo se diferenciará de la “otra” Bolivia mestiza y colonial, sino también de la izquierda obrerista, fuertemente asociada al proyecto homogeneizante y modernista del Estado nacionalista.

De entrada, el indianismo rompe lanzas frente al marxismo y se le enfrenta con la misma vehemencia con la que critica a otra ideología fuerte de la época, el cristianismo, considerados ambos como los principales componentes ideológicos de la dominación colonial contemporánea. En esta descalificación indianista del marxismo como proyecto emancipador ha de contribuir la propia actitud de los partidos de izquierda que seguirán subaltenizando al campesino frente a los obreros, se opondrán a la problematización de la temática nacional indígena en el país y, como hoy lo hacen las clases altas, considerarán un retroceso histórico respecto de la “modernidad” cualquier referencia a un proyecto de emancipación sustentado en potencialidades comunitarias de la sociedad agraria.

A partir de este posicionamiento, en oposición, el discurso katarista indianista, a fines de los años setenta, se va a dividir en cuatro grandes vertientes. La
primera, la sindical, que dará lugar a la formación de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), hecho que sella simbólicamente la ruptura del movimiento de los sindicatos campesinos con elEstado nacionalista en general y, en particular, con el pacto militar campesino que había inaugurado una tutela militar sobre la organización campesina.

La otra vertiente es la política partidaria, no solamente con la formación del PartidoIndio, a fines de los años sesenta, sino del Movimiento Indio Túpak Katari (MITKA) y el Movimiento Revolucionario Túpak Katari (MRTK), que van a incorporarse, de manera frustrada, en varias competencias electorales hasta fines de los años ochenta. La tercera vertiente, al lado de la política y la sindical, será la corriente académica, historiográfica y de investigación sociológica. Se ha dicho que todo nacionalismo es en el fondo un revisionismo histórico y de ahí que no sea raro que una amplia generación de migrantes aimaras, que entran al mundo universitario entre los años setenta y ochenta, se dedique precisamente a lleva adelante, de manera rigurosa, este revisionismo histórico mediante el estudio de casos de levantamientos, de caudillos, de reivindicaciones indígenas desde la Colonia hasta nuestros días.

Si bien hay varias corrientes en este momento, la fuerza del movimiento
indianista katarista estará centrada en la CSUTCB. Pero como en toda identidad de los subalternos, esta fuerza de movilización no dejará de presentar el trenzado de múltiples pisos estratégicos de interpelación al Estado. Así, si bien, por una parte es posible encontrar una fuerte retórica etnicista en los discursos de los dirigentes, en la simbología usada para identificarse –los retratos de los líderes indígenas, la wiphala–, en los hechos, la fuerza discursiva movilizable de la CSUTCB ha de estar básicamente centrada en reivindicaciones de tipo clasista y económica, como aquellas que dieron lugar al primer gran bloqueo de caminos de la flamante dirección sindical con Genaro Flores a la cabeza , en diciembre de 1979.

Las movilizaciones de la CSUTCB con predominio en la convocatoria política y étnico nacional por encima de las reivindicaciones estrictamente campesinas, recién se darán con las rebeliones del año 2000, 2001 y 2003.
Un segundo momento de este período de formación discursiva y de elite
De la identidad aimara se va a producir cuando, desde los primeros años de la
década del ochenta, hay una lenta pero creciente descentralización de este discurso; los ideólogos y activistas del indianismo katarista se fragmentan dando lugar a tres grandes corrientes. La culturalista, que se refugia en el ámbito de la música, la religiosidad y que hoy en día es denominada como la de los “pachamámicos”. Básicamente es un discurso que ha perdido la carga política inicial y tiene una fuerte carga de folclorización de la indianitud. Una segunda vertiente, menos urbana que la anterior, se ha denominado la de los discursos políticos “integracionistas”, en la medida en que enarbola una reivindicación del ser indígena como fuerza de presión para obtener ciertos reconocimientos en el orden estatal vigente.

Se trata de una formación discursiva de lo indígena en tanto sujeto querellante, demandante de reconocimiento por parte del Estado, para incorporarse a la estatalidad y ciudadanía vigente, pero sin perder por ello sus particularidades culturales. El ala katarista del movimiento de reivindicación de la indianitud es la que dará cuerpo a esta posición. Aquí el indígena es la ausencia de igualdad ante el Estado por una pertenencia cultural (aimara y quechua) que deviene así en signo identificador de una carencia de derechos (la igualdad), de un porvenir (la ciudadanía plena) y de una distinción identitaria (la multiculturalidad).

Este discurso construye su imaginario a través de la denuncia de la existencia
de dos tipos de ciudadanía: la de “primera clase”, monopolizada por los q’aras, y la ciudadanía de “segunda clase”, a la que pertenecerían los indígenas. Mediante esta jerarquización de los niveles de ciudadanía en la sociedad boliviana, lo que este discurso realiza es una lucha por el reconocimiento de la diferencia, pero para lograr la supresión de ésta y alcanzar la igualación y homogeneización, al menos política, en lo que se considera la “ciudadanía de primera clase”.

En este caso, la diferencia no es enarbolada como portadora de derechos, lo
que requeriría pensar en una ciudadanía multicultural o en la reivindicación de
derechos políticos colectivos, ciudadanías diferenciadas y estructuras político
institucionales plurales, pero con iguales prerrogativas políticas frente al
Estado. La diferencia es aquí un paso intermedio a la nivelación, por lo que el
horizonte político con el que el katarismo proyecta al indígena sigue siendo el
de la ciudadanía estatal exhibida por las elites dominantes desde hace décadas
atrás. De cierto modo, la distancia con el discurso modernizador del naciona-
lismo revolucionario no radica en este destino fatal de lo que ha de entenderse
por ciudadanía y marco institucional para ejercerla, sino en el reconocimiento
de la pluralidad cultural para poder acceder a ella, que será precisamente el
aporte del modesto discurso liberal frente a la problemática de los “pueblos” y
“etnias”. No será raro, por tanto, que mucho de los personajes del katarismo,
elaboradores de este discurso, colaboren posteriormente con propuestas
modernizantes y multiculturalistas del antiguo partido nacionalista que en
1993 llegará otra vez al gobierno.

Paralelamente, en los años ochenta, esta corriente ideológica, más vinculada
al sindicalismo campesino, será la más propensa a acercarse a las corrientes marxistas y al aún predominante movimiento obrero organizado en torno a la Central Obrera Boliviana (COB). Por ejemplo, Genaro Flores logrará establecer alianzas con el frente izquierdista Unidad Democrática Popular (UDP) en las elecciones de 1980 y algunos de sus cuadros políticos se incorporarán a la gestión de gobierno de Siles Zuazo.

En los años posteriores, dirigentes de esta fracción katarista buscarán modi-
ficar desde adentro la composición orgánica de la representación social de la
COB, dando lugar a una de las más importantes interpelaciones indígenas a la
izquierda obrera.

Una tercera variante discursiva de este movimiento indianista katarista va a
ser la vertiente ya estrictamente nacional indígena, enarbolada de manera intui
inicialmente por militantes, activistas y teóricos indianistas influidos por
Fausto Reinaga,11 que buscan la constitución de una República India. Se trata
de un discurso que no le pide al Estado el derecho a la ciudadanía, sino que pone de manifiesto que deben ser los mismos indígenas quienes deben, porque
quieren, ser los gobernantes del Estado. Un Estado que, precisamente por esta
presencia india, tendrá que constituirse en otro Estado y en otra república, en la medida en que el Estado Republicano contemporáneo ha sido una estructura
de poder levantada sobre la exclusión y exterminio del indígena.

11 Fausto Reinaga, La revolución india, La Paz, Partido Indio de Bolivia, 1969 y La razón y el indio, La Paz, Imprentas Unidas, 1978.

Bajo esta mirada el indígena aparece entonces no sólo como un sujeto político, sino también como un sujeto de poder, de mando, de soberanía. La propia
narrativa histórica del indígena que construye este discurso va más allá de la
denuncia de las exclusiones, las carencias o los sufrimientos que caracteriza a la reconstrucción culturalista; es una narrativa heroica, hasta cierto punto guerrera, marcada por levantamientos, por resistencias, por aportes, por grandezas cíclicamente reconstruidas de varias formas y que algún día habrá de reestablecerse de manera definitiva mediante la “revolución india”.

En este caso, el indio es concebido como proyecto de poder político y social
sustitutivo del régimen republicano de elites q’aras, que son consideradas como innecesarias en el modelo de sociedad propugnado. En su etapa inicial, este discurso toma la forma de un panindigenismo, en la medida en que se refiere a una misma identidad india que se extiende a lo largo de todo el continente, con pequeñas variantes regionales. Esta mirada transnacional de la estructura civilizatoria indígena puede considerarse imaginariamente expansiva en la medida en que supera el localismo clásico de la demanda indígena; pero, al mismo tiempo, presenta una debilidad en la medida en que minimiza las propias diferencias intraindígenas y las diferentes estrategias de integración, disolución o resistencia por las que cada nacionalidad indígena optó dentro los múltiples regímenes republicanos instaurados desde el siglo pasado.

De ahí que en una segunda etapa, una corriente el interior de esta vertiente
indianista encabezada por Felipe Quispe y la organización Ayllus Rojos 12 realizan dos nuevos aportes a lo heredado por Reinaga. Por una parte, el reconocimiento de una identidad popular boliviana resultante de los siglos de mutilados mestizajes culturales y laborales en diferentes zonas urbanas
y rurales. Esto es importante, porque en la óptica inicial del indianismo, lo “boliviano” era meramente una invención de una reducidísima elite extranjera, cuyo papel era el de retirarse a sus países de origen europeo. Bajo esta nueva mirada, en cambio, las formas de identidad popular bolivianas, como la obrera, y hasta cierto punto la campesina en determinadas regiones, aparecen
como sujetos colectivos con los cuales hay que trazar políticas de alianza, acuerdos de mutuo reconocimiento, etc. Éste será el significado político de la llamada teoría de las “dos Bolivias”.

12 Felipe Quispe, Tupak Katari vive y vuelve… Carajo, La Paz, Pachakuti, 1989.

El segundo aporte de este discurso es el de la especificidad de la identidad indígena aimara. Si bien hay un esfuerzo por inscribir en lo indígena múltiples sectores urbanos y rurales, hay una lectura más precisa y efectiva de esta construcción identitaria en torno al mundo aimara, no sólo a partir de la politización del idioma y el territorio, sino también de sus formas organizativas, de su forma diferenciada respecto de los otros pueblos indígenas. De esta forma, el indio aimara aparece de manera nítida como identidad colectiva y como sujeto político encaminado a un destino de autogobierno, de autodeterminación. Ciertamente, se trata de una
peculiar articulación entre las lecturas de la tradición histórica de
las luchas indígenas por autonomía, con las modernas lecturas de
autodeterminación de las naciones, desarrolladas por el marxismo
crítico, y cuya importancia radica en que permite centrar el discurso en ámbitos territoriales específicos, en masas poblacionales verificables y en sistemas institucionales de poder y movilización más compactos y efectivos que los de la panindianidad.

De ahí que se pueda afirmar que, a partir de esta formación discursiva,
el indio y el indianismo devienen un discurso estrictamente nacional, el de la nación indígena aimara.

Estos dos aportes del indianismo como estrategia de poder descentrarán la enemistad de esta corriente ideológica con algunas vertientes del marxismo, dando lugar a un diálogo, ciertamente tenso, entre esta corriente indianista y emergentes corrientes intelectuales marxistas críticas, que ayudarán a definir de una manera mucho más precisa la direccionalidad de la lucha y construcción de poder político en esa estrategia indianista.

La cooptación estatal

El segundo periodo de la construcción del discurso nacional indígena es el de la incorporación estatal. Éste se inicia a finales de los años ochenta, en momentos en los cuales intelectuales y activistas del movimiento indígena atraviesan por una fuerte frustración política, en la medida en que sus intentos de convertir la fuerza de la masa indígena sindicalizada en votación electoral no dan los resultados esperados. Esto dará lugar a una acelerada fragmentación de corrientes aparentemente irreconciliables dentro del
movimiento indianista katarista, sin que ninguna de ellas logre articular hegemónicamente al resto.

La integración y competencia en el interior de las estructuras liberal-republicanas de poder (sistema de partidos, delegación de la voluntad política, etc.) marcarán los límites estructurales de la lectura integracionista y pactista del indianismo katarista. También es una época en la que, simultáneamente con una mayor permeabilidad de este discurso en la sociedad, se dan los primeros intentos de reelaboración de estas propuestas por partidos de izquierda e intelectuales bolivianos, pero no con el afán de entenderlas, sino de instrumentalizarlas en la búsqueda de apoyo electoral y financiamientos extranjeros.

Al tiempo que la sociedad y los partidos de izquierda marxista asisten al brutal desmoronamiento de la identidad y fuerza de masa obrera sindicalmente organizada, la adopción y reelaboración de un discurso etnicista se les presenta como una opción de recambio en los sujetos susceptibles de ser convocados. De esta manera, la estructura conceptual con la que esta izquierda
en decadencia se acerca a la construcción discursiva indígena no recupera el conjunto de la estructura lógica de esa propuesta, lo que hubiera requerido un desmontaje del armazón colonial y vanguardista que caracterizaba al izquierdismo de la época.

Curiosamente, éste también es un momento de confrontación en el interior de la CSUTCB, entre el discurso étnico campesino katarista e indianista y el discurso izquierdista frugalmente etnizado. La derrota de Genaro Flores en el congreso de 1988 cerrará un ciclo de hegemonía discursiva del katarismo indianista en la CSUTCB, dando lugar a una larga década de predominio de versiones despolitizadas y culturalistas de la identidad indígena, muchas veces directamente emitidas desde el Estado o las instituciones no gubernamentales. Paralelamente a este repliegue sindical y frustración electoral, una parte de la militancia indianista adoptará posiciones organizativas más radicales, formando el Ejército Guerrillero Tupac Katari (EGTK) bajo la propuesta teórica de autogobierno indígena aimara y apuntalamiento de estructuras
militarizadas en las comunidades del altiplano, influyendo quince años después en las características organizativas y discursivas de las rebeliones indígenas en el altiplano norte en el siglo XXI

El MNR es el partido político que con mayor claridad detecta el significado de la formación discursiva de un nacionalismo indígena, visto como un peligro, así como también las debilidades que atravesaba el movimiento indígena. Por medio de la alianza con Víctor Hugo Cárdenas y una serie de intelectuales y de activistas del movimiento indígena, el MNR convierte en política de
Estado el reconocimiento retórico de la multiculturalidad del país, mientras que la Ley de Participación Popular habilita mecanismos de ascenso social local, capaces de succionar el discurso y la acción de una buena parte de la intelectualidad indígena crecientemente descontenta.
La aplicación de la Ley de Participación Popular, si bien ha contribuido en algunos casos a un notable fortalecimiento de las organizaciones sindicales locales, que han logrado proyectarse electoralmente en el ámbito nacional, también puede ser vista como un mecanismo bastante sofisticado de incorporación de líderes y de activistas locales, que comienzan a propugnar y hacer girar sus luchas y sus formas organizativas alrededor de los municipios y las instancias indigenistas expresamente creadas por el Estado. Ello ha de inaugurar un espacio de fragmentación étnica, en la medida en que también fomenta el resurgimiento y la invención de etnicidades indígenas locales, de
ayllus y asociaciones indígenas separadas entre sí, pero vinculadas verticalmente a una economía de demandas y concesiones en el Estado. De esta manera, a la identidad indígena autónoma y asentada en la estructura organizativa de los “sindicatos”, formada desde los años setenta, se va a contraponer una caleidoscópica fragmentación de identidades de ayllus, de municipios y de “etnias”.

Éste será un momento de reacomodación de las fuerzas y corrientes internas del movimiento indígena, de un rápido amansamiento de los discursos de identidad a los parámetros emitidos por el Estado liberal, de desorganización social y de escasa movilización de masas indígenas. A excepción de la gran marcha de 1996 en contra de la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) el protagonismo social de las luchas sociales habrá de desplazarse del altiplano aimara a las zonas cocaleras del Chapare, donde predominará un discurso de tipo campesino, complementado con algunos componentes culturales indígenas.

El indianismo de los noventa

El tercer periodo de este nuevo ciclo indianista puede ser calificado como estrategia de poder, y se da a finales de los años noventa y principios del siglo XXI. Es el momento en que el indianismo deja de ser una ideología que resiste en los resquicios de la dominación, y se expande como una concepción del mundo protohegemónica, intentando disputar la capacidad de dirección cultural y política de la sociedad a la ideología neoliberal, que había prevalecido durante los últimos dieciocho años. De hecho, hoy se puede decir que la concepción del mundo de corte emancipativo más importante e influyente en la actual vida política del país es el indianismo, y que es el núcleo discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la “nueva izquierda”.

Independientemente de si los actores de esta reconstrucción del eje político contemporáneo aceptan el denominativo de izquierdas como identidad,13
en términos de clasificación sociológica,14 los movimientos sociales indígenas, en primer lugar, y los partidos políticos generados por ellos, han creado una “relación de antagonismo entre partes contrapuestas” en el universo político, precisamente representable por una dicotomía espacial, como lo es “izquierdas y derechas”, lo que no significa que, como antes, sea una identidad, pues, ahora éstas vienen más de la autoadscripción a lo indígena (aimaras y quechuas), a lo originario (naciones ancestrales) o a lo laboral (el “pueblo sencillo y trabajador” de la Coordinadora del Agua de Cochabamba).

13El indianismo fuerte nunca aceptó ser calificado como de izquierda, pues la izquierda tradicional reproducía los criterios antiindígenas y colonialistas de las derechas políticas.
14 Norberto Bobbio, Derecha e izquierda, Madrid, Taurus, 1998

La base material de esta ubicación histórica del indianismo es la capacidad de sublevación comunitaria con la que las comunidades indígenas responden a un creciente proceso de deterioro y decadencia de las estructuras comunitarias campesinas, y de los mecanismos de movilidad social ciudad-campo.

Manifiestas ya desde los años setenta, las reformas neoliberales de la economía incidirán de manera dramática en el sistema de precios del intercambio económico urbano-rural. Al estancamiento de la productividad agraria tradicional y la apertura de la libre importación de productos, los términos del intercambio, regularmente desfavorables para la economía campesina, se intensificarán drásticamente,15 comprimiendo la capacidad de compra, de ahorro y de consumo de las familias campesinas. A ello se sumará
un mayor estrechamiento del mercado de trabajo urbano, y un descenso en el nivel de ingreso de las escasas actividades laborales urbanas con las que las familias campesinas periódicamente complementan sus ingresos. Esto restringe la complementariedad laboral urbano-rural con la que las familias campesinas diseñan sus estrategias de reproducción colectiva.

15 Mamerto Pérez, Apertura comercial y sector agrícola campesino, La Paz, Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario (CEDLA) 2004.

Bloqueados los mecanismos de movilidad social internos y externos a las comunidades, con una migración acelerada a las ciudades en los últimos años, pero con una ampliación de la migración de doble residencia de aquellas poblaciones pertenecientes a zonas rurales con condiciones de relativa sostenibilidad productiva (que a la larga serán las zonas de mayor movilización indígena campesina), el punto de inicio de las sublevaciones y
de expansión de la ideología indianista se da en el momento en el que las reformas de liberalización de la economía afectan las condiciones básicas de reproducción de las estructuras comunitarias agrarias y semi-urbanas (agua y tierra). A diferencia de lo estudiado por Bourdieu en Argelia,16 donde el deterioro de la sociedad tradicional dio lugar a un subproletariado desorganizado, atrapado en redes clientelistas y carente de autonomía política,
el deterioro creciente de la estructura económica tradicional de la sociedad rural y urbana ha dado lugar a un fortalecimiento de los lazos comunitarios, como mecanismo de seguridad primaria y reproducción colectiva.

16 Pierre Bourdieu, Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Paris, Minuit, 1977.

Es en medio de ello, y del vaciamiento ideológico que esta ausencia de porvenir modernizante provoca, que se ha podido expandir la ideología indianista, capaz de brindar una razón del drama colectivo, precisamente a partir de la articulación política de las experiencias cotidianas de exclusión social, discriminación étnica y memoria social comunitaria de campesinos indios dejados a su suerte por un Estado empresario, dedicado exclusivamente a potenciar los diminutos enclaves de modernidad transnacionalizada de la economía.

La politización que hará el indianismo de la cultura, del idioma, de la historia y la piel, elementos precisamente utilizados por la “modernidad” urbana para bloquear y legitimar la contracción de los mecanismos de inclusión y movilidad social, será el componente palpable de una ideología comunitarista de emancipación que rápidamente erosionará la ideología neoliberal, para entonces cosechadora de frustraciones por la excesiva
inflación de ofertas que hizo en el momento de consagrarse. Paralelamente, este indianismo cohesionará una fuerza de masa movilizable, insurreccional y electoral, logrando politizar el campo político discursivo, y consolidándose como una ideología con proyección estatal.

Este indianismo, como estrategia de poder, presenta en la actualidad dos vertientes: una de corte moderado, Movimiento al Socialismo-Instrumento Poítico por la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP) y otra radical Movimiento Indígena Pachakutic ((MIP-CSUTCB). La vertiente moderada es la que está articulada en torno a los sindicatos campesinos del Chapare, enfrentados a las políticas de erradicación de cocaleros. A partir de un discurso campesinista, que ha ido adquiriendo connotaciones más étnicas
apenas en los últimos años, los sindicatos cocaleros han logrado
establecer un abanico de alianzas flexibles y plurales en función de un “instrumento político” electoral que ha permitido a los sindicatos, especialmente agrarios, ocupar puestos de gobierno local y una brigada parlamentaria significativa.

Reivindicando un proyecto de inclusión de los pueblos indígenas en las estructuras de poder, y poniendo mayor énfasis en una postura antiimperialista, esta vertiente puede ser definida como indianista de izquierda, por su capacidad de recoger la memoria nacional-popular, marxista y de izquierda formada en las décadas anteriores, lo que le
ha permitido a su convocatoria tener una mayor recepción urbana, multisectorial y plurirregional, haciendo de ella la principal fuerza político-parlamentaria de la izquierda, y la principal fuerza electoral municipal del país.

Por su parte, la corriente indianista radical tiene más bien un proyecto de indianización total de las estructuras de poder político, con lo que, según sus líderes, los que deberían negociar sus modos de inclusión en el Estado son los “mestizos”, en calidad de minorías incorporadas, en condiciones de igualdad política y cultural con las mayorías indígenas. Si bien la temática campesina
siempre está en el repertorio discursivo de este indianismo, todos los elementos reivindicativos están ordenados y dirigidos por la identidad étnica (“naciones originarias” aimaras y quechuas). Se trata, por tanto, de una propuesta política que se conecta directamente con el núcleo duro del pensamiento indianista del periodo formativo (Reinaga), y con ello, hereda la crítica a la vieja izquierda marxista, a su cultura que aún influye pasivamente en sectores sociales urbanos mestizos. Por ello, esta corriente se ha consolidado sólo en el mundo estrictamente aimara, urbano rural, por lo que puede ser considerada como un tipo de indianismo nacional aimara.

Pese a sus notables diferencias y enfrentamientos, ambas corrientes comparten trayectorias políticas similares:
a) Tienen como base social organizativa los sindicatos y comunidades agrarias indígenas.
b) Los “partidos” o “instrumentos políticos” parlamentarios resultan de coaliciones negociadas de sindicatos campesinos y, en el caso del MAS,
urbano populares, que se unen para acceder a representaciones parlamentarias, con lo que la tríada “sindicato-masa-partido”, tan propia de la antigua izquierda, es dejada de lado por una lectura del “partido” como prolongación parlamentaria del sindicato.
c) Su liderazgo, y gran parte de su intelectualidad y plana mayor (en mayor medida en el MIP, son indígenas aimaras o quechuas y productores directos, con lo que la incursión en la política toma la forma de una autorrepresentación de clase y étnica simultáneamente.
d) La identidad étnica, integracionista en unos casos o autodeterminativa en otros, es la base discursiva del proyecto político con el que se enfrentan al Estado e interpelan al resto de la sociedad, incluido el mundo obrero asalariado.
e) Si bien la democracia es un escenario de despliegue de sus reivindicaciones, hay una propuesta de ampliación y complejización de la democracia, a partir del ejercicio de lógicas organizativas no liberales, y la postulación de un proyecto de poder en torno a un tipo de cogobierno de naciones y pueblos.

Lo que resta saber de este despliegue diverso del pensamiento indianista es si será una concepción del mundo que tome la forma de una concepción dominante de Estado, o si, como parece insinuarse por las debilidades organizativas, errores políticos y fraccionamientos internos de las colectividades que lo reivindican, será una ideología de unos actores políticos que sólo regularán los excesos de una soberanía estatal ejercida por los sujetos políticos y clases sociales que consuetudinariamente han estado en el poder.

Por último, en lo que respecta a la nueva relación entre estos indianismos y el marxismo, a diferencia de lo que sucedía en décadas anteriores, en las que la existencia de un vigoroso movimiento obrero estaba acompañada de una primaria pero extendida cultura marxista, hoy, el vigoroso movimiento social y político indígena no tiene como contraparte una amplia producción intelectual y cultural marxista. El antiguo marxismo de Estado no es
significativo ni política ni intelectualmente, y el nuevo marxismo crítico, proveniente de una nueva generación intelectual, tiene una influencia reducida y círculos de producción aún limitados.

Con todo, no deja de ser significativo que este movimiento cultural y político indianista no venga acompañado de una vigorosa intelectualidad letrada indígena e indianista. Si bien el indianismo actual tiene una creciente intelectualidad práctica en los ámbitos de dirección de sindicatos, comunidades y federaciones agrarias y vecinales, el movimiento carece de una propia intelectualidad letrada y de horizontes más estratégicos. El grupo social indígena que podría haber desempeñado ese papel se halla aún adormecido por el impacto de la incorporación general de cuadros indígenas por el Estado neoliberal en la década de los noventa. Y, curiosamente, son precisamente parte de estos pequeños núcleos de marxistas críticos los que con mayor acuciosidad reflexiva vienen acompañando, registrando y difundiendo este nuevo ciclo del horizonte indianista, inaugurando así la posibilidad de un espacio de comunicación y enriquecimiento mutuo entre indianismos y marxismos, que serán probablemente las concepciones emancipativas de la sociedad más importantes en Bolivia en el siglo XXI.

Del comunismo primitivo a las primeras seis civilizaciones de la historia. Marx y Engels tenían razón

Escrito por:
David Rodrigo García Colín Carrillo.
Las causas del neolítico

“Las revoluciones son la locomotora de la historia.” (C. Marx)
A pesar de los inmensos logros de los pueblos salvajes comunistas como los Magdalenienses (que florecieron en el paleolítico superior, hace unos 40 mil años y que plasmaron las famosas pinturas rupestres en Francia y España), seguían dependiendo de la “voluntad de la madre tierra” para sobrevivir, y aunque su potencial cerebral era idéntico al de los hombres del renacimiento, sus fuerzas productivas se encontraban a años luz de distancia; esta era una diferencia que determinaba todo lo demás. En realidad su supervivencia, su densidad de población, sus periodos de crisis y decadencia estaban determinados por factores que escapaban totalmente a su control; como señala el célebre profesor Gordon Childe:
“La suerte de las sociedades salvajes más brillantes del pasado-las culturas magdalenienses de Francia- bastará para revelarnos las limitaciones biológicas de esa economía. Una feliz conjunción de circunstancias, ajenas en absoluto a su dominio, brindó a los magdalenienses alimentos suficientes para mantener a una población numerosa y tan fáciles de conseguir que, gracias a ello dispusieron de tiempo para embellecer su vida con una magnífica cultura espiritual. Pero la superestructura mágica en nada contribuyó a aumentar los víveres que, después de todo, no eran inagotables. Por consiguiente la población se limitó y disminuyó al desaparecer las condiciones especialmente favorables […] Esto condujo a un atolladero (una contradicción), y si esa contradicción no hubiera sido superada, el Homo sapiens habría seguido siendo un animal raro, como lo es en realidad el salvaje.” [Gordon Childe “Que sucedió en la historia” p.59]
Podemos afirmar que la contradicción fundamental que impulsó el desarrollo de las fuerzas productivas en todas las fases del comunismo primitivo, fue la tensión desigual entre fuerzas productivas enanas y una naturaleza frecuentemente implacable y cambiante.
Las estepas, en donde hace 40 mil años las culturas del paleolítico superior encontraron las condiciones ecológicas ideales para un modo de vida basado en la caza de grandes presas y la recolección, representaban un fenómeno climático transitorio:
“Las praderas eurasiáticas eran simplemente una fase ecológica temporal. Hace unos 12 000 años, los árboles empezaron a invadir las praderas. Bajo el dosel frondoso de los bosques no podía crecer la hierba. Hacia el año 10 000 a. C. gran parte de la llamada megafaunapleistocénica (mega= enorme; fauna: animales) se había extinguido en Europa. El rinoceronte y el mamut lanudo, el bisonte de las estepas, el alce gigante y el asno salvaje desaparecieron.
Sin duda alguna, los cazadores, extraordinariamente hábiles del paleolítico superior, contribuyeron a esta catástrofe ecológica (…) En Europa, el mesolítico fue una época de intenso cambio ecológico local. Bosques de abedules y pinos se extendieron por la tierra, y los cazadores instalaron sus campamentos en calveros junto a los márgenes de los ríos, a orillas de los lagos y estuarios y en las costas” [Marvin Harris, Introducción a la antropología. p. 234]
Si bien los hombres del paleolítico superior eran magníficos cazadores y su actividad podría haber tenido una repercusión significativa sobre su medio, al grado de contribuir a la extinción de algunas especies, aún seguían estando sometidos a los factores climáticos, y su tecnología tenía limitaciones naturales muy concretas: “Una tecnología producía un alto nivel de vida cuando había una gran abundancia de plantas y animales, mientras que las tecnologías y técnicas de caza y recolección más eficientes no evitaban el hambre cuando escaseaban los recursos cinegéticos y vegetales” [Ibid. p.233.]
En estas condiciones, frente a la desaparición de las grandes presas, los cazadores tuvieron que capturar animales pequeños como jabalíes, venados, etc. en hábitats boscosos que eran más difíciles de cazar y era muy complicado obtener las cantidades necesarias de carne. Estas condiciones adversas para la caza empujaron a algunos pueblos (Inglaterra 9.500 a. C.) a procurarse la ayuda del perro en las tareas de la caza. “El mejor amigo del hombre” significó también el primer experimento de domesticación de animales; su domesticación no significó ningún capricho doméstico sino un recurso importante orientado a la supervivencia.
La alimentación tuvo que orientarse hacia lo que los antropólogos llaman una dieta de espectro amplio compuestas por alimentos vegetales, pescados, molusco y otras fuentes costeras y fluviales. Ello tuvo un impacto en el desarrollo de las fuerzas productivas que se hacen más variadas y especializadas: una increíble cantidad de instrumentos de pesca: redes, cañas, anzuelos, arpones; aparecen por primera vez instrumentos de piedra como son las hachas; se desarrollan medios de transporte como pequeñas embarcaciones, canoas, trineos, remos; los asentamientos crecen en tamaño y duración.
Durante el periodo comprendido entre 13 000 y 7 000 años a. C. se dio una tendencia recurrente en todas partes del mundo a sociedades cazadoras y recolectoras de espectro amplio en todas partes del mundo “No es fácil evitar la conclusión de que esta tendencia recurrente parece reflejar factores como cambios medioambientales inducidos por la recesión y fundición de los glaciares continentales, la consiguiente elevación del nivel del mar y la extinción de la megafauna del pleistoceno” [Ibid. p. 237].
Esta tendencia es una muestra de cómo el desarrollo de las fuerzas productivas influye directamente sobre el control que el hombre tiene de su medio, y ese control repercute directamente en la forma de vida y en las relaciones sociales de los hombres. En este caso representa un ejemplo del limitado control del hombre frente a la naturaleza durante el comunismo primitivo, al mismo tiempo muestra que poblaciones con modos de producción similares en condiciones climáticas similares presentan manifestaciones similares.
No es casualidad que durante esta etapa desaparecieran las pinturas rupestres ocupando su lugar representaciones geométricas y símbolos sobre armas y artefactos, probablemente manifestaciones abstractas y rituales de semillas y conchas. Con ello es evidente, una vez más, que el arte no es obra del libre arbitrio del artista sometido a limitaciones materiales y sociales muy concretas.
El mesolítico fue una etapa preparatoria para la revolución neolítica (domesticación de plantas y animales). La necesidad es la madre de la invención y la situación de relativa crisis de recursos que representó el mesolítico era un suelo fértil para una revolución. La contradicción dialéctica entre el medio y las limitadas fuerzas productivas debía resolver si el hombre debía llegar a la cumbre de la civilización o continuar en un grado considerable de animalidad.
La agricultura, como toda revolución de relevancia, no es producto de las ideas puras sino de las contradicciones materiales que se manifiestan en forma de necesidades a superar. Lo cazadores-recolectores no inventaron la agricultura porque a algún cabecilla de la tribu se le ocurriera una gran idea, sino porque la crisis del mesolítico generó el potencial que tenía que convertirse en acto más tarde o más temprano. Era imposible un salto similar en las condiciones de abundancia del paleolítico superior.
Además de la necesidad desesperada de recursos de los pueblos del mesolítico, los poblados estaban en mejores condiciones para realizar el salto: eran relativamente poblados estables en torno a sus fuentes habituales de recursos (siempre y cuando sus fuentes estuvieran concentradas en una zona determinada) y estaban obligados a poner atención a los ciclos de las plantas que recolectaban; el sedentarismo preagrícola era estimulado por la necesidad de almacenar los granos recolectados. “Los cazadores-recolectores de espectro amplio levantaron las primeras aldeas permanentes para contar con un lugar para almacenar el grano, molerlo en forma de harina y convertirlo en tortas o gachas” [Marvin Harris, Caníbales y reyes, p.44]
No es casualidad que la revolución neolítica se realizara, por primera vez en la historia de la humanidad, en la zona conocida como Creciente Fértil ubicada en el Oriente Medio en donde los pueblos mesolíticos recolectaban en esta región trigo, cebada, guisantes, lentejas y las cabras y ovejas se encontraban en estado salvaje. No es difícil representarse el salto de la recolección selectiva de plantas a la domesticación selectiva de plantas.
Además el excedente del sobrante de la cosecha (comenzando con experimentos con el sobrante de la recolección) es materia prima para la domesticación de animales, la cual requiere de bases materiales porque un animal no se puede domesticar si no se le puede alimentar. Efectivamente, la causa de que los hombres del comunismo primitivo no hayan inventado con anterioridad la ganadería no se debe a que fueran estúpidos sino a que no podrían alimentar a los animales domesticados en una proporción que implicara una ventaja comparativa frente a la caza. Con la agricultura, los cazadores recolectores se dieron cuenta que ya no tenían que ir en busca de su presa sino que las presas podía ir al cazador al mismo tiempo que se cultivaban y se concentraban los alimentos de los ancestros de las cabras, ovejas, vacas y cerdos domésticos.
El Neolítico
“El Estado no existe desde toda la eternidad. Hubo sociedades que se pasaron sin él (…) Las clases sociales desaparecerán tan fatalmente como surgieron. La sociedad, que organizará de nuevo la producción sobre las bases de una asociación libre e igualitaria de los productores, transportará toda la maquinaria del Estado allí donde desde entonces le corresponde tener su puesto: al museo de antigüedades, junto al torno de hilar y junto al hacha de bronce.” (F. Engels)
Las contradicciones generadas por la crisis de recursos del mesolítico, fueron resueltas temporalmente por un modo de subsistencia de espectro amplio; esa nueva situación generó, en la región conocida como Creciente Fértil, una dependencia hacia la recolección selectiva de los ancestros silvestres del trigo y la cebada, que posibilitaron un relativo sedentarismo (asociado al almacenamiento) que precedió unos 2 mil años a la revolución neolítica.
Eventualmente, la recolección selectiva dio paso a la siembra selectiva generando una reacción en cadena hacia la domesticación de los animales que se alimentaban de dichas gramíneas (ovejas, cabras salvajes, vacas, cerdos). Los primeros pueblos sedentarios de Oriente Medio tuvieron el enorme privilegio de contar con las condiciones ideales para la caza y la agricultura simultáneamente; ello tendría importantes consecuencias en el ritmo de desarrollo de las sociedades en el viejo mundo y podría explicar, en parte, por qué el viejo mundo conquistó al nuevo y no a la inversa.
El descubrimiento de la agricultura y la ganadería (hace unos 12 mil años) representó el salto revolucionario más grande hasta ese momento que superaría cualitativamente los millones de años anteriores de evolución histórica.
La agricultura hizo posible la domesticación de animales porque existía rastrojo suficiente para poder alimentarlos. Ello generó una explosión demográfica brusca y repentina sin precedentes; con la explosión demográfica y el crecimiento de la densidad de población, se hicieron necesarias obras de regadío y la existencia de un poder administrativo central que excedía las posibilidades de gestión de los clanes o gens comunistas los cuales cristalizaron en el surgimiento de jefaturas y reinos precursores de los Estados; las facultades administrativas y de almacenamiento de las jefaturas, originalmente surgidas por la asamblea popular, favorecieron el surgimiento de privilegios posibilitados por la existencia de un excedente considerable en manos de una casta privilegiada.
Al mismo tiempo, a una velocidad vertiginosa, surgieron las primeras ciudades con casas, templos, fortificaciones, palacios; con la ciudades nace la arquitectura; el sentido de pertenencia a un pueblo determinado se comienza a establecer, no con respecto a los lazos consanguíneos propios de los clanes, gens y tribus, sino por las propiedades y el territorio; la bíblica Jericó en Jordania es un ejemplo clásico de las primeras ciudades, con una extensión de 4 hectáreas y con 2000 habitantes.
Con Jericó nacen las “murallas de Jericó”, los fosos y las torres o el testimonio más temprano de que la guerra resulta de la propiedad y las diferencias de clase; el compañero inseparable de la opulencia es la ambición de la propiedad ajena y los métodos más crueles para obtenerla.
Junto con la opresión surge la necesidad de mantenerla, cada vez se vuelve más necesaria la creación de un ejército permanente vinculado a la clase dominante en sustitución de la tribu armada; nace la religión institucionalizada como justificación divina del poderoso y consuelo patético del oprimido; junto con el ocio, privilegio del rico, surgió la filosofía, el arte, la ciencia y la base de necesidades materiales que les da sustento. La ideología se divide en tantas partes como clases y grupos parten a la sociedad, dominando la ideología de la clase dominante.
Con el excedente nace también la posibilidad del comercio regular, aunque es, en un comienzo, de artículos de lujo, y con él la división del trabajo: “En Beida, Jordania, existían talleres divididos en áreas separadas dedicados a la manufactura de útiles de hueso, de puntas de flecha y la fabricación de abalorios, lo que sugiere que diferentes individuos se centraban en la producción de un excedente de artefactos que luego intercambiaban con otras familias o con otras comunidades” [Marvin Harris, Introducción a la antropología general, p 256.]; con el comercio surge la necesidad del transporte y se inventan los vehículos de ruedas y los barcos de vela; con la domesticación de las ovejas también se domestica su lana y surge el hilado y el tejido; con una mayor necesidad de almacenamiento surge la alfarería, la cerámica y el torno del alfarero junto con una nueva división del trabajo (el artesano); el cocimiento del barro es el punto de partida para la fundición del cobre; con el almacenamiento surge la contabilidad, las matemáticas, los pesos, las medidas y la escritura; con la necesidad de prever los ciclos agrícolas, nace la astrología (que es a la astronomía como la alquimia a la química) y los calendarios (algunos, como el maya, más precisos que los modernos).
Con este salto, la sociedad se dividió para muchos milenios entre reyes y plebeyos, sacerdotes y herejes, millonarios y mendigos, doncellas y prostitutas, ideas y materia, doctores e ignorantes; no obstante, dicho salto tenía que darse antes de que el hombre pudiera liberarse definitivamente de esas lacras sociales y enviarlas definitivamente, como señaló Engels, al museo de antigüedades.
El neolítico es un fenómeno que se extiende a nivel global desde el 12000 a C. hasta el 2000 a C. empezando por el Oriente Medio y extendiéndose a Europa por una combinación de difusión y desarrollo independiente. La revolución neolítica surgió independientemente en China y el sudeste asiático (5000 a C.) así como en el oeste de África (8000 y 6000 a C.).
Por supuesto que la revolución neolítica en América (7000 a C.) se dio con absoluta independencia de cualquier influencia del “viejo continente”. Estos datos resultan importantes porque la asombrosa similitud de fenómenos asociados a la revolución neolítica, en poblaciones sin ningún tipo de influencia, representa un grandioso experimento histórico involuntario que confirma de manera incontrovertible al materialismo histórico; como señala Marvin Harris: “Los orígenes independientes de la agricultura del Nuevo Mundo avalan la hipótesis de que las culturas humanas tienen mayores probabilidades de evolucionar en unas direcciones que en otras. Indican, además, que hay que buscar la explicación de las convergencias y divergencias de la historia humana en el estudio de los procesos materiales que tienden a producir consecuencias similares bajo condiciones similares.” [Ibid, p. 279].
En efecto, el surgimiento en el nuevo mundo del sedentarismo, las ciudades, Estados, imperios, arquitectura monumental, escritura, metalurgia, etc., no pueden ser obra del todopoderoso, de los grandes hombres, de la casualidad o de la influencia de alguna civilización extraterrestre (los crédulos idealistas están dispuestos a aceptar cualquier explicación, por absurda que esta sea, antes de acudir a explicaciones científicas); tiene que obedecer a leyes que sólo el materialismo histórico puede explicar científicamente. Incluso las diferencias y los retrasos relativos en el desarrollo encuentran su explicación desde la perspectiva materialista de la historia.
El caso de los “Grandes hombres”.
Aunque ya hemos bosquejado el proceso, debemos preguntarnos lo siguiente: ¿Cuáles son las formas en que se transformaron las sociedades comunistas que vivían en bandas y aldeas, sociedades que desconocían las desigualdades sociales, la explotación y al monstruoso aparato estatal? ¿Cómo es posible que en un periodo de tiempo extraordinariamente corto los igualitarios natufienses del Oriente Medio se convirtieran en violentas tribus fuertemente jerarquizadas y posteriormente (apenas unos miles de años) en el primer Estado sobre la faz de la tierra (los sumerios)?
La siguiente reconstrucción es una síntesis del recuento hecho por Marvin Harris en varios de sus libros como: Introducción a la antropología general; Nuestras especie; Caníbales y reyes; y Vacas cerdos guerras y brujas. Esta reconstrucción nos permite seguir el posible desarrollo de la estratificación social que llevó al surgimiento de los primeros Estados. La lectura de estos libros es muy provechosa porque da ejemplos concretos de pueblos contemporáneos en diferentes etapas de estratificación social, desde el igualitarismo hasta el umbral del Estado. Pocos antropólogos han reunido un estudio como éste desde un punto de vista materialista. De ahí su referencia obligada.
Hemos visto que en las sociedades del comunismo primitivo, los liderazgos que adquieren ciertos individuos (individuos llamados por autores como Marvin Harris: “cabecillas”) son liderazgos morales despojados de cualquier posibilidad coercitiva. El cabecilla de la banda no cuenta con un cuerpo de hombres armados elevado por encima de su clan que le permita imponer su voluntad; ésta se impone sólo porque el cabecilla se ha ganado ante los ojos de sus iguales, una autoridad moral derivada de su talento especial en alguna esfera de importancia para el clan; fuera de esta esfera especial, la opinión del cabecilla cuenta como la de cualquier otro miembro de la gens.
Entre los Semais de Malasia, los cabecillas no son más que individuos con autoridad dentro de un grupo de iguales. Robert Dentan describe su liderazgo de la siguiente manera: “mantienen la paz mediante la conciliación antes que recurrir a la coerción. Tienen que ser persona respetada […]. De lo contrario la gente se apartará de él o va dejando de prestarle atención […]. Además, la mayoría de la veces un buen cabecilla evalúa el sentimiento generalizado sobre un asunto y basa en ello sus decisiones, de manera que es más portavoz que formador de la opinión pública” [Harris, M. Nuestra especie. p.319].
El factor material fundamental que transforma a estos pueblos comunistas en sociedades jerarquizadas primero y en Estados después es, sin duda, la producción de un excedente capaz de ser acumulado en las manos de una naciente casta privilegiada; la revolución neolítica es el cambio revolucionario que posibilita, de manera estable y permanentemente creciente, estas desigualdades que cristalizan jefaturas, primero, y pueden dar lugar, bajo ciertas condiciones, al surgimiento del Estado y la explotación de clase.
Una de las evidencias más palpables de que entre todos los factores que catalizan el surgimiento de las desigualdades, es la producción regular de un excedente el elemento central, la dan los Kwakiult de Vancouver, que a pesar de ser cazadores recolectores presentan diferencias jerárquicas (empero no existen clases sociales).
La razón de la existencia anómala de sociedades cazadoras recolectoras con diferencias de rango no la encontramos en la avariciosa “alma humana”, como lo pudiera pensar un espíritu simple y superficial, sino en condiciones ecológicas excepcionalmente favorables que permiten el aumento de la producción hasta el punto en que son posibles las diferencias de riqueza y poder: “la mayoría de estas sociedades cazadoras-recolectoras no igualitarias”, nos dice Harris, “parecen haberse desarrollado a lo largo de las costas marítimas y los cursos fluviales, donde abundan los bancos de moluscos, se concentran las migraciones piscícolas o las colonias de mamíferos marinos favorecían las construcción de asentamientos estables y donde la mano de obra excedente se podía aprovechar para aumentar la producción del hábitat” [Ibid. 327-328]
El excedente así producido favorece el surgimiento de lo que algunos antropólogos llaman “grandes hombres”. Se trata de cabecillas exacerbados que concentran los recursos excedentarios, promoviendo la producción por medio de la realización de festines redistributivos con los cuales el “gran hombre” justifica su prestigio; lo relevante de la existencia de rangos en estas sociedades, es la prueba químicamente pura de que es en el excedente de producción donde debemos buscar la causa de la reacción en cadena que nos lleva del comunismo primitivo al surgimiento del Estado.
Con todo, los “grandes hombres” no tiene aún poder coercitivo, ni constituyen una clase social desde el punto de vista marxista porque su relación con los medios de producción no les da un control sobre ellos (acceso a ríos, bosques, etc.) ni mucho menos los hace dueños privados de dichos medios de producción.
En un principio, los excedentes producidos se distribuyen de una manera igualitaria que, sin embargo, ya esconde en su seno el potencial para las diferencias de rango y poder; inicialmente, el excedente –concentrado en el centro de la aldea- se consumía en forma de grandes banquetes al que todos los miembros del clan podían acceder y contribuir; el excedente se acumulaba en una suerte de despensa colectiva cuya organización estaba a cargo del “gran hombre”.
En estas sociedades los mecanismos de redistribución aún se rigen bajo pautas de igualitarismo, los banquetes y las concentraciones de excedentes promovidas por “los grandes hombres” procuran un flujo de productos de los clanes o aldeas más favorecidas hacia las menos favorecidas. Sin embargo, el “gran hombre” presenta ya un patrón de comportamiento que es temido por los ¡Khun san –temen la jactancia del presumido que “le puede llevar a matar a alguien”- el “gran hombre” presume de sus banquetes y se siente superior al resto.
Los Siuais de una de las islas Salomón (Bouganville) del Pacífico Sur constituyen un ejemplo. Con la producción incipiente pero regular del excedente, posibilitado por la agricultura en pequeña escala y la domesticación de animales no susceptibles de explotar en labores del campo (en este caso nueces, cocos y cerdos), surge una forma de liderazgo que nace directamente de la existencia previa de “cabecillas” y que, como hemos visto, los antropólogos llaman “los grandes hombres”.
El prestigio de los “grandes hombres” (llamados mumis por los Siuais) se adquiere cuando éstos convencen a una parte de su clan a producir y a donar parte de sus cosechas y animales para un gran festín en el que son convidados algunos miembros del clan y eventualmente otros clanes; con la concentración de estos excedentes, algunos de los miembros del clan que apoyan al aspirante pueden darse ciertos lujos como “clubs especiales” para hombres donde éstos son agasajados con comida y sexo; a medida que crece la fama del mumi, éste desafía a los mumis anteriores con banquetes de dimensiones cada vez mayores. Con el prestigio obtenido, el mumi ganaba el derecho de encabezar a una coalición de bandas en guerras cuyo probable propósito constituía la rapiña y el acceso a mejores tierras de cultivo.
Los “grandes hombres” Kwakiwtl se jactan de su poder de formas impensables en las sociedades cazadoras-recolectoras comunistas:
“Soy el gran jefe que avergüenza a la gente […] Llevo la envidia a sus miradas. Hago que las gentes se cubran las caras al ver lo que continuamente hago en este mundo. Una y otra vez invito a todas las tribus a fiestas de aceite [de pescado], soy el único árbol grande […]. Tribus, me debéis obediencia […]. Tribus, regalando propiedades soy el primero. Tribus, soy vuestra águila. Traed a vuestro contador de la propiedad, tribus, para que traten en vano de contar las propiedades que entrega el gran hacedor de cobres, el jefe.” [Harris, M. Nuestra especie, p. 326.] Esta actitud es manifestación de una larva de desigualdad.
No obstante, los privilegios del grupo que apoya al “gran hombre” son tan inestables que dependen de la capacidad del “gran hombre” para organizar banquetes y donaciones a su propio clan; en muchas ocasiones, el “gran hombre” se queda con la peor parte ya que su prestigio depende de la fastuosidad y prodigalidad del banquete; no es raro que “el hombre que ofrece el banquete se queda con los huesos y los pasteles secos; la carne y el tocino son para los demás”.
De acuerdo con Harris, estos festines sirven para “transferir alimentos y otros objetos de valor de centros de alta productividad a aldeas menos afortunadas” [Marvín Harris, Vacas, cerdos, guerras y brujas, p. 113]; Además, los festines redistributivos expresan ante todo el germen de un modo de producción tributario. El fenómeno social de los grandes hombres revela el germen de una corte palaciega que es comprada con pequeños privilegios especiales y el fenómeno nunca antes visto en sociedades comunistas de hombres haciendo gala de poder y ansiando prestigio de manera obsesiva. A pesar de ello, los “grandes hombres” juegan un papel económico como promotores de la producción y como redistribuidores del incipiente excedente; adicionalmente, su prestigio sigue estando bajo control democrático de la aldea, son poco más que cabecillas exacerbados.
Los cazadores recolectores –que, como hemos observado, trabajan un promedio de dos horas diarias- no suelen trabajar más horas al día o no intentan intensificar la caza o la recolección –dando así la posibilidad de organizar grandes banquetes como hacen los Siuais o Kwakiul- porque de hacerlo correrían el riesgo de agotar las fuentes de alimento y morir de inanición. Los banquetes en los cazadores recolectores están ligados a temporadas de caza que les dan un carácter excepcional. Por ello, con la excepción de pueblos cazadores recolectores en situaciones ecológicamente privilegiadas, el surgimiento de los fanfarrones y presumidos “grandes hombres” es imposible en un contexto de producción basado en la caza y recolección.
Los Jefes. Nacen los privilegios de casta
Las jefaturas constituyen un paso más en el camino que lleva al surgimiento del Estado. A diferencia de los “grandes hombres”, los Jefes ya heredan su cargo y mantienen ciertos privilegios que los sitúan por encima del conjunto de la tribu, además suelen liderar un conjunto de aldeas y no sólo la propia como “los grandes hombres”. Ejemplos de esta estructura social son los Trobriandeses de Nueva Guinea, los Tikopia de las islas Salomón y los Cherokee.
Los Trobriandeses de Nueva Guinea –al menos en los años en que los visitó Malinowsky (1920)- cosechaban un tubérculo llamado ñame, el Jefe gobernaba en más de una docena de aldeas y sólo podía ser depuesto mediante derrota militar, la presencia de un jefe importante era motivo para que la aldea se dejara caer a sus pies, el Jefe podía tener una docena de esposas. La existencia misma del penacho de Moctezuma es muestra de una fuerte jerarquización social.
Sin embargo, el poder de los jefes es limitado puesto que los ñames se pudren rápidamente y el jefe no puede impedir el libre acceso a los recursos naturales que son aún una importante fuente de alimento, la corte del Jefe es parte de su clan o familia y es tan reducida que no puede competir con una verdadera estructura estatal, además el jefe debe refrendar periódicamente su puesto mediante triunfos militares –que aumentan las aldeas tributarias y, por ende, los campos de cultivo- y mediante la organización de festines redistributivos. En realidad el Jefe no es más que un “gran hombre” con más privilegios y “delirios de grandeza”.
El elemento de coordinación y centralización en la dirección del trabajo es la semilla de los regímenes tributarios constructores de pirámides. En este contexto deben insertarse también el surgimiento de las primeras estructuras megalíticas como Stonehenge, Carnac, los gigantes de Pascua e incluso las cabezas Olmecas.
Estas construcciones, que implican el traslado de bloques de piedra de varias toneladas de peso, suponen la coordinación de varios clanes y aldeas, lo que sugiere la existencia de una jefatura coordinadora y centralizadora. Sugerente en este sentido es que los Cherokee construían estructuras circulares donde se depositaban las ofrendas y el excedente de la producción. También los ñames de los Trobriandeses eran exhibidos en sitios especiales. Quizá algunas de las estructuras megalíticas de la antigüedad tienen sus orígenes en estos rituales redistributivos y propiciadores de la fertilidad. “Determinados bienes de consumo estaban reservados para los jefes […] cierto tipo de ornamentos (plumas, cuerdas, pintadas, etc.) era de uso exclusivo de los jefes” [“Las sociedades primitivas”, p. 89].
Pero a pesar de sus desplantes de grandeza, ni los “grandes hombres” ni los jefes tribales son verdaderos reyes ni sus poblados verdaderas civilizaciones. La producción de alimentos no supera el nivel pastoril y el de la horticultura de azada (en general se desconocen técnicas de roturado); los campos siguen siendo colectivos o, a lo mucho, son cedidos en usufructo a unidades familiares que las trabajan. Los jefes no pueden aún impedir el acceso a los recursos naturales.
No obstante, la incipiente agricultura permite la formación de poblados permanentes, la formación de protociudades (grandes poblados) y el mantenimiento periódico y la coordinación de unidades de trabajadores que se encargan de la construcción de grandes obras públicas –viviendas, templos, murallas- que serían imposibles para poblados que desconocen la agricultura.
Por ejemplo, la mítica ciudad de Jericó (Palestina) –con sus increíbles 11,500 años de antigüedad- es, en realidad, un poblado de unas dos mil personas que fue rodeado de una muralla de dos metros de altura y dotado de una torre de 9 metros de altura. Se trata de la primera fortificación conocida de la historia cuyo interés es mayor porque está relacionada con los primeros seres humanos que descubrieron la agricultura y se hicieron sedentarios (los natufienses); esto muestra de manera nítida los escalones que van del igualitarismo aldeano al surgimiento de las primeras civilizaciones con sus inevitables divisiones de clase. La existencia de una ciudad amurallada atestigua la necesidad de proteger un excedente de la amenaza de pueblos “bárbaros”.
Olmecas, un ejemplo de jefatura.
Los Olmecas son probablemente un ejemplo de jefatura, precursora ésta de los Estados mesoamericanos. La cultura Olmeca es considerada la civilización madre mesoamericana aunque probablemente no llegó a conformar un verdadero Estado. Esta jefatura se desarrolló hace unos 3,200 años hasta hace 2,800 en el sureste de Veracruz y el oeste de Tabasco en torno a tres grandes centros ceremoniales: San Lorenzo, la Venta y Tres Zapotes.
Destaca por la construcción de monumentales cabezas de basalto de varias toneladas de peso y de tres y cuatro metros de altura. La cultura Olmeca se desarrolló en torno a caudalosos ríos y construyó estructuras de adobe y montículos con templos en la parte superior precursoras de las pirámides. Se estima que, en su apogeo, el centro ceremonial la Venta llegó a albergar a 18000 habitantes. La construcción de los montículos y el traslado de cientos de kilómetros de las enormes piedras basálticas sugieren el grado de organización necesaria para realizar tales empresas; sin embargo, a pesar de su notable cantidad de población, la dispersión de las proto-ciudades olmecas, la baja densidad poblacional, el hecho de que complementaran su dieta con la caza y la pesca de mariscos sugiere que representaban un ejemplo de una jefatura avanzada en la cual grandes jefes militares y religiosos concentraban y monopolizaban el excedente de las cosechas y el comercio de artículos de lujo (jade, Obsidiana), sin llegar a alcanzar el grado de civilización (Estado y grandes centros urbanos).
La función de la naciente casta privilegiada era organizar a los miembros de las aldeas en la realización de obras públicas. Muy probablemente, las cabezas olmecas sean la consagración de esa casta militar sacerdotal que se había erigido por encima de su propia tribu gracias a la intensificación de la producción agrícola por medio de la tala y la quema (la interpretación de que eran representación de jugadores de pelota parece menos probable). Este modelo de estructura social sería el prototipo primigenio de los pueblos mesoamericanos que se profundizaría en calidad y extensión durante el periodo clásico (Mayas) llegando al grado de civilización y llegaría a su punto culminante en cuanto agresividad en el posclásico con el Imperio Mexica. En otros artículos hemos abordado el desarrollo de las culturas mesoamericanas con mayor detenimiento: http://www.marxist.com/los-pueblos-prehispanicos-mesoamerica.htm
El legado técnico del neolítico y la “revolución de los productos secundarios”
El legado del neolítico, además de la domesticación, lo constituyen importantes descubrimientos que impulsarán la división del trabajo –factores sin los cuales la revolución urbana hubiera sido imposible. El más importante, sin duda, es la generalización de la técnica donde el barro cocido se endurece, es decir, el descubrimiento de la alfarería. La existencia de la alfarería es un criterio casi inequívoco de neolitización, pero la correspondencia entre ambos fenómenos no es perfecta: los natufienses que ya conocían la agricultura hace 12 mil años, tienen su etapa “precerámica” y hay pueblos cazadores recolectores en Japón que fabrican alfarería.
En Mesoamérica las primeras evidencias de cerámica con una antigüedad de 4,600 años en la costa de Guerrero (Puerto Marqués) y de 4,400 años en el Valle de Tehuacán Puebla. El barro cocido ya se usaba para fabricar “venus primitivas” (figurillas de mujeres símbolo de la fertilidad) en el paleolítico superior hace unos 29 mil años. Pero la fabricación de cerámica se hace regular y sistemática durante el neolítico.
La relación entre agricultura y la existencia de alfarería no es difícil de develar; la vida sedentaria y la existencia de excedentes acumulables requirieron la manufactura de vasijas y contenedores que serían imposibles para pueblos nómadas. Con la alfarería surgen los alfareros y, con ello, la artesanía separada hasta cierto punto de la agricultura. Será la primera división del trabajo desde la existencia de los chamanes a tiempo parcial.
Gordon Childe subraya la relevancia simbólica del oficio del alfarero: “Éste puede dar forma a su masa en la medida de sus deseos […] La libre actividad del alfarero al producir forma donde no existe forma, repite constantemente al entendimiento humano el pensamiento de la creación; las comparaciones que se hacen en la Biblia con el arte del alfarero, ilustran este punto.” [Gordon Childe, “Los orígenes de la civilización”, p. 117]. En el Timeo de Platón el demiurgo crea la realidad de forma muy similar a un alfarero que trabaja el barro; la mitología de varias religiones conserva en su memoria deformada, la consciencia de la importancia de los primeros artesanos profesionales.
Los hornos para cocer el barro –los cuales alcanzan temperaturas desde 600°C hasta 1000°C- son la base de la metalurgia. Probablemente, los hombres prehistóricos observaban de vez en vez, gotas de metal derretido entremezclada con la arenisca con la que se endurece (temple) la cerámica, descubriendo eventualmente el cobre –de los pocos metales que pueden encontrarse en estado nativo- y sus propiedades superiores sobre la piedra. Pero la fundición de algo más que pequeñas gotas de cobre se requiere temperaturas de 1,600 °C por lo que hubo la necesidad de inventar el fuelle, crisoles y tenazas. El cobre se comenzó a fundir deliberadamente hace unos 9 mil años en Turquía, es probable –como sugiere Gordon Childe-que la consolidación de jefaturas y la demanda de la élite de materiales de lujo, como malaquita y turquesa (el primero un carbonato de cobre y el segundo un fosfato de aluminio mesclado con cobre) haya impulsado el descubrimiento del primer metal.
El cobre se comenzó a fundir en Oriente Medio hace unos 8 mil años; en China hace unos 6 mil años; en el Perú hace unos 3,500 años; y en Mesoamérica hace unos 1,400 años. En la India, el cobre y el bronce se funden al mismo tiempo hace unos 5 mil años. En todo caso, la fundición del cobre marca el surgimiento de otra rama más de la división del trabajo: el forjador, oficio que a diferencia del alfarero debe emplearse casi a tiempo completo lo que supone un aumento en el excedente de producción necesario para mantener a artesanos profesionales.
Los antropólogos definen el inicio de la fundición del cobre como la etapa Calocolítica que caracteriza a sociedades mayormente estratificadas cercanas a convertirse en civilizaciones. En Oriente Medio, ya obtenían hierro en pequeñas cantidades como un subproducto de la fundición del cobre o utilizando hierro meteórico, pero era un procedimiento tan caro que incluso superaba el valor del oro y tampoco se conocía la técnica del forje (es decir, moldearlo a martillazos con el hierro calentado a temperaturas superiores a los 1000 °C).
La ventaja técnica de la producción del hierro barato –mucho más barato que el cobre- que se daría con el imperio hitita hace unos 3,500 años, explica el poder militar de éstos, pero la técnica era un secreto de Estado; la posterior difusión del hierro a los oficios artesanales –combinado con la generalización de la esclavitud y el crecimiento del comercio- explica el nivel de independencia que lograron los artesanos y pequeños productores en la antigua Grecia.
El uso de armas de hierro sería un poderoso instrumento de los señores feudales. A decir de Engels: “El hierro hizo posible la agricultura en grandes superficies, el descuaje de las más extensas comarcas selváticas; dio al obrero un instrumento de una dureza y un filo que ninguna otra piedra y ningún otro metal podía resistir. [Engels, “El Origen de la familia la propiedad privada y el Estado” pp. 186-187] Pero la fundición y el temple del hierro se dieron bastante después del surgimiento de las primeras civilizaciones por lo que nos estamos adelantando.
La industria textil fue otro de los importantes legados del neolítico. Los pueblos cazadores ya empleaban tejidos con fibras vegetales pero predominaba la piel. El sedentarismo y la domesticación de las plantas posibilitaron una mayor experimentación con tejidos como el lino, esparto, cáñamo, algodón (la India y Perú y Mesoamérica); para posteriormente descubrir las bondades de la lana (incluida la lana de la Llama Inca) y procurarla mediante la cría selectiva de ovejas para tales fines (los grandes herbívoros domesticados eran desconocidos en Mesoamérica). El algodón ya se cultivaba en Perú hace unos 5 mil años.
La necesidad de estructuras permanentes mejorará los métodos de construcción –hasta entonces las casas eran provisionales, hechas de madera y piel- en algún momento los pueblos natufienses (yacimiento de Catal Huyuk) aprenderán a apisonar el barro dejándolo secar al Sol para formar tabiques. Gracias este descubrimiento los vestigios de poblados como Catal Huyuk y Jericó han llegado hasta nosotros.
La piedra pulimentada, necesaria para fabricar utensilios agrícolas como azadas y hachas de manera más eficiente, es otro legado del neolítico –que literalmente significa “nueva piedra”- esta manera de trabajar la piedra tampoco es privativa del neolítico aunque es aquí donde se generaliza. El descubrimiento de la agricultura y el crecimiento de la población exigen el mejoramiento de las técnicas agrícolas desde la simple azada de mano, la rotación de cultivos, la tala y quema, al arado de tracción humana, el abono, el arado con tracción animal y finalmente los complejos sistemas de regadíos con sus presas, canales, etc. Este último sistema –junto con la fundición del cobre y bronce- nos orienta al surgimiento del Estado.
La fundición de los metales es signo no sólo de una mayor división del trabajo, sino de una mayor jerarquización social. La intensificación de la producción por medio de técnicas para la roturación e irrigación de la tierra conlleva al descubrimiento en cadena de otros procesos técnicos revolucionarios; uno de ellos es el uso de la tracción animal y posteriormente la revolucionaria invención de la rueda; además, la mayor domesticación de los grandes herbívoros que implica la tracción permite, en cierto punto, el aprovechamiento –además de la carne y la fuerza animal -de la leche y sus derivados como el queso y el yogurt; factores que en su conjunto estimulan aún más la diferenciación social y el comercio.
La vida sedentaria y el arraigo territorial permiten la domesticación de otro tipo de cultivos como el olivo, la vid y nuevos procesos de fermentación. Así, los babilónicos inventarán la cerveza (bebida de los dioses que probablemente proviene del nombre de la diosa romana del trigo: Ceres) y tribus neolíticas del monte Zagros, el vino. Al conjunto de revoluciones técnicas que hemos descrito se le conoce como “revolución de los productos secundarios”, evento que coincide –poco más o menos- con el surgimiento de las primeras civilizaciones de Oriente Medio.
En el caso de Mesoamérica, la “revolución de los productos secundarios” tuvo limitaciones objetivas que escapaban de la voluntad de sus habitantes: no existían grandes animales para tracción ni para ordeña. La llama peruana no servía para la tracción y aunque en abstracto puede ser ordeñada no se sabe a ciencia cierta si los Incas consumían su leche (quizá no la ordeñaron porque no dieron el paso previo de someterla al arnés). Dada la falta de tracción animal, tampoco se utilizaba la rueda –otra limitación más-, sin embargo, la fermentación de cultivos –en este caso el maguey- nos legó de Mesoamérica el pulque, el tequila y el mezcal aunque es evidente que estos “productos secundarios” no influyeron mayormente– salvo el comercio de este producto- en el desarrollo de las fuerzas productivas como sucedió en Oriente Medio.
Por ejemplo, la tracción animal trajo repercusiones revolucionarias en el “Viejo Mundo”: mientras que en los inicios de la revolución neolítica las labores del campo se hacen con azadas de mano que pueden ser utilizadas igual de eficientemente por hombres y mujeres, la introducción del arado de tracción animal relega a las mujeres de las labores del campo y devalúa su papel y valoración social ya que “con dos bueyes y un arado un hombre puede cultivar en un día una superficie mucho mayor que una mujer con una azada” [Gordon Childe, Los orígenes de la Civilización, p.152].
Así, en los pueblos horticultores de África, que utilizan azadas de mano, la mujer tiene una alta valoración social; mientras que en los pueblos agrícolas de la India, que utilizan tracción animal, tienen una relación de género bastante desventajosa para el género femenino a tal grado que las mujeres son obligadas socialmente a arrojarse a la pilas funerarias de sus maridos. Marvin Harris señala la asombrosa reacción en cadena que hace que la tracción animal en las labores del campo aumente el status del varón en detrimento de la mujer:
“Donde quiera que consiguieron el control sobre los arados consiguieron el control de los grandes animales de tiro. Dondequiera que uncieron estos animales al arado también lo hicieron a toda clase de carretas y vehículos. Por consiguiente, con la invención de la rueda por Eurasia los hombres acoplaron a los animales a los principales medios de transporte terrestre.
Esto le proporcionó el control sobre el transporte de la cosechas a los mercados y a partir de ahí no había más que un corto paso hacia el dominio del comercio y los intercambios tanto locales como a larga distancia. Con la invención del dinero los hombres se convirtieron en los principales mercaderes. A medida que los intercambios y el comercio aumentaron en importancia tuvieron que ir anotándose y fue a estos hombres dedicados al comercio y al intercambio a los que correspondió la tarea de realizarlos.
Y con la invención de la escritura y las matemáticas los hombres hicieron su aparición en la escena como los primeros escribas y contables. Por extensión, los hombres se convirtieron en el sexo ilustrado: podían leer, escribir y efectuar cálculos. En consecuencia fueron los hombres, y no las mujeres, los primero filósofos, teólogos y matemáticos históricamente conocidos en los primeros Estados agrarios de Europa, Asia suroccidental, India y China” [Marvin Harris, Antropología general, p. 556.]
Una vez logradas una serie de revoluciones técnicas que consolidaron la acumulación de un excedente en pocas manos, manifestada en cierta diferenciación social, no faltaba más que una cosa, de acuerdo a Engels “[…] una institución que, no sólo asegurase las nuevas riquezas de los individuos contra las tradiciones comunistas de la organización de la gens [clan], que no sólo consagrase la propiedad individual tan poco estimada primitivamente e hiciese de esta santificación el fin más elevado de la sociedad humana, sino que, además, legitimase en nombre de la sociedad en general las nuevas formas de adquirir la propiedad que se desarrollasen unas después de otras, es decir, el crecimiento cada vez más acelerado de las riquezas; en una palabra, una institución que no sólo perpetuase la naciente división de la sociedad en clases, sino también el derecho de la clase poseedora de explotara a la que no poseyese nada y la preponderancia de la primera sobre la segunda. Y vino esa institución. Y se inventó el Estado” [Engels, “El origen de la familia la propiedad privada y el Estado” p. 122] Aunque ese surgimiento no fue automático, trataremos de explicar las condiciones adicionales que lo hicieron surgir.
Qué es la civilización
Las primeras civilizaciones se distinguen de las sociedades tribales por la existencia de grandes centros urbanos de varios miles de habitantes, por la existencia de aparatos burocráticos que llamamos Estado, por la existencia de algún tipo de escritura –criterio que los historiadores utilizan para diferenciar la etapa “histórica” de la prehistoria-.
Todo lo anterior es la expresión de una sociedad dividida en clases o estamentos fuertemente establecidos, de una capa privilegiada que vive del plusproducto de los trabajadores y se eleva por encima de la mayoría de la población y de una creciente división del trabajo. De acuerdo con la definición clásica de Engels, el Estado es “[…] un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa sociedad se pone en una irremediable contradicción consigo misma, y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que las clases antagonistas, de opuestos intereses económicos, no se consuman a sí mismas y a la sociedad con luchas estériles, hácese necesario un poder que domine ostensiblemente a la sociedad y se encargue de dirimir el conflicto o mantenerlo dentro de los límites del orden.
Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se hace cada vez más extraño, es el Estado.” [Engels, “El origen de la familia la propiedad privada y el Estado”, pp. 195-196] Trataremos de explorar las condiciones que hicieron surgir las primeras civilizaciones de la historia. Sin duda la producción de un excedente –es decir la agricultura y la ganadería- es una condición indispensable pero no suficiente por sí misma.
Como hemos señalado, se requieren de condiciones adicionales a la revolución neolítica para que surja una verdadera civilización. Los primeros cultivos de Oriente Medio datan de hace unos 12 mil años y la civilización sumeria comienza hace unos 6 mil años. Son más de 5 mil años los que separan a las primeras sociedades neolíticas del surgimiento de la primera civilización de la historia.
El neolítico abre el camino a la civilización, pero no es un factor suficiente ni automático. Son muchas las sociedades que conocen la agricultura y la domesticación de animales pero no superaron el nivel de tribus y aldeas. Si una población puede mantener un nivel de vida “aceptable” no tiene motivación alguna para vivir de otra manera, si los recursos naturales son suficientes no existe razón para intensificar la producción. Pero este no fue el caso de los pueblos prehistóricos que habitaron las riveras del río Nilo, de los ríos Tigris y Éufrates, del río Indo, del río Amarillo, cerca en los márgenes de los cenotes en la península de Yucatán y en las franjas costeras de Sudamérica. Y estas condiciones adicionales harán surgir-respectivamente- a los egipcios, sumerios, indios, chinos, mayas e incas: las primeras civilizaciones prístinas de la historia.
Dada la revolución neolítica y una cierta jerarquización social, el primer factor que cristaliza el surgimiento de la vida civilizada es el aumento de la población. Este proceso abarcó varios miles de años hasta el punto en que la presión poblacional obligó a algunos pueblos a encontrar nuevos asentamiento. Una vez agotados los más benignos se vieron obligados a revolucionar sus métodos de producción. Además de ello las plantas domesticables deben ser relativamente imperecederas, es decir, fácilmente acumulables; por ello no es casual que las primeras civilizaciones se basaran en cereales como el trigo, la cebada, el maíz y el arroz.
Otro factor importante es la llamada “circunscripción” o el que el medio ecológico en el que se inserta la población esté rodeada de barreras ecológicas (como desiertos, montañas, pantanos o simplemente entornos donde la fertilidad decaiga progresivamente) que impidan o dificulten el que los pobladores puedan emigrar fácilmente de su ciudad trasladando su modus vivendi y que hagan absolutamente indispensable obras públicas y el trabajo mancomunado de grandes grupos para su supervivencia o mantenimiento de su modo de vida.
La necesidad de intensificar la producción mediante obras de regadío y agricultura intensiva (ya sea en forma de irrigación a gran escala, arado y animales de tiro, bancales escalonados, “chinampas”, etc.) tiende a centralizar la dirección del trabajo y aumentar el poder y privilegios de las jefaturas hasta el punto de convertirlas en verdaderos Estados. Además, la circunscripción y la dependencia de los canales y represas para la producción permiten métodos de coerción social sin precedentes.
La casta privilegiada puede impedir el acceso a las aguas de regadío a aquellas comunidades que se resistan al pago de tributo. De esta forma, los inconformes no tienen más opción que aceptar las jerarquías y explotación o emigrar convirtiéndose en pueblos expulsados orillados a un contexto donde ya no les es posible sobrevivir (quizá porque están tan acostumbrados a una vida basada en la agricultura que han olvidado cómo cazar y recolectar).
Las primeras seis civilizaciones de la antigüedad –que surgieron de manera independiente- parecen ajustarse a lo que Marx denominó Modo de Producción Asiático, o “Despotismo Tributario”. Algunos historiadores han recuperado (¿plagiado?) parte de esta explicación con el término “Civilizaciones hidráulicas”, aunque este término puede empobrecer el análisis marxista pues sólo se refiere a un aspecto de estas civilizaciones, mientras que el marxismo estudia el proceso como un todo orgánico.
Con respecto a este tipo de civilizaciones, Marx escribió: “Desde tiempos inmemoriales, en Asia no existían, por regla general, más que tres ramos de la hacienda pública: el de la finanzas, o pillaje interior; el de la guerra, o pillaje exterior, y, por último, el de las obras públicas. El clima y las condiciones del suelo, particularmente en los vastos espacios desérticos que se extienden desde el Sahara, a través de Arabia, Persia, la India y Tartaria, hasta las regiones más elevadas de la meseta asiática, convirtieron al sistema de irrigación artificial por medio de canales y otras obras de riego en la base de la agricultura oriental. Al igual que en Egipto y en la India, las inundaciones son utilizadas para fertilizar el suelo en Mesopotamia, Persia y otros lugares: el alto nivel de las aguas sirve para llenar los canales de riego. Esta necesidad elemental de un uso económico y común del agua […] impuso en Oriente, donde el nivel de la civilización era demasiado bajo, y los territorios demasiado vastos para impedir que surgiesen asociaciones voluntarias, la intervención del Poder centralizador del gobierno. De aquí que todos los gobiernos asiáticos tuviesen que desempeñar esa función económica: la organización de las obras públicas. Esta fertilización artificial del suelo, función de un gobierno central, y en decadencia inmediata cada vez que éste descuida las obras de riego y avenamiento, explica el hecho, de otro modo inexplicable, de que encontremos ahora territorios enteros estériles y desérticos que antes habían sido excelentemente cultivados, como Palmira, Petra, las ruinas que se encuentran en Yemen y grandes provincias de Egipto, Persia y el Indostán. Así se explica también el que una sola guerra devastadora fuese capaz de despoblar un país durante siglos enteros y destruir toda su civilización.” [Marx, “La dominación británica de la India”, Obras escogidas, Tomo I, pp. 500-501.]
En el modo de producción tributario (o “despotismo asiático”) el Estado, como un todo, se erige como gran terrateniente expoliando a las comunidades aldeanas por medio del tributo en trabajo o en especie (lo que Marx llamaba pillaje interior y exterior). En estas sociedades, la propiedad privada de la tierra, en sentido general, no existe o no es la forma dominante de propiedad. Las comunidades aldeanas siguen conservando la propiedad colectiva de la tierra pero éstas son explotadas por el Estado y una casta privilegiada, cuya existencia se justifica porque se encarga de organizar a las dispersas comunidades en la realización de obras públicas tales como canales de riego, centros ceremoniales, etc.
Un breve repaso de las condiciones en las que surgieron las primeras civilizaciones: mesopotámica, egipcia, india, china, maya e inca puede mostrar que todas las condiciones para el surgimiento del Estado estaban presentes, que éstas surgieron de bases tribales en las líneas que hemos explicado más arriba y que éstas se ajustan al modo de producción descrito por primera vez por Marx.
Mesopotamia. (Hace 6 mil años)
El aumento de la población como factor catalizador de la primera civilización de la historia está más allá de cualquier duda: “[…] en el neolítico se produjo un rápido incremento en la población. Comenzando con 100,000 personas en torno al 10,000 a. C; poco antes del 6000 a. C. la población de Oriente medio había alcanzado probablemente los 3,2 millones, se multiplicó por treinta, en el plazo de 4.000 años” [Marvin Harris, Introducción a la antropología, p. 256.]. Ya hemos señalado a los primeros poblados neolíticos natufienses que son el punto de partida para esta primera civilización, el “cordón umbilical” entre los igualitarios pobladores de Erech prehistórica, las primeras jefaturas y la primera civilización del mundo es evidente; los nudos que marcan ese “cordón” están hechos de revoluciones repentinas. Las excavaciones arqueológicas demuestran estas transiciones abruptas. Las excavaciones del poblado neolítico Erech muestra en sus estratos más profundos “ruinas de chozas de carrizo o casas de adobe […] muestran el empleo creciente del metal, la introducción del torno del alfarero y otras cosas semejantes. El poblado fue creciendo en magnitud y en riqueza, pero siguió siendo un poblado. [Después, repentinamente] aparecen los cimientos de construcciones verdaderamente monumentales […] el prototipo de los zigurat, o torre escalonada, el cual era parte indispensable, de un templo sumerio histórico.” [Gordon Childe, “Los orígenes de las civilizaciones” p. 178]
Los griegos llamaban a la zona en la que hace 6 mil años floreció la primera civilización como “Mesopotamia” o “tierra entre dos ríos”. Efectivamente, sería el control de las aguas de los ríos Tigris y Éufrates la que haría surgir a la también conocida civilización sumeria (nombre surgido del rey de Sumer). La presión del aumento de la población se veía acrecentada por el hecho de que las inmediaciones de los ríos se componían de un contraste entre pantanos fértiles pero hostiles y estepas áridas, por lo que la población sólo podía mantenerse mediante la creciente progresión de obras de regadío. Se trata de un espacio fértil circunscrito por ambientes hostiles que sólo puede ser explotado mediante inmensos trabajos de desecación de los pantanos y tala de los frondosos cañaverales que rodean a los ríos. Gordon Childe explica la inmensidad de la tarea y sus trascendentes repercusiones. “El terreno sobre el cual se erigieron las grandes ciudades de Babilonia, tuvo que ser, literalmente, creado; la antecesora prehistórica de la Erech bíblica, fue construida sobre una plataforma de carrizos entrelazados, colocados sobre el fango aluvial. El libro hebreo del Génesis nos ha familiarizado con las más antiguas tradiciones de la condición primordial del Sumer: un caos en el cual todavía eran fluidos los límites entre el agua y la tierra enjunta. Uno de los incidentes fundamentales de la creación es la separación de estos elementos. Pero, no fue un Dios, sino los proto-sumerios quienes crearon la tierra; ellos excavaron canales para regar los campos y drenar los pantanos; construyeron diques y erigieron plataformas para proteger a hombres y ganados, manteniéndoles a un nivel superior al de la avenidas; hicieron los primeros desmontes entre los cañaverales y exploraron los causes existentes entre ellos. La tenacidad con la cual persiste en la tradición el recuerdo de esta lucha, da idea en cierta medida y del esfuerzo que se impusieron los antiguos sumerios. Su recompensa consistió en asegurarse el abastecimiento de dátiles nutritivos, la generosa cosecha de los campos y los pastos permanentes para sus rebaños y manadas” [Gordon Childe “Los orígenes de la civilización”, p. 134].
Fue en torno a la producción de un excedente –gracias a la domesticación del trigo, la cebada, las ovejas, cabras, cerdos, bovinos- que se erigieron las primeras ciudades, templos y palacios para concentrar ese excedente. Verdaderas ciudades como Ur, Eridu y Eruk superarán al antiguo poblado de Jericó-; Uruk ocupaba unas colosales 450 hectáreas que ensombrecen a las modestas 4 hectáreas del poblado Jericó. Sumeria se dividía en una docena de Ciudades Estado, cada una gobernada por un rey que organizaba la recolección del tributo. Los sumerios fueron sucedidos por los babilónicos y los asirios conformando el conjunto cultural que se conoce como civilización mesopotámica que duraría –al igual que los egipcios- unos tres mil años hasta ser aplastados por el imperio Persa. La necesidad concreta de contabilizar la riqueza del templo dará origen a la primera forma de escritura –cuneiforme-. Esta forma de escritura “[…] se empleó durante un milenio antes de servir a cualquier otro fin que no fuera la contabilidad o propósitos educativos afines.” [Whitehouse, R. Wilkins, J. “Los orígenes de las civilizaciones”, p. 9] Este hecho muestra el origen práctico de la escritura.
Al igual que en Egipto, las capacidades organizativas y tributarias de los reyes –como el rey Sargón, rey de Agade, quien logró por primera vez unificar a toda Babilonia- eran representadas en la construcción de colosales monumentos de dimensiones sin precedentes: los míticos Zigurats. “El templo era uno de los principales terratenientes, y servía como centro de acumulación y redistribución de la mayor parte de la producción alimentaria de la tierra. Era también un centro de concentración y redistribución de materia prima proveniente del comercio exterior. Igualmente importante era un centro de concentración y organización de la mano de obra, que hacía posible realizar obras a gran escala que estaban fuera del alcance de las pequeñas comunidades, como la construcción de los templos mismos, y la construcción de los canales de irrigación.” [Whitehouse, R. Wilkins, J. “Los orígenes de las civilizaciones”, p. 9]
Estos increíbles Zigurats y las ciudades sumerias quedarían inmortalizados en la lista de Antipatro de Sidón –cuyo poema es la fuente más antigua de las siete maravillas del mundo – como la Puerta de Istar o los “jardines colgantes de Babilonia”. También en la bíblica “Torre de Babel”, tan majestuosa que un Jehová envidioso separó a los hombres en lenguas diferentes para que no se pusieran de acuerdo y alcanzaran el cielo con sus construcciones. Quizá el Antiguo Testamento ubica de manera mística en Babilonia, la división de los hombres en lenguas diferentes porque fue Mesopotamia la primera civilización que puso en contacto a culturas de lenguas diferentes. El hecho es que el impacto causado por estas primeras construcciones monumentales –que superan por mucho las estructuras megalíticas tribales- quedará grabado en los mitos y ha perdurado hasta la actualidad.
Si bien el comercio nunca fue una actividad que definiera intrínsecamente a las sociedades de la antigüedad –dado que se trataba, sobre todo, del comercio de artículos de lujo bajo el control estatal- no dejaba de ser necesario, en tanto existía “necesariamente”, una casta privilegiada que exigía productos de lujo. Dice Gordón Childe que esta necesidad suntuaria explica en buena medida la domesticación de los primeros metales y el impulso del comercio, la invención del carro de ruedas y el barco de vela (esta última invención hecha, al parecer, por los egipcios).
Fue la necesidad del comercio la que llevó a los mesopotámicos a la revolucionaria invención de la rueda, aunque en sus inicios esta fuera tan tosca que el eje de madera estaba unido en una sola pieza a las ruedas atadas al carro con cueros. Quizá la invención de la rueda sugirió su uso peculiar en la artesanía, con la invención del torno del alfarero –otro legado de los sumerios, aunque en otras sociedades primero fue el torno y luego la rueda-. El entorno ecológico era tan pobre que carecía casi por completo de materias primas (carecía de simples árboles) y artículos de lujo como el jade, la malaquita y minas, lo que impulsó un comercio que dentro de los marcos de la antigüedad tuvo notable desarrollo uniendo a los sumerios con los egipcios –hacia el norte- y con tribus que habitaban tierras tan lejanas como Afganistán en el sur.
Egipto (Hace 5,500 años)
El Estado egipcio surgió a partir de prehistóricas bases tribales, en la etapa llamada predinástica (hace unos siete mil o seis mil años). El valle del Nilo estaba habitado por unas veinte tribus de distintas procedencias llamadas “Nomos.” “Cada uno de los nomos tenía un animal que lo representaba, acaso el primitivo tótem del clan, que después se identificó con uno de los dioses del panteón egipcio. [Historia Universal, Tomo 2, p. 15. p. 15] Uno de estos tótems era el Dios Horus (Halcón) con el que se identificarán los futuros faraones. Estas tribus provenían o habían sustituido a las primeras aldeas neolíticas que asentaron pequeños poblados hace unos 8 mil años.
Es probable que el cambio climático que convirtió a antiguos bosques en el desierto que caracteriza el paisaje egipcio, haya obligado a estos pueblos a intensificar sus métodos de agricultura (para la siembra de avena, trigo, cebada y sorgo), convirtiéndose, así, en agresivas jefaturas; dando, además, el elemento de “circunscripción” que aceleró el proceso de conformación de esta civilización: “el sinuoso curso del río es una franja muy larga pero estrecha de terreno aprovechable que corre de sur a norte a lo largo de unos 1.200 kilómteros.” [Los orígenes de las civilizaciones p. 10]. El trabajo exigido para aprovechar las crecidas del río Nilo explica la necesaria centralización de las tribus bajo un solo mando para trabajos mancomunados. Así es como, probablemente, se formaron las primeras confederaciones tribales de las que surgiría la civilización: “A cada crecida seguía una época de actividad intensa, dedicada en su mayor parte a la preparación de las áreas aptas para el cultivo. Si bien en general se daba menos uso a los canales de irrigación que en Mesopotamia, había que limpiar y dar mantenimiento constante a las acequias […] no dejaba de ser necesarios un intenso trabajo y una amplia cooperación y organización para hacer frente al calendario estacional [Los orígenes de las civilizaciones p. 11.]. Las luchas intestinas entre las distintas tribus por la hegemonía y el control de las aguas caracterizan al periodo “predinástico” y “protodinástico”. Seguramente expresan la presión por el control de las obras de regadío que crecía conforme la población aumentaba. El hecho es que justo antes de la etapa “histórica” –hace unos 5 mil años, etapa conocida como de los “adoradores de Horus”- estas tribus estaban agrupadas en alianzas en cuya cumbre se alzaban jefes que poco se distinguían de los primeros faraones registrados; estas jefaturas había heredado de las culturas del Creciente Fértil la domesticación del buey, cerdo, oveja, cabra, además del perro y contribuyeron al arsenal ganadero con la domesticación del asno; producían una compleja artesanía, los enterramientos ya revelan diferencias jerárquicas en forma de ofrendas y el trabajo con metales preciosos (cobre, oro, plata).
El proceso de consolidación de reinos cristaliza en la conformación de dos confederaciones –que debemos suponer ya estaban jerarquizadas en su interior de forma similar a como los mexicas dominaban la “Triple alianza”-: el “Alto Egipto” en el sur y el bajo Egipto en el delta (que define al periodo “protodinástico”). Según las tradiciones egipcias, fue el rey tribal Nemes el que logra la unificación del imperio hace 5 mil años, erigiéndose como el primer faraón registrado, que integrará la primera de las cerca de 30 dinastías que rigieron al Estado durante más de 3 mil años. Dice Gordon Childe que “La unificación de Egipto significó, por lo tanto, la victoria de Horus, personificado ahora en el caudillo del clan del halcón, sobre todos los otros tótems; estos últimos fueron al rango de dioses de segunda o deidades locales” [Gordon Childe, Los orígenes de la civilización, p. 194]. Las tradiciones tribales se niegan y se superan por etapas históricas sucesivas, pero sus huellas se conservan en la civilización en formas que a veces resultan cómicas: “Los monarcas del Alto Egipto se distinguieron por llevar una especie de tiara alta; la corona del Bajo Egipto fue más bien un bonete circular. Al unirse los dos reinos, los faraones se ciñeron las dos coronas, una dentro de la otra.” [Historia Universal, Tomo 2, p. 16.].
La jerarquización tribal había alcanzado el grado de Estado con toda una serie tareas reales que componían a la corte y oficios que se organizaban militarmente. Los antiguos nomos clánicos sirvieron como base para la división administrativa del imperio y la extracción de tributos. La necesidad de consagrar y ostentar riqueza y poder y sobre todo la de demostrar la capacidad de organizar a todo un ejército de trabajadores tributarios, explica la construcción de obras monumentales como las pirámides. Las primeras dinastías construyeron sus templos con tabiques de adobe por lo que éstas han sido barridas por el viento, pero sabemos que se construían desde el imperio antiguo por las plegarias que se han descifrado. En una de ellas se lee:
“Oh Atum, pon tus brazos alrededor de este gran rey, alrededor de esta construcción, y alrededor de esta pirámide como los brazos del símbolo ka, para que la esencia del rey pueda estar en ésta, perdurando para siempre.”
Efectivamente, en las pirámides encontramos la esencia social del faraón aunque no en la forma mística que éste suponía: concentrador del excedente, organizador del trabajo y las obras públicas, clarividente de los periodos agrícolas –ya que los conocimientos calendáricos eran secretos de Estado-. La posición astronómica exacta de las Pirámides expresa el papel del faraón como presunto “propiciador divino” de las crecidas del Nilo, cuyo secreto se podía encontrar en la observación del cielo, conocimiento que daba la impresión a la masa campesina de poderes sobrenaturales. Estas funciones tributarias, agrícolas e ideológicas pueden explicar porqué casi todas las civilizaciones tributarias de la antigüedad fueron, al mismo tiempo, constructoras de pirámides; acaso también porque la pirámide es una estructura estable que es buena candidata para ser la primera estructura verdaderamente monumental. Fue con la construcción de la pirámide de Zoser (III dinastía), bajo la dirección del arquitecto real Imhotep, que el arte de la construcción de pirámides alcanzó dimensiones colosales sólo superadas por la célebre pirámide de Keops construida doscientos años después durante la IV dinastía (5,500 a.C.). La obsesión por la vida eterna y la comunión aristocrática con los dioses encontró su canalización simbólica por la sugerente forma en que los cuerpos muertos se secan al Sol en el desierto, convirtiendo a la momificación en toda una industria artesanal subordinada al faraón.
Hemos señalado que de la aparición e importancia relativa del comercio –aún con sus limitaciones-, las características desérticas de la civilización egipcia explican que fuera más fácil el transporte por barco de vela –donde se inventó o al menos se generalizó su uso- que el transporte terrestre y que la rueda –y por ende los animales de tiro- fueran en realidad poco utilizados por esta civilización- en contraste con lo sucedido en Mesopotamia-.
El Indo (Hace 4,500 años)
La antigua civilización india también se desarrolló en torno a un río: el Indo y sus tributarios, hace unos 4,500 años. Hace 8 mil años se encuentran las primeras evidencias de poblados neolíticos con sus casas de adobe e instrumentos de molienda. Las inundaciones periódicas del Indo permitían el cultivo de cebada, trigo, algodón, frutas y verduras; domesticaron el ganado con joroba, el buey, el asno y los elefantes –que hasta hoy siguen siendo un símbolo de la cultura y la religión hindú-. La necesidad de contener las desastrosas crecidas del río Indo impulsó la unificación de las tribus y la construcción de las ciudades imperiales Mohenjo-Daro y Harappa. Fue quizá la combinación de la revolución neolítica con un acceso mucho más amplio al mar que otras civilizaciones de la antigüedad –con una reserva más grande de recursos y excedentes- lo que explica que estas dos ciudades hayan sido habitadas por unas 40,000 personas y la civilización en su conjunto haya ocupado un millón de kilómetros cuadrados, mucho más grande que Mesopotamia y Egipto. La centralización del trabajo por los reyes se expresaba en la construcción de ciudades asombrosamente planificadas y cuadriculadas en donde por primera vez en las historia se hace uso de desagües y cañerías. La antigua civilización del Indo es la menos conocida de las primeras civilizaciones de la antigüedad porque su escritura aún no ha sido descifrada y porque fue la menos longeva, “apenas” unos 2 mil años hasta su derrumbamiento final. Pero las huellas de esta civilización pueden encontrarse en el posterior periodo védico que daría las bases del hinduismo. Por ejemplo, la literatura “posvédica” contiene huellas claras de luchas dinásticas por tierras y tributos; el Mahabharata narra la lucha por tierras y la hegemonía entre dos dinastías rivales del norte de la India; ambas dinastías tienen un antecesor común, un dios con cabeza de caballo (Vyasa), no es difícil imaginarse aquí al antepasado tribal totémico de las dinastías rivales.
China (Hace 4 mil años)
La civilización china se desarrolló a partir del control de las aguas del Río Amarillo. El aprovechamiento intensivo de sus aguas para la siembra de arroz y mijo requirió de la construcción y renovación constante de represas ante el hecho de que el río puede cambiar repentinamente de curso o elevar su nivel por la excesiva acumulación de fango. Debajo de la primera capital de China –Chengchow- se han escavado los restos de poblados neolíticos de la edad de bronce. Es presumible que antiguas tribus hayan sido unificadas por Chang –comenzando así la primera dinastía- hace unos 4 mil años y fundado la primera ciudad china conocida: Anyang.
El equivalente chino de las pirámides de Egipto fueron las colosales murallas que se comenzaron a construir desde la primera dinastía. La muralla que rodeaba a Chengchow tenía 20 metros de espesor en la base, una altura de más de 10 metros y rodeaba una superficie de 320 hectáreas –comparable a las ciudades más grandes de Mesopotamia-. Para aquilatar el nivel de organización que demostraba el poder del emperador en la construcción de las murallas, se calcula que esta antigua muralla fue construida por unos 10 mil hombres en un periodo de 20 años. El poder del emperador se demostraba también en el control de una producción artesanal especializada con materiales de arcilla, hueso, laca, jade y la fundición de metales –especialmente bronce- más avanzada del mundo, con una técnica de vaciado en barro y la precoz fundición del hierro casi al mismo tiempo que los hititas. Los Chinos eran capaces de forjar el hierro, una técnica que en Europa no se dominó sino hasta la Edad Media. “La sociedad era netamente jerárquica, con un rey divino, una aristocracia afín, plebeyos y esclavos […] Bajo los Zhou, la civilización china se expandió a lo largo del norte de China y empezó a abarcar el área del río Yangtsé hacia el sur. El rey delegaba poder a los miembros de la familia real y de la aristocracia, resultando en un sistema feudal de gobierno que abarcaba muchos pequeños Estados, unificados únicamente por su relación con el rey. Los nobles controlaban al campesinado agrícola, que producía la comida y proporcionaba el trabajo no remunerado en la construcción y otras obras públicas […]” (“Los orígenes de las civilizaciones,” p. 15). Bajo el imperio Qin se construyó la Gran Muralla para contener a los bárbaros del norte y, por si no fuera claro el poder del emperador, fue enterrado con un colosal ejército de terracota y bronce compuesto por 7 mil piezas de tamaño real con caballos y carros incluidos.
Dado su aislamiento, la civilización china fue el imperio tributario más longevo de la historia: se extiende unos asombrosos 4 mil años en el tiempo. Aún con la introducción del capitalismo y el derrocamiento de la dinastía Manchú por la Revolución China de 1911, la cultura china es la que más elementos culturales conserva de su cercano pasado tributario El hecho es que la escritura china sigue utilizando los complicados y característicos ideogramas que se inventaron hace miles de años. Quizá fue la cultura tributaria que más inventos técnicos logró, inventos que en occidente tendrían efectos revolucionarios. Veamos algunos ejemplos llamativos: como hemos visto China ya dominaba la forja del hierro hace unos 3,500 años, de hecho los artesanos eran capaces de producirlo en cantidades industriales, pero el hierro no significó la revolución que éste significaría en civilizaciones como la griega o, sobre todo, dentro del capitalismo. Esto se explica porque en Grecia la esclavitud se había generalizado, existían mayores relaciones comerciales por lo que el hierro se utilizó más en la producción artesanal. El caso del hierro en el capitalismo es más claro. Los rieles de hierro del ferrocarril fueron los nervios iníciales la revolución industrial; con el hierro se construyó la Torre Eiffel y el esqueleto de los rascacielos (símbolo del poderío industrial de la burguesía). La máquina de vapor jamás hubiera impulsado una locomotora sin el hierro. La aleación de hierro y carbono da el acero y con éste se pueden construir submarinos y acorazados. Pero la utilización del metal en este sentido sólo podía darse dentro del capitalismo y gracias a su loca búsqueda de beneficio. La antigua China, por el contrario, basaba su producción en el trabajo tributario, en la producción de valores de uso y no en la producción de mercancías; las dinastías no tenían mayor interés en aumentar la producción de bienes de los que sólo gozaban la aristocracia; esta tendencia a un autoconsumo limitado se veía reforzada por el hecho de que China estaba aislada del resto del mundo por desiertos y cadenas montañosas y alimentaba deliberadamente el aislamiento considerando a los forasteros como “diablos extranjeros”.
Aquí tenemos un notable ejemplo de que lo decisivo desde el punto de vista del desarrollo histórico no es el conocimiento abstracto o incluso la producción real de artefactos, sino la inserción de los conocimientos y artefactos en un modo de producción determinado y la forma en que éste puede o no absorber determinada tecnología en la producción. De la misma forma, no importó que Herón de Alejandría haya sido el primer inventor de la máquina de vapor (era sólo un juguete curioso) y que, en abstracto, la revolución industrial –que se daría realmente muchos siglos después- haya sido posible desde la antigüedad griega, sino el hecho de que la máquina de vapor nunca fue utilizada en la producción porque la clase dominante tenía una mano de obra esclava barata y abundante. Los chinos conocían el papel, la brújula y la pólvora; sin embargo, la lectura y escritura no se generalizó a amplias capas de la población; a pesar de la brújula, fue Marco Polo el que estaba interesado en la seda y té chinos y no al revés, y los ejércitos ingleses occidentales pudieron traspasar la Gran Muralla con la pólvora inventada por los chinos pero sobre todo con el peso del comercio mundial del opio.
El modo de producción tributario impedía una generalización del conocimiento –por lo menos relativa como se dio en el Renacimiento europeo- y el limitado desarrollo del comercio no impulsó grandes viajes de descubrimiento. El conocimiento y la técnica son indiferentes en sí mismos al margen de un modo de producción y un contexto social. En un contexto pueden ser revolucionarios, en otro ser simples juguetes curiosos.
Mayas (Hace 2,300 años)
Las aldeas mayas más antiguas se sitúan cerca de los ríos Usumacinta y el Belice en tiempos tan antiguos como mil años a.C. (probablemente los primeros habitantes fueron producto de migraciones Olmecas). Conforme dichas poblaciones se fueron desarrollando y la densidad de población fue creciendo (producto de la domesticación del maíz, la calabaza, el tomate, el frijol, etc.) las aldeas tuvieron que internarse en la selva del Petén en un entorno paradójico de “selva” en donde hay meses completos en que no cae una sola gota de lluvia y en donde al agua se filtra en el subsuelo de roca caliza; aquí tenemos el elementos de circunscripción.
Las poblaciones que se internaron en la selva se vieron en la necesidad de revolucionar su modo de subsistencia, superar la técnica simple de la tala y quema, de tal modo que dicha revolución implicó el surgimiento del Estado. En la selva de Petén, algunos estudios han contabilizado 83 emplazamientos separados por una distancia media de 15 kilómetros. A finales de los setenta, se descubrieron una red de fosos y canales que se extendían a partir de los centros ceremoniales los cuales, a su vez, están ubicados cerca de cenotes o lagos subterráneos.
La mecánica del surgimiento de la civilización Maya baja ya del cielo a la tierra y su mecanismo es, en términos muy generales, clara: la organización de grandes ejércitos de hombres en la construcción de estas grandes obras hidráulicas, el subsecuente aumento de la densidad de población producto de sistemas de riego más eficientes, además del control del comercio desde las tierras altas de materias primas inexistentes en la selva; todo ello permitió el ascenso de los jefes de la tribu por encima de las aldeas y permitió también que la densidad de población en el apogeo clásico fuera igual a la Europa moderna (250 personas por milla cuadrada) y alcanzara el grado de civilización.
De este modo, los mayas inventaron un complejo sistema de escritura jeroglífica y complejos conocimientos matemáticos (los mayas inventaron el cero); realizaron observaciones astronómicas extraordinarias y contaban con un calendario incluso más exacto que el Gregoriano. Su arquitectura fue extraordinaria, así, por ejemplo, las pirámides truncadas de Tikal alcanzan los 57 metros de altura con ciudades planificadas y complejas. En otros textos hemos estudiado la riqueza del pensamiento mesoamericano y otros aspectos enigmáticos de su cultura: http://www.laizquierdasocialista.org/node/3086, http://www.marxist.com/el-sacrificio-humano-en-los-pueblos-mesoamericanos.htm
Incas (Hace 2,200 años)
Los antecedentes del imperio Incaico, así mismo, parecen confirmar la hipótesis tributaria. Para satisfacer las necesidades de irrigación de una población en crecimiento, alrededor del año 200 a.C., se desarrolló un complejo sistema de regadío –para la siembra del maíz, quinua, kiwicha, Kañiwa, etc.- que tendió a la formación de una serie de Estados o protoestados –quizá el equivalente Olmeca de las culturas sudamericanas- más o menos independientes y con cierta unidad cultural (cultura Chavín que comienza a utilizar la cerámica); dos de estos Estados o protoestados fueron la cultura Moche y la Nazca. Luego de la decadencia de estas culturas, el dominio de las etnias cuzqueñas frente a la confederación Chanca en el año de 1438, dio como resultado el surgimiento del imperio Inca –la hipótesis de Marx, señalada en “Formas de propiedad precapitalista”, acerca del surgimiento de la civilización Inca como producto de la guerra parece ser correcta. Creando uno de los imperios tributarios más grandes de la historia, abarcó más de 2 millones de kilómetros cuadrados.
No cabe duda que la sociedad Inca se basaba en la tributación en trabajo de comunidades que por base seguían siendo étnicas y tribales. La base de la pirámide tributaria Inca estaba en el Ayllu (equivalente, al parecer, al altepetl mexica) o comunidad étnica agraria basada en los lazos de parentesco. Cada comunidad poseía tierras en común (equivalente del calpulli azteca) y ganado; unidades familiares podían poseer en usufructo tierras y ganado como cesión de parte del Ayllu; los miembros del Ayllu debían entregar tributo en trabajo para la construcción y mantenimiento de los canales y construcciones estatales; el tributo en trabajo también incluía la obligación de trabajar en las tierras estatales, los cuidados de los rebaños estatales, la prestación de servicios en el ejército y la producción artesana. Estos trabajos eran dirigidos por el Curaca o jefe, que, a su vez, dependía de las órdenes de un virrey (Suyuyuc Apu), el cual administraba una de las 4 regiones o territorios (llamados Suyos) en los que estaba dividido administrativamente el imperio; y dependía también de una casta noble (Panacas, sumo sacerdote, la cúpula militar). En la punta de la pirámide estaba el Inca –descendiente directo de Dios-, su esposa (La Coya –más las concubinas del rey-) y el hijo heredero (Auqui). Los registros de los tributos y los censos de población eran tomados por el Quipucamayoc en un sistema de notación llamado Quipu (cordeles de colores anudados en forma precisa). El sistema de control social y contabilidad parece no tener parangón entre los pueblos prehispánicos del continente.
Civilizaciones “madre” y civilizaciones “secundarias”.
Las primeras civilizaciones fungieron como un foco para el surgimiento de civilizaciones “secundarias” que derivaron de aquéllas a partir de nudos comerciales, fuentes de materias primas, productos artesanales, tributarios, etc. Aquéllos pueblos que no pudieron asimilarse a las necesidades de estos imperios y estorbaban a sus intereses, fueron exterminados; muchos pueblos cazadores recolectores fueron masacrados o convertidos en esclavos si sus territorios eran de interés.
Pero además de exterminar, la civilización impulsó el desarrollo de algunos pueblos al mismo tiempo que estancó el de otros. Algunas tribus nómadas se convirtieron en enlaces comerciales y fuente de fuerzas militares para los imperios, abandonaron la agricultura porque podían obtener los productos agrícolas del comercio y aún de la rapiña. El declive de una civilización era la oportunidad para invadir y saquear.
Las tribus mongolas vivieron en la periferia de la civilización China como los bárbaros germanos y bretones en la del Imperio Romano. Cuando el uso del hierro fue apropiado por estas tribus bárbaras, éstas se convertirán en catalizadores del colapso y decadencia del imperio más grande del mundo antiguo. Pero otros pueblos fueron impulsados para adelante: la civilización Minoica-Mecénica de la isla de Creta, por ejemplo, fue un puerto comercial que conectaba a las civilizaciones de Oriente Medio con el Egeo y Asia; su carácter de puerto comercial le permitió desarrollarse al margen de los ríos y dedicarse a la creación de la famosa triada mediterránea (el trigo, la vid y el olivo); sus enormes palacios en forma de laberinto –como por ejemplo el Palacio Cnosos del mítico rey Minos- y su culto al toro, son la fuente del mito griego del minotauro; es muy probable, así también, que el colapso final de esta civilización, tras la explosión del monte Santorini, hace 3,700 años, sea el origen del mito griego sobre la Atlántida.
Tribus expulsadas de esta civilización darán origen a la prehistoria griega –relatada por Homero-que heredará, varios siglos después, la vocación comercial de los micénicos y la famosa triada mediterránea. Aquí tenemos un nexo claro entre el origen de la llamada civilización “occidental” y el “oriente” supuestamente incompatibles. Los Hititas de la península de Anatolia se desarrollaron en virtud de la necesidad de materias primas preciosas requeridas por los sumerios de los que tomaron su escritura, y si bien son deudores de las primeras civilizaciones pagaron el precio con la fundición del hierro; los hititas fueron derrocados por los lidios, quienes inventaron la moneda. La presión tributaria de los asirios babilónicos obligó a las tribus del norte del actual Irán a unificarse para formar el imperio Persa.
Así, una vez surgida la civilización, ésta se hace irreversible y se expande por una serie de convulsiones y de una forma contradictoria que conoce periodos de ascenso, decadencia, colapso y rupturas revolucionarias. Los griegos marcarán un punto de inflexión en el que se aglutinan todos los logros de las civilizaciones tributarias, se aprovecha la existencia de éstas para el desarrollo sin precedentes del comercio y se generaliza, por primera vez en la historia, la esclavitud en la producción y no sólo en la vida doméstica improductiva como antes había sucedido y se generaliza entre los “hombres libres” el uso de la escritura alfabética que dotó de mucha mayor flexibilidad al lenguaje escrito y la difusión de las ideas. Nace, con los griegos, un nuevo modo de producción: el esclavismo. La “cultura occidental” no es, por tanto, producto de ningún destino racial, espiritual o ideológico sino el legado de la antigüedad oriental, sin el cual hubiera sido imposible el salto revolucionario. Los griegos fueron una civilización “secundaria” excepcional. La falsa oposición entre “occidente” y “oriente”, así como el surgimiento de la civilización griega son temas que hemos discutido en otro texto: http://www.marxist.com/la-rama-historica-que-nos-lleva-al-capitalismo.htm
Los ritmos de desarrollo histórico entre el “viejo” y “nuevo mundo”.
Los primeros pueblos sedentarios del Creciente Fértil en Oriente Medio tuvieron la enorme ventaja fortuita de que los ancestros silvestres cereales del trigo y la cebada compartían el mismo nicho ecológico con los ancestros silvestres de los cerdos, las vacas y ovejas; por lo que la domesticación de cereales y animales se dio casi de forma simultánea. La domesticación de plantas y animales son dos fenómenos que se alimentan e impulsan mutuamente. La domesticación de los cereales permitió alimentar a los primeros herbívoros domesticados y la domesticación de los animales impulsó la agricultura con abono y, posteriormente, con animales de tiro y el arado; entre el descubrimiento técnico del arado a tracción animal, al descubrimiento del la rueda de tracción animal sólo hay un paso y con esto una inmensa ventaja para la acumulación y el comercio del excedente.
Los factores anteriores son un estímulo importante para el surgimiento de la primera civilización de la historia: la civilización Sumeria surgida hace unos 6 mil años. Esta ventaja histórica de los primeros pueblos sedentarios en el territorio que hoy conocemos como Irak explica en buena medida porqué fue el “viejo mundo” el que conquistó al “nuevo” y no a la inversa; y también explica el relativo retraso del ritmo de desarrollo de los pueblos del “nuevo mundo”. Cuando hablamos de retraso, debemos aclarar algo: nos referimos al desarrollo de las fuerzas productivas; es evidente, sin embargo, que los pueblos mesoamericanos estaban mucho más adelantados en temas “espirituales” como su conocimiento calendárico, matemático y astronómico que muestran que no existe un determinismo mecánico entre lo que los marxistas llamamos infraestructura y superestructura; sin embargo creemos, con Marx, que el desarrollo de las fuerzas productivas resulta, en última instancia decisivo.
En Mesoamérica no hubo grandes animales herbívoros capaces de ser domesticados –se extinguieron durante la etapa Clovis hace unos 12 mil años-; en Sudamérica la Llama, Vicuña y la Alpaca sirvieron como animales de carga pero eran inútiles como animales de tiro –quizá porque “las muy necias” no caminan si la carga supera los 50 kilos-, por ello en Mesoamérica era desconocida la rueda –excepto en juguetes- ya que era inútil para efectos productivos porque no existían animales para tirar carros (excepto los perros de tiro para los Inuit del Ártico pero este hecho no tiene relevancia para nuestro tema).
Esto muestra que si los pueblos americanos no descubrieron la rueda no fue porque fueran estúpidos sino por la sencilla razón de que no la requerían. En biología, como en historia, “la necesidad crea el órgano”. Quizá sea la existencia de animales de carga en Sudamérica (lo que promueve el comercio y la acumulación de riqueza) lo que explique que fue aquí el primer lugar en el continente donde se inició la fundición del cobre hace unos 3,500 mil años; además de lo anterior, las condiciones geográficas en Oriente Medio permitieron una mayor interrelación y difusión cultural en el “viejo mundo”.
En general, no existen tantas barreas geográficas entre el Creciente Fértil, el norte de África y el mundo mediterráneo, regiones que estaban unidas por relaciones comerciales, camellos que podían cruzar desiertos y tribus nómadas; Mesoamérica, por el contrario, es un medio dividido por valles, cadenas montañosas y desiertos –las tribus nómadas de Norteamérica no conectaban a Mesoamérica con alguna otra civilización- a tal punto que entre las civilizaciones mesoamericanas y los Incas no hubo ninguna interacción evidente o relevante; por el contrario, entre Babilonia y Egipto existían relaciones culturales y comerciales aunque fueran en virtud de la necesidad de artículos de lujo.
El motor principal para el proceso de surgimiento de los primeros Estados y civilizaciones en Mesoamérica fue la domesticación del maíz, factor que no se vio fortalecido e impulsado con animales domesticados que pudieran utilizarse en la producción y que limitó la llamada “revolución de los productos secundarios” en estas tierras. Ello explica la relativa dilatación entre la domesticación del teocintle hace 8 mil años –que abre el periodo formativo mesoamericano- y las primeras jefaturas megalíticas (Olmecas) hace unos 3 mil años, mientras que la neolitización en Oriente Medio impulsó las primeras jefaturas y estructuras megalíticas (Gobekli Tepe de hace unos 11 mil años –véase: http://www.laizquierdasocialista.org/node/2826 ).
Casi de forma inmediata, hay que agregar que la neolitización comenzó aquí –por factores ecológicos muy benévolos- casi cuatro mil años antes que en el “nuevo mundo”. La utilización de animales de tiro en la agricultura constituye un aliciente importante para el descubrimiento de mejores técnicas para la fundición del hierro hecho por los Hititas (en la península de Anatolia hace unos 3,800 años) mientras que el hierro jamás fue utilizado en el continente americano.
La generalización del hierro en la producción artesana combinada con la generalización de la esclavitud y el fortalecimiento de las relaciones comerciales explican, en buena medida, las características de la civilización griega y el nacimiento de la llamada “cultura occidental”. La razón de que el hierro jamás se utilizó en Mesoamérica se debe, quizá, a que la casta dominante estaba muy poco interesada en la producción de un metal barato que pudiera independizar a los artesanos del templo; el comercio no se desarrolló lo suficiente como para impulsar una mayor producción artesanal. Así, el relativo retraso histórico en el desarrollo de las fuerzas productivas de los pueblos mesoamericanos y andinos con respecto a las civilizaciones de Oriente Medio se debe a una serie de condiciones materiales y ecológicas fortuitas que las impulsaron de manera diferencial. Ninguna teoría racista puede explicar ni remotamente este fenómeno; el Materialismo Histórico, por el contrario, da elementos objetivos que arrojan luz y revelan que estas desigualdades no tienen nada que ver con una mayor inteligencia o destino racial sino con factores objetivos que fueron ajenos a la voluntad e inteligencia de estas primeras civilizaciones.
Conclusión
Si la historia humana, el surgimiento de la humanidad y la civilización, constituyen enigmas indescifrables dominados por la irracionalidad, el azar y el capricho (tal como sostienen las modas posmodernas) ya podemos renunciar a explicar fenómenos de importancia fundamental para la mayor parte de la humanidad como la explotación, la desigualdad, la pobreza, la destrucción del ambiente, la opresión de género, etc.
Las modas posmodernas, a pesar de su superficial radicalismo, resultan muy convenientes para la pequeña élite que se ve beneficiada por la situación actual – y de la cual se benefician también los posmodernos encerrados en sus torres de marfil- porque evitan cualquier explicación que amenace su estatus y poder. Es verdad que las consecuencias prácticas indeseables de la teoría no pueden constituir el criterio de su veracidad; si los posmodernos tienen razón en la imposibilidad de entender la historia, no hay nada que podamos hacer al respecto (llama la atención que aquellos que hablan sobre la imposibilidad de la comprensión racional hayan escrito infinidad de libros –pesados y aburridos- para explicar la imposibilidad de explicar nada).
Sin embargo, los posmodernos se equivocan. Creemos que su reinado empieza donde existe la oscuridad y finaliza donde empieza el conocimiento. Con todo y la imperfección de nuestros conocimientos (que por lo demás jamás pueden ser absolutos), estamos de acuerdo con Marvin Harris cuando señala que “por imperfectas que puedan ser, las soluciones probables deben tener prioridad sobre esa inexistencia de soluciones (…)” [“Vacas, cerdos, guerras y brujas”, Marvin Harris, p.14].
Hemos subrayado con insistencia el hecho de que durante la mayor parte de la historia humana, los seres humanos se las arreglaron bastante bien sin leyes escritas, sin Estado, sin castas, sin ejército y sin desigualdades en status y poder, sobre todo, sin explotación y sin clases sociales. Se diría que la supuesta naturaleza humana que la burguesía proyecta a todos los tiempos e incluso a todas la galaxias, es un hecho bastante reciente; con más razón podríamos decir – a la vista de la moral dominante en los pueblos cazadores recolectores- que el ser humano tiende más al cooperativismo que al individualismo y a la generosidad que al egoísmo. Esa supuesta “naturaleza humana”, tan plástica y cambiante, lo único que demuestra es que existe la posibilidad de configurarla transformando las relaciones sociales y el contexto material que le sirve de base. Hemos tratado de mostrar que la guerra no es una actividad impresa en los genes del hombre sino que surge en la prehistoria en virtud de la necesidad de dispersar a las bandas de cazadores y recolectores (hay que recordar, sin embargo, que no hay evidencias contundentes de guerra durante el paleolítico).
La revolución neolítica no fue, simplemente, una gran idea que hubiera podido suceder en cualquier momento. Como suele suceder en la historia, una crisis histórica fue resuelta mediante una revolución; el cambio climático del fin del pleistoceno obligó a los pueblos cazadores y recolectores a emprender una de las revoluciones más radicales de la humanidad.
Es sorprendente que el mesolítico (como fenómeno cultural) se presentó en sociedades sin ningún tipo de relación (en Mesoamérica al mesolítico, por ejemplo, se le conoce como periodo arcaico) aún cuando sus ritmos fueran diferentes. Sus repercusiones cambiarían el modo de vida de los últimos 200 mil años -incluso más si incluimos a los homínidos que antecedieron al sapiens-sapiens.
La producción de un excedente catalizó el surgimiento de castas privilegiadas, jefaturas, guerras regulares y en última instancia el Estado y la civilización; una transformación de este calado en apenas unos cuantos miles de años no tiene precedentes. El proceso de jerarquización va desde los cabecillas propios del comunismo primitivo, pasando por los “grandes hombres”, para llegar a las jefaturas y finalmente a los Estados con sus reyes, faraones y tlatoanis.
Es una muestra clara de la existencia de leyes subyacentes en la historia el hecho de que en las llamadas “civilizaciones prístinas”, civilizaciones que surgieron de manera independiente (Mesoamérica, Sudamérica, Medio oriente, India, China, África), se dieran fenómenos sorprendentemente similares (aunque divergentes en su forma y contenido) como el surgimiento de las clase sociales, el Estado, la arquitectura monumental, la escritura jeroglífica, la metalurgia, la astronomía, las matemáticas, etc. Incluso en cuanto a su contenido, las similitudes no dejan de llamar la atención; los modos de producción tributarios que organizaban la construcción de grandes obras públicas (sobre todo hidráulicas) que se manifestaron en la construcción de monumentales estructuras piramidales orientadas de acuerdo a fenómenos celestes de importancia para los ciclos agrícolas (En Mesoamérica desde los montículos de la cultura Olmeca hasta las impresionantes pirámides de Teotihuacán y los mexicas, lo mismo en Sudamérica antes de los Incas; en Mesopotamia encontramos los Zigurats, en Egipto las famosas pirámides, etc.).
El capitalismo no es más que la última etapa de la sociedad dividida en clases, factores invisibles y subterráneos “conspiraron” para que las civilizaciones de la antigüedad colapsaran a pesar de que en estas sociedades la historia solía avanzar a “paso de tortuga”. El capitalismo, con su vertiginoso y anárquico desarrollo, está condenado a desaparecer en un plazo mucho más corto. El “topo de la historia” sigue haciendo su “túnel” y socavando las bases del sistema de una forma directamente proporcional al desarrollo de las fuerzas productivas.
Lo que en el pasado se gestaba bajo la superficie está saliendo a la luz del día. Estamos viviendo los estertores agonizantes del capitalismo que amenazan a la civilización misma en la forma de barbarie, guerras, crisis, desempleo e incertidumbre; pero también lucha de clases a un nivel sin precedentes. Las sociedades antiguas solían colapsar sin que ninguna clase fuera portadora de relaciones sociales más altas. El capitalismo ha interconectado a todo el planeta y creado una clase social capaz de derribar el sistema y organizar nuevas formas de relación y producción social, eso nos da derecho a ser optimistas.
La civilización se halla al borde de una etapa de transición, es necesario que la clase obrera empuje al vejestorio más allá del abismo –la fruta podrida del capitalismo no caerá sola-. Como lo dijo Marx- retomando una frase de Esopo- “Hic Rhodus, hic salta” (¡Aquí está tu destino, salta aquí!).
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Fecha:
20 de Noviembre de 2013