La dimensión colonial de la Modernidad.Un ensayo sobre el caso del sikhismo

La dimensión colonial de la Modernidad.Un ensayo sobre el caso del sikhismo

La dimensión colonial de la Modernidad. Un ensayo sobre el caso del sikhismo Agustín Pániker © Journal of Transpersonal Research, 2011, Vol. 3, 2-10 ISSN: 1989-6077 JTR – 2

Agustín Pániker*

Editorial Kairós
Barcelona, Spain

Resumen
En este artículo se examina cómo la Modernidad, a través de la empresa colonial, ha reconfigurado y hasta ha llegado a crear la mayoría de religiones del mundo. Al contrario de lo que suele pensarse, la Modernidad no se opone a la religiosidad, sino que en buena medida ha delimitado y configurado las religiones del mundo no-abrahámico. Lo estudiaremos con el caso del sikhismo, una religión del Norte de la India que ha sido definida y fuertemente ecualizada a lo largo de los últimos 200 años. Asimismo, comprobaremos como, en esa relación y dialéctica, el mundo no-occidental ha contribuido a dar forma a esa episteme que llamamos “Modernidad”.

Palabras clave: Modernidad, Sikhismo, Colonialismo, Religión, India

Abstract

This article examines how Modernity, through the colonial enterprise, has reconfigured and even created most of the World Religions. Contrary to common belief, Modernity is not opposed to religion, but has largely defined and shaped the religions of the non-Abrahamic World. We will study the case of Sikhism, a religion of northern India, which has been defined and strongly equalized throughout the past 200 years. We will also see how, in that relationship and dialectics, the non-Western world has helped to shape this ―episteme‖ we call ―Modernity.
[El tema de este artículo fue expuesto en una ponencia en el Vº Parlamento Catalán de las Religiones. Perpignan: Junio, 2011]

Aseverar que lo transpersonal está íntimamente ligado a las tradiciones espirituales y religiosas del mundo puede parecer un truismo, una obviedad. Desde que se acuñara el término, a finales de los 1960s, lo transpersonal resulta asimismo impensable sin un mínimo conocimiento de las religiones del mundo. Las referencias a las múltiples formas de meditación budista, a los yogas hindúes, a la filosofía Vedânta, a las técnicas chamánicas de diversas religiones primales, a la mística cristiana, sufí o judía, etcétera, son continuas. Lo transpersonal tiene que ver con la religiosidad y la espiritualidad. Sucede que, desde mi óptica, conceptos como los de ―religión, ―espiritualidad, ―meditación, ―mística… son cromáticos y problemáticos.

En talante terapéutico, les propongo en este breve artículo un pequeño ejercicio hermenéutico. Consiste en profundizar en la tríada Modernidad-colonialismo-religión; en concreto, en la forma cómo la Modernidad (y su lado oscuro: el colonialismo) ha reconfigurado y hasta me atrevería a proponer –en favor de una sana polémica– que ha creado la mayoría de religiones del mundo.

Con este talante, me sitúo del lado del intelectual inquieto que, más que determinar la naturaleza de las cosas, interroga lo que está aceptado y parece evidente. Para el mundo de lo transpersonal, pienso que la periódica revisión de una categoría como la de religión es un ejercicio saludable y creo que necesario. Para la tarea nos serviremos de la religión sikh o sikhismo.

Modernidades

Indaguemos, en primer lugar, en el concepto Modernidad; un término complejo, cromático y contradictorio (Giddens, 1991); un concepto que estimo sano y necesario problematizar.

En un sentido restringido, la Modernidad remite a un período histórico. Pero hay poco consenso respecto a su inicio. Para algunos comienza con la era colonial, en 1492 (Dussel, 1994). Para muchos está íntimamente ligado a la Reforma (siglo XVI). Incluso se ha propuesto que se origina antes, con los trovadores provenzales de la Baja Edad Media. En cualquier caso, esta fase histórica proseguiría con la Ilustración y tendría su expresión más elocuente en la Revolución Francesa.
De ahí la propensión a considerar a Occidente como el lugar natural de la Modernidad. A lo largo de los siglos XIX y XX la Modernidad quedó definitivamente homologada a lo progresista y lo desarrollado, siempre en contraposición a lo tradicional y lo atrasado. Algunos sostienen que todavía nos encontramos en este período.

Otros hablan de postmodernidad, también de transmodernidad (Dussel, 2004) y hasta de ultramodernidad (Willaime, 2011). Al final, sospecho que estas afirmaciones históricas revelan más acerca de quien las enuncia que no sobre la configuración de nuestra sociedad.

Por otro lado, la Modernidad también remite a un imaginario. Un imaginario en el que se suele incluir al racionalismo, los derechos humanos, el igualitarismo, la libertad, la democracia, el desarrollo científico y tecnológico, el laicismo, el Estado-nación, etcétera. Por tanto, encontraremos distintas versiones de la Modernidad, tantas como imaginarios o puntos de mira adoptemos. De ahí que tenga tanto sentido hablar de las Modernidades, en plural.

Al mismo tiempo, hay tendencia a asociar la Modernidad a un proceso. Un proceso político, económico, social e ideológico que tiene su eje en la implantación y desarrollo del capitalismo, la industrialización, los sistemas políticos democráticos, el secularismo, la configuración del Estado-nación, el desarrollo de la ciencia y la tecnología, etcétera.

De donde surge cierta tendencia a confundir algún imaginario de la Modernidad con el proceso de modernización.

Finalmente, la Modernidad se constituye como una ideología, o como diversas ideologías, pero que tienen en común una hipertrofia de los imaginarios y fuerzas de la Modernidad. En este sentido, la Modernidad puede concebirse perfectamente como el conjunto de narrativas que tomaron como forma la mission civilisatrice y similares. De ahí que sea inseparable del colonialismo, el nacionalismo, la globalización o el racialismo. Se trata de una ideología que puebla eurocéntricamente actitudes y pensamientos.
Para muchos pueblos –sobre todo los de pequeña escala– la Modernidad llegó en el mismo paquete que la explotación y el genocidio. En muchos casos, ha sido como la sombra o el lado oscuro del igualitarismo, la libertad o la democracia. Por eso, intermitentemente, ha generado diferentes críticas –o autocríticas–, tanto en Occidente (Touraine, 1992) como en las ex colonias (Appadurai, 1996; Chakrabarty, 2002).

Desde mi punto de vista, estimo terapéutico y sano revisar los imaginarios y las ideologías de la Modernidad. Operar cierta descolonización de clichés, prejuicios y binarismos (Pániker, 2005). Ni la Modernidad conforma esa descomunal ruptura con el pasado como ella necesita aparentar, ni se opone tan frontalmente a la tradición o a la religión como muchos de los popes –de la Modernidad o de la religión– defienden.

Modernidades no-occidentales

Me interesa subrayar en particular el papel del colonialismo y de las sociedades colonizadas en la construcción de estos vectores que constituyen lo que llamamos Modernidad (Dube et al., 2004). La India nos servirá.
Mi propósito pasa por cuestionar la centralidad que se otorga a Europa en la construcción y desarrollo de la Modernidad. Poner patas arriba la absurda –pero muy extendida– manía de otorgar a Europa el copyright de la Modernidad. Y problematizar la idea de considerar al cristianismo como única religión compatible con la Modernidad (Gauchet, 1985).

Aunque es evidente que los imaginarios y las ideologías de la Modernidad se han preparado, ensamblado y cocinado en gran medida en los hornos de Occidente, no suscribo la idea de que sea un proceso inherentemente occidental, aposentado exclusivamente en sus raíces culturales, religiosas o raciales. Ni comparto la extendida noción de que sea un paradigma en oposición al espíritu de la religión.

Sin ir más lejos, la muy oriental India es un espacio históricamente mucho más impregnado de las fuerzas y los valores que asociamos a la Modernidad, que un país extremo-occidental como España. Obviamente, al haber sido colonizada por una potencia europea, la India aprendió y heredó muchos de los principios modernistas del Reino Unido, fuera su sistema judicial, sus protocolos políticos o sus instituciones universitarias. Pero yo reivindico que la India posee sus versiones ―indígenas de Modernidad. Unas formas y valores que fueron los que precisamente permitieron la reinscripción e hibridación de las versiones occidentales de Modernidad. Si la India no tuviese sus tradiciones de racionalismo, de ciencia, de pluralismo religioso, de libertad o de diálogo filosófico, jamás podría haber tropicalizado los modos europeos de Modernidad. Y lo mismo cabe decir de muchos otros espacios del planeta que fueron colonizados. Valga el ejemplo del Parlamento de las religiones auspiciado por el emperador Akbar en su corte cercana a Agra, a principios del siglo XVII. En el mismo momento que en Roma se ejecutaba a Giordano Bruno por orden de la santa Inquisición, Akbar reunía a musulmanes sunnitas y chiítas, a hindúes shivaístas, vishnuístas y yoguis, a parsis, a jainistas, a judíos, a cristianos (concretamente jesuitas italianos y catalanes) e incluso a ateos para debatir acerca de religión y política, acerca de espiritualidad y práctica religiosa, filosofía y pluralismo religioso (Sen, 2005). Si hoy el país de la jerarquía institucionalizada (sociedad de castas) es al mismo tiempo la democracia más grande del mundo (aún a pesar de sus déficits y problemas de pobreza, corrupción o analfabetización), es porque los valores del igualitarismo, del diálogo o del pluralismo existían en la India mucho antes de la llegada de los europeos. Abandonemos de una vez la arrogante imagen de un Occidente que va a enseñar a los pueblos pre-modernos lo que es la libertad, la tolerancia o la democracia. No se trata de saber quién posee la paternidad de la episteme, sino de reconocer la imbricación de la relación colonial en la construcción de las Modernidades. Casi que la democracia le debe tanto al emperador indio Ashoka (siglo –III) como a Aristóteles y la antigua Grecia (Sen, 2005). La ciencia moderna es asimismo impensable sin el sistema decimal ni las matemáticas importadas de la India, vía el mundo islámico. El desarrollo del capitalismo es inconcebible sin el comercio en los puertos libres del Océano Índico (Frank, 1998). Incluso la medicina le debe más de lo que es capaz de aceptar a las tradiciones venidas de Asia o a los ―laboratorios y bancos de pruebas coloniales (Arnold, 1993). La globalización hace milenios que opera.

“Colonialidad”

No sólo la India y otras ―colonias han contribuido de forma más decisiva de lo que se reconoce a eso que llamamos Modernidad, sino que en Occidente ésta se ha imaginado en gran medida por oposición al otro colonizado (van der Veer, 2001). Occidente necesita de un otro ―pre-moderno, ―tradicionalista‖ o ―subdesarrollado para verse a sí mismo moderno y avanzado. No es que España, Portugal, Francia o el Reino Unido crearan imperios coloniales, más que los imperios crearon las nociones de Francia, Portugal, España o el Reino Unido.

La englishness solo tiene sentido si se sitúa en el contexto y el marco colonial indio (Viswanathan, 1998). La imagen de un Occidente racional, secularizado y amante de la libertad sólo puede postularse frente al estereotipo de un no-Occidente irracional, supersticioso y preso por el dogma o el despotismo (Said, 1978).

La declaración universal de derechos del ciudadano solo es posible tras las polémicas en Valladolid acerca de la naturaleza de los indios descubiertos en las Américas. El capitalismo y la revolución industrial son impensables sin la depredación colonial. Etcétera.

Ocurre que para capear la crasa contradicción de la explotación de sociedades, culturas y pueblos indígenas, los colonizadores inventan la misión civilisatrice, el desarrollismo o la diferencia racial. Generan fortísimas dicotomías del estilo Oriente/Occidente, tradición/Modernidad, Tercer Mundo/Primer Mundo, ario/semita, Razón/superstición o Progreso/atraso. Esas categorizaciones y diferencias sirven para justificar tanto la trata de esclavos, el genocidio de pueblos enteros, la explotación económica como el Holocausto.

La Modernidad, ese vago paradigma político, social, económico y cultural que todos habitamos, en la longue durée y en toda su amplitud, no es patrimonio de ninguna cultura, civilización o sociedad particular. La colonia no fue una mera extensión del mundo moderno, sino parte de lo que hizo ese mundo moderno (Comaroff y Comaroff, 1992).

Por tanto, y desde mi punto de vista, la experiencia colonial es un elemento crucial en la construcción de la Modernidad. Se entenderá que los sociólogos latinoamericanos hayan inventado el concepto ―colonialidad (Castro-Gómez et al., 1999; Lander, 2000) para explicar este complejísimo proceso. Y aún iría más lejos.

La construcción del sikhismo

Mi tesis es que a medida que nos alejamos del mundo monoteísta abrahámico, la Modernidad no sólo no se opone a las religiones, sino que, en cierto sentido, ha creado o configurado muy vigorosamente las religiones. No quiero alzar ninguna tesis absoluta al respecto, pero sí abrir cierta polémica y discusión. Se trata ahora de problematizar el concepto ―religión. Nos serviremos del sikhismo.

El sikhismo nació en los llanos del Punjab, en el Norte de la India, hace unos 500 años. Por tanto, es una tradición joven y, en cierto sentido, hija de las modalidades anglo-indias de Modernidad. Sin embargo, cuando afirmo que la Modernidad crea el sikhismo apunto hacia otro aspecto más profundo.

También la Modernidad crea el hinduismo (Sontheimer y Kulke, 1989), aún a pesar de la antigüedad de sus tradiciones; y también la Modernidad crea los contornos actuales del budismo, del cristianismo y del resto de ismos del mundo.

El período, los imaginarios, las ideologías y los procesos que llamamos Modernidad han reconstituido poderosamente las religiones del mundo. Y en algunos casos, como el que ahora vamos a tocar, existen fundadas razones para pensar que es la Modernidad la que ha dado luz al sikh-ismo.

En efecto, a lo largo de todo el siglo XIX, y en un proceso que se prolongó durante el XX y todavía sigue su curso, se pusieron en marcha una serie de desarrollos que alejaron irremisiblemente las tradiciones de los sikhs de la matriz hindú que las vio nacer (Oberoi, 1994).
Las agencias de reconstitución fueron una serie de grupos llamados reformistas, como los Nirankaris, los Namdharis y, sobre todo, el Singh-Sabha (fuera en su corriente radical Tat-Khalsa como en la conservadora Sanatani). Con el reto del proselitismo misionero cristiano y del neohinduismo en alza, y en el marco de la colonialidad (recordemos: Modernidad + colonialismo), la intelectualidad sikh promovió y dio contorno a una versión racional, desmitologizada, igualitaria, etnicizada, clericalizada y textualizada del sikhismo, una versión ecualizada según los principios de los más poderosos imaginarios e ideologías de la Modernidad. Veamos.

Desde mediados del siglo XIX se detecta en las tradiciones sikhs una creciente tendencia a eliminar y suprimir las jerarquías sociales, notablemente las de casta (Pániker, 2007). Al mismo tiempo, y en sintonía con otras tradiciones de la India, la intelectualidad sikh se esforzó en una labor de regeneración de la mujer sikh y leve supresión de las desigualdades de género (Jakobsh, 2003). Estos procesos, todavía en curso, enraízan en el corazón del imaginario de la Modernidad: el individualismo y el igualitarismo.

Uno de los aspectos más oscuros de la Modernidad ha sido su anclaje en una visión racialista de los pueblos y las sociedades. Aunque esta posición ha recedido desde la II Guerra Mundial –por políticamente incorrecta–, fue muy dominante durante la mayor parte del siglo XIX y principios del XX.

En la India, el racialismo se desarrolló al amparo del mito de la invasión aria (Trautmann, 1997). En la gradación de los pueblos de la India, los sikhs cayeron entre los nobles y marciales pueblos arios, por tanto, lejanamente emparentados con los amos coloniales. En este contexto, ganó muchos enteros el poderoso estereotipo del marcial, honesto y viril sikh (en oposición al hindú o musulmán).

Esta masculinización, racialización y marcialización del sikh enraíza asimismo en otro de los aspectos estelares de la Modernidad: la demarcación de fronteras religiosas (un poco, al estilo de las nacionales) y la cosificación de identidades etno-religiosas. Este aspecto, asimismo muy propio de los monoteísmos excluyentes (pues tienden a exigir una lealtad absoluta, ya que solo existe un único Dios y su Verdad), ha sido particularmente nocivo en el Sur de Asia, donde las fronteras religiosas tendían a ser porosas, flexibles y fluidas.
Los censos de la población, que el gobierno colonial llevaba a cabo decenalmente, no fueron ajenos a la cuestión (Cohn, 1987). Ahí cada súbdito debía mostrar su inequívoca afiliación a una única religión. En esa tesitura nacía en la segunda mitad del siglo XIX el mito del declive sikh (y su supuesto regreso al regazo hindú) que tanta ansiedad despertaría entre los dirigentes coloniales (que empezaban a depender de sus soldados sikhs) y entre la intelectualidad sikh, que se imponía la heroica misión de rescatar al sikhismo de la boa constrictor hindú.

Es comprensible, por tanto, que se promocionara el sikhismo de la Khalsa (la fraternidad militante creada en 1699 por el décimo Guru de los sikhs, de espíritu marcadamente marcial y combativo) como el genuino corazón del sikhismo. Los símbolos de la Khalsa (como las famosas cinco ks: el cabello sin cortar –de donde la barba y el turbante de muchos sikhs varones–, un peine que lo sujeta, un brazalete de acero, un calzón corto y una daga o espada) pasaron a considerarse como la mejor expresión de la ―sikh-idad.

Las autoridades coloniales sólo reclutaron en el ejército o la policía a aquellos ―genuinos sikhs que portaran los símbolos de la Khalsa, aquellos emblemas que los distinguían de los hindúes o musulmanes. Así, el propio aparato burocrático del Estado moderno fue en buena medida responsable de promover el sikhismo militante de la Khalsa. No extrañará, por tanto, que el factor nacionalista, otro de los distintivos aceptados de la Modernidad, entrara también a formar parte en la configuración del sikhismo. A partir del siglo XX se fue dando un creciente etno-nacionalismo sikh, íntimamente asociado a la cuestión identitaria. Un movimiento que en sus versiones más extremas, en la década de los 1980s y principios de los 1990s, puso al gobierno de Nueva Delhi en serios aprietos.
El etno-nacionalismo sikh (o mejor: el nacionalismo religioso sikh) constituye una expresión muy palpable –y moderna– de la cosificación de las identidades (Shani, 2008; Pániker, 2009). Aunque sin duda expresa sentimientos antiguos, se articula, toma forma y consistencia con la Modernidad. (Recordemos que los nacionalismos, como los fundamentalismos, son fenómenos estrictamente modernos y modernistas.) Otro de los factores de mayor peso a la hora de constituir el sikhismo ha sido el complejo proceso de racionalización de la religiosidad sikh, una purga que en muchos casos equivalió a una deshinduización de la misma (Oberoi, 1994; Pániker, 2007). Los reformadores sikhs se embarcaron en un arduo combate de rechazo de la religión popular, en especial de aquellos festivales más carnavalescos (como el Holi) o
demasiado asociados al universo hindú (como el Dashahara), lo mismo que a cultos sincréticos de carácter popular, como los de Gugga Pir o Sakhi Sarvar, las ofrendas a los fallecidos o el culto a los avatares y divinidades hindúes como Shitala, Ganesh, Durga o Lakshmi. Cantidad de aspectos de ese universo rural, impregnado de la baraka de santos sufíes o de la exuberancia de divinidades hindúes, fue desplazado al poco honorable reino de lo folclórico o de la superstición. Se fue ecualizando un sikhismo lo más desmitologizado posible y estrictamente monoteísta (en más sintonía con el Dios abrahámico, considerado por la intelectualidad de la época como más ―racional). Muchos esfuerzos se pusieron también en establecer formas de culto y, sobre todo, ritos de paso, de carácter ineludiblemente sikh. La reforma de los rituales de matrimonio (idénticos a los hindúes hasta la década de los 1860s) fue emblemática. Ya entrado el siglo xx muchísima energía se utilizó en que el sikhismo de la Khalsa tomara el pleno control de los templos (gurduaras) y, concatenadamente, creara una institución (el SGPC) que velara por su buen funcionamiento. De esta forma, una religión estrictamente laica fue poderosamente clericalizada.
En el espíritu de las reformas de racionalización y deshinduización, se dio una marcada textualización –o mejor, re-textualización– de la tradición, lo que equivalía a elevar el Guru Granth Sahib como única fuente escritural de autoridad (al modo del Corán o la Biblia) y defenestrar las corrientes textuales más ―hinduizadas o con proclividad a recurrir a la mitología hindú (como el Dasam Granth).

En esta misma línea, fue codificándose un código universal‖de conducta sikh (el Sikh Rahit Maryada, aceptado por las principales corrientes del sikhismo en 1950), una especie de catecismo sikh que ha hecho mucho por ecualizar las distintas sensibilidades del sikhismo, y muy en particular las de las importantes comunidades de la diáspora (McLeod, 1997).

Este complejísimo proceso de racionalización, nacionalización, democratización, etnicización, textualización o reificación (todos ellos vectores indiscutibles de eso que solemos llamar Modernidad) de lo que eran diferentes tradiciones de culto, sectarias, regionales, de casta, de linaje… o lo que es lo mismo, el proceso de creación e integración de la Modernidad en el Norte de la India durante los últimos 200 años, ha acabado por crear la religión sikh; eso que hoy llamamos sikhismo.

Religión y Modernidad
Obviamente, hay espacio para matices. En ningún momento insinúo que la fraternidad de la Khalsa o el Guru Granth Sahib (por poner dos ejemplos claros), no hubieran sido importantes para los sikhs antes del siglo XIX (Pániker, 2007). Lo que trato de decir es que fueron las categorías modernistas acerca de lo que las religiones son –o deberían de ser– las que filtraron y movilizaron diferentes procesos para acabar dando forma a una nueva religión. Desde luego, este proceso es siempre inacabado y defectuoso, ya que a medida que se reconfiguran la ortodoxia y las corrientes principales, eso mismo genera discrepancias, tensiones y nuevos vectores de modernización.

Pero a mi me parece importante subrayar que en aquellos espacios del mundo históricamente alejados del hemisferio donde el concepto religio nació y estuvo largamente incrustado, fue el encuentro con –y participación en– las categorías de la Modernidad las que acabaron por dar forma y contenido a las distintas religiones del mundo (Smith, 1991).

Yo mismo he escrito largamente sobre un proceso muy parejo a propósito de esa religión que hemos convenido en llamar hinduismo (nombre que, muy significativamente, nace en lengua inglesa en la década de los 1820s). Fue en la interacción colonial cuando se puso en marcha el fabuloso proceso de cosificación, semitización, racionalización, textualización, nacionalización y reforma que acabaría por dar forma a la religión hindú (Pániker, 2005).

Se trata de una interacción de las antiguas tradiciones de los hindúes con los imaginarios de la Modernidad, con la ideología de la Modernidad y con los procesos de modernización del Sur de Asia.

En cierto sentido, tanto Occidente como la India son colonizados por las categorías y desarrollos de la Modernidad (Pániker, 2005). No se trata de perversos blancos imponiendo categorías a indefensos morenos sin agencia. Nadie escapa a la expansión de estas cuadrículas mentales generadas en multitud de contextos y relaciones –bien que asimétricas–. Y una de las grandes manifestaciones de estos procesos es, a mi juicio, la creación de las religiones del mundo. ¡Ojo!: no insinúo que no existieran fenómenos religiosos antes de la Modernidad (falta por hallar todavía una sociedad sin lo que solemos designar ―religión).
La religiosidad es connatural al ser humano (Duch, 2010). Pero ya es mucho más problemático agrupar estos fenómenos transculturalmente bajo la etiqueta religión. Eso que hoy llamamos sikhismo o hinduismo –como la mayoría de ismos religiosos– no pasaba de ser un amorfo y amplísimo conjunto de tradiciones textuales, mitológicas, sectarias, rituales, cultuales, de casta, de región, de linaje, etcétera. Ningún vector –y menos aún texto, institución o dogma– apelmazaba ese conglomerado de prácticas, filosofías, grupos religiosos o tradiciones sectarias. En tono provocativo: habían hindúes pero no hinduismo; sikhs (o nanak-panthis) pero no sikhismo.

En realidad, fue con la pluralización del concepto religio, un hecho realmente sólo reconocible a partir de la prolongada experiencia colonial, posiblemente a lo largo del siglo XVII, por darle algún anclaje histórico, cuando nacieron muchas religiones del mundo. Nótese que en muy pocas lenguas no-occidentales podía encontrarse un término que tradujera ese concepto latino. Se buscó en las lenguas indígenas el equivalente más aproximado (en la India se encontró en el polisémico término dharma) y se proyectó sin demasiados miramientos hacia el pasado.

Desde mi óptica, la Modernidad y la religión no pueden postularse como polos opuestos, ya que han sido precisamente las Modernidades las que han generado la mayoría de religiones que hoy conocemos. (Lo mismo que han generado la filosofía, la historia o el arte en muchas partes del mundo.) Incluso me atrevo a proponer que esas mismas religiones o espíritus religiosos han impregnado –siempre en retroalimentación– muchos más aspectos de la Modernidad de lo que bastantes estarían dispuestos a reconocer.

De la misma forma que la ciencia moderna tiene un sospechoso parecido familiar a la teología medieval (Whitehead, 1925), o determinados valores republicanos y liberales tienen su origen en la ética cristiana, y hasta la Modernidad hipertrofiada de algunos puede devenir una verdadera religión (con sus profetas, sus textos sagrados, sus rituales laicos, sus mitos o su escatología), como digo, por un proceso semejante la religión ha contribuido y sigue contribuyendo a reconfigurar eso que gustamos llamar Modernidad. Pienso que hay que dejar de oponer Modernidad y religión. Las que se oponen han sido ciertas ideologías de la Modernidad y ciertas ideologías religiosas (y de forma muy encarnizada, por momentos).

Conclusión

Ojalá que con estas disquisiciones a propósito de las Modernidades, y en especial de la contribución no-occidental a la configuración de las mismas, hayamos podido problematizar tanto este concepto como su supuesta oposición al de religión. Aunque no hay que tomar en un sentido estrictamente literal mi aseveración de que es la Modernidad la que crea las religiones –no abrahámicas– del mundo, sí espero haber aportado elementos para la reflexión y para interrogar los conceptos heredados.

Las religiones hunden sus raíces en estratos muy –pero que muy– antiguos, sin el menor género de duda; pero las religiones del mundo, tal y como hoy las concebimos y conocemos, son hijas de la Modernidad. Y ese es un aspecto que cualquier estudioso de lo transpersonal no debiera pasar por alto.

Conceptos como espiritualidad, sabiduría, consciencia… no son amputables de los procesos y contextos históricos en los que vienen incrustados. Al final, no puedo estar más de acuerdo con el gran pensador francés Edgar Morin, que lleva décadas reivindicando el carácter complejo y pluridisciplinar del mundo en el que participamos. La relación entre Modernidad y religión, más aún en el marco de la colonialidad, es un buen ejemplo.
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El fin del relato progresista en América Latina

El fin del relato progresista en América Latina

*Por Salvador Schavelzon

31 agosto, 2015
Las protestas contra Dilma Rousseff marcan un punto de inflexión en la ruptura entre gobernantes y gobernados en Brasil, un proceso que paulatinamente se extiende a los países latinoamericanos.
¿Se puede hablar de final de ciclo para los gobiernos progresistas en América Latina? Cuando triunfos electorales se sucedieron recientemente en Uruguay, Brasil, El Salvador y Bolivia, la pregunta pareció disiparse.

Pero vuelve por otros caminos. No necesariamente el de también recientes derrotas en grandes ciudades o regiones del Brasil, Ecuador, Argentina o Bolivia. Estas han tenido cierto peso simbólico pero parecen remitir a un nuevo equilibrio más que a la interrupción del apoyo a nivel nacional. Lejos de las urnas, más bien, un posible momento de cambio todavía indeterminado parece sentirse en el agotamiento de un modelo y en la transformación interna de la narrativa política progresista, plurinacional o bolivariana.
Tanto a la izquierda como a la derecha del espacio político en que los gobiernos progresistas se establecen como centro, asistimos una reorganización de fuerzas y movilización en varios países. El mapa de la situación política no es homogéneo ni puede generalizarse, pero cierta inquietud se transmite desde la razón “gobernista”, término utilizado en Brasil para referirse a la defensa militante del gobierno que no asume ni la más mínima crítica. En ese país, después de las primeras medidas de gobierno que siguieron al triunfo por mínima diferencia en las elecciones de octubre de 2014, el “gobernismo” muestra una notable dificultad para sostener el “relato” en que se sustenta.
De hecho, quizás sea Brasil donde el problema del fin de ciclo se muestra con mayor claridad. Al final, las movilizaciones opositoras de cuño expresivamente conservador en Argentina y Venezuela se vienen sucediendo sin que el apoyo hacia los gobiernos deje de ser firme y probablemente suficiente para ganar otra elección.
Fuertes movilizaciones campesinas e indígenas en Ecuador y Bolivia, por otra parte, no merman hasta ahora el voto mayoritario de Morales y Correa. En Brasil, las últimas mediciones de abril y mayo sobre imagen positiva de Dilma Rousseff llegaron al 7% en uno de los grandes institutos y en cerca de 10% en otros. Lula da Silva, probable candidato para 2018, no deja de estar afectado por el descontento.
Es que, además de una oposición indignada, la crítica al gobierno alcanzó rápidamente la masa de votantes propios. Para el “gobernismo” más cínico, sin embargo, el neoliberalismo es una fase ya dejada atrás y la falta de popularidad se debe exclusivamente a una crisis en la que no tienen responsabilidad, y al trabajo de los grandes medios.
En realidad, la popularidad de Dilma Rousseff ya había sido baja en el estallido de junio de 2013 y durante la copa del mundo, dos momentos en que la indistinción del PT con el poder empresarial y los partidos conservadores con los que cogobierna, o de la oposición, se mostraban evidentes desde las calles. Esta imagen de frente conservador donde el progresismo se integra es la base de la situación política que quiebra el relato.
En sentido opuesto, la elección presidencial de 2014 permitió al PT recuperar sus votantes históricos en una notable polarización del electorado que eliminó a Marina Silva asociándola al neoliberalismo, y a Aecio Neves a fuerza del foco en lo social. Un voto desencantado, sin embargo, fue seguido por una verdadera indignación frente a la formación del gabinete de ministros y las primeras medidas. La presidenta asumió políticas de ajuste y austeridad, en sentido notablemente contrario de lo prometido en la campaña electoral que todavía resonaba en los oídos.
Por intermediación de Lula el PT incorporó al responsable económico del programa de la oposición, y dio lugar a un recorte de gastos que pesaría especialmente sobre la clase trabajadora y la educación. Otro nombramiento de impacto fue el de Katia Abreu en el Ministerio de Agricultura, homenajeada tiempo antes por los pueblos indígenas con el premio de “Miss Motosierra de Oro”, por su papel en la defensa de crímenes ambientales y el avance del agronegocio sobre tierras indígenas, dos causas de amplia sensibilización en la ciudad.
Al mismo tiempo, los gestos hacia los mercados no sirvieron para neutralizar manifestaciones de cientos de miles de personas que pedían la destitución de Dilma, que con un discurso anti-corrupción señalizan la posibilidad de un cierre del ciclo por el camino más conservador.
Estas voces que salieron a la calle, se expresan también en un congreso donde aumenta la influencia de la bancada “de la Bala, el Buey y la Biblia (BBB)”, con control de la cámara de diputados y con mucha más influencia sobre el gobierno que los movimientos sociales. Sectores conservadores en la base del gobierno y la oposición consiguieron que el gobierno frenara iniciativas educativas anti-homofóbicas en curso, y se preparan esta semana para aprobar una enmienda constitucional que reduzca a 16 años la edad de la mayoría penal, después de haber aprobado la generalización de la tercerización para todos los sectores de la economía, antes restringida.
Habiéndose alejado del proyecto de cambios que lo llevó al poder, sin capacidad para movilizar ni para frenar institucionalmente reformas conservadoras, y siendo partícipe de las mismas en algunos casos como el del deterioro de los derechos del trabajo, el fin de ciclo se da con el progresismo en el comando, que incluso podrá volver a ganar desde un enfrentamiento electoral con los sectores con los que, en realidad, co-gobierna.
Culto a la tecnocracia
Aunque una derrota en Venezuela o Argentina sería significativa para la liga de presidentes del espacio que inauguró Chávez en 1999 y hoy gobierna varios países, el fin de ciclo pasa en los distintos países por la aceptación de un modelo conservador evaluado como condición necesaria para la estabilidad y continuidad política.
Las encuestas y el cálculo electoral determinan así el proyecto político, que tiende al culto de lo institucional y la tecnocracia, aunque mantenga un discurso que construye su electorado a partir del énfasis en lo social. En Argentina, en ese sentido, el kirchnerismo se dispone a defender en la campaña a un candidato que nunca gozó de su confianza, pero que se acepta por medir mejor en las encuestas. Daniel Scioli, lanzado políticamente por Menem, demuestra que el peronismo sigue siendo más que el kirchnerismo y se presenta desde posiciones políticas que no se diferencian de las de sus rivales del espacio conservador.
La vieja política también se introduce en el MAS de Bolivia, desde una visión hegemonista que lo empeña hace tiempo a recurrir a figuras mediáticas o recicladas de la oposición, como si las decisiones electorales y acuerdos no tuvieran consecuencias en la gestión y rumbo político. Así, se abandonan objetivos que vayan más allá de la ocupación de las instituciones, sustituyendo la movilización popular por la incorporación de posiciones, visiones y demandas del enemigo, dejando atrás los tiempos que siguieron a la elección de Evo Morales en los que hubo intentos de proponer reformas más contundentes o cuestionar la forma y funcionamiento del Estado, más allá de quién ocupara el sillón.
La imposibilidad de regeneración y vuelta a los orígenes, por otra parte, se limita desde la propia dinámica del sistema político, que financia las campañas desde el sector empresarial; o en la dependencia estatal de ingresos producto del peor desarrollo y el extractivismo, base también de alianzas espurias con caudillos locales y capital multinacional sin responsabilidad ni horizonte más allá de la búsqueda de retorno más rápido posible de las inversiones. Buena parte de las políticas sociales son fruto de estos ingresos, por lo que la marca y popularidad de estos gobiernos se asocia íntimamente con estos tipos de explotación económica sumamente dependiente del precio internacional y con consecuencias ecológicas desastrosas.
En un balance deben destacarse medidas importantes, como el avance en la articulación regional; la declaración de inconstitucionalidad de las leyes de impunidad de la dictadura y la asignación universal por hijo en Argentina; algunos elementos de las constituciones de Bolivia y Ecuador; negociaciones soberanas de la deuda; reducción de la pobreza y la intervención social y de infraestructura en barrios.
El final de ciclo también se relaciona con la interrupción de esas agendas, sin embargo, con un aumento de la pobreza en Argentina, y de la desocupación en Brasil, además de los límites de las luchas emprendidas, que no incorpora en el reconocimiento de derechos y defensa de garantías a las periferias y pueblos indígenas que enfrentan grandes obras y expulsiones de territorios. Algunos tabús de esta época se rompieron con negociaciones de pactos bilaterales en Ecuador, y con el encarcelamiento de opositores en Venezuela. El balance también es negativo en la prometida industrialización y salida del modelo de economía primaria dependiente de precios de commodities.

A la hora de hablar de modificaciones estructurales de la desigualdad y la matriz económica, los gobiernos progresistas parecen transformados por el poder y las instituciones, antes que lo inverso. Mientras recetas ortodoxas anuncian nuevamente su llegada, alejan definitivamente la posibilidad de fortalecer procesos que desde el Buen Vivir apuesten por otro desarrollo. Al mismo tiempo, un nuevo marco ideológico asumido por buena parte del progresismo para encarar la fase política actual, garantiza popularidad y la permanencia en el poder, pero a costa de abandonar principios anticapitalistas y demandas venidas de las movilizaciones que abrieron el ciclo político progresista. Esto es claro si vemos el avance de tres elementos: la ideología del consumo, el consenso del desarrollo y la agenda política traída por sectores religiosos.
La propaganda “gobernista” presenta el crecimiento en índices de consumo como acceso de millones a la clase media. Además de abandonar agendas campesinas, indígenas y obreras, la discusión deja de lado la revisión de prioridades en la economía y la forma de distribución –que continúa beneficiando mayormente a los más ricos–. Tampoco complementa el acceso al consumo con un acento en el acceso a salud, educación y transporte de calidad, que permanecen ajenos a las mayorías.
La llegada del papa Francisco al Vaticano, días después de la muerte de Chávez, ya cosechó retrocesos en la legislación progresista, frenando cambios en el Código Civil argentino, y dando legitimidad a la ruptura de gobiernos con luchas de minorías que históricamente la izquierda defendió, cortando incipientes avances en algunos de los países. La transformación que convirtió a Bergoglio de autoridad de una iglesia conservadora que cierra muestras de arte o no asume una posición crítica durante la dictadura, a líder del progresismo, no habla solamente de una operación comunicacional, sino también del fin de ciclo del progresismo como lo conocimos hasta ahora.
Consumo y agenda conservadora se conectan con la incorporación de un punto de vista estatal e hiperpresidencialista, articulando con identidades políticas nacionalistas, con sus variantes batllistas en Uruguay, peronista en Argentina, emenerrista en Bolivia, cuando no de las propias dictaduras, si enfocamos en el modelo desarrollista adoptado.
Quizás deba tomarse en serio la propuesta de fundar una nueva internacional liderada por el papa Francisco, presentada por Gianni Vattimo y aplaudida por actores del progresismo “gobernista” nucleado en el Foro por la Emancipación y la Igualdad que en marzo de 2015 en Buenos Aires. Rafael Correa, en esa dirección, asumió este año una defensa sobreactuada y repentina contra lo que llamó “agenda abortista”, para impedir la regulación legislativa de este tema, y de “ideología de género” contra derechos de minorías. El posicionamiento se suma a sus ya clásicas diatribas contra ambientalistas e indígenas.
La política que interviene en los antagonismos sociales, raciales y de ímpetu descolonizador, es así sustituida por valores conservadores desde una idea de confraternización y conciliación que en el fondo deja de lado la lucha contra la desigualdad, más allá del asistencialismo que encuadra y desmoviliza los sectores populares desde el paternalismo estatal o religioso.
El nuevo horizonte viene acompañado de un tratamiento de la disidencia como radicalismo contrario a los intereses de la nación. En el plano geopolítico, el aumento de la represión y criminalización de disidentes se articula con la visión hacia oriente, acercándose en el discurso y la economía a regímenes autoritarios como el de Rusia y China, también ya desprovistos de un horizonte anticapitalista y emancipador.
Sustituyendo clase trabajadora y movimientos sociales o indígenas por familia y clase media; el progresismo y la izquierda en el poder dejan de serlo por el camino de la seguridad y el consumo de nuevos nacionalismos desarrollistas. Este movimiento es claro en Nicaragua, donde Daniel Ortega y el sandinismo regresa al gobierno en 2007. El acercamiento con la iglesia que lo enfrentó en los 70, se da junto a la aprobación de una ley que prohíbe el aborto en cualquier situación.
A finales del 2014, el congreso aprueba también sin debate ni socialización de información una ley que da origen a la construcción de un canal interoceánico, cediendo derechos soberanos por 50 años a una empresa china, reprimiendo y criminalizando campesinos y poblaciones que serán desplazadas. El ciclo político también se interrumpe cuando la política del desarrollo acerca gobiernos bolivarianos, progresistas o de izquierda a las gestiones nacionalistas y liberales del Perú, Colombia o México, sin distinción en la instrumentalización del poder estatal para garantizar un modelo para nada progresista.
Más que un horizonte anti o post extractivista como alternativa de poder en un nuevo ciclo, vemos aparecer nuevas derechas con discursos renovados “para la gente” y “post-ideológicos” con la bandera que perdió la izquierda de la ética contra la corrupción. Sin participación y búsquedas de otra política que conecten luchas territoriales con luchas en las ciudades, el nuevo ciclo acabará cediendo lugar a un régimen autista e individualista que combine o alterne un nacionalismo social de discurso religioso y un republicanismo individualista de discurso anti-estatal indignado.

  • Salvador Schavelzon: Antropólogo, professor e investigador da UNIFESP, integrante do Círculo de Cidadania Sampa. Estudou mobilização e poder constituinte, cosmopolítica indígena, etnografia do estado e processos políticos latinoamericanos. Seu último livro é uma análise dos conceitos de Viver Bem/Buen Vivir e plurinacionalidade nos processos constituintes andinos.

El presunto fin del ciclo progresista

El presunto fin del ciclo progresista
Ángel Guerra Cabrera
20 de agosto de 2015

Desde hace algún tiempo se ha decretado por las derechas, sectores de izquierda desorientados de América Latina y el Caribe (ALC), y también de Europa, el fin de lo que llaman ciclo progresista. Basan su afirmación en especulaciones muy alejadas de un auténtico trabajo de campo y del conocimiento, o la correcta interpretación, de la historia de luchas de nuestros pueblos latinoamericanos y caribeños. O, simplemente, la sustentan en sus deseos.
Existen, sin duda, elementos de carácter objetivo y subjetivo que han llevado a una disminución en el ímpetu ofensivo de los llamados gobiernos progresistas. Por demás, es bien sabido que los procesos populares y revolucionarios no son linealmente ascendentes todo el tiempo sino sufren marchas y contramarchas, flujos y reflujos por bien dirigidos que estén y por mucho consenso popular que hayan ganado.
Pero antes de entrar a ese asunto creo importante decir que prefiero otra denominación para esos gobiernos a la de progresistas, más adecuada en mi humilde opinión a la realidad de ALC después del ascenso a la presidencia de Venezuela por Hugo Chávez (1999).
Por eso los califico de gobiernos que en distintos grados son independientes de Estados Unidos, se distancian de los dictados del consenso de Washington, abogan activamente por la unidad y la integración latino-caribeña y por un mundo multipolar. Si atendemos a estos rasgos podemos decir que cumplen con ellos, en alguna medida, Antigua y Barbuda, Argentina, Bolivia, Brasil, Cuba, Dominica, Ecuador, El Salvador, Granada, Nicaragua, San Cristóbal y Nieves, Santa Lucía, San Vicente y las Granadinas, Surinam, Uruguay y Venezuela.

Retomando el hilo, es evidente que la desaparición en 2013 de un líder de cualidades tan descollantes como Hugo Chávez, desaceleró, no obstante los valiosos esfuerzos del digno Nicolás Maduro, el ritmo de avance que llevaban la unidad e integración de nuestra región. A ello se unieron la abrupta caída del precio de las materias primas, entre ellas el petróleo; el haber entrado algunos de los países mencionados en recesión como Venezuela y Brasil, o disminuido su crecimiento, con la consiguiente disminución de fondos para los programas de redistribución de la riqueza y el golpe al poder adquisitivo de la población; además, el tener que recurrir al crédito internacional, fundamentalmente de China, para compensar la caída de sus ingresos en divisas. Debemos añadir errores e insuficiencias en la gestión de los gobiernos y en la ejecutoria de sus partidos.

Pero antes de 2013 ya había comenzado otra variable fundamental: la contraofensiva de Estados Unidos y las oligarquías contra los gobiernos independientes y contra la unidad e integración de ALC, desde el ataque yanqui-uribista a territorio ecuatoriano y el restablecimiento de la IV Flota por Washington (2008), hasta los golpes de Estado exitosos contra los presidentes Zelaya y Lugo en Honduras (2009) y Paraguay (2012) y los derrotados en Bolivia (2008) y Ecuador(2010) contra sus homólogos Evo y Correa.
Todo ello antecedido por el golpe y boicot petrolero en Venezuela (2002-2003) y continuado en la última década con un permanente acoso desestabilizador contra esos gobiernos. Empeño en el que las llamadas industrias culturales estadunidenses –incluidos los conglomerados corporativos de comunicación de ALC–, sustituyen literalmente como armas de guerra a los ejércitos mediante el envenenamiento, embrutecimiento y engaño de millones de personas. Lo vemos clarísimo estos días en Brasil, Ecuador y Argentina. Sumemos los programas estadunidenses que forman activistas en las técnicas de las revoluciones de colores, que incluyen el uso de las redes sociales digitales.
Hoy vemos que además del embate prioritario contra Maduro, atacan a fondo a Correa, Dilma y Lula, y hostigan a Sánchez Cerén. Pero no hay tal fin de ciclo. Lo que sí hay es golpismo de derecha debido a su imposibilidad de ganar elecciones a esos gobiernos.
La razón es sencilla. Pese a la crisis económica internacional que golpea también y duro a países desarrollados como Estados Unidos, Alemania, Francia y Japón los gobiernos independientes de Washington tienen logros sociales incomparables en ALC que llegan a quienes nunca tuvieron nada. Entre ellos sacar de la pobreza a millones de personas, llevado a las aulas a millones de estudiantes, extendido apreciablemente la atención médica y elevado la calidad de vida de sus poblaciones. Volveré sobre el tema.
Twitter: @aguerraguerra

¿El final del ciclo (que no hubo)?

¿El final del ciclo (que no hubo)?
Emir Sader

14/09/2015

Frente a las dificultades de los gobiernos posneoliberales en varios países, algunos, con cara de arrepentimiento y voz grave, lamentan lo que sería el final del ciclo de los gobiernos progresistas en América Latina, sumándose, una vez más, a las voces de la derecha. Un ciclo que ellos nunca reconocieron que hubiera existido.

Antes, se decía que nunca había existido ruptura alguna, que los nuevos gobiernos eran la continuidad de los anteriores, tan neoliberales como aquellos. La Venezuela de Hugo Chávez reproduciría la de los gobiernos de Acción Democrática y de Copei. El gobierno de Lula seria la continuación del de Cardoso. La Argentina de los Kirchner no se diferenciaría de la de Menem. Los gobiernos del Frente Amplio serían las nuevas versiones de los programas de los partidos de la derecha uruguaya. Evo Morales y Rafael Correa serian reediciones de los gobiernos conservadores que los han precedido.

Cuando las trasformaciones operadas por esos gobiernos en sus países han disminuido sustancialmente la desigualdad, la miseria, la exclusión social aun en el marco del aumento de esos fenómenos en escala mundial; cuando los procesos de integración regional han debilitado la capacidad de influencia de Estados Unidos en la región y han proyectado espacios propios de acción; cuando los Estados de esos países han recuperado capacidad de acción económica, política y social; aquellas voces han tenido que callarse, para ahora volver con la idea de que esos gobiernos se habrían agotado.

¿Pero qué significa un fin de ciclo? Fue, por ejemplo, el agotamiento del largo ciclo desarrollista en escala mundial y latinoamericano, que ha llevado a su sustitución por gobiernos neoliberales. Fue el agotamiento del ciclo neoliberal, que ha llevado al surgimiento de gobiernos posneoliberales.

¿Qué significaría el agotamiento del ciclo posneoliberal? En el horizonte, la única perspectiva es la restauración conservadora, con el retorno al modelo neoliberal, programa propuesto por todos los sectores oposicionistas, todos de derecha. La ultra izquierda, a lo largo de todo el ciclo posneoliberal, iniciado hace más de década y media, no ha construido alternativas en ninguna lado, no ha ocupado ningún lugar significativo en el campo político, se limita a proclamaciones críticas y a alianzas con la derecha en contra de esos gobiernos.

Final de ciclo será cuando aparezcan nuevas alternativas, superadoras, en el horizonte político. Será cuando la derecha consiga – si lo logra hacer – una perspectiva conservadora de superación de los gobiernos actuales. O cuando los mismos gobiernos posneoliberales agoten sus propuestas actuales y se propongan objetivos más grandes, por ejemplo, anticapitalistas.

Innegablemente varios gobiernos posneoliberales se enfrentan actualmente a dificultades, más grandes o menores. Son afectados por las herencias recibidas de los gobiernos neoliberales, como la desindustrialización, el peso enorme de los sectores primario exportadores, la hegemonía del capital especulativo, la predominancia del neoliberalismo y de las políticas de austeridad en escala mundial.

Así como dificultades que algunos de esos gobiernos no han sabido superar hasta ahora, además de las mencionadas, como el peso de los monopolios privados de los medios de comunicación, el rol del dinero en las campañas electorales, el estilo de vida y de consumo norteamericanos, entre otros.

Lo que se termina es una primera fase de los gobiernos posneoliberales, que son los que tienen las mejores condiciones de enfrentar, de forma progresista, avanzando en el camino seguido hasta aquí, para garantizar los avances y superar los problemas actuales. Con más integración regional, para favorecer la construcción de una nueva matriz productiva, con nuevas propuestas que permitan la superación definitiva del neoliberalismo.

La derecha seguirá impotente frente a esos avances, mientras la ultra izquierda seguirá estando de espaldas a la historia real.

– Emir Sader, sociólogo y científico político brasileño, es coordinador del Laboratorio de Políticas Públicas de la Universidad Estadual de Rio de Janeiro (Uerj).

Europa, modernidad y eurocentrismo

Europa, modernidad y eurocentrismo
Enrique Dussel 1
1. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.

I. Deslizamiento semántico del concepto de “Europa”

En primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de
significado del concepto de “Europa”. En general no se estudia ese deslizamiento semántico, y, por ello, es difícil discutir sobre el tema. En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita entonces2.

2. Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya recuperábamos a Grecia del rapto “Moderno”. Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987: “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’[…] Homer’s frequent use of Phoinix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”.

Esta Europa venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente
distinto a la Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura (la“moderna”) era ocupado por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual Turquía) o el Africa (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de ello. El Asia y el Africa no son “bárbaras”, aunque tampoco plenamente humanas3.

3. Aristóteles no las considera humanas como los griegos (“vivientes que habitan la polis”) en su Política I,1, pero tampoco son consideradas bárbaras.

Lo que será la Europa “moderna” (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto queremos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema 2) es un invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es entonces un manejo posterior conceptual del “modelo ario”, racista.

En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla latín (cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Serbia) 4, que ahora contiene al Africa del norte. Lo “Occidental” se opone a lo “Oriental”, el imperio helenista, que habla griego. En lo “Oriental” está Grecia y el “Asia” (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes del Indo, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llamará Europa posteriormente.

En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano oriental cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importante recordar que “lo griego clásico” Aristóteles, por ejemplo es tanto cristiano bizantino como árabe musulmán5.

4. Esto explica, en parte, que las luchas de la desarticulada Yugoslavia desde 1991 tienen “larga historia” (la Croacia latina, posteriormente católica, contra la Serbia griega, que después será ortodoxa).
5. Mucha razón tiene Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989, cuando escribe: “Christianity and Islam are thus both heirs of Hellenism and remain, for this reason, twin siblings, even if they have been, at certain moments, relentless adversaries” (p.26). Muestra muy bien que la filosofía helenística sirvió primero al pensamiento cristiano bizantino (del siglo III al VII), posteriormente al árabe musulmán (cuyo esplendor comienza en el VIII siglo hasta el XII, de inspiración aristotélica), y posteriormente el tiempo clásico escolástico latino desde fines del siglo XII (también aristotélico). El renacimiento platónico en Italia en el siglo XV, en cambio, será ya de origen cristiano bizantino.

Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa latino occidental (pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna no entronca con Grecia, ni tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha d), sino más bien con el mundo latino romano occidental cristianizado.

En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo árabe-turco. Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo en manos de los árabes que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de Aquino, contra la tradición y arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En efecto, Aristóteles será estudiado y usado como el gran metafísico y lógico en Bagdad, mucho antes que sea traducido en la España musulmana al latín, y de Toledo llegue a París a finales del siglo XII.

Europa se distingue ahora del Africa, por primera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y del mundo oriental (principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del Mediterráneo Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa latina de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina sigue siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y musulmán, que domina geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopotamia, el imperio Mogol del norte de la India, los reinos mercantiles de Malaka, hasta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII.

La “universalidad” musulmana es la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una cultura periférica y nunca ha sido hasta ese momento “centro” de la historia; ni siquiera con el imperio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni siquiera de la historia del continente euro-afro-asiático).

Si algún imperio fue centro de la historia regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos remontarnos a los imperios helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de Antíocos, etc. Pero, de todas maneras, el helenismo no es Europa, y no alcanzó una “universalidad” tan amplia como la musulmana en el siglo XV.

En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída de Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino (secuencia c del esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el mundo turco, el que, olvidando el origen helenístico-bizantino del mundo musulmán, permite la siguiente ecuación falsa: Occidental = Helenístico + Romano + Cristiano. Nace así la “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán6 siguiente:

6. Uno de los méritos de las hipótesis de Martin Bernal, op.cit., tomo I, capítulos IV-V, pp.189-280, es mostrar la importancia del movimiento que inaugura en 1803 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de donde la India, el Indoeuropeo, y la decadencia de la centralidad de Egipto (origen de la cultura y la filosofía griega para los griegos desde Herodoto, Platón y Aristóteles hasta el siglo XVIII), permite a la “ideología” prusiana unificar de manera directa la cultura clásica griega con la alemana: un pensamiento racista, ario, que impulsará a la “invención” de las historias de la filosofía, donde de Grecia (autopoiética) y Roma se pasarán primero a la Edad Media, y luego directamente a Descartes y Kant. “A break was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator,Wilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educational writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Education and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship, Clarendon, Oxford, 1976). Todo esto debe ser profundamente reconstruido, y sacado del helenocentrismo y eurocentrismo ya tradicional.

Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una “invención”
ideológica (que “rapta” a la cultura griega como exclusivamente “europea” y “occidental”), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas fueron “centro” de la historia mundial. Esta visión es doblemente falsa: en primer lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía historia mundial (sino historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa, de los reinos hindúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.).
7. Por ejemplo, Charles Taylor (Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, 1989) habla de Platón, Agustín, Descartes, etc. Es decir, la secuencia griega-romano cristiana-moderna europea, como siendo unilineal.

En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser “centro” (el Mar Rojo o Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “centro” sino el límite occidental del mercado euro-afro-asiático). Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán, periférica y secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.

II. Dos conceptos de “Modernidad”

Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discusión.
Deberemos oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación de la Europa moderna (a la “Modernidad”), y no como un tema extraño a la cultura latinoamericana, sino, contra la opinión corriente, como problema fundamental en la definición de la “Identidad latinoamericana” para hablar como Charles Taylor. En efecto, hay dos conceptos de “Modernidad”.

El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una
emancipación, una “salida”8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. 8. Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?,A 481).

Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema y es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual: Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad [moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa9.

9. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, p.27. Enrique Dussel

Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siempre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración alemana y la Revolución francesa. En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía además el Parlamento inglés.

10. Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo , Capone Editore, Lecce, 1992.

Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVIXVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos
intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para
explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto” hasta Habermas). Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciadores del proceso moderno en el siglo XVII.

Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”)12. Anteriormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuelta de circunvalación a la tierra en 1521).
11. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Madrid 1992 (Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993).
12. Véase Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I, 1974 .

España, como primera nación “moderna” (con un Estado que unifica la península, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un poder militar nacional al conquistar Granada, con la edición de la Gramática Castellana de Nebrija en 1492, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal Cisneros, etc.) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. Las minas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas en 1545-1546) permiten acumular riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en Lepanto veinticinco años
después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al Mediterráneo.

Para nosotros, la “centralidad” de la Europa latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de España en 1610), Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto.

La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fines del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica hasta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en especial desde el surgimiento del Imperialismo en torno a 1870).

Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” de la Historia Mundial, constituye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”.

En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y
España, y con ellos el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de los especialistas nada tiene que ver con la “Modernidad” sino, quizá, con el fin de la Edad Media. Y bien, deseamos oponernos a estas falsas unanimidades y proponer una completa y distinta conceptualización de la “Modernidad”, con un sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad moderna diversa de los que piensan “realizarla” (como Habermas) como de los que se oponen a ella (como los “Postmodernos”).

III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad

Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibilidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocentrismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta1 3 hegemonizada por Europa como “centro”.

13. Universalidad abstracta es lo que pretende, por ejemplo, Kant con su principio de la moralidad. De hecho, sin embargo, identificó la “máxima” europea con la universalizable.

El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro ( Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera “Voluntad-de-Poder” moderna) al indio americano. La conquista de México fue el primer ámbito del ego moderno. Europa (España) tenía evidente superioridad sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.1 4, en especial por sus armas de hierro1 5 -presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-.
14. No tenía superioridad con respecto a las culturas turco-musulmanas, mongolas o mogolas, china, etc.
15. El amerindio no usaba armas sino de madera.

Europa moderna, desde 1492, usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinante con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia,
conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica1 6.

16. La China, presente desde Kenya hasta Alaska, no tuvo ningún interés particular de ocupar una América inhóspita y sin complementaridad con su propia economía. Lo contrario ocurre para las potencias comerciales del Mediterráneo italiano (y España es, en cierta manera su continuación), de allí que la ecuación del desarrollo diacrónico de la Modernidad debería ser: Renacimiento, Conquista de Latinoamérica, Reforma, Ilustración, etc.

La Modernidad, como nuevo “paradigma” de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y España.

América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América) como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta. Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como “salida” de
la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; dicha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo mítico17, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia. El mito podría describirse así:

17. Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Fischer, Frankfort, 1971 (véase Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, pp.130ss.: “Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung”), define un cierto nivel mítico de la Modernidad, que Habermas no puede admitir. Nuestro sentido de “mito” se sitúa no en un nivel intra-europeo (como en el caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Centro-Periferia, Norte-Sur, es decir, en un nivel mundial.

1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica).
2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigencia moral.
3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido
por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial).
5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia
que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”18 (el oponerse al proceso civilizador)19 que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros)20, de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.

18. Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten).
19. El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como última razón para declarar la guerra, el que los indígenas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana. Sólo para destruir esos obstáculos se puede hacer la guerra.
20. Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.

Por todo ello, si se pretende la superación de la “Modernidad” será necesario
negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra-cara” negada y victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse como “inocente”: es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora, conquistadora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la “Modernidad” y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, permite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Modernidad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de
la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del ideal racional de la misma Modernidad).

Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Europa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “razón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuando se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia
desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la razón de la Ilustración, cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro (de la otra cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara inocente a las víctimas desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad como personas que han sido negadas por la Modernidad.

De esta manera, la razón moderna es trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón violenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una “Trans-Modernidad” como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad no se efectúa en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora.

El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, etcétera; no por pura negación, sino por incorporación i 2 1 desde la Alteridad22.

21. Traducimos de esta manera la palabra subsuntion en Marx que, por su etimología latina, corresponde a la Aufhebung hegeliana.
22. Véase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al “momento analéctico” del movimiento dialéctico subsuntivo (5.3) (edición italiana en Queriniana, Brescia, 1992).

De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación folklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una “Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” de la Modernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional).

En ciertas ciudades de la Europa medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente la cultura que producirá la Modernidad. Pero la Modernidad realmente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su origen efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion
(y no meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter emancipador racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su Alteridad negada: la “Trans-Modernidad” (como nuevo proyecto de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera).

Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Modernidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mundial, donde cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y, por otra, como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo paradigma es un proceso de “Trans-Modernidad”.

Sólo el segundo paradigma incluye a la “Modernidad/Alteridad” mundial. En la obra de Tzetan Todorov, Nosotros y los otros23, el “nosotros” son los europeos, y “los otros” somos nosotros, los pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como “emancipación” con respecto al “nosotros”, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con respeto a “los otros”. Montaigne lo vio de alguna manera cuando escribió: Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón, pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.

23. Seuil, Paris, 1989.
24. “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967, p.208.

Esquema 5
Dos paradigmas de modernidad

(Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la
comprensión de ambos paradigmas) Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i.
I) Determinaciones más relevantes:
A: Europa en el momento del “descubrimiento” (1492)
B: El presente europeo moderno
C: Proyecto de “realización” (habermasiana) de la “Modernidad”
D: La “invasión” del continente (de Africa y Asia posteriormente)
E: El presente “periférico”
F: Proyecto dentro del “Nuevo Orden Mundial” dependiente
G: Proyecto mundial de liberación (“Trans-modernidad”)
R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma)
K: Capitalismo industrial (La “Aufklärung”)
II) Relaciones con una cierta dirección o flechas:
a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo)
b: Historia “moderno”-europea
c: Praxis de realización de C
d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia)
e: Historia colonial y dependiente mercantilista
f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial
g: Praxis de realización de F (desarrollismo)
h: Praxis de liberación o de realización de G
i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia
1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.)
III) Los dos paradigmas de Modernidad:
[ ]: Paradigma eurocéntrico de “Modernidad”: [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de “Modernidad/Alteridad” (hacia una “Trans-modernidad”):

A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe so – bre el desarrollo humano 1992 25 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) consume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” histórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concentración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructural nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental?

25. United Nations Development Programme (UNDP), Human Development Report 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992, p.35. En 1930 la diferencia entre los 20 % más ricos de la humanidad y los 20 % más pobres era de 1 a 30, en 1990 es de 1 a 59 (casi el doble en sólo 30 años). Véase también en el tema, The Invention of the Americas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995; The Undersi – de of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 y Etica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998.

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Wallerstein, Immanuel: The Modern World-System, Academic Press, San
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La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido

LA LECTURA DEL TIEMPO PASADO: MEMORIA Y OLVIDO

PAUL RICOEUR.

LA LECTURA DEL TIEMPO PASADO: MEMORIA Y OLVIDO
EL CUIDADO DE LO INOLVIDABLE.

Decir y no decir: el sujeto implicado. El texto que ahora se ofrece se ocupa
precisamente de la memoria, del olvido y del pasado, y, como era de esperar, no se reduce al uso tópico que habitualmente otorgamos a esas palabras. Ni siquiera la publicación pretende atajar supuestas pérdidas, ya que, sin duda, la propia escritura aportará nuevos olvidos….

El propio Ricoeur nos ha evocado con Aristóteles que por el recuerdo experimentamos no sólo el carácter pasado de las cosas ausentes, sino el propio tiempo, lo destacable es la compañía en el modo de aprender. No ha de hablarse de un desplazamiento, pero sí de un reconocimiento, el que brota de todo un trabajo, también del olvido, para hacer resurgir nuevas líneas de investigación y, en concreto, rescatar un cierto olvido, el olvido del olvido mismo en que consiste en ocasiones la memoria. Y el tiempo inscrito en ella.

Y la noción de pasado. Y de aquí, de nuevo, la memoria no es sólo
retrospectiva, es asimismo memoria crítica, tanto como para reabrir la cuestión de la identidad en esta perspectiva y para ofrecer las vías a un estudio, a pesar de las dificultades, de la memoria colectiva, de los recuerdos y relatos y de su ritualización compartidos. Con ello se incide en la relación dialéctica entre memoria e historia, así como entre verdad y fidelidad, con lo que nos vemos en la necesidad de reelaborar
permanentemente el sentido de los acontecimientos que, como los textos, no se reducen a su materialidad. Si hemos de aprender del futuro es al precio de escribir el pasado y, entonces, inventar no es un mero acopio de ocurrencias, sino el venir a dar en algo.

La carga del pasado que recae en el futuro insta a incorporar la noción de deuda, que ya no es pura carga, sino recurso, necesidad de relato. Y, además, su posibilidad. Gracias a aquello por lo que podemos ser, no todo se reduce a lo que ya ha sido. Ello ofrece todo un acopio de compromisos frágiles en los que se precisa una poética que permita una nueva representación, incluso una recreación, de la realidad.

Con ello lo que tiene de inolvidable es lo que preserva, a la par, el olvido en la
memoria. Ha, este nivel es al que manifestar y transfigurar resultan inseparables. Ya no es simplemente la relación entre el relato y el tiempo. La lectura que se nos propone nos confirma lo que se da entre la memoria y la historia, que en este contexto no es sólo retrospectiva, sino así mismo recreadora.

Además, la historia no es una simple cuestión de huellas (traces), es un asunto de deuda (dette), la que se reclama con el pasado… Dicha deuda obedece a que no se nos ofrece simplemente “lo que ha sido”, sino que se nos sitúa en un espacio de confrontación de diversos testimonios y con diferentes grados de fiabilidad.

Las lecturas de la Autónoma son, esa medida, atisbo de otros trabajos, campo de juego para nuevos textos, materia de estudio, y, apuntan a un libro porvenir. Es en dicha vida común donde sigue haciéndose necesario el pasado inmemorial que ningún texto ha de zanjar ni con su pretensión de carácter absoluto, ni diciendo la última palabra. La lectura del tiempo pasado no lo es. El que no sea ésta última preserva tanto la memoria como el olvido de que ninguna palabra dice aquello originario que permite que se diga. Más bien ahí se da el espacio de la posibilidad y de la necesidad de decidir. El cuidar de sí de lo inolvidable hace que sea lo inolvidable quien cuide el espacio para ser uno mismo. Somos, como él nos recuerda, en busca de relato, de aquél olvidado que tunca tuvo lugar.

Introducción.

Aristóteles: “La memoria es del tiempo”. “Todo cambio es destructor (ekstatikón) por naturaleza, y todo se genera y se destruye en el tiempo. Por eso, unos le llaman “el más sabio”, mientras que para otros, como el pitagórico Parón, es muy ignorante (amathéstaton), pues olvidamos en él (epilanthánontai en toútoi)”

El olvido, a su vez, a excepción de Nietzsche, como veremos ha sido ignorado por los filósofos y se ha considerado únicamente el enemigo que combate la memoria, el abismo del que ésta extrae el recuerdo. Gracias a ese recorrido, descubriremos poco a poco los problemas propios del tema del olvido que detallaremos in fine.

Una serie de aporías que afectan el problema de la memoria. La primera se refiere a la difícil conciliación del tratamiento de la memoria como experiencia eminentemente individual, privada e interna con su caracterización como fenómeno social, colectivo y público. La segunda aporía se refiere a la relación que existe entre la imaginación, en
cuanto función de la ausencia de huellas temporales, y la memoria, que, aunque consista como la imaginación en una representación, pretende alcanzar el pasado, constituirlo y serle fiel.

La tercera aporía se refiere al derecho a introducir consideraciones casi patológicas cuando consideramos la relación que existe entre la memoria y la construcción de la identidad personal o colectiva.
El problema del olvido cobrará cuerpo poco a poco a medida que vayamos precisando las aporías de la memoria.

MEMORIA INDIVIDUAL Y MEMORIA COLECTIVA.
REMEMORACIÓN Y CONMEMORACIÓN.

Lo esencial de la presente lección estará dedicado al primero de los problemas previos de los que hemos hablado, a saber, al problema de saber si es legítimo, y hasta que punto lo es, hablar de una =memoria colectiva = . En primer lugar, vamos a señalar las razones fuertes que se oponen a la extensión de la idea de memoria a grupos, colectividades, naciones, etc.

La primera parte del estudio estará dedicada al malestar epistemológico motivado por la primacía concedida en primera instancia al carácter personal e íntimo de la memoria. En la segunda parte, cuestionaremos dicha primacía y propondremos un modelo más complejo de la constitución mutua de la memoria individual y colectiva.

1.- ¿PRIMACÍA DE LA MEMORIA INDIVIDUAL?

Para empezar, prestemos oídos al alegato a favor del uso exclusivamente individual y privado de la noción de =memoria =. La memoria constituye por sí sola un criterio de la identidad personal. Locke veía en la memoria una extensión en el tiempo de la identidad reflexiva que hace que uno “sea igual a sí mismo”
En segundo lugar, el vínculo original de la conciencia con el pasado reside en la memoria. Sabemos que la memoria es el presente del pasado. Esa continuidad entre el pasado y el presente me permite remontarme sin solución de continuidad desde el presente vivido hasta los acontecimientos más lejanos de mi infancia. Quizá habría que decir que los recuerdos se distribuyen y se organizan en niveles de sentido o en archipiélagos separados posiblemente mediante precipicios, y que la memoria sigue siendo la capacidad de recorrer y de remontar el tiempo, sin que nada en principio
pueda impedir que continúe sin solución de continuidad ese movimiento.

Y en tercer lugar, se encuentra vinculada a la memoria la sensación de orientarse a lo largo del tiempo, del pasado al futuro.
a).- A pesar de éstas características inalienables de la memoria individual, me
parece complicado no recurrir a la noción de “memoria colectiva” La ritualización de lo que podemos llamar “recuerdos compartidos” legitima “cada memoria individual […] en un punto de vista de la memoria colectiva”.

La memoria colectiva de un grupo cumple las mismas funciones de conservación, de organización y de rememoración o de evocación que las atribuidas a la memoria individual. Ese es el dilema, al menos aparente, que existe entre la fenomenología de la memoria, que depende de la
fenomenología de la conciencia subjetiva, y una sociología de la memoria que hace hincapié en el hecho de que ésta, de entrada, se encuentra proyectada en la vida pública.
b).- Podemos tratar de resolver ese dilema, sin cuestionar la filosofía de la
subjetividad que subyace a la fenomenología de la memoria. Limitándonos a atribuir a la idea de “memoria colectiva” el sentido de “concepto operativo” desprovisto de toda operación originaria.

2.- ¿EN PRO DE LA IDEA DE LA CONSTITUCIÓN MUTUA DE LA MEMORIA INDIVIDUAL Y DE LA MEMORIA COLECTIVA?

La idea de una constitución simultánea, mutua y convergente de ambas memorias. Podemos reforzarlos mediante algunas experiencias notorias tomadas de la práctica psicoanalítica, que ocupará un lugar muy importante en el tercer estudio.

Nuestra relación con el relato consiste, en primer lugar, en escucharlo: nos cuentan historias antes de que seamos capaces de apropiarnos de la capacidad de contar y a fortiori de la de contarnos a nosotros mismos.
Las dificultades para recordar algo mencionadas anteriormente y los fenómenos que consideraremos en la tercera lección se dan, al parecer, en el nivel prerreflexivo de la memoria.

3.- LA CONCIENCIA HISTÓRICA.

Si tenemos en cuenta la atribución estrictamente simétrica del concepto de “memoria” a los individuos y a las colectividades, podemos introducir las nociones de “conciencia histórica” y de “tiempo histórico”, precisamente a la semántica filosófica de las nociones de “tiempo histórico” y de “conciencia histórica”.

Tres aspectos de la obra de Koselleck:
El primero se refiere a la polaridad básica que existe entre el “espacio de experiencia” y el “horizonte de espera”. Tal espacio consiste en el conjunto de herencias del pasado cuyas huellas sedimentadas constituyen en cierto modo el suelo en el que descansan los deseos, los miedos, las previsiones, los proyectos y, en resumen, todas las anticipaciones que nos proyectan hacia el futuro. La dialéctica entre ambos polos asegura la dinámica de la conciencia histórica;
El segundo aspecto es el siguiente: el intercambio entre el espacio de experiencia y el horizonte de espera se lleva a cabo en el presente vivo de una cultura.

El tercer aspecto consiste en que el dinamismo de la conciencia histórica es fruto de la sensación de orientarse a lo largo del tiempo.

IMAGINACIÓN Y MEMORIA.

La asociación de la imagen y del recuerdo es usual e inevitable, pero al mismo tiempo puede inducir al error. Mi tesis, en efecto, consiste en que, después de haber reconocido que más operaciones cumplen una función común (hacer presente algo ausente), hay que separarlas poniendo de relieve la especificidad de la dimensión temporal de la memoria.

Hay que remontarse a Platón, para comprender cómo un problema ha llegado a dominar a otro. La noción de eikón, ya sea sola o asociada a la de phántasma, aparece en el marco de los diálogos que hablan del sofista, de la sofística y de la posibilidad ontológica del error. La imagen y, consiguientemente, la memoria se encuentran, desde el principio, bajo sospecha debido al entorno filosófico en el que se lleva a cabo su examen.
El problema de eikón se asocia además desde el principio al de la señal o marca (týpos). El error, en ese caso, consiste en la desaparición de las señales (semeïa) o en una equivocación similar a la de alguien que siguiera la señal equivocada. Puede verse al mismo tiempo cómo el problema del olvido se plantea desde el comienzo en un sentido doble: como la desaparición de las huellas y como la falta de adecuación entre la imagen presente. La memoria y la imaginación comparten el mismo destino.

Pero el aspecto decisivo en el que vamos a detenernos es puesto de relieve por la primera frase crucial: “el recuerdo (mnéme) se aplica al pasado” o, más exactamente, a “lo que ha devenido” (toü genoménou).

La primera enseñanza, consiste en que la fenomenología de la memoria a de
reelaborarse en función de la distancia temporal. Al respecto, la prueba de la pérdida es el lugar de paso obligado de la recuperación de la distancia temporal.

La segunda enseñanza consiste en que la búsqueda del pasado característica de la anamnesis aristotélica tiene una pretensión veritativa que, confirma la separación de la memoria y de la imaginación. A mi juicio, mientras que esta tiende a situarse espontáneamente en el ámbito de la ficción, de lo irreal, de lo virtual o de lo posible, la memoria desea y asume la labor.

LA MEMORIA HERIDA Y LA HISTORIA

1.- LAS FIGURAS DE LA MEMORIA HERIDA: TRAUMATISMOS Y ABUSOS.

La aporía de la memoria herida se nos impone debido al espectáculo que ofrece el ejercicio de la memoria, principalmente colectivo y público, en muchas regiones del mundo. En unos casos, parece existir un exceso de memoria, y en otros, sin embargo su ejercicio resulta insuficiente. ¿Cómo es posible? Se deben a la fragilidad de la identidad, tanto personal como colectiva. Los abusos de la memoria tienen que ver sobre todo con los trastornos de la identidad de los pueblos.

En segundo término, al hablar de las patologías de la memoria, nos encontramos siempre con la relación fundamental de la memoria y de la historia con la violencia. El punto de partida de la reflexión de Freud se encuentra en la identificación del obstáculo principal encontrado por el trabajo de la interpretación al tratar de evocar recuerdos traumáticos. Dicho obstáculo, atribuido a las “resistencias de la represión” se designa con el término “compulsión de repetición”; se caracteriza, entre otros rasgos, por una tendencia a pasar el acto que, según Freud, “sustituye al recuerdo”.

“El paciente “no reproduce [el hecho olvidado] en forma de recuerdo sino en forma de acción: lo repite, evidentemente, sin saber que lo hace. Lo importante, para nosotros, es el vínculo que existe entre la compulsión de
repetición y la resistencia, junto a la sustitución del recuerdo por este doble fenómeno.

“El duelo – se dice al inicio – es siempre la reacción ante la pérdida de alguien querido o de una abstracción convertida en el sustituto de esa persona, como la patria, la libertad, un ideal, etc.”

Está en juego, en cierto modo, es la oposición entre duelo y melancolía, la bifurcación en el plano “económico” de inversiones afectivas diferentes y, en este sentido, una bifurcación entre dos modos de trabajo. ¿Qué trabajo se realiza en el duelo? Respuesta: “La prueba de la realidad ha puesto de manifiesto que el objeto amado ha dejado de existir y toda la libido está conminada a renunciar al vínculo que las une a dicho objeto, frente a lo cual se produce un rechazo comprensible.”

Partiendo de la observación inicial respecto a la disminución en la melancolía, puede decirse que, a diferencia del duelo, en el que el universo parece empobrecido y vacío, en la melancolía, lo desolado es, precisamente, el propio yo, que recibe los golpes de su propia devaluación, de su propia acusación, de su propia condena y de su propio rebajamiento. Pero esto no es todo, ni siquiera lo esencial: los reproches que se hace a sí mismo ¿no servirían para enmascarar los reproches dirigidos al objeto de amor?

“Sus quejas “escribe audazmente Freud –son acusaciones” Acusaciones que pueden llegar a martirizar el objeto amado, incluso en el fuero interno del duelo. Freud refiriéndose al resultado positivo del duelo, en contraste con los efectos desastrosos de la melancolía: “La melancolía plantea reiteradamente nuevas preguntas a las que no siempre podemos responder. Comparte con el duelo la particularidad de poder, después de cierto tiempo, desaparecer sin dejar aparentes y graves modificaciones. En efecto, las nociones de “uso” y de “abuso” tienen que ver con un uso perverso de este.

Un testimonio de ello son los abusos de la memoria vinculados a la manipulación del recuerdo y, principalmente, a los recuerdos enfrentados de la gloria y de la humillación mediante una política conmemorativa obstinada que puede denunciarse como algo en sí mismo abusivo. Ciertamente, como diremos posteriormente, el olvido es una necesidad, como recuerda Nietzsche al comienzo de su conocido ensayo.

Pero es también una estrategia. En primer lugar, la del relato que, en sus operaciones de configuración, mezcla el olvido con la memoria. La instrumentación de la memoria pasa, pues, esencialmente por la selección del recuerdo. No debemos olvidar, en primer lugar, para resistir el arruinamiento universal que amenaza a las huellas dejadas por los acontecimientos. Para conservar las raíces de la identidad y mantener la dialéctica de la tradición y de la innovación, hay que tratar de salvar las huellas.

Quisiera poner el acento más bien en los recursos que la propia memoria ofrece a esta ética y a esta política de la memoria justa. La vinculación que hemos llevado a cabo entre el trabajo del recuerdo y el trabajo de duelo nos permite incorporar a nuestra presente reflexión sobre los usos y abusos de la memoria nuestras consideraciones anteriores sobre el logro de una distancia con respecto al pasado.

2.- LA FUNCIÓN CRÍTICA DE LA HISTORIA.

La ruptura de la historia con el discurso de la memoria tiene lugar en tres niveles: documental, explicativo e interpretativo. El destino diferente de la idea de verdad en cada uno de estos para distinguir el efecto crítico de la historia en cada uno de ellos.

El primero vinculado a la historia, consiste en un conocimiento que depende de las “fuentes” y que trata de lograr cierta “evidencia documental”, cuyo grado de fiabilidad ha de ser medido.

El segundo tiene por objeto la pretensión explicativa de la historia y, trata de determinar el tipo de cientificidad propio de dicha disciplina. El tercero se centra en el fenómeno de la escritura, el ámbito de la literatura y que recibe el preciso nombre de historiografía.
La búsqueda de la prueba documental merece ya el nombre de crítica en la medida en que consiste esencialmente en la selección de los testimonios del pasado. Marc Bloch en Apología de la historia definió expresamente la historia como “conocimiento mediante huellas”. Según él, una “ciencia de los hombres en el tiempo”. Las huellas son esencialmente los “informes de testigos”. La crítica será, principalmente, si no exclusivamente, una prueba de veracidad, a saber, una persecución de la impostura, de las falsificaciones, ya se trate de un engaño sobre el autor y la fecha o sobre los hechos relatados, o bien se trate de un plagio, de una invención, de una modificación o de una divulgación de prejuicios o rumores.

La similitud que existe entre la huella y el testimonio será mucho mayor en la medida en que se pueda asignar al fenómeno histórico un carácter psíquico, en el sentido amplio de aquello que ha sido vivido en el pasado por hombres y mujeres lo suficientemente parecidos a nosotros como para que podamos proponernos comprenderles en base a testimonios voluntarios o involuntarios dejados por sus contemporáneos.

Para los historiadores contemporáneos, todo puede convertirse en documento: lista de precios, gráficas, registros parroquiales, testamentos, bancos de datos estadísticos, etc. Todo aquello que puede ser estudiado con la idea de encontrar en ello una información sobre el pasado. Consiste en llevar a cabo una severa selección entre todos aquellos restos que puedan ascender al rango de documentos. Hay que rechazar la confusión entre hecho histórico y acontecimiento real. El hecho no es el propio acontecimiento, sino el contenido de un enunciado que trata de representarlo.

Expresa el estatuto epistemológico específico del hecho histórico. Al pasar de la historia documental a la explicación y a la interpretación, el criterio de verdad resulta cada vez más difícil de aplicar, la autonomía del nivel con figurativo de la narración histórica refuerza la pretensión de verdad de aquellos enunciados aislados que se refieren a los hechos que constituyen los pormenores de la historia. El efecto crítico de la historia consiste esencialmente, en desenmascarar aquellas relaciones que resultan falsas, los testimonios escritos e incluso orales, que juegan un papel considerable entre memoria e historia.

Un recuerdo archivado ha dejado de ser un recuerdo, mantiene una relación de
continuidad y de pertenencia con un presente. Ha adquirido el estatuto de resto
documental. Lo propio de la huella, ciertamente, consiste en que pueda ser seguida y rastreada por una conciencia histórica. Explicar en primer lugar, las causas y en segundo lugar, los motivos y las razones por los que alguien hizo algo. La teoría de la historia puede considerarse, entonces, como una modalidad de la teoría de la acción en tanto que intervención.

El hecho de aproximar la historia a una lógica de lo probable, la refuerza, la convierte incluso en pluralidad de relatos sobre los mismos acontecimientos y aprende a “contar de otra manera”. Puede llevarse a cabo conforme a un propósito pedagógico firme, el de aprender a contar nuestra propia historia desde un punto de vista extraño al nuestro y al de nuestra comunidad” contar de otra manera”, pero también dejarse “contar por otro”. Lo más difícil no es “contar de otra, manera” o dejarse “contar por otros”, sino contar de otra manera los acontecimientos fundadores de nuestra propia identidad colectiva, principalmente nacional; y dejar que los cuenten otros, lo cual resulta todavía más difícil. Habría que poder emplear la noción de “si mismo como otro” en este nivel de la identidad colectiva.

3.- LO QUE LA MEMORIA ENSEÑA A LA HISTORIA.

La memoria conserva un privilegio que la historia no puede quitarle: el de situar la propia historia como disciplina puramente retrospectiva en el movimiento de la conciencia histórica. La memoria enriquecida por el proyecto ofrece el modelo de este tipo de acción al conocimiento histórico. En ese sentido, procede de una abstracción de la dimensión del pasado, ajena a la dialéctica de las tres dimensiones temporales.

De ahí que la temporalidad del historiador no escape a la constitución tripartita de toda conciencia histórica. No sólo los hombres del pasado, imaginados en su presente vivido, han proyectado cierto porvenir, sino que su acción ha tenido consecuencias no queridas. Esta es la tarea de quienes podríamos llevar educadores públicos, a los que tendrían que pertenecer los políticos, que han de despertar y reanimar estas promesas incumplidas.

En cierto sentido, la tradición y la memoria son fenómenos que dependen el uno del otro y que poseen la misma estructura narrativa. Pero hay que aprender, mediante la presión de la crítica histórica, a desdoblar el fenómeno de la tradición. Al término de este examen de las relaciones entre memoria y olvido, ¿qué podemos decir sobre la oposición entre verdad y fidelidad introducida por Francois Bédarida?
Una historia deducida a su función retrospectiva sólo satisfaría el imperativo de la verdad. Una memoria privada de su dimensión crítica sólo satisfaría el imperativo de la fidelidad. Y una historia, introducida de nuevo por la memoria en el movimiento de la dialéctica de la retrospección y del proyecto, tampoco puede separar la verdad de la fidelidad vinculada después de todo a las promesas incumplidas del pasado, pues tenemos primordialmente una deuda que saldar con ellas.

EL OLVIDO Y EL PERDÓN

1. EL OLVIDO.

Considerar el olvido lo contrario de la memoria, su enemigo. El deber de la memoria parece consistir en luchar contra el olvido. Éste se presenta como una amenaza cuando trata de recuperarse el pasado. Y, sin embargo, hacemos un uso apropiado del olvido e incluso lo elogiamos. Hay que distinguir dos niveles de profundidad respecto al olvido. En el nivel más profundo, éste se refiere a la memoria como inscripción, retención o conservación del recuerdo. En el nivel manifiesto, se refiere a la memoria como función de la evocación o de la rememoración.

1. 1. El olvido profundo.

En el nivel profundo pueden referirse a dos polos antagónicos. En uno de esos polos, se encuentra el olvido inexorable. Trata de borrar la huella de lo que hemos aprendido o vivido. Socava la propia inscripción del recuerdo. Afecta a lo que las metáforas antiguas expresan en términos de señal o de marca. Borrar la huella supone convertirla de nuevo en polvo, en cenizas. La metáfora del desgaste conlleva un estatuto más digno del concepto de “olvido” al situarlo bajo la meta categoría de la phthora (destrucción), que se encuentra vinculada, en la Física de Aristóteles, a la noción de génesis en su tratado acerca del alma.

Aristóteles asigna el poder devastador del olvido al efecto casi maléfico del tiempo. “el tiempo consume las cosas que todo envejece por (día) su acción, que hace olvidar, pero no se dice que se aprende o que uno llega a ser joven y bello debido al tiempo. La lucha contra el olvido e incluso contra cierto cultivo del mismo destaca sobre el fondo de esa inexorable derrota, a modo de combate retardado. Pero existe otro del olvido profundo, lo que podríamos llamar de modo más acertado olvido de lo inmemorial. Se trata de aquello que nunca podremos conocer realmente y que, sin embargo, nos hace ser lo que somos: las fuerzas de la vida, las fuerzas creadoras de la historia, el “origen”.

El pasado inmemorial, en cierto modo, se encuentra bajo el presente de la revelación, bajo el futuro de la espera del Reino. En caso de hablar de narración, ésta rompe con toda cronología. Todo origen considerado en su poder originario irreductible a un comienzo fechado, depende del estatuto del olvido fundador. Al abordar estas dos figuras de olvido profundo, primordial, nos encontramos con el trasfondo mítico de la filosofía que llama al olvido Léthe y atribuye a la memoria la capacidad de combatirlo.

Decimos del pasado que ya no es, pero también decimos que ya ha sido. Mediante la primera denominación, subrayamos su desaparición, su ausencia. Si entendemos el olvido en el sentido de recurso inmemorial y no en el de destrucción inexorable, comprenderemos el carácter aparente de la paradoja. En resumen, el olvido posee un significado positivo en la medida en que el “carácter de sido” prevalece sobre el “ya no” en el significado vinculado a la idea de pasado.

1.2. El olvido y la evocación.

La memoria y la historia se encuentran relacionadas con el olvido. Dicho nivel es menor en la medida en que se refiere a la evocación, a lo que llamamos comúnmente rememoración o mero recuerdo, y no a la inscripción, a la conservación o a la preservación. Las nociones de “presencia” y de “ausencia del pasado” cobran un aspecto estrictamente fenomenológico: se trata de la relación entre la aparición, la desaparición y la reaparición que se entabla en el nivel de la conciencia reflexiva.
a) Al respecto, el enfoque psicoanalítico plantea un enigma embarazoso, en la medida en que, al hablar del pasado reprimido, no se encuentra ni en lo inmemorial fundador, ni en lo fenomenológico de lo olvidado que la conciencia aleja metódicamente de su ámbito. Una fenomenología de la atención y del descuido no está a la altura del fenómeno, pues el término “inconsciente” se relaciona con lo oculto o con lo encubierto. Una crítica de la memoria enferma y en que dicha memoria sólo puede comprenderse mediante categorías en las que el trabajo del recuerdo se enfrenta a fuerzas que no dominamos.
b) Al pasar de lo fundamental a lo manifiesto, nos encontramos con una serie de formas de olvido que pueden clasificarse entre el olvido pasivo y el activo. La resistencia es profunda, pero el acting out que, según Freud, se pone “en lugar” del recuerdo puede catalogarse como olvido pasivo.
c) No menos interesante para nuestra investigación es la forma semipasiva y
semiactiva que adopta el olvido evasivo, expresión de la mala fe, que consiste en una estrategia de evitación motivada por la obscura voluntad de no informarse. Por una voluntad de no saber. Tanto Europa Occidental como el resto de Europa han dado el aflictivo espectáculo de esa terca voluntad.
d) El olvido selectivo supera el umbral del activo. En un sentido, la selección del recuerdo comienza en el nivel profundo del desgaste de las inscripciones. Ese olvido se revela beneficioso en el plano derivado de la evocación o de la rememoración. No podemos acordarnos de todo. Una memoria sin lagunas sería, para la conciencia despierta, un peso insoportable. Se suma el deterioro de la represión al nivel inconsciente pulsional.

Sobre los estratos apilados del olvido profundo y manifiesto, pasivo y activo, se desarrollan los modos selectivos del olvido inherente al relato y a la constitución de una “coherencia narrativa”. Dicho olvido es consustancial a la operación de elaborar una trama: para contar algo, hay que omitir numerosos acontecimientos, peripecias y episodios no significativos de la trama privilegiada.

Los “olvidos” de la operación de archivar pueden ser objeto de esa crítica que equivale a una memoria de segundo grado: se trata de conciliar la memoria del olvido y la historia de la memoria del olvido.

1.3. El olvido y la conciencia histórica.

Recordando la segunda Consideración intempestiva de Nietzsche, no es la
epistemología de la historia sino la conciencia histórica en el nivel de la cultura de un pueblo. Toda la historia en cuanto hecho cultural es objeto de una consideración “inactual” o “intempestiva”. La historia no se refiere ni a la fidelidad de la memoria, ni a la verdad de la historiografía, sino a la utilidad o a la inconveniencia de la historia “para la vida”. Lo que está en juego, en este punto es la propia vida de un pueblo. La compulsión de repetición de la que hablábamos con anterioridad. Resulta positivo atender a la propuesta “intempestiva” que sitúa, a la cabeza del enfrentamiento entre la historia monumental, la anticuaría y la crítica, el elogio del olvido que ha labrado la
reputación de este conocido texto.

“Existe un grado de insomnio y de exceso del sentido histórico que perjudica a lo vivo y acaba por destruirlo, ya se trate de un hombre, de un pueblo o de una cultura.” Un ejercicio preciso de lectura consistiría en distinguir las distintas aportaciones del olvido a las formas (monumental, anticuaría y crítica) del conocimiento histórico, considerando cada una desde el punto de vista del daño causado a la vida.

La fuerza del derecho a juzgar proviene de la energía del presente “sólo tenéis
derecho a interpretar el pasado en virtud de la fuerza suprema del presente”. La suspensión de lo histórico mediante el olvido y la reivindicación de lo “a histórico” sólo es el reverso de la fuerza del presente. En este punto, el olvido vuelve a convertirse en la condición de la interpretación del pasado.

2.- EL PERDÓN

A primera vista el perdón es una forma de olvido activo: Lo cual ha de decirse con mucha precaución.

2.1 Perdón y olvido.

El perdón, en primer lugar, es contrario al olvido pasivo, tanto en su forma traumática como bajo el astuto aspecto del olvido evasivo. No se olvida el acontecimiento pasado, el acto criminal, sino su sentido y su lugar en la dialéctica global de la conciencia histórica.

Además, a diferencia del olvido evasivo, el perdón no se encuentra encerrado en la relación narcisista de uno consigo mismo. Supone la mediación de otra conciencia, la de la víctima, que es la única que puede perdonar. En esa medida el perdón ha de encontrarse, en primer lugar, con lo imperdonable. Ésta posibilidad ha de ponernos en guardia frente a la facilidad del perdón.

Para que éste contribuya a la curación de la memoria herida, ha de sufrir la crítica del olvido fácil. La gracia, en cuanto a privilegio o regalía, se funda en la misma finalidad. Pero el perjuicio del olvido reside en la increíble pretensión de borrar las huellas de las desavenencias públicas. El historiador, cuya tarea, por otra parte, resulta especialmente comprometida cuando se produce esa instauración del olvido público, ha de contrarrestar mediante su discurso y junto a la lucidez de la opinión pública el intento de borrar los propios hechos.

En primer lugar, se encuentra el perdón complaciente, que sólo prolonga, al
idealizarlo, el olvido evasivo. Pretende ahorrarse el deber de la memoria, también podemos encontrarnos con el perdón benévolo, que quiere evitar la justicia y se encuentra vinculado a la búsqueda de la impunidad. Más sutil es el perdón indulgente.

Al respecto, hay una parte de la tradición teológica para la que ese perdón consiste en el pago de una deuda. La búsqueda de esa nueva relación precisa reevaluar la idea de “don”, que se encuentra en el origen de la de “perdón”.

2.2. Dar y perdonar.

No es casual que el perdón, semánticamente se encuentre próximo al don en muchas lenguas: pardon, perdono, vergebung, forgiving, etc. Ahora bien, la idea de “don” entraña sus propios peligros. “Dar, Entregar a alguien con una intención liberal o sin recibir nada a cambio algo que se posee o que se disfruta”. La disimetría entre el que da y el que recibe parece completa. A mi juicio, el núcleo crítico consiste en saber si el don se inscribe fuera de todo intercambio o sólo se opone a la forma mercantil del mismo. Me parece que todas las paradojas y todos los peligros del don y del perdón giran en torno a ese problema crítico.

2.3. El perdón difícil

Al tomarse en serio el carácter trágico de la acción, acomete la raíz de los actos y el origen de los conflictos y de los daños que requieren ser perdonados. No se trata, en este caso, de borrar el débito de un panel contable, ni de lograr un buen balance comercial, sino de deshacer enredos. Significa “intercambios”, “equiparación de ambas partes”, “perdón mutuo”. Nos encontramos con un sabor anticipado de esa tensa dialéctica en nuestra aceptación de las diferencias invisibles. En la búsqueda modesta del compromiso, en el reconocimiento de los “desacuerdos razonables” (Rawls) que requiere la vida en común de las sociedades pluralistas contemporáneas.

El perdón se encuentra vinculado, en este punto, al olvido activo: no al de los hechos, realmente indeleble, sino al olvido de su sentido presente y futuro. Se trata de aceptar la deuda impagada, de aceptar ser y seguir siendo un deudor insolvente, de aceptar que haya pérdidas Para ello hay que aplicar el trabajo del duelo a la propia deuda, reconocer que el olvido evasivo y la persecución sin fin de los deudores dependen del mismo problema y establecer una sutil frontera entre la amnesia y la deuda infinita.

Esa liberación del carácter potencial del pasado motiva que éste deje de atormentar al presente y deje de ser, como sugiere esta gráfica expresión, “el pasado que no quiere pasar”. Se supera realmente el pasado, pues su “no ser ya” deja de motivar sufrimiento alguno y su “haber sido” recupera su carácter glorioso. De ese modo, lo irreparable se convierte en indestructible, en inmemorial.

LA HUELLA DEL PASADO.

El estatuto epistemológico y ontológico de un pasado que “ha sido” y que tanto los individuos como las sociedades recuerdan; pero que, como pone de relieve el lenguaje ordinario, “ya no es”. Desde Platón y Aristóteles, toda la tradición reflexiva sobre la conservación del pasado mediante la memoria ha pretendido vincular esta última a la metáfora de la señal o de la marca. Esa reflexión sobre la diferencia que existe entre la memoria y la historia dará paso, en la segunda parte de esta lección, a un análisis en profundidad de la temporalidad propia del pasado que es objeto del recuerdo y que confrontaremos de forma privilegiada con el presente y con el futuro.

En el marco de la síntesis de los tres modos temporales. El hecho de librar a la historia del paradigma de la huella, de la metáfora de la memoria como señal o marca, requiere precisamente restituir ese modo de temporalización del pasado evitado hasta ahora: la nueva relación con el pasado pretende subrayar, junto con el papel que desempeña el testimonio en el trabajo del historiador, la deuda contraída con el pasado y su posible liquidación. Pensamos en el problema de la referencia. Se encuentra implícito en la
expresión “la memoria es el pasado”.

Tras este breve recorrido del léxico y de la sintaxis del pasado, creo que hay que estar precavidos frente a la tendencia – propia también del lenguaje- de tratar el pasado como una entidad, como un emplazamiento en el que se encontrarían los recuerdos olvidados y del que la anamnesis los extraería.

1.- EL REFERENTE DE LA MEMORIA Y DE LA HISTORIA

¿Qué significa que algo ha pasado anteriormente, es decir, antes de que nos acordemos o hablemos de ello? La frase de Aristóteles que gusto de repetir, “la memoria es del pasado”, no necesita hacer referencia al futuro para que lo que enuncia tenga sentido. Es cierto que el presente se encuentra implicado en la paradoja de la presencia de lo ausente propia tanto de la imaginación de lo irreal como de la memoria de lo anterior. El cultivo de la memoria, como ars memoriae, como técnica de la memorización, se lleva a cabo gracias a una abstracción similar del futuro.

Hemos señalado al final de ese estudio que el “recuerdo puro” entra en escena y se hace presente en forma de imagen. De ese modo, el enigma del eikón abarca los dos tipos de presencia de lo ausente, de lo irreal y la de lo anterior. Consideremos, en primer lugar, la metáfora de la señal o de la marca. Se encuentra presente en la medida en que alguien o algo la ha dejado. Al presuponer un agente que dejó la señal como signo de su paso, sólo llevamos algo más lejos el enigma de la presencia de lo ausente.

No deja de resultar extraordinario el hecho de que el conocimiento histórico
vuelva a suscitar la antigua aporía del eikón. Consideremos la serie que hemos
situado en la base de la recogida de datos y, por tanto, en el nivel de lo que hemos llamado “historia documental”. La serie era la siguiente: “archivo- documento- huella”.

El archivo remite al documento y éste a la huella. La señal dejada por el acontecimiento consiste en la Visión relevada por lo que se dice y lo que se cree. A partir de ahora, no hay por qué decir que la huella repite únicamente el enigma de la señal o de la marca. Al sustituir a estas últimas, el testimonio desplaza el problema de la huella. Hay que pensar ésta a partir de aquél,
no a la inversa. La ficción se deja ver de modo aún más evidente en las grandes composiciones literarias en las que el cuadro rivaliza con el relato, en un nivel de complejidad y de amplitud en el que la historia merece llamarse “historiografía”, “escritura de la historia”. Gracias a esa “puesta en escena” mediante la que la historia representa aquello sobre lo que da testimonio, vuelve a estar vigente la metáfora del retrato mencionada con anterioridad.

Quizá exista algo más irreductible aún en el problema de la huella, algo que se deja entrever en el núcleo del testimonio o, más bien, en su lugar de origen. Se trata de la remisión del icono y de la huella al acontecimiento anterior a la impresión, a la incisión o a la inscripción.

2.- EL PASADO Y LA DIALÉCTICA TEMPORAL

La discusión precedente implica que el tratamiento por separado del pasado
desemboca en una situación irresoluble: por un lado, persiste el deseo de fidelidad de la memoria, y, por otro, se impone la falta de fiabilidad de ésta. Desgraciadamente, sólo gozamos de la memoria a la hora de saber si algo sucedió realmente con anterioridad. Mis observaciones giran en torno a dos temas: el uso de la imposible totalización de las tres dimensiones temporales y, por tanto, de su diasporá originaria, y, como corolario del anterior, el de la igual primordialidad de cada una de esas instancias. El préstamo de ideas y la crítica se sucederán a propósito de ambos temas.

En este punto, quisiera introducir la distinción entre lo propio, o próximo y lo lejano. La muerte posee en cada caso un estatuto diferente. En el tiempo de lo propio, ni el nacimiento es un recuerdo, ni la muerte es objeto de expectativa alguna. Cuento con la muerte, no la espero. Deseo seguir estando vivo hasta la muerte, no con miras a ella, ni hacia ella.

3.- “EL CARÁCTER PASADO” EN EL MOVIMIENTO DE LA
TEMPORALIDAD

Ha de volver a cuestionarse la limitación que el conocimiento histórico debe hacer de su orientación retrospectiva. Repito lo que he dicho anteriormente: el historiador, en cuanto individuo apasionado y ciudadano responsable, aborda su tema con unas expectativas determinadas, con sus deseos, sus temores, sus pensamientos utópicos e incluso su escepticismo. Esa relación con el presente y con el futuro influye inevitablemente en la elección de su objeto de estudio, en los problemas que se plantea, en sus hipótesis y en el peso de los argumentos que recorren sus explicaciones y sus interpretaciones, pero su posición respecto al presente y al futuro no forman parte temáticamente de su objeto de estudio.

El carácter retrospectivo de la historia no constituye la última palabra acerca del conocimiento histórico. Podemos considerar el fenómeno de la reinterpretación, tanto en el plano moral como en el del mero relato, como un caso más del efecto retroactivo de la intencionalidad del futuro sobre la interpretación del pasado.

POLÍTICAS DE LA MEMORIA

Entrevista con Gabriel Aranzueque.
Ha recuperado en estos estudios sobre el recuerdo y el olvido el problema de la memoria colectiva, que ya había tratado con cierta premura en el tercer volumen de Temps et récit.

¿Qué relación existe entre Temps et récit, sus reflexiones sobre la lógica de la probabilidad jurídica y estas consideraciones en torno al fenómeno de la memoria?

Paul Ricoeur.- En primer lugar, me gustaría subrayar que este trabajo aún en curso sobre la memoria, el olvido y el pasado supone así mismo la reparación de un olvido. En Temps et récit abordé directamente el problema de la configuración del tiempo en el relato, ya sea éste literario, caso de la novela, o histórico. La memoria en este marco, es el vínculo fundamental con el pasado, al igual que la esperanza es el gozne que nos une al futuro.
¿Cómo se relaciona la dimensión icónica de la memoria con el carácter figurativo de la narrativa estudiado en Temps et récit?

– Existe un segundo enigma que había descuidado, a saber, la propia noción de
pasado. Los problemas que plantea dicha noción han sido siempre aclarados u
ocultados por la proximidad existente entre la memoria y la imaginación. Por un lado, ambas facultades tienen algo en común: se refieren a cosas ausentes. Puede decirse que aquí se encuentra imbricado el primer enigma. En nuestra mente tiene lugar la representación de algo ausente. Esta relación entre ausencia y presencia constituye el tronco común entre la imaginación y la memoria.

La memoria cumple la tarea de restituir lo que ha tenido lugar y, en este sentido, se encuentra inscrita en su seno la huella del tiempo. La imaginación, por el contrario no necesita esa señal. Es más, podría decirse que trata de escapar del tiempo para dirigirse hacia lo increíble, lo imposible o lo fantástico, es decir, hacia lo que no está amarrado o enraizado en aquello que ha tenido lugar. Pero, por otra parte, el recuerdo y la memoria pueden considerarse, en otras circunstancias, como un trabajo, como una tarea o un deber frente al olvido.

¿Qué aspectos del círculo tiempo- relato quedan modificados al incluir en su análisis al fenómeno de la memoria?

– Se trata aún de un enigma, que quizás sea más temible que los anteriores, pues el olvido está rodeado por un gran número de representaciones mitológicas. Detrás del problema del olvido se encuentra el miedo y, en ocasiones, una especie de terror ante lo que Aristóteles llamaba el carácter destructor del tiempo. El paso del tiempo conlleva inevitablemente una acumulación de ruinas.

Creo que el terror reflejado es el plano de fondo del horror que sentimos ante el olvido, tenemos la impresión de que hagamos lo que hagamos nuestras huellas se borrarán siempre de un modo irremediable. La huella es la tragedia del vestigio, de aquello que, como señala la palabra latina vestigium, sobrevivió al horror destructor del tiempo o pudo eludir su acción demoledora.

¿Se agota dicha reconstrucción en nuestra libre creatividad imaginativa, como supone el romántico?

Lo que hemos aprendido o adquirido puede llegar a perderse. Por ello, hemos de conservar las huellas. El archivo histórico es un buen ejemplo. Hay que transformar los restos históricos en archivos dentro de un marco institucional. El trabajo del recuerdo consiste, en primer lugar, en preservar los restos del pasado. Lo cual genera un segundo problema en relación con el olvido.

En el propio Freud, la metáfora arqueológica es muy importante. Profundizamos en nosotros mismos para acceder a los vestigios del pasado. Freud defendía asimismo la idea de que olvidamos mucho menos de lo que creemos. He intentado clasificar las distintas figuras del olvido. En este caso, nos encontramos frente al olvido generado por la represión, uno de los presupuestos del psicoanálisis.

Pero existen otros tipos de olvido, como el evasivo. En ocasiones, eludimos el sufrimiento que puede causar la memoria tratando de no recordar lo que pueda herirnos. El olvido, en este caso, resulta activo. Tiene lugar sobre todo en el plano de la historia y de las grandes catástrofes históricas, en épocas de grandes pérdidas o de grandes masacres, como sucedió en Europa. En cierto modo podríamos decir que se olvida activamente, tratando de evadirse de los recuerdos.

Por último, he situado en la cima de esta tipología el olvido liberador, recomendado por Nietzsche cuando la conciencia de un país o de una nación carga con un exceso de recuerdos.

¿Cuáles son, a su juicio, las “relaciones de poder” que afectan al juego
político en el que en ocasiones se dirime la dialéctica existente entre la memoria y el olvido?

– La introducción del fenómeno del poder y de su dimensión política es completamente legítima después de lo que acabamos de decir sobre los abusos de la memoria y los buenos usos del olvido. Pero hay que introducir una categoría suplementaria, a saber, la noción de “identidad”, pues el poder siempre se encuentra vinculado al problema de la identidad, ya sea personal o colectiva.

El poder no es, necesariamente, un problema político. Puede tratarse de un poder hacer, de un poder obrar o de un poder amar. En el momento en que mi poder interfiere el de los demás, puede darse la posibilidad de que dicho poder pase a ejercerse sobre ellos. El problema de la política de la memoria se encuentra precisamente aquí, pues siempre es necesario saber quien regula el poder del que gobierna sobre el que obedece.

¿Podría inscribirse el trabajo del recuerdo en la poética de la utopía esbozada por usted en Du texte ál’action (París, 1986)?

– El historiador no tiene que rehabilitar solamente lo que tuvo lugar, sino los proyectos de la gente del pasado. Las utopías no siempre han sido libertarias o anárquicas. Proclaman la idea de la ciudad perfecta y caen recurrentemente bajo el paradigma del diseño estructural geométrico, defendiendo un ideario sumamente racionalista que resulta temible. La desgracia de la utopía reside en este sueño de dominación, en el sometimiento de sus propios límites al cálculo, a la planificación racionalista, económica o administrativa.

– Me gustaría traer a colación un texto de Maurice Blanchot que, a mi modo de ver, resume buena parte de lo que hasta ahora hemos comentado sobre las enfermedades de la memoria y que acentúa en buena medida la dimensión plurívoca del problema del olvido. – No conocía este texto, pero una primera lectura parece poner de relieve una
dialéctica entre dos usos de la palabra “olvido”. Por una parte, nos encontramos con el olvido que acarrea la destrucción y, por otra, con el olvido evasivo. Se trata de la posibilidad de evadirse ante el olvido de la destrucción. He intentado distinguir asimismo, aunque quizás de un modo todavía muy insuficiente, entre el olvido de los propios hechos y el olvido de su significado. La desgracia de la utopía reside en este sueño de dominación, en el sometimiento de sus propios límites al cálculo, a la planificación racionalista, económica o administrativa.

¿Qué estado de salud le diagnosticaría hoy en día a la memoria europea? – Europa necesita, evidentemente, progresar en esa dirección. No obstante, creo que se ha realizado un gran trabajo terapéutico a lo largo del siglo. La verdad es que Europa, después de haber dado el terrible espectáculo del suicidio y de la autodestrucción, constituye hoy en día lamentablemente un laboratorio de la terapéutica de la memoria. El buen uso de la memoria ¿atiende sólo a un patrón cuantitativo? – En el fondo siempre hay que volver a la misma paradoja: demasiada memoria, insuficiente memoria, mejora del olvido, imposibilidad del mismo. Existe una sabiduría de la memoria que opera junto a la política del recuerdo y del olvido – Sus consideraciones sobre el “trabajo del recuerdo”, no sólo toman de Freud muchas de sus categorías, sino que asumen buena parte de su ideario, como sucede, por ejemplo, en la lectura que ha hecho estos días. Es cierto que, por ejemplo, el tratamiento romántico de la melancolía guarda una profunda relación con el carácter destructor del tiempo, con su acción irreparable e inexorable.

Dicha relación puede encontrarse en otras situaciones. Por ejemplo, en la vida personal, cuando atendemos al hecho irreparable del envejecimiento. Estoy leyendo, debido a mi edad, el tratado estoico. Su lectura de Freud le lleva asimismo a poner especial énfasis en la dimensión terapéutico de la memoria, en las garantías que ofrece nuestra voluntad frente al olvido.
¿No desemboca en numerosas ocasiones, precisamente en tanto que trabajo voluntario, en la imposibilidad del propio recuerdo?

A saber: no somos dueños del sentido o, como decía Freud en otro contexto, no somos dueños de nosotros mismos. Cualquier pretensión de convertirse en árbitro del abuso o del buen uso del recuerdo o del olvido resulta completamente abusiva. Quizá el problema de la melancolía me permita llevar en un futuro este debate ético al ámbito de la estética.

¿Qué interrogantes de este tipo plantea el problema de la memoria? – La cuestión ontológica reside en el problema del tiempo, a saber, en la pregunta por lo característico del pasado. ¿Qué resulta más característico del pasado? ¿El hecho de que ya no sea o el hecho de que ya haya sido? – Para Freud, la relación entre trabajo de duelo y trabajo de recuerdo se regula en función de un modelo económico mediante el que el trabajo de duelo es el precio que hay que pagar por el trabajo del recuerdo, y éste, el beneficio que resulta de nuestro sentimiento de aflicción. ¿No ha de romper la idea de una memoria justa con esta lógica bursátil? Cuando hablamos de Freud, nos encontramos en un universo que tiene sus propias reglas. Estas reglas son, como usted mismo señala, esencialmente económicas. – Emplea continuamente nociones de fuerza que tienen que ver con la gestión del poder. Por mi parte, creo que un problema que por definición no es económico, como la justicia y la reciprocidad, no puede abordarse desde el modelo postulado en esta fecha por Freud. Pero nunca he pensado que el psicoanálisis constituya una especie de discurso último. Se trata de un discurso parcial, que tiene sus propias reglas y que se controla así mismo a través de su perspectiva terapéutica. El problema de la justa memoria evidentemente rompe con este esquema freudiano. Me he servido de los
textos de Freud para introducir en mi análisis en concepto de “trabajo del recuerdo”; pero después he proseguido mi camino haciendo alusión a otros pensadores. Freud nunca encaró el problema de la justicia.

De la «resistencia» al «fin del mundo» y el «Sexto Sol»

De la “resistencia” al “fin del mundo” y el “Sexto Sol” Conferencia 8

“Y decían: Ya hemos venido al tlatzompan, que es el fin del mundo, y estos que han venido son los que han de permanecer: no hay que esperar otra cosa, pues se cumple lo que nos dejaron dicho nuestros pasados”
(Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana)1.

1 Libro III, cap. 49; Ed. Chávez Hyhoe, México, t. 2, 1945, p. 161.

La “Parusía” de los dioses (primera figura) había terminado, y con ella Moctezuma; la “invasión” (segunda figura) venía de Europa y activamente se extiende por todo el continente. La “resistencia” (tercera figura), que es la acción que parte desde la tierra americana, es más encarnizada y prolongada de lo que muchos han hecho creer.

Pero al final, en la mayoría de los casos, se produce la inevitable derrota debido a la disparidad del desarrollo interpretativo de los hechos y de la
tecnología militar; es la desaparición del antiguo orden de cosas (en el caso de los aztecas el control sobre el Imperio ); todo se ha consumado.

La conclusión evidente, desde la lógica del pensamiento amerindio, debía aceptarse: es el “fin del mundo” (quinta figura). Pero si una Era o etapa del mundo termina, desde la cosmovisión náhuatl, se iniciaba un nuevo momento cósmico-histórico del “mundo” que no interrumpe su devenir eterno; comenzaba lo que pudiéramos llamar el “Sexto Sol” (sexta figura), y en él hemos vivido ya en la Periferia los últimos quinientos años (1492-1992).

8.1. La “resistencia”

No podemos extender la descripción de la cuestión en detalle, sino que sugeriremos el tema -que tiene, por otra parte, suma importancia en la constitución del sujeto histórico que deseábamos delimitar claramente:
el “bloque social” de los oprimidos. Nos dice una historiadora que ha estudiado la cuestión:
“La historia tradicional presenta la conquista como una hazaña prodigiosa realizada por un puñado de valientes que dominaba casi con sólo su presencia, en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres
primitivos y salvajes. Una simple lectura de las Crónicas demuestra lo
contrario: la oposición fue encarnizada y sistemática a partir del momento
en que, pasada la sorpresa y confusión del encuentro, la creencia en la llegada de los supuestos dioses anunciados por la tradición es sustituida por la conciencia de la excesivamente terrenal naturaleza de los invasores. La resistencia es decidida y valiente, suicida a menudo, de aquellos hombres y mujeres […] que luchan contra las armas de fuego, los caballos, los perros amaestrados cebados en indios, cosa de grande crueldad, que los despedazaban bravamente2 […] Por ser tan pocos los héroes de la resistencia que se recuerdan, nos proponemos en este mínimo trabajo rescatar del olvido a todos aquellos que supieron defender su tierra y su libertad“3.

Se podría seguir paso a paso la “resistencia“4 ante la “invasión”, pero sólo indicaremos algunos rasgos de la misma. En la Hispañola (Santo Domingo, donde en 1992 se “festeja” el descubrimiento y la evangelización de América), había cinco pequeños reinos bajo el mando de los caciques Guarionex, Guacanagarí (el traidor de su pueblo y “amigo” de Colón), Caonabo, Behechio (hermano de la reina Anacaona, famosa por su valentía y belleza) y Catubanamá. Fue Caonabo, en Cibao, el que resistió al robo de las mujeres de su pueblo perpetrada por los españoles dejados por Colón en el fuerte de Navidad. Estos robaban, violaban, mataban indios. El cacique se dirigió al fuerte y ajustició a los invasores. Fue el comienzo de la resistencia en el continente.
2 Alonso de Góngora Marmolejo, Historia de Chile, Ed. Universitaria, Santiago, 1970, p. 71.
3 Josefina Oliva de Coll, La resistencia indígena ante la conquista, Siglo XXI, México, 1991, pp. 9-10. Véanse, entre otros, M. T. Huerta -P. Palacios, Rebeliones indígenas de la época colonial, México, 1976; J. de Vos, Tierra y libertad. Panorama de cuatro rebeliones indígenas en Chiapas, Chiapas, s/f; Segundo Moreno Yañez, Sublevaciones indígenas en la audiencia de Quito, Quito, 1978; B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, Buenos Aires, 1967, etc. En nuestra tesis doctoral en historia presentada en la Sorbone, El episcopado hispanoamericano y la defensa del indio (1504-1620), CIDOC, Cuernavaca, 1969-1971, t. I-IX, en más de 2.000 páginas, recorremos todas las regiones del continente latinoamericano para describir el estado de la opresión y resistencia de los indios en el siglo XVI (a partir de documentos, inéditos en su mayor parte, del Archivo General de Indias de Sevilla).
4 La obra entera de Bartolomé de las Casas va dirigida a recordar esta valiente resistencia. Sus obras más famosas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias (en Obras escogidas. BAE, Madrid, 1958, t. V, pp. 134 ss.) y la misma Historia de las Indias, son apologías de primera mano en favor de la valentía de la “resistencia” de los nativos del continente. Allí se encuentran innumerables materiales para una “Historia de la resistencia ante la invasión”.
Rico en oro, se le impuso al Cibao un tributo en el mismo metal. Cada indio que había pagado el impuesto llevaba colgado al cuello una moneda de cobre marcada en el momento del pago. Siendo imposible pagar la fuerte cantidad que se les pedía, Caonabo se rebeló para suprimir dicha manera de probar el tributo5, y comenzó a organizar una guerra en regla.

5 Se sabe que “las leyes del Apartheid” de Sudáfrica exigieron igualmente un
“pase” a los africanos mayores de 17 años. La protesta a esta ley produjo la
matanza de Sharpeville. El primer “Apartheid” de la Modernidad se produjo
en Santo Domingo a fines del siglo XV.

No pudiendo vencerlo por la armas, dada la habilidad del cacique, se logró dicho fin con una traición, -simulando entregársele un regalo de parte de Colón, se lo aprisionó y se lo llevó a Santo Domingo. Fue enviado posteriormente a España y se ahogó en el Atlántico por el hundimiento del barco que lo transportaba. Todos los caciques ofrecieron resistencia; lucharon durante años y de diversas formas. De todas maneras, uno por uno fueron vencidos. Aceleradamente se acabó la población indígena. Solo Guaracuya, llamado en tiempo de su educación juvenil por los franciscanos “Enriquillo”, resistió en las montañas, con un inteligente sistema de guerrillas, no pudiendo ser apresado nunca y muriendo victorioso.

De todas maneras, en el primer Sínodo de 1610 en Santo Domingo, el obispo dice que no hay disposiciones sobre indios, “porque no hay ningún indio en la
isla” todos habían sido exterminados. Debe recordarse, además, que la primera rebelión de los esclavos africanos del continente americano se realizó en 1522 en Santo Domingo, en los dominios de Diego Colón, hijo del almirante.

Podría seguirse paso a paso la resistencia en todo el continente; en
Cuba6, donde el gran cacique Hatuey sobresale por sus actos de heroica
resistencia; en Puerto Rico7, es de recordar el cacique Agüeibana y Mabodomoco; en Veragua y el Darién8, conquista particularmente sanguinaria, donde sobresale Cemaco, y sobre todo el cacique Urraca;
en Nicaragua9, especialmente Nicaroguán; en México10, ya nos hemos ocupado del tema en parte.
6 Véase la obra de J. Oliva de Coll, Op. cit., pp. 38 ss.
7 Ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 52.
9 Ibid., pp. 72 ss.
10 Ibíd., p. 77.
Allí habría que recordar Xicontencatl en Tlaxcala, Cacama de Tezcoco, los cientos de miles de soldados que mueren en todas las ciudades náhuatl que rodean a México y que resisten, hasta el ajusticiamiento del joven Cuauhtemoc. Ha sido una de las resistencias más heroicas de todo el continente hasta los últimos hombres y mujeres11, hasta el suicidio de pueblos enteros antes de entregarse a los invasores. Con los mayas la “resistencia “ fue mucho más articulada y se prolongó casi hasta el siglo XX12. Famoso será entre los quiché en el siglo XVI Tecum Umán, que fue
muerto en Quetzaltenango por Alvarado, o Jacinto Canek entre los mayas en el siglo XVIII.

En Honduras13 brillará Lempira; en Florida14 la “resistencia” triunfará y será inconquistable; en Venezuela15 entregada pronto a los comerciantes alemanes Welzer (Ambrosio Alfinger), la “invasión” será más feroz que en otras regiones, y cabe recordarse a los caciques Guaicaipuro y Yaracuy; en Colombia16, donde los buscadores de perlas en el norte (Santa Marta y Cartagena) y Sebastián de Belalcazar en el sur (desde Pasto y Cali hasta Popayán) destruyeron todo a su paso buscando riquezas y oro, desenterrando las momias de los antepasados de los chibchas para sacarles las joyas; debemos recordar a Tundama de Duitama y otros tantos que resistieron a
la codicia de los españoles.

En el Tahuantisuyo, el Perú de los incas, la resistencia fue mucho
mayor y prolongada que entre los aztecas, y las traiciones de los europeos
más cínicas que en ninguna otra parte (como la perpetrada contra
Atahualpa en Cajamarca)17.

11 “Muchas cosas acaescieron en este cerco [a la ciudad de México], que entre
otras generaciones estuvieron discantadas e tenidas en mucho, en especial
de las mujeres de Temistitán, de quien ninguna mención se ha hecho. E soy
certificado que fue cosa maravillosa e para espantar, ver la prontitud y constancia que tuvieron en servir a sus maridos y en curar los heridos y en el labrar de las piedras para los que tiraban con hondas, y en otros oficios para más que mujeres” (Cit. J. Oliva de Coll, Op. cit., p. 95).
12 Ibid., pp. 113 ss. El tipo de organización política, no unificada como la del
imperio azteca, impidió a los españoles (y posteriormente al Estado mexicano) dominar completamente a los mayas.
13 Ibid., pp. 129 ss.
14 Ibid., pp. 148 ss.
15 Ibid., pp. 171 ss.
16 Ibid., pp. 182 ss.
17 lbid., pp. 195 ss.

Rumiñahui, hermano del Emperador, resiste en Quito; muere en torturas pero después de valiente oposición. Quizquiz, el gran general, derrotó a los españoles repetidas veces; Calichima, otro valiente general, fue quemado vivo. Por su parte Manco Cápac, el nuevo inca, hasta atacó durante ocho meses el Cuzco, pero al fin se refugió en Vilcabamba en las cordilleras andinas. La resistencia llegó hasta el siglo XVII, y el Machu Pichu es un testimonio de refugios de los incas en los Andes, nunca conquistados.

La rebelión de Túpac Amaru desde 1780 18, fue la última de grandes proporciones antes de la emancipación de España -ya que, sin interrupción, los incas nunca dejaron de “resistir”. En el Río de la Plata19, de los 2.500 hombres de Pedro de Mendoza en 1534, quedaron sólo 500 cuando querandíes y guaraníes los atacaron, quemando la ciudad de Buenos Aires. En el Paraguay no menos recia será la resistencia de los mismos guaraníes; en el norte argentino la larga guerra de los calchaquíes; en las Pampas muchos indígenas nómadas usarán en su resistencia diestramente los caballos dejados por Pedro de Mendoza. Los mapuches (araucanos) de Chile
ocuparán la Patagonía, y sólo serán vencidos en 1870 por los fusiles
Remington y el sistema de comunicación eléctrico morse sin hilos del
general Julio Roca en la “Invasión del Desierto”.

18 “Por los clamores que con generalidad han llegado al Cielo, en el nombre de Dios Todo-Poderoso, ordenamos y mandamos, que ninguna de las personas pague ni obedezca en cosa alguna a los ministros europeos instrusos (sic)” (Bando que se encontró en el bolsillo de Túpac Amaru en el momento de su muerte, en 1781; texto citado más arriba de B. Lewin, La rebelión de Túpac Amaru, p. 421 ). Europeos “intrusos” es el modo como los amerindios
“interpretaron” y denominaron la presencia de los invasores, desde Colón hasta los “marinos” norteamericanos que invadieron en 1990 a Panamá.
19 Ibid., pp. 241 ss.

En Chile20, los mapuches (araucanos) serán el pueblo indígena
que resistió más victoriosamente -por su organización política y de
guerra de pactos bajo las órdenes del toki (como los polinésicos). Entre
todos cabe recordarse a Lautaro, hijo de Curiñancú, y Caupolicán, que derrotaron a los conquistadores, los mapuches posteriormente impidieron
hasta el siglo XIX la ocupación europea o criolla del sur de Chile. El fuerte Tucapel, destruido por los mapuches en el siglo XVI, fue la frontera sur de la conquista del continente que se fijó durante largos decenios.

20 Ibid., pp. 254 ss..
De todas maneras, la resistencia continuó siempre en la época colonial.
En realidad sólo en los grandes imperios, como el azteca, se tuvo clara conciencia de que el control político-militar había pasado a manos de los invasores. Es allí entonces donde esta figura (la “resistencia”) fue seguida con toda claridad de otra figura, la del “fin del mundo”, como conciencia compartida por el pueblo dominado de haber llegado al término de una época, y por ello, al comienzo de otra.

8.2. El “Fin del Mundo” (el “Tlatzompan”, el “Pachakuti”…)

Una vez aniquilada la resistencia en las diversas regiones, de una manera u otra, cada pueblo interpretó dentro de su visión del mundo el nuevo estado de cosas. En el imperio azteca todos llegaron a la trágica conclusión que se les imponía. Esta ya se había planteado como “posibilidad” cuando ellos tuvieron conocimiento del desembarco de los extranjeros, de Cortés, ya que hubo gran espanto y llanto en toda la población. Pareciera que los aztecas interpretaron de inmediato que era el “fin del mundo”, el fin del “Quinto Sol”:
“Hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se hace largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza caída, andan cabizbajos.
Entre llanto se saludan, se lloran unos a otros al saludarse“21.

21 Informantes de Sahagún, Códice florentino, libro XII, cap. 9; León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35.

Así reaccionaba el pueblo azteca de México- Tenochtitlan. Moctezuma
también consideró esta “posibilidad” -la tercera de las indicadas en la Conferencia 7.1, del Quetzalcóatl-dios que anunciaba el fin del
“Quinto Sol”-, pero intentaba rechazarla o postergarla hasta las Últimas
instancias, y quiso convencerse de que sólo era el Quetzalcóatl príncipe y sabio que retornaba para tomar su trono.

En efecto, la misión histórica del imperio azteca, la obsesión de nacaélel, había sido el “postergar” lo más posible la “vida” del “Quinto Sol”, por la sangre (chalchíhuatl) ofrecida para lograr tal objetivo. De todas maneras al “final” del “Quinto Sol” se observarían ciertos signos:
“El quinto Sol, 4 movimiento su signo, […] y cómo andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos“22.
Un día “4 movimiento (Nahui ollin)” habría de cerrar la época del “Quinto Sol”, es decir, el tiempo del imperio azteca23, del dios Huizilopochtli.
22 Anales de Cuauhtitlán, Ed. W. Lehmann, p. 62 (León Portilla, La filosofía
náhuatl, p. 103).
23 Es interesante observar que para los aztecas el fin del Imperio y el fin del
“Quinto Sol” eran idénticos. Por ello, un dominio de los recién llegados (o
posteriormente de los españoles o europeos) significaba para ellos un “Nuevo
Sol”. El concepto astronómico y político se identificaban en su “cosmopolitismo” (como el helenístico o posteriormente romano: todos los imperios pretenden comprometer en su destino a 1os dioses y al universo, hasta hoy, en el caso del Imperio norteamericano es lo mismo; por ejemplo, en la ideología apocalíptica de Ronald Reagan.

Todo era regulado con anterioridad desde la eternidad, todo era “necesario”, sin posiblidad de cambios imprevisibles o accidentales (el cambio histórico estaba fuera de toda experiencia posible, fuera del horizonte existencial náhuatl). Además no se podría pasar lenta y progresivamente a una nueva época, sino que ese pasaje se efectuaba de manera brusca, total, por una hecatombe radical -lo que los incas en quechua denominaban pachakuti24: una renovación instantánea y revolucionaria del universo. Para evitar esto, como ha dicho León Portilla:
“El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener
víctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales,
el eje de su vida personal, social, militar y nacional“25.
24 “Pacha”: universo; “Kuti”: conmoción, revolución, agonía final.
25 León Portilla, Op. cit., p. 126.

Entre los mayas igualmente, en su cuenta de katunes, la llegada de los españoles significa el fin de una época, donde había paz, prosperidad, y en la que todos cantaban.

Entre los incas también el “fin del mundo” se expresa de manera rotunda
en la expresión ya indicada de pachakuti. En todo el imperio rápidamente se corrió la voz de que el tiempo de los incas había terminado por la llegada de los invasores.

Entre los guaraníes también hay un fin del mundo, pero como el “fin de la selva” el “mundo” guaraní, pero ahora sin futuro, sin otro tiempo posterior, es el “mal absoluto (mba’e meguâ)”; entre ellas está el gran diluvio (yporû). Por el proceso de “modernización” la selva va siendo colonizada, el guaraní no puede reproducir su vida como lo exige su tradición:
“El peor de todos los males coloniales será simplemente negarles a los
guaraní la tierra. ¿Adónde ir? Tanto al oriente como al occidente la misma devastación, el mismo cerco, Aquella tierra que todavía no ha sido traficada ni explotada, que no ha sido violada ni edificada –que era una de las proyecciones ideales de la tierra sin mal: yvy marane’y simplemente
ya no existe. Desaparecen las selvas y los montes, todo se vuelve campo agrícola y es reclamado por el blanco para sus vacas. Toda la tierra se ha vuelto mal: el mba’e meguâ lo cubre todo“26. Este, paradójicamente, es un fin mucho más radical que el de los aztecas, mayas o incas, culturas urbanas, con alta cultura agrícola, que podrán resistir a la colonización. A las otras culturas les será más difícil aún.
26 Bartomeu Meliá, El guaraní. Experiencia religiosa, ya citado, p. 76.

8.3. El “diálogo” inconcluso

Terminada la valiente “resistencia” se aceptó con trágica resignación
el “fin del mundo”. Acontecido el cual era ahora necesario enfrentar la nueva situación. Se cuenta que “ a tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros27. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas28. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán“29. Sólo hoy podemos imaginarnos la humillación, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendían entregar a los “invasores” frecuentemente analfabetos, hombres brutales e incultos lo más preciado de su cultura, de su visión mística de la existencia, como era su tradición30. Estas culturas no tuvieron la ventaja de la helenista o romana, que el cristianismo “trabajó” por dentro y sin destruirlas las transformó en las culturas de las cristiandades
bizantina, copta, georgiana o armenia, rusa o latino-germana desde el siglo IV d. C. Las culturas amerindias fueron tronchadas de cuajo.

27 Es decir, los conquistadores 1es arrojaron perros domesticados para la lucha, para esas tareas guerreras, y éstos los devoraron bestialmente.
28 Eran los famosos “códices” pintados con dibujos en negro (del color del misterio de la noche originaria) y del rojo (de la claridad del día, del amor, de la vida, de la sangre).
29 Del ya citado Ms. Anónimo de Tlatelolco (León Portilla, Op. cit., p. 61).
30 Los aztecas habían tomado los códices de Azcapotzalco (y después de los otros pueblos dominados), al comienzo, los estudiaban, asumían (esto es lo que esperaban que los europeos hicieran) y después los destruían. Pero, al menos, habían quedado subsumidos de alguna manera en los “códices” (en la historia y teoría) del vencedor.

Por ello, el manuscrito de los Colloquios y Doctrina Christiana31 tiene un particular valor, porque fue un diálogo histórico: por primera y por última vez los tlamatinime, los pocos que quedaban con vida, pudieron argumentar con tiempo y respeto relativo, veremos ante españoles cultos, los doce misioneros franciscanos recién llegados.

31Citaremos siempre el texto de la edición de Walter Lehmann, Sterbende
Götter und Christliche Heilsbotschaft, ya citado, Stuttgart, 1949 (en castellano
y náhuatl de León Portilla, La filosofía náhuatl, pp. 129-136). Es interesante
anotar que el texto náhuatl fue escrito posteriormente en el Colegio de Tlatelolco que fundaron los franciscanos para los niños de caciques. Uno de los redactores fue Antonio Valeriano, vecino de Azcapotzalco, que tendrá que ver con el texto de la tradición de la Virgen de Guadalupe. Se trataba de 30 capítulos de “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que hubo entre los doce religiosos y los principales y señores y sátrapas” (Lehmann, p. 52) en México, en 1524; es decir, tres años después de la destrucción de la antigua metrópoli.

Era un diálogo entre “la razón del Otro” y el “discurso de la Modernidad” naciente. No había simetría: no era una “comunidad de argumentación” en situación ideal, ya que unos eran los vencidos, y otros los vencedores. Además, y contra lo que pudiera pensarse, el saber de ambos argumentantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba el alto grado de sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. Fue en realidad un “diálogo” donde los indios estaban como mudos y los españoles como sordos. Pero los españoles tenían el poder emanado de la conquista, y por ello sin suficiente argumentación como lo exigía Bartolomé de las Casas en el De Unico Modo se interrumpirá el “diálogo argumentativo” y se pasará al “adoctrinamiento”, a la “doctrina” (a un nivel aproximado del
catecismo para niños que se impartía en Sevilla, Toledo o Santiago de
Compostela).

En aquel momento histórico, los tlamatinime construyeron una pieza estricta del arte retórico (“flor y canto”), plena de belleza y lógica, dividida en seis partes32. Veamos rápidamente cada una de ellas.
32 En la numeración de León Portilla: 1. Introducción retórica (números 872- 912); 2. Preparación de la respuesta a la propuesta de los frailes (913-932); 3. Planteo central de la cuestión a ser debatida (933-938); 4. Argumentos para probar la conclusión a la que quieren llegar los tlamatinime (939-1004): a. De autoridad (943-961), b. De coherencia existencial (962-988), c. De antigüedad (989-1004); 5. Conclusión: no podemos abandonar nuestras
normas de vida (1005-1043); 6. Corolario: “haced con nosotros lo que queráis” (1044-1060).

En la primera parte, hay un saludo y una especie de introducción al diálogo, conducido por los sabios:
“Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra33. Aquí, ante vosotros, os contemplamos, nosotros gente ignorante“34. Después el “retórico” se pregunta formalmente:
“Y ahora, ¿qué es lo que diremos? ¿qué es lo que debemos dirigir a vuestros oídos?35. ¿Somos acaso nosotros algo? Somos tan sólo gente vulgar…”.

33 Obsérvese que es la misma manera como Moctezuma “recibe” a Cortés: se tiene respeto por el Otro, se le da lugar, que establece primero el momento “pragmático” o “ilocucionario” de la “razón comunicativa”. Es un momento todavía actual en la cultura mexicana: nunca se va directo al asunto (razón instrumental), al “contenido proposicional”. Esto parece improductivo al businessman capitalista.
34 “Timacevalti”: su “ignorancia” es justo lo que se tiene desde la sabiduría, como enseñaba Nezahualcoyotl: “ ¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, Dador de Vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño, sólo es un sueño. ¡Nadie habla aquí verdad!” (Ms. Cantares mexicanos, fol. 17, r; León Portilla, La filosofía náhuatl, p. 60).
35 Aquellos sabios de “otra” cultura tienen ya conciencia de la “distancia”. Los
franciscanos recién llegados tienen el optimismo simplista moderno de quererles enseñar “la fe cristiana” -es una posición racionalista, honesta, ingenua, sincera, verdadera… pero no ven la “distancia” que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo de la posible futura “conversación” o “discusión”) como dificultad, como inconmensurabilidad, como patología de la comunicación-. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente. Para los vencedores modernos es un obstáculo que hay que vencer en el menor tiempo posible para pasar a la “información” del “contenido proposicional”. El momento “pragmático-comunicativo” no tiene la misma insoportable y casi insuperable prioridad que pesa abismalmente sobre los que quieren comunicar la “razón (ratio, Grund) del Otro”.

Después de este breve marco (que en el texto continúa), se pasa, como segunda parte, a “elaborar” la dificultad del diálogo mismo, como respuesta a la propuesta que han hecho los misioneros –propuesta que, en resumen es un “catecismo” no muy sofisticado y “aceptable” para alguien que ya es cristiano; “incomprensible” para “el Otro” real, de otra cultura, lengua, religión, todo el nivel empírico hermenéutico, como podían ser aquellos tlamatinime-:
“Por medio del intérprete36 responderemos, devolveremos el aliento-
y-la-palabra 37 al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea38. A causa de él nos arriesgamos, por esto nos metemos en peligro […] Tal vez es sólo a nuestra perdición a donde seremos llevados, tal vez a nuestra destrucción. Mas, ¿a dónde deberemos ir aún?39 Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales40. Déjenos pues ya morir, déjenos ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto41 Pero tranquilícese vuestro corazón-carne, Señores nuestros!, porque romperemos de todas maneras un poco ahora, un poquito abriremos el secreto42, el arca del Señor, nuestro dios”. Pasemos ahora a la tercera parte, al planteo central de la cuestión a ser “discutida”, “conversada”, el punto medular del diálogo: “Vosotros dijísteis que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-íntimoque-nos-rodea, aquel de quien son 1os-cielos-y-la-tierra43.
36 De nuevo un momento esencial. El “traductor” de los sabios aztecas no puede ser del nivel exigido. No había nadie que pudiera conocer ambas culturas a tal nivel que realmente expresara en ellas lo que cada uno estaba hablando. En realidad el pretendido “diálogo” se hacía en la lengua de Castilla: era la hegemónica, la que tenía el poder (su “consenso”, “acuerdo” era lo “válido”, la lengua del Otro debía entrar en dicha comunidad desde fuera, si quería ser oído).
37 “Yn ihiio yn itlatol”. Esta manera continua del náhuatl como “cara-a-cara” (o “Art und Weisse”) que se denomina “difrasismo”, y que serán numerosos en este texto retórico tan refinado.
38 “In tloque, navaque”. El Ometeótl como experiencia mística de la divinidad que penetra hasta lo íntimo del ser y está presente en todo lo que nos circunda. ¿ Cómo podían aquellos franciscanos, que sin embargo venían de buenas escuelas místicas españolas reformadas por Cisneros, comprender que hubieran debido detenerse a “dialogar” durante semanas sólo sobre este: “concepto-experiencia”? Como si ante Buda se pasara rápidamente por el concepto de “nirvana”.
39 Considérese la situación trágica que se enfrenta con valentía, lucidez, magnanimidad heroica. “Santidad” que los mismos franciscanos no podían apreciar suficientemente -y mucho menos los “conquistadores” presentes.
40 “Tipoliuini timiquini”, expresión de la sabiduría ética que sabe que todo es “finito” en la tierra (in Tlalticpac). El otro lugar donde se puede ir, si no es ya la tierra, es al Topan mictlan (lo que sobrepasa, la Región de los Muertos, el “más-allá”).
41 “Tel ca tetu in omicque”. Este tema lo trataremos en el siguiente parágrafo, pero es lo central: un “mundo” ha muerto y ¿qué vale la vida sin él? Los europeos están lejos de sospechar la tragedia de estos “vivos-muertos”. Lo único honesto hubiera sido, justamente, asumir su cultura en el “nuevo mundo”. Pero estaba fuera de todo posible proyecto histórico (hubiera sido auténticamente el “nacimiento de un Nuevo Mundo”, pero no lo fue).
42 “In top in ipetlacal”, otro difrasismo que indica lo oculto, lo que no se revela, lo que “no se puede” revelar por imposibilidad del que recibe lo “guardado” en el arca de seguridad. Otro momento “pragmático” supremo: es la “vivencia” misma de una cultura “por dentro” que no puede comunicarse sino sólo por la “experiencia” de una praxis comunitaria histórica. Se necesita “vivir juntos” mucho tiempo para “comprender” lo que se revela (en nuestra Filosofía de la liberación hemos tratado largamente este tema en la“semiótica”, lo mismo que en Para una ética de la liberación latinoamericana, t. I, cap. 3, y en nuestra ponencia en la discusión con K. – O. Apel: “La interpelación como acto-de-habla”, ya citada). Es el sentido de “revelar” (Offenbarung) que no es lo mismo que “manifestar” o “aparecer” (Erscheinung) (del fenómeno y su palabra con sentido proposicional tautológico o “ya sabida”). 43 “In ilhuicava in tlalticpaque”, otro difrasismo que expresa “el más-allá” y la “Tierra” como lo perecedero.

Dijísteis que no eran verdaderos nuestros dioses”. Los tlamatinime, como buenos retóricos, “centran” la discusión en lo esencial, en esta única cuestión: la de la divinidad (“el Señor” o “nuestros dioses”) en relación a lo humano como su “verdad”, como la “verdad” de todo el mundo azteca. Dejaremos de lado lo que hoy consideraríamos una cuestión de historia comparada de las religiones, y en ella los sabios aztecas tenían más razón de lo que pudiera pensarse.

Porque, en efecto, el Yahveh de los judíos, o el Deus Pater (Júpiter) de los romanos, son dioses uránicos o del cielo (de pastores, nómadas o dominadores de las culturas agrícolas preexistentes)44, del mismo
“tipo” que el Ometeótl (o el Pachacamac, como lo mostraba el Inca
Garcilazo), o el dios diurno (el “Sol”, Huitzilopochtli o Inti), de los
toltecas, aztecas o incas. Pero continuemos con nuestro tema, pasando
a la cuarta parte. Aquí hay aspectos muy interesantes para una teoría
“consensual” (no consensualista) de la verdad45:
“Nuestra respuesta es ésta: Estamos perturbados, estamos molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los
que han vivido sobre la tierra no solían hablar así“46. Se da al menos tres tipos de “razones” en torno al punto discutido:
de autoridad, de sentido “intramundano” y de antigüedad. De autoridad:
“Ellos [nuestros progenitores] nos dieron su norma de vida47, ellos
las tenían por verdaderas48, daban culto, honraban a los dioses […]
Era la doctrina de nuestros mayores”. De coherencia existencial, razones de sistema-sentido: “Era la doctrina […] que son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron 49 […] en el origen50.

44 Véase J. Glotz, “L’evolution de la religión”, en Histoire des religions, Bloud et Gay, Paris, 1964.
45 Es evidente que le hubiera sido imposible a los franciscanos “demostrar” la
“verdad” racional de la Trinidad o de la Encarnación del Verbo en Jesucristo.
Esto, exactamente, forma parte del “consenso” de una “comunidad de creyentes”. Los tlamatinime argumentarán exactamente en este sentido.
46 Informantes de Sahagún, Códice florentino, lib. XII, cap. 9; (cit. León Portilla,
El reverso de la conquista, p. 35).
47 “Intlamanitiliz”, que se perfeccionaba reflexivamente en el Calmécac. Es el
“ethos” de un “mundo de la vida”.
48 “Quineltocatiui”: verdadero es lo fundado desde siempre en los dioses. Fuera de dicha verdad todo es pasajero, mudable, perecedero.
49 “Techmanceuhque”: con su sacrificio nos dieron la vida.
50 “En la noche” antes del día y la luz y del “Quinto sol”.

Era su doctrina que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, lluvia, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son felices […] allá donde de algún modo se existe, en el lugar
de Tlalocan. Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza”.

De antigüedad:
“Y ¿en qué forma, cúando, dónde, fueron los dioses invocados […] De esto hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula, en Huapalcalco, en Xuchatlapan, en Tlamohuanchan, en Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo el universo (Cemanáhuac) habían fundado su dominio”.

Y, ante esto, pasan los tlamatinime al quinto momento: el de las
conclusiones:
“Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida? La norma
de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los
tecpanecas. Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quien se debe
el nacer […]”.

Y después de enunciar los diversos momentos de sentido de la vida terminan claramente:
“No podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún, no tomamos
por verdad lo [que nos habéis dicho], aun cuando os ofendamos”. Es decir, aquellos sabios no “aceptan” como verdad lo que se les propuso, porque aún tienen razones válidas para pensar lo contrario, lo propio. Y con ello pasamos a la sexta parte, el fin del “flor-y-canto”, obra de arte retórico-argumentativa:
“ Aquí están [estas razones], los señores, los que gobiernan, los que llevan
y tienen a su cargo todo el mundo (cemanáhuatl). Es ya bastante el que hayamos perdido nuestro poder51, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo lugar permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos”. Aquellos “prisioneros” en su propia patria, hoy cumplen ya medio milenio, en manos del hombre moderno que domina “todo el mundo”, habían terminado su “discurso”. ¡Nunca fue tomado en serio…! Quedó el “diálogo” definitivamente interrumpido…
51 Tienen clara conciencia, como miembros de las clases dominantes del imperio azteca, de que el poder político que ellos ejercían ha pasado a manos de los españoles, de los europeos, de los “modernos”. El “Quinto Sol” dominado por los aztecas se ha eclipsado.

8.4. El “Sexto Sol”: un dios que nace “chorreando sangre“52
52 Karl Marx, El capital 1, cap. 24, 6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

¿Qué puede acontecer después del “fin del mundo”? Simplemente, el comienzo de otra edad, de otro “Sol”, de otro “katun” como denominaban los mayas a sus épocas, que podríamos llamar el “Sexto Sol”.

Leemos en El libro de los libros de Chilam Balam entre los mayas:
“El 11 Ahuau Katun, primero que se cuenta, es el katun inicial […]
Fue el asiento del katun en que llegaron los extranjeros de barbas rubicundas,
los hijos del sol, los hombres de color blanco. ¡Ay! ¡Entristezcámonos
porque llegaron! Del oriente vinieron cuando llegaron a esta tierra los barbudos […] ¡Ay! ¡Entristezcámonos porque vinieron, porque llegaron los grandes amontonadores de piedras […] que estallan fuego al extremo de sus brazos!“53.
53 “Segunda rueda profética de un doblez de katunes”, 11 Ahau; Ed. FCE, México, 1991, p. 68.

Tenían conciencia los mayas de estar en una nueva época:
“El 11 Ahau es el que comienza la cuenta porque es el katun que
transcurría cuando llegaron los extranjeros […] Los que trajeron el
cristianismo que hizo terminar el poder en el oriente y llorar al cielo y
llenar de pesadumbre el pan de maíz del katun. Degollado será en su
época Yaxal Chuen […] Dispersados serán por el mundo las mujeres
que cantan y los hombres que cantan y todos los que cantan. Canta el
niño, canta el viejo, canta la vieja, canta el hombre joven, canta la mujer joven“54.

54 Ibíd., “Primera rueda de profecías”; pp. 49-50.

Es claro para los mayas el sentido del nuevo katún:
“En su época recibirán tributo los extranjeros que vengan a la tierra
[…] Enorme trabajo será la carga del katun porque será el comenzar de
los ahorcamientos […] Cuando caiga sobre la generación el rigor de la pelea, el rigor del tributo, cuando les venga la gran entrada del tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos
y la miseria se establezca en la tierra“55.

55 Ibid., “Segunda rueda de profecías”, 9 Ahau; p. 71.

Y ponen fecha al nuevo katun:
“Mil y quinientos treinta y nueve años, así: 1539 años. Al Oriente está la puerta de la casa de don Juan Montejo, el que metió el cristianismo, en la tierra de Yucalpetén, Yucatán“56.
56 En M. León Portilla, El reverso de la conquista, en “Los testimonios mayas de la conquista”, p. 84.

Los que vinieron, vinieron para quedarse. Los dominados, los amerindios,
comprendieron que con ellos deberían convivir en el futuro, en el “nuevo katun”. En todas partes, desde las primeras islas descubiertas del Caribe,
hasta Nuevo México al Norte y hasta la tierra de los araucanos al Sur,
siempre fue constante la actitud de los invasores. En efecto, apenas toman
Tenochtitlan los conquistadores, antes que toda otra acción, muestran bien el sentido del “Nuevo Sol”:
“En este tiempo se hace requisa de oro, se investiga a las personas, se les pregunta si acaso un poco de oro tienen, si lo escondieron en su escudo,
o en sus insignias de guerra, si allí lo tuvieron guardado“57.

57 Ms. Anónimo de Tlatelolco; León Portilla, El reverso de la conquista, p. 60.

Entre los incas no pudo ser de otra manera. Escribe Felipe Guamán Poma de Ayala:
“Cada día no se hacía nada, sino todo era pensar en oro y plata y riquezas
de las Indias del Pirú. Estaban como un hombre desesperado, tonto, loco, perdido el juicio con la codicia del oro y la plata. A veces no comía, con el pensamiento de oro y plata, a veces tenía gran fiesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos asido“58.

58 El primer nueva crónica y buen gobierno, fol. 374; ed. Siglo XXI, México, 1980, t. II, p. 347. Y comenta: “Y así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al infierno” (Ibid.).

Un “Nuevo Dios” amanece en el horizonte de una nueva época, comienza
en el cielo su camino triunfal, no ya bajo el signo sacrificial de Huitzilopochtli, sino ahora bajo el reinado del “mito sacrificial de la
Modernidad”: el capital en su etapa dineraria -siglos XVI y XVII bajo
el mercantilismo hispano y después holandés, para en el siglo XVIII
adquirir su rostro industrial en Inglaterra, o en el XX el transnacional
en Estados Unidos, Alemania o Japón: metamorfosis de un nuevo “fetiche”.

En efecto, los portugueses en Africa y Asia, los españoles en Latinoamérica, buscaban oro y plata, el dinero mundial que permitía enriquecerse en “todo el planeta” recientemente constituido como tal. El
“mercado mundial”, el “sistema-mundo” de E. Wallerstein, que inventaron portugueses y españoles, organizaba sus tentáculos, que como
trama mundial permitía al “mito sacrificial” consumir en todos los rincones
de la tierra a sus nuevas víctimas. El “deseo mimético“59 por el que cada conquistador intentaba lo mismo que los otros y que llevó, por ejemplo, a la guerra civil en el Perú entre pizarristas y almagristas, movió a estos primeros “individuos” modernos a intentar poseer sin medida la “mediación” universal de poder del nuevo sistema: el dinero60, el equivalente universal naciente, el oro y la plata –en el tiempo de la acumulación originaria del capital-.

El dinero, en efecto, equivalente abstracto de todo valor (en el mundo árabe, en el Africa bantú, en la India o en la China) será manejado por Europa como manera de acumular valor de cambio, medio de transferencia de valor, de ejercer efectivamente el dominio nuevo Norte-Sur, Centro-Periferia. El “Nuevo Orden Mundial”, nacido en 1492, el “Sexto Sol”, encubría entonces un “mito sacrificial” invisible a sus propios actores,
que exigía sangre como Huitzilopochtli:
“El capital es trabajo muerto que sólo se vivifica, a la manera del vampiro,
al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa“61.

59Véase René Girard, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965; Idem,
La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1972; Idem, Des choses cachées depuis la fondation deu monde, Grasset, Paris, 1978, Idem, Le Bouc émissaire, Grasset, Paris, 1982. La recepción de este pensamiento en América Latina puede verse, por ejemplo, en Hugo Assmann ed., René Girard com teólogos da libertacâo, Vozes, Petrópolis, 1991. En otro sentido Franz Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occidental, DEI, San José (Costa Rica),1991.
60 Véase Michel Aglieta-André Orléan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982.
61 Karl Marx, El capital I. Cap. 3,1 (1867) (ed. española Siglo XXI, México,
t.I/1, pp. 279-280; ed. alemana MEGA n, 5, p. 179). El mito moderno encubre la violencia que le es esencial.

“El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas de América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Occidentales, la transformación de Africa en un coto reservado para la caza comercial de pieles negras, caracterizan los albores de la era (el “Sexto Sol”) de la producción capitalista“62.

Usando otra metáfora escribe todavía el autor de El capital:
“Si el dinero, como dice Augier, ‘viene al mundo con manchas de sangre
en las mejillas’, el capital lo hace chorreando sangre y lodo, por todos
los poros, desde la cabeza hasta los pies“63.

62 Ibid., 1,6 (1/3, p. 939; MEGA n, 5, p. 601).
63 Ibid., I, cap. 24,6 (1/3, p. 950; MEW XXIII, p. 788).

La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad
del estado de inmadurez cultural, civilizatoria. Pero como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo periférico, colonial (que los amerindios fueron los primeros en sufrir), como víctimas explotadas, cuya victimación es encubierta con el argumento del sacrificio o costo de la modernización64. 64 Véase Apéndice 2.

Este mito irracional es el horizonte que debe trascender el acto de liberación (racional, como deconstructivo del mito; práctico-político, como acción que supera el capitalismo y la modernidad en un tipo transmoderno de civilización ecológica, de democracia popular y de justicia económica).

Octavio Paz había comparado en la “Crítica de la Pirámide“65 el acto sacrificial de los aztecas con el sistema mexicano contemporáneo. Lo que no imaginó es que quizá toda la Modernidad exigía una “Crítica de la pirámide”. Eran los pueblos colonizados a partir de 1492, la periferia mundial (el llamado Tercer Mundo), los que serían inmolados en un nuevo altar a un nuevo dios:
“En la historia real el gran papel lo desempeñan […] la conquista, la opresión, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia“66.

65 Posdata, Siglo XXI, México, 1970, pp. 104 ss.
66 El capital I, cap. 6,2 (1/3, p. 891; MEGA II, 5, p. 574).

Epílogo
Los rostros múltiples del pueblo uno

La “invasión” y la “colonización” subsecuente, fueron “excluyendo” de la comunidad de comunicación hegemónica a muchos “rostros”, a sujetos históricos, a los oprimidos. Ellos son la “otra-cara” (teixtli se decía en náhuatl) de la Modernidad: los Otros en-cubiertos por el descubrimiento, los oprimidos de las naciones periféricas (que sufren entonces una doble dominación), las víctimas inocentes del sacrificio.

Son un “bloque social” en la terminología de Antonio Gramsci1 que se constituye como pueblo, como “sujeto histórico” en ciertos momentos;
como, por ejemplo, en la emancipación nacional al comienzo del siglo XIX (cuando la clase de los criollos, dominados en esa época por los españoles, por la burocracia y los grupos comerciales y financieros peninsulares, lideraron el proceso de las luchas contra España y Portugal). En dicha emancipación todas las clases dominadas, el “bloque social de los oprimidos”, cobró fisonomía de sujeto histórico y realizó una verdadera revolución política. Posteriormente, durante el transcurso del siglo XIX, los criollos, de dominados pasaron a ser los dominadores del nuevo orden neocolonial, periférico (clase que mediatiza la dominación externa de las metrópolis del capitalismo industrial: Inglaterra y Francia en el siglo XIX, Estados Unidos desde el final de la Segunda, así llamada, Guerra Mundial).

En este Epílogo deseamos indicar algunos aspectos que no hemos podido abarcar por lo limitado del espacio de estas ocho conferencias, que deberán ser objeto de futuras exposiciones. Consideremos, en primer lugar, a alguno de los “rostros” latinoamericanos que quedan ocultos a la Modernidad; son aspectos múltiples de un pueblo uno.

El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior al “choque” cultural de 1492, invisible a la Modernidad, son los indios mismos2, cuya historia posterior dura ya 500 años. El indio resistirá durante siglos; de todas maneras su vida cotidiana ciertamente será afectada por los invasores aunque más no sea por la introducción de los instrumentos de hierro, como el hacha, que transformará completamente el trabajo agrícola, doméstico, etcétera.
1 Véase en mi obra La producción teórica de Marx, el tema “La cuestión popular”, pp. 400-413.
2 Véase John Collier, Los indios de las Américas, FCE, México, 1960; Ramiro
Reynaga, Tawantisuyu. Cinco siglos de guerra qheswaymara contra España,
Nueva Imagen, México, 1981, Charles Gibson, The Aztecs Under Spanish
Rule 1519-1810, Stanford University Press, Stanford, 1964; Thornton Russell,
American 1ndian Holocaust and Survival a Population History Since 1492, University of Oklahoma, Norman, Oklah., 1987; Walter Krickeberg,
Etnología de América, FCE, México, 1946; Ruth Barber, Indian Labor in the
Spanish Colonies, University of New México Press, Albuquerque, 1932; Silvio Zavala, La encomienda indiana, Porrúa, México, 1973; Roberto Mac-
Lean, Indios de América, UNAM, México, 1962. Los estudios de James Lockhart, y su reciente Nahuas and Spaniards (ya citado), abre un camino
crítico a un estudio más estricto, de base filológica muy documentada, sobre
la vida de los indios (en este caso náhuatl) después de la conquista.

Brutal y violentamente incorporado primero a la “encomienda” explotación gratuita del trabajo indígena, posteriormente a los “repartimientos”, sean agrícolas o mineros (la “mita” andina), para por último recibir salarios de hambre en las “haciendas”, el indio deberá recomponer totalmente su existencia para sobrevivir en una inhumana opresión: las primeras víctimas de la Modernidad el primer “holocausto” moderno lo llama Russell Thornton.

Debe recordarse que los invasores europeos no eran más de cien mil al final del siglo XVI, que convivían entonces como el 1% en el seno de más de diez millones de indios. Los invasores dominaban los puntos claves (las ciudades, los caminos, los puertos, las montañas estratégicas, etcétera), pero la “vida cotidiana” de1 99% de la población, en el inmenso campo, era casi exclusivamente indígena –claro que penetrado por el sistema de las “reducciones“3 y “doctrinas” por los misioneros, que llegaban hasta el inconsciente colectivo de la religión y la cultura indígenas-.

3 Las primeras “reducciones” se organizaron entre las culturas urbanas (México, Guatemala, Ecuador, Perú, Bolivia), para redistribuir la población numerosa en comunidades donde pudiera impartirse la “doctrina cristiana”. Fue un inmenso movimiento de pueblos. De todas maneras (como lo muestra J. Lockhart, Op. cit., pp. 23 ss.) la organización social y política al comienzo no recibió tanta transformación. Pero será desde la muerte del Virrey Luis de Velasco en 1564 y de la llegada del Virrey Francisco de Toledo a Lima (véase John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, pp. 77 ss.) que comenzará lo que Gerónimo de Mendieta denominará la “Edad de la Plata”, tiempo diabólico de Mammón. En las pestes comenzadas en 1570 y en 1595 en México, la población pasará de más de cinco millones (pudieron ser 10, 12 y hasta 18 millones en otros estudios demográficos) a menos de dos millones de indios.

Reducidos en número, extirpadas las élites de las civilizaciones indígenas, el pueblo de los pobres sobrevivió sin poder ya revivir el esplendor del pasado. La época colonial dominó a los indios de manera sistemática, pero admitiendo, al menos, un cierto uso comunitario tradicional de la tierra, y una vida comunal propia. En realidad el segundo golpe fatal lo recibirán del liberalismo del siglo XIX, que pretendiendo imponer una concepción de la vida “ciudadana” abstracta, burguesa, individualista, comenzó a imponer la
propiedad privada del campo, y luchó contra la “comunidad” como modo de vida, lo que hizo aún más difícil que antes la existencia del indio.

No es entonces extraño que el ll de febrero de 1988, la Asociación Indígena Salvadoreña (ANIS), en el I Encuentro Espiritual y Cultural repudiaron la “invasión extranjera de América” y declararon “un alto al genocidio y etnocidio de sus pueblos y culturas, así como el rechazo total a la celebración de los 500 años de la invasión extranjera“4.

4 El Día (México), 12 de febrero (1988), p. 6.

Algo antes, el 6 de marzo de 1985, el “Consejo Indio de Sudamérica”, en su “Declaración de la Comisión Internacional CISA por los derechos humanos de los pueblos indios”, escribe:
“Con seguridad que el genocidio perpetrado sobre los judíos por el régimen nazi de la Alemania de Hitler pasaría a ser un hecho minúsculo. Con seguridad que todos los jefes políticos y eclesiásticos del Imperio español serían condenados, unos a morir en la horca, otros a cadena perpetua. Con seguridad que se haría justicia perpetua“5.

En una “Consulta indígena” realizada en México por CENAMI, en octubre de 1987, sobre 500 años de evangelización en México, los indígenas concluyen:

“Hemos sido engañados de que el descubrimiento fue bueno. ¿El Día de la raza? [denominación de las fiestas del 12 de Octubre], nos alegramos
ahora cuando tenemos claras las consecuencias. Sería bueno que las comunidades recibieran algún libro6 o folleto de lo que realmente
fue. Para que todos sepamos por qué estamos esclavizados“7.

5 Citado en 500 años de evangelización en México, CENAMI, México, 1987, p.27.
6 ¿Podrían quizá estas Conferencias cumplir en algo con ese deseo?
7 Ibid., p. 187.

“No necesitamos (e1 12 de octubre) ninguna fiesta, pues estamos en un velorio. Se comentó que el Papa Juan Pablo II había pedido este novenario
para hacer la celebración, a lo que se contestó observando que él puede escuchar nuestra palabra. El Papa está puesto para servir a la
Iglesia y nosotros somos Iglesia“8. “Hoy la conquista sigue. Que en
nuestra conclusión quede la conquista como algo terrible, como un día
de luto“9. “No queremos celebrar una fiesta si los misioneros llegaron
con los españoles a conquistar. No vinieron como hermanos, como
dice el Evangelio, sino para esclavizarnos. Sentimos tristeza“10.

8 Ibid., p. 197.
9 Ibid., p. 198.
10 Ibid., p. 199.

En 1992, quinientos años después de los hechos, los indios sienten hoy lo que Bartolomé de las Casas escribió en el siglo XVI:
“Luego que los conocieron [a las ovejas, a los indios], como lobos e tigres
y leones crudelísimos de muchos días hambrientos, se arrojaron sobre ellos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años [hoy deberíamos decir: de quinientos años] a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad“11.

11 Brevísima relación de la destrucción de las Indias, BAE, Madrid, 1957, t.
V. p. 137.

Estando en Sevilla, por una conferencia sobre este tema, el 12 de octubre de 1991, un grupo de indios peruanos invitados por grupos españoles para reflexionar sobre el acontecimiento, estuvieron como desagravio junto a la tumba de Colón en la catedral. Fue llamada la policía y se les encarceló. Poco después, hablando con ellos, uno de los indígenas me decía: “¡Estamos acostumbrados a esto, pero no esperábamos ser tratados de esta manera hoy, aquí!”.

En la exposición internacional de Sevilla, ciertamente, no habrá indígenas para testimoniar esta verdad. Aquel encarcelamiento en la España del Mercado Común Europeo era un verdadero símbolo de lo que los españoles y portugueses, los europeos cristianos, la Modernidad había cumplido con ellos: las víctimas del primer holocausto del “Mito violento de la Modernidad”, deberían despertar alguna solidaridad.
Pero esta crueldad de la Modernidad, invisible a su núcleo emancipador
racional “ilustrado (aufgekärt)”, pareciera palidecer ante los sufrimientos
de los campesinos pacíficos africanos aprisionados como bestias, transportados en barcos pestilentes a través del Atlántico, para llevar su carga humana al Nuevo Mundo. Se trata de la más cruel historia de los esclavos africanos12. La “trata“13 inmolará al nuevo dios del “Sexto Sol”, el capital, unos trece millones de africanos. ¿No es éste el segundo “holocausto” de la Modernidad?14
12 Véase mi artículo sobre el problema del racismo que se ejerce contra los afro-latinoamericanos: “Informe sobre la situación en América Latina”, en Concilium 171 (1982), pp. 88-95. Consúltese J. Saco, Historia de la esclavitud de la raza negra en el Nuevo Mundo, La Habana, 1938; E. Vila Vilar, Hispanoamérica y el comercio de esclavos, Sevilla, 1977; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en América Latina, México, 1973; L. Rout, The African Experience in Spanish America: 1502 to the Present, Cambridge, 1976; L. Fonor, Slavery in the New World, Englewood Cliffs, 1969.
13 Eufemismo con que se denomina el comercio de africanos esclavos. Portugal, Holanda, Inglaterra, Francia y hasta Dinamarca intervinieron en este “business”. Si hubo en la humanidad muchos ejemplos de “esclavitud”, y si el mismo Aristóteles lo justificó racionalmente en su Política, nunca se había dado en tanto número y de manera tan sistemáticamente organizada. Es un efecto propio y exclusivo del capitalismo mercantil, de la primitiva acumulación de capital (el africano esclavo “objetiva su vida” en el valor de los productos tropicales que se acumuló en Amsterdam, Londres, Manchester, etcétera). Es un momento constitutivo de la Modernidad: la invisibilidad de la crueldad, la barbarie, la violencia irracional de la esclavitud como “institución” aceptada y justificada por la “razón emancipadora” moderna nos muestra la vigencia del “mito sacrificial” del que hemos hablado en todas estas conferencias. Repito: ni el esclavismo romano trató al esclavo tan universal y objetivamente como “mercancía” (como “cosa” vendible: es una absoluta “versachlingung” de la persona, un “fetichismo” propio de la Modernidad, expresado con claridad inigualable hasta hoy, por Karl Marx). Karl-Otto Apel, en nuestros diálogos en México en 1991, nos mostraba la superioridad de la “Aufklärung” sobre los otros pueblos, por ejemplo, en el hecho de descubrir el sentido ético del canibalismo. Yo le repliqué que ¿por qué no se veía junto al pretendido “canibalismo” el hecho más mostruoso y numéricamente espantoso del “esclavismo”? Hubo silencio.
14 Y si es cruel y violento el holocausto de los judíos perpetrado por Hitler
(cuyo racismo era general en Francia, Italia, Alemania desde fines del siglo XIX, y no era sino la aplicación del racismo originario de la Modernidad
como superioridad de la raza blanca europea sobre los indios, africanos y
asiáticos; racismo hoy renaciente en el Mercado Común Europeo), en la refinada y sistemática manera de “matar”; es necesario no olvidar que cerca
de cinco millones de africanos “murieron” en los barcos negreros cruzando el Atlántico. Pero el resto, más de seis millones, “vivieron” largos años, tuvieron hijos e hijas, fueron tratados como “animales”: murieron en vida durante casi cinco siglos, los cinco siglos de la Modernidad.

En 1504 aparecieron los primeros esclavos en Santo Domingo, traídos de España. En 1520 termina en la isla Hispañola el ciclo del oro, y comenzó el
“ciclo del azúcar”. Con la producción tropical del azúcar, el cacao o el tabaco, comienza la explotación de la mano de obra africana, de esclavos
traídos para vivir y morir en los ingenios, en el trabajo que se objetivará
en el valor originario del capital.

Al sur del Sahara había florecientes reinos15 que producían oro, que era transportado a través del desierto por caravanas que comerciaban en el Mediterráneo musulmán y cristiano. Al descubrirse el Atlántico y encontrarse nuevas y más florecientes minas de oro y plata en
América, dichos reinos de la sabana entraron en crisis. Ellos mismos
cayeron en complicidad con los mercaderes del capitalismo europeo
naciente, y colaboraron en la “caza” de campesinos libres africanos,
que intercambiaron por armas y otros productos.

15 Por ejemplo los de Galam-Bambouk, Bouré o Bito (Véase R. y M. Cornevin, Histoire de l’Afrique, Payot, Paris, 1964, pp. 176 ss.)

Nacía así el “triángulo de la muerte”: salían los navíos con productos europeos (armas, herramientas de hierro, etcétera) de Londres, Lisboa, el Havre o Amsterdam; los intercambiaban en las costas occidentales del Africa por esclavos, que vendían en Bahía, en Brasil, en Cartagena hispánica, en la Habana caribeña, en Port-au-Prince haitiano o en los puertos de las colonias del sur de la Nueva Inglaterra americana, por el oro y la plata
o por los productos tropicales del nuevo continente.

Todo ello, todo ese valor (“sangre humana coagulada”, diría metafóricamente Karl Marx), era depositado en los bancos de Londres o en las despensas de los comerciantes de los Países Bajos, lo mejor de la Europa “moderna”. ¡La Modernidad recorría su camino civilizador, modernizador, humanizador, cristianizador!

En Cartagena de Indias, lo mismo podía acontecer en una colonia inglesa, portuguesa o francesa, se desnudaban a los africanos, hombres y mujeres, y eran colocados en lugares visibles, en el mercado. Los compradores palpaban sus cuerpos para constatar su constitución, palpaban sus órganos sexuales para observar el estado de salud de mujeres y varones; observaban sus dientes para ver si estaban en buenas condiciones, y según su tamaño, edad y fortaleza pagaban en monedas de oro el valor de sus personas, de por vida. Luego eran marcados a fuego. Nunca en la historia humana, en tal número y de tal manera Cosificados como mercancías, fueron tratados miembros de raza alguna. ¡Otra gloria de la Modernidad!

La resistencia de los esclavos fue continua. Muchos de ellos alcanzaron
la libertad por la lucha. Testimonio de ello son los “quilombos” en Brasil (territorios liberados, en algunos casos con miles de afrobrasileños que desafiaron durante años los ejércitos coloniales) o las “costas del Pacífico” en Centroamérica (región de refugio y libertad de los esclavos británicos en Jamaica). El orden esclavista-colonial, sin embargo, respondía brutal y sistemáticamente a todo intento de fuga o emancipación. De la cultura francesa, fruto de la Revolución Libertaria del 1879, emanó Le code noir ou recueil des reglaments rendus jusqu’à présent16, una de las expresiones más irracionales de la historia de la humanidad y que sufrieron los afro-caribeños en Haití, Guadalupe y Martinica durante decenios.

16 Continúa: “Concernant le Gouvernement, l’Administration de la Justicie, la Police, la Discipline et le Commerce de Negres dans les Colonies Francaises”, París, chez Parault, 1762.

Fue un ejemplo prototípico del “derecho” opresor del mercantilismo capitalista emanado de la revolución burguesa moderna: la libertad de la Modernidad “hacia adentro” (libertad esencial de la persona en Hobbes o Locke) no era contradictoria con la esclavitud “hacia afuera” doble cara del “Mito de la Modernidad” hasta el 1992, y que la política del Mercado Común Europeo, que se cierra sobre sí, expresa una vez más.

De todas maneras el mapa se tiñó de negritud: el sur de Estados Unidos (al comienzo), todo el Caribe, la “costa Atlántica” de América Central, el norte y el este de Colombia y el Pacífico hasta el Ecuador, las tres Guayanas, el Brasil
(donde casi sesenta millones de personas expresan su origen africano) muestra la existencia del “otro-rostro”, de la “otra-cara” de la Modernidad. Esos africanos “trans-terrados”, que en el Caribe al nacer un niño guardan su “hilo umbilical” en una cajita o lo entierran en la tierra17, crearon sincréticamente nueva cultura.
17 Nos comentaba un misionero de Zaire que en el Africa al nacer un niño se entierra el “hilo umbilical”, porque desde ese momento la “Tierra” será la madre nutricia de la persona. Cuando están en tierra extranjera lo guardan en una cajita, para enterrarlo en la tierra natal al regreso. ¡Los esclavos, extranjeros en América Latina y del Norte, guardaban en una cajita el “hilo umbilical” como signo del esperado retorno al Africa!

La música mundial de ritmo (desde los blues, el jazz o el rock) ¿qué son, sino expresión de la cultura afro-americana? En América Latina desde el Vudú haitiano, hasta el Candomblé o la Macumba brasileña, son expresiones religiosas afro-latinoamericanas de esa trans-territoriedad de los esclavos.

En tercer lugar, aparece un tercer “rostro” de “los de abajo”: los hijos de la Malinche como diría Carlos Fuentes, los mestizos18, hijos e hijas de indias (la mujer madre) y españoles (el varón dominador).

18 Véase, sólo como indicación al tema, las obras de Alexander Lipschütz, El
problema racial en la conquista de América y el mestizaje, Siglo XXI, México, 1975; Angel Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Ed. Nova, Buenos Aires, 1954; Harry Shapiro, Race mixture, UNESCO, 1953; Claudio Esteva Fábregat, El mestizaje en lberoamérica, Alhambra, Madrid, 1988; Magnus Mörner, Race Mixture in the History of Latin America, Little Brown, Boston, 1967; José Pérez de Barradas, Mestizos de América, Cultura Clásica Moderna, Madrid, 1948

Será el nuevo habitante del Nuevo Continente latinoamericano, en cuya ambigüedad (ni indio ni europeo) Latinoamérica vivirá su historia cultural y política posterior. En El laberinto de la soledad –soledad del mestizo, de los “hijos de la Malinche”- el Octavio Paz de la década del 50 mostraba su incertidumbre:
“La tesis hispanista, que nos hace descender de Cortés con exclusión de Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos maniáticos, sin que jamás los indios le hayan prestado atención. El mestizo19 no quiere ser indio, ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza en sí mismo […] Nuestro grito popular20 nos desnuda y revela cuál es esa llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero
no nos indica cuáles fueron las causas de esa separación y negación de la Madre, ni cuándo se realizó la ruptura“21.

19 Aquí Paz escribe “mexicano”, pero deseo cambiarlo por el “mestizo”, que
es nuestro tema.
20 En México es muy popular gritar, afirmativamente, “Viva México, hijos de
la chingada”: los “hijos de la chingada”, observa Paz, son los otros, los enemigos,
pero al mismo tiempo somos nosotros, el mismo pueblo.
21 FCE, México, 1950 (ed. 1973, pp. 78-79).

A diferencia de los africanos y asiáticos -que como los indígenas
americanos tienen una personalidad o identidad cultural y racial clara-,
la mayoría de la población latinoamericana (a diferencia de la población
“blanca” norteamericana, que son los “criollos” en América Latina) no es, como acertadamente indica Paz, ni amerindia ni europea.

Es eso, una mezcla, un hijo-hija de ambos, y son más de doscientos
millones de personas, que durante cinco siglos han ido poblando el
continente y haciendo historia: ¡son los hijos y las hijas que cumplen
quinientos años! Son los únicos que cumplen en 1992 quinientos años, ya que ni los indios, ni los europeos, ni los africanos o asiáticos cumplen esa fecha. ¡Sólo el mestizo cumple su primer medio milenio!

Odiado por los indios (que le llaman en ciertas regiones “ladino”), porque se afirmaba ante ellos como el “señor”, aunque no fuera blanco; despreciado por los europeos (o por sus hijos e hijas, los criollos) por no ser blancos, es sin embargo el que porta en su contradicción lo propio (como negativo y positivo) de la cultura propiamente latinoamericana, y es en torno al mestizo que se irá construyendo eso que se llama “América Latina”, “América luso-hispánica”, “Hispanoamérica”, “Iberoamérica”… no ya como geografía (Sud-, Centro-, parte de Norteamérica y el Caribe) sino como bloque cultural.

El mestizo vivirá en su cuerpo y sangre la contradictoria figura de la Modernidad como emancipación y como mito sacrificial. Pretenderá ser “moderno”, como su “padre” Cortés -como la Ilustración borbónica colonial del siglo XVIII, como el liberalismo positivista del siglo XIX22, o como el desarrollismo de dependencia modernizada después de la crisis de los populismos y el socialismo en el siglo XX pero fracasará siempre al no recuperar la herencia de su “madre” Malinche.

Su condición de “mestizo” exige la afirmación del doble origen -amerindio, periférico y colonial: la víctima, la “otra-cara” de la Modernidad; y moderno por el “ego” que se “enseñorea” sobre la tierra de su padre Cortés. Siendo la raza mayoritaria, será igualmente el momento del “bloque social” de los oprimidos en torno al cual girará la posibilidad de la realización de América Latina, pero no será la cultura mestiza el nombre propio de la cultura latinoamericana23.
22 Octavio Paz escribe: “La reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en que el mestizo [mexicano] se decide a romper con su tradición, que es una manera de romper con uno mismo. […] Juárez [o Sarmiento] y su generación fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva España o a las sociedades precortesianas. El Estado mestizo [mexicano] proclama una concepción universal y abstracta del hombre […] La Reforma es la gran Ruptura con la Madre”: (Op. cit., p. 79).
Los proyectos de “modernización, de privatizaciones, de desmantélarniento aun del “Estado de bienestar” imperante como política hegemónica a fines de la década del 80 en América Latina (desde Menem en Argentina, de Mello en Brasil o Fujimori en Perú), son otras de esas “rupturas” históricas.
23 Tal como Pedro Morandé, en su obra Cultura y modernización en América
Latina. Cuadernos del Instituto de Sociología, Universidad Católica de Chile, Santiago, 1983, p. 162, escribe: “Nuestra síntesis cultural original es latinoamericana, mestiza y ritual”. La “cultura popular” es meramente la cultura “mestiza”. Véase más adelante la obra de Néstor García Canclini.

De todas maneras el proyecto de liberación irá teniendo en cuenta la cultura y la figura histórica del mestizo. Se trata del “tercer-rostro” de la “otra-cara” de la Modernidad. No ha sufrido como el indio o el esclavo africano, pero es igualmente un oprimido dentro del mundo colonial, dentro de la situación estructural de dependencia cultural, política y
económica -tanto en el orden internacional como nacional.

Aunque originariamente náhuatl, por el texto del indio Antonio Valeriano, el Nican Mopohua24 es ya un momento de la transición de una cultura indígena a la de los mestizos y criollos. Anuncia claramente el comienzo del “Sexto Sol“25, como esperanza de los pobres y oprimidos. La Guadalupe- Tonatzin dice a Juan Diego:
“A tí, a todos Ustedes juntos los moradores de esta tierra […] He venido para oír allí sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores”.
Juan Diego, el indio por excelencia, es a quien la Virgen (la Tonantzin de los pueblos oprimidos de los aztecas: “nuestra madrecita”) se dirige, y no a los españoles que “muy poco antes habían venido”. Juan Diego, que se llama a sí mismo: “cordel, escalerilla sin tablas, excremento, hoja suelta“26, es el sujeto y protagonista de la “aparición”:
“En primer término: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de su aparición (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin […] Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcóatl […] y Huitzilopochtli […] La derrota de estos dioses […] Produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas […] La Virgen católica es también madre (Guadalupe-Tonantzin la llaman aún los peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser refugio de los desamparados“27.
24 Nombre náhuatl de la “Aparición de la Virgen de Guadalupe” (véase I. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en
México, FCE, México, 1977), con traducción y comentarios de Clodomiro
Siller, CENAMI, México, 1980.
25 “Empezó a brotar la fe, el conocimiento de Dios nuestra raíz [esta es ya una
expresión del pensamiento náhuatl), el que nos da la vida [otra expresión
náhuatl]. Era sábado muy en la aurora. Al llegar junto al cerro llamado Tepeyac, amanecía, y oyó cantar arriba” (texto inicial del Nican Mopohua). La “aurora”, el “amanecer” nos hablan del “Nuevo Sol”. El “canto” arriba, una hierofanía, y las “flores” de Castilla al final de la narración, nos hablan de “flor y canto”.
26 “Cordel”: prisionero, amarrado; “escalerilla de tablas”: pisoteado, oprimido; “excremento”: despreciado, pecador (tlaelcuani); “hoja suelta”: hombre muerto.
27 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 76-77,

Muy pronto, sin embargo, gracias a la obra de Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en México (México, 1648), el imaginario indígena es asumido por los mestizos y criollos para afirmar su identidad ante los españoles, los extranjeros, los europeos.

Es el gran símbolo de la unidad del “pueblo” latinoamericano (unidad de un “bloque social” de los oprimidos contradictorio y disperso):
“Por el puente tendido entre el Tepeyac28 y el Apocalipsis29 de Juan se lanzarían audazmente después los predicadores del siglo XVIII30, los revolucionarios del siglo XIX31 […] Miguel Sánchez no vacila en afirmar que la imagen de Guadalupe es originaria de este país y primera mujer criolla […] Miguel Sánchez fue […] ciertamente un patriota criollo, plenamente consciente de serIo32”,33.

28 La montaña de la diosa Tonantzin y donde se habría “aparecido” a Juan Diego, y donde se ubicaba la Iglesia de la Guadalupana.
29 Miguel Sánchez aplica el texto del Apocalipsis de Juan, capítulo 12, cuando se habla de “una gran señal apareció en el cielo, una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies…”. Y sobre todo en aquello de “pero se le dieron a la mujer dos alas de águila grande […]”, debiendo luchar después contra el agua. Todo ello es interpretado por Sánchez como la imagen de la Guadalupana, en relación al nopal, el águila y la serpiente náhuatl, y el lago de Tezcoco, que se fue secando. Es decir, se pretendía que el autor del Apocalipsis se había referido a México explícita e históricamente.
30) Fray Teresa Servando de Mier predicará la necesidad de la emancipación americana apoyándose en la tradición de la predicación del evangelio en México en el primer siglo, por la presencia de Santo Tomás Apóstol- Quetzalcóatl, que habría anunciado ya a la Virgen de Guadalupe. Es decir, la fe cristiana preanunciada en la Guadalupana no era un don debido a los españoles, extranjeros e invasores.
31 Miguel Hidalgo tomó como bandera contra los españoles a la Virgen de Guadalupe, lo mismo que Zapata, el revolucionario campesino del siglo XX, que destruía iglesias y ocupaba templos con el estandarte (como bandera) de la Virgen de Guadalupe. En Cuernavaca, en el museo de la llamada “Casa de Cortés”, puede observarse una fotografía en este sentido.
32 Escribe en p. 209: “Lo he hecho (al libro) para la Patria, para mis amigos y mis compañeros, para los ciudadanos de este Nuevo Mundo.
33 J. Lafaye, Op. cit., pp. 341-343.

La Guadalupana es uno de esos símbolos que unen diversas clases, grupos sociales, etnias, en un momento coyuntural de constitución del Estado-nación, pero hegemonizado todo ese proceso por un protagonista del que debemos hablar ahora. La Guadalupana nació india, fue posteriormente aceptada por mestizos, y por último asumida por los criollos. Era la “madre” de la nación libre -nación sin embargo contradictoria en su desarrollo futuro.

En efecto, coyunturalmente hubo un “cuarto-rostro” dominado, si lo
oponemos a los españoles borbónicos que oprimían a las élites nativas.
Fueron los criollos, hijos e hijas blancos de españoles en Indias, clase dominada por los Habsburgos primero y los Borbones después, o por
los reyes de Portugal en Brasil, que sintieron, muy especialmente a finales
del siglo XVIII, la imposibilidad de realizar su propio proyecto histórico.

El “proyecto emancipador” fue entonces hegemonizado por los criollos. Criollos fueron José de San Martín en El Plata, Simón Bolívar (un “montuano” conservador) en Venezuela y la Nueva Granada, el cura Miguel Hidalgo en Nueva España. Criollos nacidos en el Nuevo Mundo, que conocieron y vivieron los ríos, las montañas, las selvas como propias, desde siempre, desde su nacimiento. Pero las conocieron de otra manera que los indígenas (que las tuvieron por sus dioses ancestrales), que los esclavos africanos (que les resultaron extrañas, propiedad de sus “señores”, y tan lejanas a su Africa natal), de los despreciados mestizos.

Tuvieron una “conciencia feliz”, no escindida (aunque parcialmente dominada por los peninsulares, los “realistas”, los “gachupines”, los hispano-lusitanos). Ellos fueron la clase hegemónica que transformó, al comienzo del siglo XIX, de un simple “bloque social” contradictorio de los oprimidos (indios, esclavos africanos, zambos hijos de indios y africanos, mulatos hijos de blancos y africanos, mestizos hijos de blancos e indias), un “pueblo” histórico en armas. El “pueblo” latinoamericano vivió en las gestas de la Emancipación -ante Francia34, España35 o Portugal36, y en
el caso de Jamaica, Curaçâo u otras colonias latinoamericanas con respecto
a Inglaterra u Holanda- una experiencia de su “unidad histórica”, en buena parte como negación de su “pasado colonial”; es decir, “unidos” todos por el enemigo común.

El proceso emancipador del siglo XIX, hegemonizado por los “criollos” (al menos en la América luso-hispana), rápidamente se escindió internamente, ya que los “criollos” mal pudieron asumir, subsumir o afirmar los proyectos históricos de los indígenas, africanos emancipados de la esclavitud, de los mestizos y otros grupos componentes del “bloque social” de los oprimidos.

Por ello se equivocaba Simón Bolívar en su sueño de fácil unificación bajo hegemonía de la raza blanca:
“De quince o veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en
este gran continente de naciones indígenas, africanas, españolas y razas
cruzadas, la menor parte es ciertamente de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelectuales que le dan una igualdad relativa y una influencia que parecerá supuesta a cuantos no hayan podido juzgar, por sí mismos, del carácter moral y de las circunstancias físicas, cuyo compuesto produce una opinión lo más favorable a la unión y armonía entre todos los habitantes; no obstante la desproporción numérica entre un color y otro“37.

34 No hay que olvidar que Haití se libera de Francia en 1804, y Toussaint
l’Ouverture es el gran héroe de la gesta caribeña, siendo de pura raza africana: el primer libertador latinoamericano. Bolívar se refugiará en Jamaica, tierra de afrocaribeños, de donde escribirá la famosa Carta de Jamaica.
35 La primera declaración formal de independencia con respecto a España
como totalidad se realiza en el Congreso del Tucumán el 9 de julio de 1816
en Salta del Tucumán, y por las Provincias Unidas del Río de la Plata. La
independencia de espíritu conservador, y contra el proyecto de Miguel Hidalgo, se consuma en 1821 con el nombramiento de Iturbide, un militar de pura raza blanca.
36 Con el “fico” de Joao I, en 1822, el Brasil deviene independiente del Portugal, constituyendo el “Imperio del Brasil” hasta la República fundada en
1889.
37 “Artículo periodístico a la Gaceta Rela de Jamaica”, del 28 de septiembre
de 1815 en Kingston; véase el texto en Doctrina del Libertador, Biblioteca
Ayacucho, Caracas, 1975, pp. 75 ss.

Pareciera indicar que es posible una unidad en los nuevos Estadosnaciones
que se estaban fundando, entre las diversas razas, entre las culturas indígenas, las provenientes de los africanos libertos, de los mestizos y blancos. De hecho, fueron los “criollos” los que monopolizaron el poder en los nuevos Estados nacionales. El “pueblo” que se opuso a las metrópolis ibéricas se dividió. Un nuevo “bloque social” de los oprimidos ocupó el lugar del antiguo: ahora los criollos eran los dominadores, conservadores o federalistas, liberales o unitarios; al final todos (con mayor o menor participación de mestizos y hasta de indígenas y mulatos) fueron clases, fracciones o grupos que” gestionaron” la dependencia, no ya de España o Portugal, sino de Inglaterra o Francia, y por último de Estados Unidos38. La “conciencia de la dependencia” es suficiente para un proyecto “asuntivo“39, pero no es un “proyecto de liberación” popular (de indígenas, afrolatinoamericanos,
campesinos, obreros, marginales): la “otra-cara” de la Modernidad.

38 Los proyectos “libertario” o “civilizador” pertenecen a grupos de dominación (sean de criollos o mestizos), que ocupan el lugar del proyecto “ibérico” o que se articulan al proyecto de “colonización occidental”, (véase Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, ya citada, pp. 188 ss., para el “proyecto libertario”, o pp. 103 ss, para el “proyecto colonizador ibérico”).
39 Ibid., pp. 165 ss.; pp. 269 ss.

Los proyectos de emancipación nacional, herederos del proyecto de los criollos que “lideraron” al “pueblo” latinoamericano en el proceso de la Emancipación ante las metrópolis del siglo XIX, fundaron el“Estado-nación” moderno. Ha habido dificultad en integrar el “proyecto” de las etnias indígenas y las culturas afro-latinoamericanas, las culturas populares, en el proyecto futuro de liberación latinoamericano.

Consumada entonces la Emancipación, desde 1821-1822 (desde México al Brasil), podemos observar nuevos “rostros”, que frecuentemente son los antiguos pobres de la colonia que aparecen ahora como con nuevo ropaje.

El “quinto rostro” es el de los campesinos40. Muchos de ellos son simples indígenas que han abandonado sus comunidades, mestizos empobrecidos, zambos o mulatos que se dedicaron a trabajar la tierra. Pequeños propietarios de unidades más o menos improductivas, de “ejidos” sin posibilidades reales de competencia, peones de campo mal pagados, diversos rostros de los “trabajadores directos de la tierra”.

40 Véase, entre otros, la obra coordinada por PabloGonzález Casanova, Historia política de los campesinos latinoamericanos, Siglo XXI, México, t. IIV, 1984; Steve Stern, Resistence, Rebellion and Consciousness in the Andean Peasant, University of Wisconsin, Madison, 1987; Rodolfo Stavenhagen, Agrarian Problems and Peasant Movements in Latin America, Doubleday, Garden City , New York, 1970; David Lehamann -Hugo Zemelmann, El campesinado, Nueva Visión, Buenos Aires, 1972; Miguel Díaz Cerecer, La condición campesina, UAM/I, México, 1989.

Hasta el final de la primera parte del siglo XX más de1 70% de la población latinoamericana vivía en el campo. Estaba explotado y arrinconado por una oligarquía criolla terrateniente, latifundista. En ciertas regiones, como en México, se produce una verdadera revolución campesina que es derrotada (desde 1910 a 1917, donde sus líderes Francisco Villa y Emiliano Zapata terminan por ser asesinados; revolución que se reaviva con los “cristeros” posteriormente). En otras regiones son campesinos sin tierra como los treinta millones de “nordestinos” en Brasil, que “ocuparán” la tierra ilegalmente o destruirán la selva tropical amazónica para comer41-.

41 El capitalismo arrincona a los nordestinos a morir de hambre o destruir la
selva. Ahora, se descubre que ecológicamente sería una catástrofe la desaparición de la última gran selva tropical del planeta; pero muchos olvidan
que la solución es primero la justicia con respecto a un pueblo de campesinos empobrecidos por el capitalismo de mercado, que es entonces origen directo de la destrucción de la selva. El movimiento ecologista tiene frecuentemente poca conciencia “económica”. Sería conveniente una lectura de El capital de Marx para descubrir la relación directa entre tecnología destructora de la tierra y la teoría del plusvalor relativo -ya que el aumento de la productividad se alcanza por una tecnología que no importa si es antiecológica y lanza al mercado una masa hambrienta de personas, como los
nordestinos, que deben reproducir su vida destruyendo regiones que puedan
darles de comer (sin saber que desaparecida la selva, la región amazónica se
transforma en un desierto en poco tiempo).

Por último, el avance “modernizador” (el del libre mercado sin planificación alguna posible, desde que el “mito” de la “Mano de Dios” providente de Adam Smith organiza sabiamente todo) lanza a los campesinos privados de la posibilidad de reproducir su vida en el campo hacia las ciudades. Allí les
deparará el “destino” del “Sexto Sol” (el capital), el transformarse en uno de los otros dos “rostros” de la “otra-cara” de la Modernidad. En primer lugar, como “sexto rostro”, los obreros42.

La revolución industrial -posterior al capitalismo mercantil en su etapa dineraria inaugurada por Portugal y España desde finales del siglo XV,
como hemos visto-, efectuada primeramente en la Inglaterra a mediados
del siglo XVIII, llegará a implementarse en América Latina a finales del siglo XIX43. Será una revolución industrial originariamente “dependiente“44.

42 Véase la obra coordinada por Pablo González Casanova, Historia del movimiento obrero en América Latina, Siglo XXI, México, t. I-IV, 1984; Julio Gaudio, El movimiento obrero en América Latina (1850-1910), Tercer Mundo, Bogotá, 1978; Aníbal Quijano, Clase obrera en América Latina, Ed. Universidad Centroamericana, San José, 1982; Ricardo Melgar Bao, El movimiento obrero latinoamericano. Historia de una clase subalterna, Alianza, Madrid, 1988; Carlos Rama, Historia del movimiento obrero y social latinoamericano contemporáneo, Laia, Barcelona, 1976; Víctor Alba, Politics and the Labor Movement in Latin America, Stanford University Press, Stanford, 1968.
43 Y sólo en algunos puntos como en las ciudades de Buenos Aires, Sao Paulo
o México, y después lentamente en Montevideo, Santiago de Chile, Lima,
Bogotá. Los primeros en tomar conciencia serán grupos obreros anarcosindicalistas, socialistas, para posteriormente ser absorbidos en las centrales obreras de corte populista (como en el caso de México, Argentina o Brasil).
44 Véase el tratamiento del tema en mi obra Filosofía ética de la liberación, t.
III (ya citado), en su introducción a la tercera parte: “La histórica latino
americana”. O en Hacia un Marx desconocido, ed. cit., cap. 15: “Los Manuscritos del 61-63 y el concepto de dependencia”, pp. 312 ss. (hay traducción inglesa en Latin American Perspectives, Los Angeles, 1991). En estos escritos pretendemos probar a comienzo de la década del 90 la pertinencia y el sentido de la antigua “teoría de la dependencia”, a la que hay que volver para justificar racionalmente la miseria creciente del capitalismo periférico y dependiente en América Latina, Africa y Asia (el antiguo mundo colonial de la Modernidad europea).

Por ello las burguesías nacionales latinoamericanas (que pretenden un “proyecto unitario”, o subsuntivo de los proyectos de los conservadores y liberales, pero nunca popular, sino “populista”) gestionarán un capital “débil”, ya que transfiere estructuralmente valor al capital “central” de las metrópolis (Inglaterra principalmente, y desde 1945 a Estados Unidos primero, y posteriormente a las nuevas potencias del capitalismo trasnacional: Japón y Alemania con el Mercado Común Europeo). Ante un capital débil el obrero será “sobre-explotado”, en la clara e insuficiente posición de Mauro Marini45:
el aumento desmedido de las horas de trabajo (mero plusvalor absoluto), por la intensidad y ritmo del trabajo (tipo derivado de plusvalor relativo), por la disminución desproporcionada del valor absoluto y relativo de sus salarios (el salario mínimo es de 45 dólares mensuales en Haití, 60 en Brasil o algo más de 100 en México)46. El capital periférico debe “compensar” la transferencia de valor hacia el capital “central“47.
45 En su obra Dialéctica de la dependencia, Era, México, 1973.
46 La mayoría de la población de los países nombrados no tiene salarios
mínimos con garantías sociales. Por ello el desempleo o subempleo llega en
muchos casos a más del 50% de la población. Al decir de Franz Hinkelammert, ser “explotado” (es decir, recibir un salario de hambre y producir enorme plusvalor) es hoy un privilegio en América Latina, ya que la mayoría son simplemente “pobres” fuera de una refación estable capital-trabajo.
47 La “transferencia” de la periferia al centro es la injusticia ética estructural
mundial de nuestra época (el momento central invisible del “Mito sacrificial
de la Modernidad” o de la “modernización”, del “libre mercado”. Sus épocas
son aproximadamente las siguientes: la primer época es la del mercantilismo dinerario (del siglo XV al XVII), de hegemonía ibérica (donde se “transfería” valor en dinero: oro, plata; robo nunca reconocido ni evaluado como “crédito” Latinoamericano al capital europeo originario, y del cual nunca se cobrará “interés” alguno); la segunda época, preparatoria de la dependencia, primera forma del capitalismo libre-cambista, comienza con las reformas borbónicas, de una España ya dependiente de Inglaterra y que impide; en América Latina, la naciente revolución industrial (como en los “obrajes” textiles de México o Lima); la tercera época, es la segunda forma del capitalismo como imperialismo, por el endeudamiento crediticio (por ejemplo, para instalar ferrocarriles o puertos) y por exportación de materias primas con precios muy por debajo de su valor; la cuarta época, en la dependencia populista (de regímenes como los de Vargas, Cárdenas o Perón, desde 1930), donde se transfiere valor por una “competencia” con diversa composición orgánica media de los capitales “centrales y “periféricos”. En ella crece propiamente la “clase obrera” de la que estamos hablando, La quinta época, la de transferencia de valor por extracción de las transnacionales, por los créditos internacionales que producen transferencia directa de capital por pago de intereses altísimos en cantidades nunca antes soñadas. Una larga historia de explotación que hemos descrito en otras obras.

Toda esta problemática falta completamente en toda la discusión sobre la Modernidad y Post-modernidad (tanto en Habermas como en Lyotard, Vattimo o Rorty), filosofías eurocéntricas (o norteamericanas) sin conciencia mundial. Los millones de obreros en América Latina (lo mismo en Asia o Africa) son la parte más explotada del capital mundial, son los miserables de nuestra época, presagiada por Hegel en su Filosofía del derecho cuando pronostica que la “sociedad burguesa” solucionaría sus contradicciones buscando fuera sus soluciones:
“La ampliación de esa articulación se alcanza por medio de la colonización,
a la cual espontánea o sistemáticamente es empujada la sociedad
burguesa desarrollada“48. Consideraciones que deben entenderse desde esta otra reflexión: “Acumulación del capital es, por tanto, aumento del proletariado“49.
48 § 246-248.
49 El capital, I, cap. 23 (1873); en español Siglo XXI, 1/3, p. 761; en alemán MEGA II, 6, p. 562.

“La ley [de la acumulación del capital] produce una acumulación de miseria (Akkumulation von Elend) proporcional a la acumulación de capital. La acumulación de riqueza de un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, embrutecimiento y degradación ética en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital“50.

Es obvio que Marx ha caído hoy, en 1992, en descrédito dentro de la mitología del mercado libre de competencia perfecta51, ya que permite comprender que la miseria del “pueblo” de las naciones periféricas (en América Latina los indígenas, africanos, mestizos, campesinos, obreros y otros grupos) es proporcional a la riqueza de los “ricos” (en los mismos países periféricos y en los países “centrales” del sistema capitalista). Todo esto parece ignorarlo el “Mito de la Modernidad”. Para terminar, no podemos olvidar el “séptimo rostro” de la “otra cara” de la Modernidad, los marginales52.

50 Ibid., p. 805; p. 588.
51 Véase la obra de Franz Hinkelammert, Crítica a la razón utópica, DEI, San
José, 1984, donde se falsea la argumentación popperiana de la imposibilidad de una “cierta” planificación en la crítica a la planificación “perfecta”, y
donde muestra la contradicción de un “mercado con competencia perfecta”
(imposibilidad que no destruye un “cierto” mercado libre que puede ser planificado, en cierto grado, el necesario, por una planificación “posible”, nunca “perfecta” como lo pretendía una cierta escuela estalinista).
52 Véanse algunos trabajos como los de la CEPAL, Bibliografía sobre marginalidad social, CEPAL, Santiago de Chile, 1973; Gino Germani, Marginality, Transaction Books, New Brunswick, 1980; Miguel Izard, Marginados, fronterizos, rebeldes y oprimidos, Serbal, Barcelona, 1985; Dióscoro Negretti, El concepto de marginalidad: aplicación en el contexto latinoamericano, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1987; José Nun, Superpoblación relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal, Centro Latinoamericano de Demografía, Santiago de Chile, 1971; Esmeralda
Ponce de León, Marginalidad de la ciudad, Trillas, México, 1987; Fernando
Serrano Migallón, Marginalidad urbana y pobreza rural, Diana, México,
1990; Alberto Ruiz de la Peña, La marginalidad social, UNAM, México.
1977.

Hay por ello una sobre-explotación del obrero asalariado, sino igualmente
una enorme sobrepoblación relativa y absoluta53, un “ejército laboral de reserva “ que el débil capital periférico no puede subsumir. Es por su debilidad estructural que la marginalidad urbana alcanza proporciones siempre en aumento en los países latinoamericanos -en megalópolis como Sao Paulo, México, Buenos Aires, Santiago, Lima, Bogotá, Río o Guadalajara, la conurbación marginal alcanza el número de varios millones lo mismo que en Delhi, Cairo o Nairobi.

53 Muchos atribuyen a la explosión demográfica la causa de la sobrepoblación. Es evidente que hay una explosión demográfica en el Tercer Mundo, pero se olvida que en Europa la hubo en la Edad Media y desde la revolución industrial. Ahora se produce en el Mundo Periférico y alcanza proporciones inmensas, lo que no puede justificar un cierto malthusianismo cínico de muchos.

El fenómeno contemporáneo de la marginalidad cuestión que nació bajo el concepto de “lumpen” pero que alcanza hoy una gravedad mucho mayor manifiesta quizá el rostro más injusto y violento en el capitalismo periférico como fruto de la sociedad llamada por muchos como el “capitalismo tardío” (el Spätkapitalismus de Jürgen Habermas, por ejemplo).

Los estudiosos, también historiadores y filósofos, no advierten la articulación entre el sistema del capitalismo tardío, posindustrial y de servicios, centrado en el capital financiero y trasnacional, y el capitalismo periférico propiamente industrial, que subsume trabajo vivo con salarios de subsistencia mínima, gracias a la “competencia” de los marginales que ofrecen su trabajo a precios infrahumanos (como los “brazeros” ilegales en Estados Unidos).

La vida de la marginalidad es mucho menos desarrollada (desde un punto de vista alimentario, por el vestido, la habitación, la cultura media, la dignidad
de la persona, y muchos otros indicadores de la “cualidad de vida”) que la encontrada por Cortés en la festiva y numerosa ciudad de Zempoala en e1 1519. Han pasado quinientos años y muchos millones de marginales de la ciudad de México querrían tener el alimento, vestido y dignidad de vida de los habitantes de México- Tenochtitlan. No queremos con esto ni retornar al pasado ni proponer un proyecto folklórico o preindustrial a lo Gandhi; simplemente deseamos mostrar la “otra-cara”, el producto estructural del “Mito de la Modernidad” –como mito sacrificial, violento e irracional.

Desde 1492 a 1992 transcurre la larga historia, en el tiempo del “Sexto Sol”, en el cual ese pueblo latinoamericano, el “bloque social” de los oprimidos, irá creando su propia cultura54. Sobre ella impactará la pretensión de una modernización que ignora su propia historia, ya que es la “otra-cara” invisible de la Modernidad55.

54 Véanse las obras de Nestor García Canclini, Arte popular y sociedad en
América Latina, Grijalbo, México, 1977 (bibliografía pp. 277 ss.); Idem,
Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México, 1984;
Idem, “Para una crítica a las teorías de la cultura”, en Temas de cultura latinoamericana, UNAM, México, 1987.
55 Sobre la Modernidad como “modernización” véase Robert Kurz, Der Kollaps der Modernisierung, Eichborn Verlag, Frankfurt, 1991, en especial
“Der Opfergang der Dritten Welt als Menetekel” (pp. 189 ss.).

Mal puede ese “pueblo” realizar la Modernidad de la que ha sido siempre la parte explotada, oprimida; la “otra-cara” que ha pagado con su muerte la
acumulación del capital originario, el desarrollo de los países centrales.
Se trata, en nombre del núcleo racional y emancipador de la Modernidad (como “salida” de la inmadurez, pero no culpable), negar el “Mito sacrificial”, eurocéntrico y desarrollista de la misma Modernidad.

Por ello, el “proyecto liberador” (no meramente “asuntivo”, porque éste sólo puede subsumir el proyecto emancipador de los criollos, el conservador de los terratenientes o liberal de los que niegan el pasado indígena, afro-latinoamericano y colonial) es al mismo tiempo un intento de superación de la Modernidad, un proyecto de liberación y “trans-modernidad”.

Un proyecto de racionalidad ampliada, donde la razón del Otro tiene lugar en una “comunidad de comunicación” en la que todos los humanos (como proponía Bartolomé de las Casas en el debate de Valladolid en 1550) puedan participar como iguales, pero al mismo tiempo en el respeto a su Alteridad, a su ser-Otro, “otredad” que debe estar garantizada hasta en el plano de la “situación ideal de habla” (para hablar como Habermas) o en la “comunidad de comunicación ideal” o “trascendental” (de Apel).

Todo lo dicho es sólo una introducción histórico-filosófica al tema
del diálogo entre culturas (entre proyectos o teorías políticas, económicas,
teológicas, epistemológicas, etcétera), para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analógica y concreta, donde todas las culturas, filosofías, teologías puedan contribuir con un aporte propio, como riqueza de la Humanidad plural futura. 1492 fue el inicio de la Modernidad; de la mundialidad como “Centro” de Europa; de la constitución como “periferia” de América Latina, África y Asia. Ese acontecimiento histórico (1492) fue, sin embargo, interpretado de manera no-europea en los mundos periféricos.

Hemos pretendido bosquejar la manera de analizar la cuestión para así introducir las condiciones históricas de una teoría del diálogo, que no caiga: 1) en el optimismo fácil del universalismo racionalista abstracto
(que puede confundir universalidad con eurocentrismo y desarrollismo
modernizador), en el que puede derivar la actual “Escuela de Frankfurt”, 2) ni en la irracionalidad, incomunicabilidad o inconmensurabilidad del discurso de los post-modernos.

La Filosofía de la Liberación afirma la razón como facultad capaz de establecer un diálogo, un discurso intersubjetivo con la razón del Otro, como razón alternativa. En nuestro tiempo, como razón que niega el momento irracional del “Mito sacrificial de la Modernidad”, para afirmar (subsumido
en un proyecto liberador)56 el momento emancipador racional de la Ilustración y la Modernidad, como Trans-modernidad.

56) Indicado con “G” en el esquema del Apéndice 2.

Un texto en tres duraciones: Braudel y El Mediterráneo

Un texto en tres duraciones: Braudel y El Mediterráneo

Emiliano Canto Mayen

Temas Antropológicos, Revista Científica de Investigaciones Regionales, volumen 34, número 2, 2012, Universidad Autónoma de Yucatán, ISSN 1403-843X, pp. 155-178.

Abstract

This article analyzes the method that Braudel used in his text The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II. This methodological analysis proposes to appreciate the principal conceptual and theoretical contributions of the French historian. Therefore, this essay propounds the study and rehabilitation of Braudel historiographical model to interpret some of the social and historical issues of History discipline.

Key words: Fernand Braudel, The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, French historiography, Methodology.

Resumen

El presente artículo analiza el método que utilizó Fernand Braudel al redactar El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. Este planteamiento de análisis metodológico permite apreciar las principales
aportaciones conceptuales y teóricas del historiador francés. Así pues, este
ensayo propone el estudio y la rehabilitación del modelo historiográfico de Braudel para la interpretación de algunas de las realidades sociales e históricas que conforman las problemáticas de estudio de la disciplina histórica.

Palabras claves: Fernand Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Historiografía francesa, metodología.

El autor

Fernand Braudel nació en 1902 en Lumeville-en-Ornois, localidad ubicada
al norte de Francia. De esta población, tan ajena a las costas mediterráneas, Fernand −hijo de un maestro− pasó a París donde cursó sus estudios básicos y superiores hasta obtener su título en letras, en 1923, en la Universidad de la Sorbonne. El recién titulado profesor anhelaba obtener un puesto como maestro de secundaria en una escuela cercana a su ciudad natal, pero para decepción suya, “la burocracia central” decidió enviarlo a Argelia (Ruiz Martín, 1999: 10).

Entonces se dio el primer contacto de Braudel con el mar Mediterráneo
y ahí surgió el germen de su obra magna; este personaje poseía una
sensibilidad diferente a la de aquellos investigadores originarios de este
medio geográfico, el pasar del norte de Francia a la costa de África le hizo
sufrir una impresión violenta que −en sus propias palabras− lo enamoró
“apasionadamente al Mediterráneo” y le obligó a explorar sus archivos
(Braudel, 1987, Tomo I: 12).

La pasión por los viajes que se despertó en Braudel desde su estadía en
Argelia, y que le hizo pasar tres años enseñando en la Universidad de Sao
Paolo, representó una coyuntura en su vida que lo desprendió del ámbito
geográfico en que había nacido y que le hizo desafiar la rutina de sus
ancestros, campesinos de la región de Lorraine (Ruiz Martín, 1999: 11).

Ahora bien, si Braudel rompió con su herencia geográfica por haber dejado
su región con el afán de ganar experiencias ¿habrán tenido la misma
coyuntura los hombres del Mediterráneo que continuamente se veían
obligados a entablar viajes prolongados con tal de intercambiar sus
productos? La historia del Mar Interior, desde sus inicios más remotos, se
haya plagada de intercambios, por lo que la naturaleza misma del hombre
mediterráneo es el continuo desplazamiento e interrelación con los demás
puntos de la costa mediterránea.

Para ahondar en esta tesis, Braudel recurrió a investigadores que habían propuesto teorías y soluciones acerca de la relación entre el hombre y el espacio. Así, desde finales del siglo XIX, Friedrich Ratzel con su Antropogeographie y su Politische Geographie, había intentado armar una visión de análisis totalizador que veía al hombre como un ser que basa los cimientos de sus sociedades y arma sus estructuras políticas según las
características específicas de su medio ambiente.

En Francia, la obra de este alemán había sido duramente criticada por
un maestro de Braudel, Paul Vidal de la Blache, el cual se opuso a que la
ecología política determinaba la formación de las sociedades humanas,
acuñando el concepto de geografía humana, que en lugar de afirmar que
las relaciones entre los hombres son afectadas invariablemente por su
geografía, asegura que la geografía es afectada invariablemente por las
relaciones que se entablan entre los hombres (Braudel, 1987, Tomo II: 836
y Ewald, 1986: 11).

El autor del Mediterráneo, conocedor de las propuestas de Ratzel y de
Vidal de la Blache, retomó la importancia que la situación geográfica y
ambiental ejerce sobre las formaciones políticas, pero −cuidándose de no
caer en un determinismo− tuvo siempre en cuenta que en el
desenvolvimiento histórico las relaciones humanas configuran una
geografía muy particular. En este sentido Braudel definió a la Geohistoria
como “el estudio de las relaciones económicas, culturales y de intercambio
que los hombres entablan −trazando rutas, forjando alianzas− en un
espacio geográfico a través de una duración muy larga” (Cornette, 2002:
51 y 52).

Braudel y la Escuela de los Annales

Después de haber visto de qué autores Braudel se sirve a la hora de
construir su aparato de interpretación histórica a través de la geografía
humana, expondremos a continuación las aportaciones teóricas de otros
dos investigadores que marcaron profundamente el pensamiento del autor
del Mediterráneo: Marc Bloch y Lucien Fevbre (Bloch, 1988 y Febvre,
1959).

Estos historiadores habían creado en 1929 una nueva escuela historiográfica en torno de la revista Annales, publicación que rechazaba en sus páginas la estéril erudición factual del Historicismo en boga que veía al hecho histórico como “el objetivo supremo, tal vez el único, para el historiador” (Fontana, 1985: 111). Fevbre y Bloch −maestros de Braudel a su regreso de Argelia− habían dado tres principales postulados que más tarde recogería nuestro autor, exponiéndolos en su Mediterráneo.

El primer postulado de Bloch y Fevbre asegura que la historia es una
ciencia con una teoría y métodos propios, que estudia las diversas
creaciones de los hombres de todos los tiempos, y que no puede reducirse
solamente a la “historia política del acontecimiento” (Braudel, 1987, vol. II:
335); la segunda afirmación de los fundadores de esta Nueva Historia
insiste que esta ciencia debe estudiar todos los elementos de un espacio y
de un tiempo determinados con tal de descubrir la manera en que estas
condiciones humanas se armonizan y se relacionan; y por último −el
postulado más polémico− hace un llamado a los historiadores
contemporáneos a modernizar los métodos concretos de la ciencia
histórica a través de una colonización de sus vecinas: las demás ciencias;
en palabras de Fevbre, “volver a la Historia la reina de las ciencias
sociales” (Braudel, 1987, vol. II: 794).

Fernand Braudel, que conoció a los fundadores de la Nueva Historia y
que a la muerte de Fevbre heredará el cargo de director de los Annales,
siguió de cerca los trabajos de sus maestros interesándose en la manera
en que tanto Bloch como Fevbre habían subyugado a la sociología, la
geografía (Bloch) y la psicología (Fevbre) en dos estudios de mentalidades
colectivas1, para terminar tomando los primeros dos postulados de Bloch y
de Fevbre al experimentar en su Mediterráneo con un método total que
abarcara todas las creaciones y conductas humanas a través de un estudio histórico que mezclara la información de variadas disciplinas científicas.

1 Los Reyes Taumaturgos (1988) de Bloch y El Problema de la Incredulidad en el siglo XVI. La Religión de Rabelais (1959) de Fevbre.

Ahora bien, en cuanto al último de los postulados de Fevbre y Bloch que
pugnaba por la creación de un Imperio regido por la ciencia histórica, la
cual sería la única encargada de dictar los métodos de las demás
disciplinas humanas, con el derecho de arrebatarle sus innovaciones a las
otras, Braudel se apasiona menos y considera que en el intercambio entre
las ciencias sociales no debe haber disciplinas superiores a las demás;
pues afirma que:
Desearía que las ciencias sociales dejaran provisionalmente de discutir
tanto sobre sus fronteras recíprocas” y que “la sabiduría consistiría en que
todos juntos rebajáramos nuestros tradicionales derechos de aduana. La
circulación de ideas y de técnicas se vería favorecida, y las ideas y técnicas,
al pasar de una a otra de las ciencias del hombre, sin duda se modificarían
pero crearían, esbozarían un lenguaje común (Braudel, 1991: 75).

He ahí la mayor diferencia entre Braudel y sus maestros Bloch y Fevbre, ya
que pese a que en el prefacio de la primera edición del Mediterráneo sigue
hablando de expandir el Imperio de la Historia, no lo hace con el objetivo de
introducir a la Historia dentro de las demás ciencias con el afán de
imponerles su lenguaje técnico; no, Braudel desea −a través de la Historia
Total− compartir conceptos históricos con disciplinas como la sociología,
antropología, psicología, lingüística, matemáticas, etcétera, y tomar
términos de éstas con el afán de hallar un lenguaje común que permitiera a
todos estos científicos entenderse entre ellos.

Entonces El Mediterráneo se planea y redacta con el afán de permitir
que tanto demógrafos, geógrafos, economistas y antropólogos se
sumerjan en sus páginas, buceen en su estructura buscando las perlas
conceptuales de la Nueva Historia y tomen de ésta los métodos que
consideren más valiosos y útiles en sus respectivas áreas.

Esta nueva postura dentro de la Escuela de los Annales no representa
una ruptura con los postulados originales de Bloch y Fevbre, sino más bien
un enriquecimiento y apertura más amplia de esta corriente a los otros
campos del saber científico que permita a la Historia ser auxiliar de otras
ciencias, así como servirse de éstas a la hora de hacer sus retrospectivas.

El mismo Braudel lo expresó en su última entrevista:
En la época de Bloch y de Fevbre el gran problema era el asimilar a la
historia todas las ciencias humanas que la rodean. Anexarlas a la historia
aun a riesgo de transformarlas en ciencias auxiliares. En Fevbre y Bloch
había un evidente imperialismo, un proyecto de colonización de las ciencias humanas: economía, geografía, etc. Yo no tenía el mismo punto de vista. Para mí el problema no es asimilar la historia a las ciencias humanas. Lo
más importante sería crear una especie de interciencia que comprendiera
la historia y todas las otras ciencias. El problema de las vinculaciones, las
mezclas es lo que me apasiona…. La historia no tiene por qué ser dominante. Es solamente una disciplina de una utilidad extraordinaria que enriquece a las demás. No hay una ciencia humana que no esté obligada a tener perspectivas históricas… (Robitaille, 1986:3 y 4).

El Mediterráneo surgido de la sensibilidad de Braudel, está en deuda con
numerosas corrientes que le prestaron sus útiles postulados: Bloch y Fevbre le despertaron el deseo de crearle a la Historia una nueva metodología y le señalaron que todas las creaciones humanas son fuentes confiables del pasado; Vidal de la Blanche le hizo tomar conciencia del papel determinante que juegan las relaciones humanas en el plano geográfico y, Ratzel le aconsejó no despegar la vista del espacio en el cual se desenvuelve un pueblo.

Fernand Braudel tomará estas ideas y muchas más2, y se propondrá
construir una historia del Mar Interior que permita la entrada de todas las
ramas del saber humano, que rompa las barreras entre las ciencias,
aceptando disciplinas como las matemáticas, sociales, biológicas,
nutrición y medicina.

2 De sus maestros Georges Pagès, Albert Demangeon y Henri Hausser; de su colega argelino Emile-Fèlix Gautier, autor de Siècles obscurs du Moghreb-Le passé de l’Afrique du Nord ; del belga Henri Pirenne autor de Les villes du Moyen Age-Mahomet et Charlemagne; de Marcel Bataillon, Benedetto Croce y Ernest Labrousse.

Ahora bien ¿cómo iba a lograr unir a todas estas disciplinas Braudel? En su vida profesional lo hizo debatiendo, combatiendo y fundando en
1970 la Maison des sciences de l’homme en la cual se trabaja desde
entonces interdisciplinariamente; y en su obra lo hizo armando
interpretaciones que englobasen a las ciencias humanas dentro de una
visión total del devenir histórico y que observasen todos los actos humanos
bajo la lupa de tres distintas velocidades: la larga en la que se cobijan la
geografía, la antropología y las ramas biológicas; la mediana en la que
marca el ritmo la economía; y la corta en la cual entra la sociología
intentando entender lo instantáneo, veloz y agitado de la superficie (Le Petit, 1995: 17).

La obra

Desde que en 1929 presentó el proyecto de tesis doctoral Felipe II y el
Mediterráneo hasta que en 1947 publicó El Mediterráneo y el mundo
mediterráneo en la época de Felipe II, Braudel hizo un gran número de
cambios estructurales a su obra que fueron mucho más allá del nuevo
título.

En un inicio su proyecto siguió la técnica y metodología tradicional que
daba más importancia a los hechos y a los personajes; pero sus viajes y
prospecciones en archivos, le demostraron que la realidad de aquel vasto mundo mediterráneo en la época del poderoso Felipe II era muy diferente a
la que clásicamente se creía, ya que los documentos que salían de las
Cancillerías y despachos afectaban muy poco la amplia realidad
mediterránea y, en más de una ocasión, el mismo monarca del Escorial se
vio obligado a ceder ante la avasalladora y aplastante fuerza del conjunto
(Ruiz Martín, 1999: 10).

Después de haber descubierto esta debilidad del método de la historia
del acontecimiento, hubo otro incidente en su vida que le hizo abandonar
definitivamente los postulados que lo seguían uniendo a la historia clásica:
la Segunda Guerra Mundial, ya que después de enrolarse en el ejército
francés cayó prisionero de los alemanes.

Durante su cautiverio, Braudel reflexionó en torno a la naturaleza de
este conflicto internacional y concluyó que este tipo de enfrentamientos no
era algo nuevo, ya que sus prospecciones en los acervos de Argelia, Italia y
España le habían demostrado que aquellas guerras mediterráneas habían
envuelto a pueblos tanto de África, Europa y Asia, protagonistas muy
similares a los que en pleno siglo XX luchaban ante sus ojos, y potencias
herederas de los reinos de Francia, España e Inglaterra.

La Segunda Guerra Mundial influyó en la teoría de Braudel al inspirarle
su más grande aportación: las tres duraciones, pues al caer prisionero y
comprobar que este conflicto −que estalló en un momento económicamente crucial− envolvía países descendientes de los antiguos reinos mediterráneos, descubre que tres duraciones se mueven en el
tiempo: un ritmo largo ha formado desde mucho atrás a las potencias
mediterráneas, una velocidad media hace que regresen cíclicamente las
crisis económicas, y una corta duración lo ha hecho a él reo de su presente.

Esta concepción del tiempo dividido en tres duraciones −producto de
las reflexiones del prisionero− van a reflejarse en el escrito redactado
dentro de aquella cárcel, ya que en cada una de las partes en las cuales
Braudel divide su obra contará el mismo relato abordado desde diferente
duración −como si el francés se hubiera propuesto tomar fotografías
instantáneas del mismo objeto con diferentes velocidades de obturación−.
Pero aún no se ha explicado cuáles son estas tres duraciones que van
rápida, moderada y lentamente ¿qué características tienen? ¿en qué se
diferencian una de la otra? y ¿cómo funcionan y se relacionan?

El tiempo largo es el que transcurre a la velocidad más lenta y en él las
transformaciones duran milenios; en palabras de Braudel, esta velocidad
construye una “historia casi inmóvil del hombre en sus relaciones con el
medio que le rodea; historia lenta en fluir, hecha no pocas veces de
insistentes reiteraciones y de ciclos incesantemente reiniciados” (Braudel,
1987, Tomo I: 17).

El tiempo medio es el que lleva una velocidad moderada de apenas
siglos. Este tiempo sustituye los rasgos de un proceso, objeto o
comportamiento, alterando su superficie pero dejando vestigios muy
visibles que permiten identificar su naturaleza primigenia. Braudel
ejemplifica magistralmente esta duración al hablar de los navíos que eran
comprados fuera de Venecia por los comerciantes de esta República:
Era bastante habitual en el siglo XVI que una nave comprada fuera de
Venecia se trajese a esta ciudad y se la revisase de proa a popa,
encargándose hábiles carpinteros de las reformas y alteraciones
aconsejables… pero, pese a todo ello, continuaba siendo el mismo barco de
siempre: un barco salido de los arsenales de Dalmacia u Holanda, y su
origen identificable a la primera mirada” (Braudel, 1987, Tomo II: 787).

En el tiempo medio de Braudel, al iniciarse un nuevo ciclo económico se
modifican las cosas, transformándose y sustituyéndose sus elementos
obsoletos sin alterar su función; todo con tal de satisfacer las demandas
que le imponen las nuevas empresas capitalistas.

¿Qué es lo que produce este movimiento de velocidad moderada? Según Braudel los ciclos económicos, los cuales se reinician cada determinado tiempo. La ventaja de esta duración media es que nos permite a través del estudio de las coyunturas económicas, armar una historia más próxima al individuo en base a la reconstrucción de las transformaciones de los grupos, que comparten un destino colectivo y se mueven conjuntamente (Braudel, 1987, Tomo I: 471).

La última de las duraciones propuestas por Braudel es la corta, en ella
todos los cambios son tan acelerados −se dan en meses, días, segundos−
que es muy difícil comprenderlos y más aún registrarlos. A esta alta
velocidad pasan cambios de poder, guerras, reyes y presidentes.

Braudel con su muy característica manera de escribir, dice que los
acontecimientos que forman esta duración “son el efímero polvo de la
Historia: cruzan su escenario, brillan un momento, para inmediatamente,
volver a la oscuridad y tal vez al olvido” (Braudel, 1987, Tomo II: 335).

Pero no porque se exprese de esta manera, debemos creer que nuestro autor
menosprecia la importancia de absolutamente todos los acontecimientos,
no, él los interpreta y éstos lo ayudan a explicar sus planteamientos pues
“cada uno de ellos por muy breve que sea, aporta un testimonio, ilumina
algún oscuro rincón de la escena o, incluso, una vasta panorámica de la
historia” (Braudel, 1987, Tomo II: 335).

Después de haber explicado la naturaleza y las características de estas
tres duraciones, debemos ejemplificar la manera en que estas tres
dimensiones históricas o duraciones temporales funcionan
relacionándose entre sí, para ello entraremos de lleno en El Mediterráneo,
explicando desde un principio cuál es el objetivo que se propone cumplir
Braudel y cuál es la pregunta que planea responder a lo largo de su libro.

La historia tradicional, aquella que se hallaba reflejada en los manuales básicos de los tiempos de Braudel y que sigue todavía impresa en nuestros
textos básicos, asegura que el Mediterráneo es el
[…] gran mar interior comprendido entre Europa meridional, África del Norte
y Asia Occidental. Comunica con el océano Atlántico por el estrecho de
Gibraltar y con el mar Rojo por el canal de Suez… este mar fue el centro vital de la Antigüedad… perdió parte de su importancia a causa de los grandes descubrimientos de los s. XV y XVI; recuperó su categoría de ruta mundial de la navegación gracias a la construcción del canal de Suez en 1869 (Larrousse, 1983: 1432 y 1433)3.

3 En la edición de 1997 de este diccionario la definición sigue siendo exactamente la misma salvo por el hecho de que dice “perdió parte de su importancia tras los descubrimientos de los s. XV y XVI” en lugar de “a causa”. (Larrousse, 1997: 1507). Este cambio no es fortuito, y más adelante en el tercer apartado señalaremos que puede ser consecuencia del legado de nuestro autor. Las negritas son del autor.

Braudel, con el bagaje que carga sobre sus espaldas, pronto se vuelve
enemigo de esta versión de los hechos, ya que la geografía humana que le
ha enseñado Vidal de la Blanche le impide ver al Mar Interior limitado por el
Sur de Europa, el Este de Asia y el Norte de África, ya que si el Mediterráneo no es únicamente el volumen de sus aguas sino también las relaciones que entablan sus hombres, las fronteras de este océano son mucho más dilatadas que las que aseguran los geógrafos convencionales.

Además, Braudel está en desacuerdo con la tesis que sitúa la decadencia mediterránea en el XVI, ya que sus consultas en los archivos más neurálgicos de Europa, Asia y África le han demostrado que las más fuertes transacciones y las más grandes riquezas del mundo se siguieron concentrando en el Mar Interior hasta bien entrado el siglo XVII.

¿Cómo comprobar entonces esta teoría y cómo esbozar un modelo de Geohistoria que aclare la situación del Mediterráneo del siglo XVI? Muy simple, abordando la época del más poderoso soberano europeo de esta época: Felipe II. Este rey de Castilla, señor de España y de las Américas, heredero de Portugal y de sus colonias africanas y asiáticas, ha apasionado a una inmensa cantidad de historiadores y biógrafos, los cuales en infinidad de
estudios han elogiado la victoria de Lepanto y llorado la pérdida de la
Armada Invencible.

Esta colmena de estudiosos tradicionales tenían forjada en bronce una
incuestionable versión: Felipe II era −según ella− el culpable de la sustitución del Mar Interior por las rutas del Atlántico, ya que su gran triunfo sobre el Turco no había generado ningún resultado palpable, y también porque su catastrófica derrota ante los ingleses había acelerado la ya acentuada decadencia del Mediterráneo.

Braudel sabía perfectamente que esta versión se basaba en fuentes e
interpretaciones de la escuela clásica, y como ya conocía de antemano los
riesgos y desventajas del método constituido únicamente en el estudio de
los acontecimientos: la simplificación de la materia y el monopolio de los
hechos de la alta política (Braudel, 1987, Tomo II: 336-337), se declaró
escéptico a esta explicación tradicional.

Para romper entonces con la tradicional historia que se contenta con
citar fechas y batallas, y con tal de acabar con el monopolio de los eventos
de la alta política en los estudios históricos, decide dedicar por entero la
primera parte de la obra al planteamiento y justificación de su Geohistoria.

Para trazar esta innovadora geografía Braudel se olvida de los mares,
meridianos y paralelos que conforman y limitan al Mediterráneo y vuelve su
principal delimitador a las relaciones de los hombres que viven en el Mar
Interior y que son afectados por los intercambios que se dan en este océano: es decir, las fronteras del Mar Interior llegarán hasta el último de los individuos que reciba hasta la más mínima influencia mediterránea en su existencia.

Al escoger este estándar de medición, traza un mapa mucho más amplio que el de los geógrafos tradicionales ya que en este mundo mediterráneo entran montañas, cordilleras, estepas, llanuras, desiertos, ríos y regiones costeras ¡del Atlántico!

¿Cómo es posible esto? Muy simple, Braudel considera primero a los hombres que han venido a poblar las ciudades costeras del Mediterráneo, los que habitan desde siempre en ellas y los que viven de ellas. La mayor parte de los habitantes de las ciudades costeras provienen de las montañas que contienen al mundo mediterráneo como los bordes de un plato hondo; estos hombres se han visto obligados a abandonar sus lugares de origen ya que las montañas pese a ofrecer una vida más natural no poseen la seguridad del trabajo bien organizado de las ciudades de la llanura. Este movimiento de trabajadores del campo, hace que las ciudades se enriquezcan y empiecen a comerciar con los demás puertos del Mar Interior a través de rutas comerciales que no sólo navegan dentro del amplio océano sino que también se aventuran a atravesar canales y ríos que llevan los preciados productos hasta el Báltico y Alemania.

El mundo mediterráneo de Braudel es entonces una red compleja de
intercambios en la que los montañeses y los nómadas de los desiertos
formarán los límites y el Atlántico Norte y las murallas de Pekín serán las
salidas.

Todo aquel hombre que reciba un producto vital para su subsistencia
del Mediterráneo, que se beneficie de su comercio y que trabaje, siembre y
viva dentro del descomunal encadenamiento forma parte de este mundo;
por lo que Braudel concluye que el hecho de que durante los siglos XV y XVI
se hayan dado aquellos asombrosos descubrimientos, lejos de marcar el
inicio de una época de decadencia iniciarían tiempos de mayor bonanza, en los que la plata del Potosí pagaría en Génova las deudas de Carlos V y
Felipe II, y Venecia podría financiar aquellos bellos edificios marmóreos
que algún crítico llamó signos de un “florido ocaso barroco” (Fleming,
1989: 193).

¿Ocaso? ¿decadencia en el siglo XVI? −se pregunta Braudel− ¿dónde?
Los palacios se construyen más lujosos que antes y en las peores épocas
de carestía las grandes ciudades pueden comprar de contado trigo a más
del cien por ciento de su precio original, ahora bien, no porque la ruta de la
seda y de las especias se encuentre momentáneamente interrumpida se
debe creer por ello que languidecen las ciudades mediterráneas, no, éstas
se las han arreglado para cambiar hábilmente sus inversiones y en lugar
de arriesgar sus fortunas en prolongados viajes a las Indias prefieren
volverse agiotistas de los reyes europeos que, con tal de centralizar sus
estados y cimentar sus monarquías, realizan préstamos a la hora de iniciar
sus guerras.

Con lo anterior, pasamos de la larga duración que a lo largo de milenios
se ha entablado, tejido y mantenido en las relaciones entre los puertos, las
montañas y los nómadas mediterráneos, a la mediana, ya que la Geohistoria braudeliana ha iniciado un juego de intercambios comerciales sometido al ritmo de coyunturas cíclicas de la economía.

Los primeros capitalistas que habían amasado sus fortunas desde las
pequeñas ciudades independientes del Mediterráneo, al ver cómo se
cerraba ante ellos la posibilidad de continuar con su vieja manera de
existencia al ser tomada Constantinopla por los turcos, cambian sus
estrategias habituales y empiezan a destinar el grueso de sus inversiones
en empresas guerreras; ya que ante la necesidad continua de combatir que tienen los monarcas europeos, éstos piden prestadas fuertes sumas a
cambio de grandes concesiones y privilegios.

Los magnates de las ciudades independientes mediterráneas invierten
en la que será la desgracia y el fin de los pequeños dominios donde vieron
la luz, ya que al patrocinar las grandes guerras del siglo, fortalecen a los
grandes estados que, en un futuro asfixiarán la autonomía de las urbes de
las que han salido. Pero, curiosamente, estos prestamistas salen
beneficiados ya que al dejar las veleidades y contratiempos del Mar Interior
se van adueñando de tierras, bienes y propiedades del continente,
transformándose en los futuros hombres de empresa de los grandes
estados centralizados.

Ahora bien, si estos cambios económicos caracterizan al siglo XVI y estos reacomodos van preparando la sustitución del Mediterráneo por el
Atlántico a mediados del XVII como afirma Braudel ¿qué hay de los
acontecimientos? ¿qué papel juegan los reyes en este desarrollo? y ¿qué
impacto producen los grandes conflictos entre las civilizaciones e imperios
en el relevo del Mar Interior por las rutas que prefieren el Índico o el
Atlántico?

Braudel empieza la parte final de su obra recordándonos dos definiciones que nos ayudarán a entender el último confrontamiento que el Islam y el Cristianismo entablaron en las aguas del Mar Interior: la de civilización, de Maus, y la de imperio, de Pirenne.

Una civilización se compone de un gran número de pueblos y sociedades que comparten un pasado que sus miembros consideran compartido, y que son herederos de rasgos legados de tiempos remotos y tienen sistemas políticos muy similares.

Braudel afirma que las civilizaciones han sido creadas por medio de la
larga duración y han sido transformadas por la media para afectar todos los
actos que se realizan desde la corta: en el mundo mediterráneo existen
dos grandes civilizaciones: la cristiana y la islámica; en la primera los
rasgos compartidos son, además de la religión católica, la fuerte herencia
latina que les hace hablar español, francés, italiano, rumano, etcétera; y el
mismo sistema monárquico que corona a sus reyes.

La civilización islámica comparte el árabe en que está el Corán −su
texto sagrado−, las prácticas de su culto, y el sistema gubernativo que
favorece la formación de pequeñas autonomías dominadas por los jeques
o visires.

Ahora bien, como todas las civilizaciones tienen la necesidad de propagarse y la urgencia de unificarse conciliando las diferencias que hay
entre sus diferentes sociedades componentes, la civilización cristiana
busca resolver sus conflictos por medio de una política intolerante que
expulsa y persigue a los que no comparten el legado latino y la religión
católica, mientras que la política de la civilización islámica acepta e inserta dentro de sí a cristianos y judíos, con tal de expandirse a lo largo y ancho del Mediterráneo.

Braudel asegura que históricamente ninguna de estas estrategias logró
su cometido ya que tanto España como Roma −atalayas de la civilización
cristiana− siempre estuvieron en pugna para volverse el centro de irradiación de la Cristiandad, como tampoco Turquía jamás logrará imponer su dominio absoluto sobre África del norte.

La segunda definición braudeliana en torno a la cual girará la tercera
parte del libro es la de los Imperios: un imperio para Braudel “es toda
entidad política poderosa que revistiéndose con la imagen de salvaguarda
y principal representante de su civilización justifica sus expansiones
territoriales por medio de la fuerza” (Braudel, 1987, Tomo II: 14).

Al igual que las civilizaciones mediterráneas son dos los Imperios que
se enfrentarán a causa de sus afanes expansionistas en las aguas del Mar
Interior: el Español y el Turco.

En este momento hace su aparición Felipe II, este rey vuelve en sus
prácticas a su Monarquía la más católica de Europa con el afán de ganarse el derecho a volverse el representante máximo de la civilización cristiana, y
poder dirigir una cruzada que le permita expandirse sobre el Norte de África, arreglando junto con el papa Sixto V y con el Dux, una Santa Alianza
con la cual intentaron calmar los conflictos que desde hacía mucho tiempo
entablaban los principales miembros de la cristiandad: Roma, España y la
República de Venecia.

Conformada esta Alianza, los navíos al mando de Juan de Austria logran la famosa victoria de Lepanto sobre la armada turca. Pero este triunfo sin botín, sin expansión territorial y sin consecuencias políticas convenció tanto a las potencias cristianas como al Imperio turco de que las grandes batallas ya eran demasiado perniciosas dentro del Mar Interior.

Los venecianos que desde hacía siglos comerciaban con los turcos, conviviendo conflictivamente con ellos, descubrieron que les dañaba
entablar una costosa guerra en su contra, ya que además de cerrarse ante
ellos les obligaba a tirar al mar sin ganancia alguna sus inversiones.

Por su parte Felipe II, el Monarca del Escorial, se daba cuenta que la
expansión sobre África sólo le generaría conflictos que, a la larga,
desequilibrarían sus dominios y la bien urdida economía de las demás
potencias cristianas del Mediterráneo; además, en vista de que el mundo
había crecido y se había expandido, las civilizaciones que había visto
nacer el Mediterráneo salían de sus márgenes y se instalaban cada vez
más y más lejos, la economía expandía los capitales fuera de sus playas, y
el aumento poblacional abismaba a los mediterráneos a emigrar y correr la
aventura hacia América o Asia.

Las nuevas rutas importantes que nacían en el Mediterráneo se
alargaban hacia América y la India, el negocio a partir de este momento no
sería dominar el Mar Interior sino monopolizar las rutas Atlánticas e
Índicas; entonces tanto el Sultán como el Castellano deciden entablar una
tregua que dejara en paz las aguas mediterráneas, importantes para
sostener el más grande intercambio de la época: el europeo, y que les
permitiera tanto al Imperio Español como Turco adueñarse del Atlántico y
del Índico.

No por este replanteamiento de prerrogativas imperiales y por este
cese de hostilidades debe creerse que el Mediterráneo pierde importancia,
al contrario, tanto el Gran Turco como el Castellano reconocen que las
rutas y relaciones tejidas en el Mar Interior son necesarísimas para el
mantenimiento del equilibrio entre las potencias mediterráneas, y que
también representan la base económica de sus expansiones hacia la India
y América; hasta el punto de volver al Mediterráneo, en la tregua hispanoturca, el lago tranquilo que sin grandes batallas y sobresaltos se volverá el sólido sostén de sus afanes imperialistas.

Entonces, luego de haber mostrado la manera en que las tres duraciones entran en acción a lo largo del devenir histórico, Braudel concluye afirmando ambiciosamente que aquel que desee dominar las rutas de todos los mares exteriores debe primero apoderarse del Mediterráneo; razón por la que no son fortuitos, la construcción del Canal del Suez en 1869 por los ingleses, y el estallido de un conflicto entre Israel, Francia, Gran Bretaña y Egipto cuando el presidente Nasser nacionalizó este canal, ya que los ingleses que sustituyeron a España en la América colonial y que suplantaron el dominio turco en la India no hacían más que repetir la estrategia que usó Felipe II, autonombrarse atalayas de una civilización con el afán de excusar sus expansiones. La larga, mediana y corta duración permean absolutamente todo en este mundo: Inglaterra sustituyendo a España en el dominio mundial es un relevo de mediana duración.

El legado

A Braudel y a la Escuela de los Annales que él dirigió a partir de la muerte
de Fevbre se le acusan principalmente de tres cosas: primero de que
carecen de un sistema fijo de interpretación, es decir, que sus obras son
dispersas y nunca encadenan una estructura lógica; la segunda acusación
con la que se ataca fuertemente la óptica braudeliana dice que el
Mediterráneo carece de un verdadero sistema metodológico pues no
teoriza explícitamente sobre el intercambio e interacción entre las tres
duraciones y, por último, se afirma que el autor de la obra es un
determinista que reduce absolutamente todas las creaciones, acciones,
movimientos y cambios a la influencia del medio geográfico (Fontana,
1985: 109-127).

Ahora bien, estas tres críticas que normalmente se hacen al trabajo y a
la escuela de Braudel, lejos de evidenciar las debilidades de la obra magna
del francés, demuestran los frecuentes errores de lectura en los que han
caído sus apasionados detractores.

Aquellos que aseguran que tanto Braudel como la Escuela de los Annales carecen de una estructura sistemática sobre la cual construir sus
trabajos, dirigir sus investigaciones y armar un cuerpo coherente, ignoran
uno de los principales postulados que fundaron esta corriente
historiográfica.

Los Annales iniciaron su vida convencidos de que absolutamente todas
las creaciones y manifestaciones humanas, bien criticadas, son fuentes
confiables de información del pasado, pues un poema me permite
adentrarme en la sexualidad de una época al mismo tiempo que me enseña la geografía, botánica y preocupaciones de una sociedad, así como los censos y demás documentos oficiales.

Ahora bien, si absolutamente toda manifestación humana que ha
llegado al presente desde el pasado es una fuente de información, es
imposible diseñar un molde en el cual los investigadores vacíen sus
estudios con tal de seguir una estructura uniforme.

Ciertamente la Escuela de los Annales es eminentemente práctica, pero no porque las investigaciones de sus científicos utilicen métodos que
respondan a la personalidad del investigador se debe creer que este
comportamiento representa un caos; no, al contrario, el afán de hallar un
método propio para la Historia es el que ha dado esta libertad a los
miembros de esta escuela.

Lo asistemático de los trabajos de la revista de los Annales no es
producto de una anarquía teórica, al contrario, la variedad y gama de
interpretaciones arrojadas por esta escuela responde a dos objetivos muy
bien planteados desde el principio: construir un nuevo método
auténticamente histórico y servirse de las numerosas fuentes no
necesariamente escritas que han sido ignoradas por los historiadores
clásicos.

Después de haber rebatido esta falta de sistematización y de haber
demostrado que en realidad es una libertad de experimentación de los
partidarios de la Nueva Historia, nos centraremos en las dos
equivocaciones en las que, supuestamente, incide Braudel en su
Mediterráneo: una falta de coherencia y su determinismo geográfico.

Braudel, al construir su obra, en ningún momento afirma que una
duración tiene mayor influencia en la Historia que las otras, no, ya que pese
a que asegura que se ha abusado del estudio centrado en la corta duración
jamás se declara enemigo del acontecimiento, y mucho menos dice que
centrarse únicamente en la larga duración es el mejor método histórico.

Para Braudel las tres duraciones se entrelazan en toda acción, proceso
y comportamiento. Ahora bien, Braudel se ha propuesto mostrarnos las
tres velocidades de manera independiente, congelando las tres
duraciones en la época de Felipe II, para luego mostrarnos cómo funciona
cada una en el mismo periodo.

Braudel toma tres negativos a diferentes velocidades y nos los muestra
en su obra con el afán de que nosotros los revelemos, descubramos la
relación entre estas duraciones y veamos cómo en una misma época
funcionan las tres diferentes velocidades del tiempo:

Este libro representa un triple relato del prestigioso Mediterráneo del s. XVI, pero las tres imágenes sucesivas, la de sus constantes, la de sus tardos
movimientos y la de su historia tradicional atenta a los acontecimientos y a
los hombres, los tres aspectos se refieren, en realidad, a una misma y única
existencia. El lector tendrá que combinar las sucesivas imágenes de este
libro y ayudar así al autor a reconstruir la unidad de un complicado destino,
que sólo le ha sido posible captar y evocar volviendo a él hasta tres veces
(Braudel, 1987, Tomo I: 9).

¿Acaso este afán de participar con el lector y de reconstruir junto con él a lo
largo de toda la obra la unidad histórica del Mediterráneo puede ser
acusado de carente de metodología interna? No, ya que la interpretación
braudeliana presenta objetivamente las tres duraciones al lector para
luego dejarle construir su propia conclusión; ciertamente, esta es una
complicada tarea pero, eso sí, permite al lector sumergirse de lleno en el libro, lo obliga a debatir continuamente con el autor y le permite formular su propia conclusión acerca del funcionamiento de las tres duraciones después de haber recorrido las páginas de Braudel.

Aquel que asegura que la pluma ágil de Braudel oculta una supuesta
incoherencia metodológica, no ha leído a profundidad la obra, e ignora que
la libertad lógica que propugnó la Escuela de los Annales guió a través de
cada capítulo la mano del francés.

Otra crítica asegura que Braudel es un determinista al estilo de Ratzel y
que reduce todas las formaciones políticas y comportamientos humano al
ámbito geográfico; a ello puede argumentarse que Braudel considerara
que la geografía, los límites y las fronteras son trazadas por los
intercambios humanos.

El autor afirma en su misma obra que el orden capitular en que ha
publicado El Mediterráneo podría ser alterado sin cambiar su estructura ya
que ha escrito sin darle más importancia a una duración que a las otras:
Cuando salió a la luz la primera edición de este libro, André Piganiol, me
escribió, diciendo que yo habría podido, perfectamente invertir el orden
escogido, es decir, comenzar por el acontecimiento, rebasar, a
continuación sus aspectos brillantes –con frecuencia falaces–, llegar a las
estructuras subyacentes, y, finalmente, a su fundamento sólido, La metáfora del reloj de arena, eternamente reversible, es quizás la imagen más adecuada” (Braudel, 1987, Tomo II: 337).

Ahora, después de responder a las principales críticas hechas a Braudel,
debemos exponer cuál es el impacto real de la obra y de los postulados del
francés.

En un ensayo que escribió en los años cincuenta, en el que hizo un
repaso de la situación de las ciencias sociales y la historia contemporánea
en Francia, Braudel suena desalentado, ya que al parecer su obra sólo
había sido leída por los historiadores; pues hasta el momento en que
escribió el ensayo los demás científicos sociales se habían abstenido de
hacerle alguna crítica a su trabajo. Sus alumnos: Le Roy Ladurie, Duby,
Chaunu, Ferro, Mandrou, habían preferido abordar temas de menor
envergadura que la problemática de su maestro. Ewald, a un año antes de
la muerte del autor, escribió que Braudel estaba solo en el panorama de la
Historia Global y que era así no por un fracaso de su método sino porque el
autor del Mediterráneo era alguien “único” (Ewald, 1986: 14).

Afirmo lo anterior por dos razones: primero, la misma libertad de
experimentar métodos innovadores que permitió la Nueva Historia, hizo
que los alumnos de Braudel siguieran nuevos caminos y, segundo, creo
que el legado braudeliano continúa hasta la actualidad porque la influencia
del uso de las tres duraciones puede hallarse en obras posteriores como la
Historia de la Civilización Francesa (1966) de Mandrou y Duby, que la
califican como obra esencial entre El problema de la incredulidad en el
siglo XVI. La religión de Rabelais (1959) y Los reyes taumaturgos (1988), o
en la totalizante Historia de la vida privada (1990) coordinada por Ariès y
Duby (Braudel y Duby, 1990: 163).

Ciertamente ninguno de los alumnos de Braudel emprendió una
investigación global y total de un espacio tan amplio como el Mediterráneo
Geohistórico; pero por muy específicos que estos trabajos hubieran sido
en ningún momento dejan de tener en cuenta que el devenir temporal
posee diferentes ritmos que producen, cambian y mantienen las cosas en
un momento coyuntural determinado. Es decir, si hoy en día nos
propusiéramos estudiar el desarrollo de la región conocida como el Caribe,
no necesariamente debemos escribir dos volúmenes dividido en tres
partes, no, eso no es rescatar el legado Braudeliano sino fotocopiar El
Mediterráneo; sus alumnos sabían esto, y entendiendo estas duraciones
las aplicaron sin tener que justificar su uso −como hizo Braudel en todas
las ediciones de su obra−.

Pero ¿el impacto del Mediterráneo se limita a los historiadores? no, ya
que la visión general de la suplantación del Mar Interior por el Atlántico y el
Índico se ha ido transformando; en 1983 el Larrousse ilustrado decía que
esta pérdida de importancia se dio “a causa de los descubrimientos del XV
y XVI”, y en la edición de 1997 una corrección tipográfica cambia la frase
por “Tras de los descubrimientos del XV y XVI” este cambio ha podido estar
motivado por la obra de Braudel (Larrouse, 1997: 1507).

Ha tardado bastante, pero Braudel ha hecho cuestionarnos si en verdad se dio la “decadencia” Mediterránea en el siglo XVI, ya que el vocablo tras, deja abierta la posibilidad a la tesis braudeliana que asegura que esta crisis no se dio sino hasta mediados del XVII y acaba al mismo tiempo con la versión oficial que responsabiliza de la pérdida de importancia de las rutas mediterráneas a los descubrimientos geográficos.

Para finalizar

Sólo falta agregar, que el legado braudeliano que podemos rescatar del
Mediterráneo puede darnos un método de interpretación histórico que
satisfaga la urgente necesidad de hacer trabajos interdisciplinarios en las
universidades, gobiernos e instituciones. Braudel, es innegable, aportó un
grueso grano de arena en la construcción del conglomerado de las
ciencias, al comprobar que el devenir histórico es como una ópera: las
breves notas de la voz humana representan a la corta duración, el leit
motiv continuo de la melodía de la orquesta es la mediana, y la partitura en
la que se compone uniformemente la música es la larga. Separadas,
notas, ejecución y partituras son un caos ruidoso, mientras que juntas y
bien concertadas son una sinfonía.

Nota del autor: Agradezco al doctor Jorge Castillo Canché y a mi padre sus comentarios y aportes a este ensayo historiográfico.

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Emiliano Canto Mayén. Maestro en estudios regionales por el Instituto
José María Luis Mora. Profesor de la Escuela de Escritores de Yucatán
Leopoldo Peniche Vallado. Colaborador de la sección Cultura del periódico
Por Esto! Líneas de investigación: historia regional yucateca.
Publicaciones recientes: prólogos a “Una historia a Pie: Mérida y sus
barrios” (2012) “Andrés Quintana Roo: patriota y literato” (2011), de Jorge
Ignacio Rubio Mañé; “Leona Vicario: la mujer fuerte de la Independencia”
de Carlos Echánove Trujillo (2010).
Correo electrónico: ecantomayen@gmail.com

A AB-InBev comunicou à SABMiller que pretende adquiri-la

A AB-InBev comunicou à SABMiller que pretende adquiri-la
Avisando não é traição
Por Enildo Iglesias

Rebanadas de Realidad – Rel-UITA, Montevideo, 22/09/15.- A AB-InBev, a maior produtora de cerveja do mundo, acaba de informar à sua rival SABMiller, que tem a intenção de apresentar uma oferta para adquirir a empresa britânico-sul-africana, ainda que formalmente não tenha feito nenhuma proposta.
Fotos: Week in Business

A SABMiller, a segunda maior produtora de cerveja (vende ao mundo 140.000 garrafas de cervejas por minuto), emitiu um comunicado onde reconhece ter sido informada de que a AB-InBev pretende fazer uma proposta de compra, mas carece de informações adicionais sobre os termos dessa compra.

“A diretoria da SABMiller analisará e responderá a qualquer proposta feita, da forma que achar melhor” declararam porta-vozes da empresa, segundo a agência Reuters.

Lembremo-nos de que a SABMiller, que não se caracteriza por ser uma boa empregadora, em nossa região, opera na Argentina, Colômbia, Equador, El Salvador, Honduras, Panamá e Peru. Em todos estes países, com exceção da Argentina, capta 90 por cento do mercado.

Se esse negócio for fechado, a empresa resultante teria um valor de mercado de cerca de 270 bilhões de dólares, e seria a responsável por um terço da produção mundial de cerveja.

Além disso, em muitos países, a AB-InBev se transformará em virtual monopólio, com grande capacidade de produção ociosa, ocasionando fechamento de fábricas e perda de postos de trabalho.

Devemos ficar atentos e preparados.

EE UU: La visita del Papa Francisco pone a los republicanos a la defensiva

EE UU: La visita del Papa Francisco pone a los republicanos a la defensiva
James Hohmann 26/09/2015

Cuando era Papa Juan Pablo II, los conservadores se deleitaban en atacar a los demócratas como “católicos de cafetería” por seleccionar y escoger las enseñanzas de la Iglesia que se ajustaban a su política. En el año 2004, el arzobispo de San Luis advirtió a John Kerry, candidato demócrata a la presidencia, que “no se presentara a recibir la comunión” a causa de su apoyo al derecho al aborto. En ese periodo, el conservador obispo de Sioux Falls ordenó a Tom Daschle que dejara de describirse como miembro de la Iglesia Católica, una imponente directriz a la que los republicanos recurrieron en su campaña para derribar al entonces líder de la minoría del Senado.

Con un nuevo Papa, se da la vuelta a la tortilla. Francisco es un agente de cambio que le ha quitado énfasis a preocupaciones tradicionales como los anticonceptivos, el aborto, el matrimonio homosexual y la investigación con células madre. El argentino ha pasado buena parte de sus dos años y medio al timón presionando en cuestiones que resultan incómodas para los conservadores.

Los demócratas más influyentes confían en privado en que el viaje de Francisco a los Estados Unidos sirva para que se retuerzan todo lo posible los dirigentes republicanos. Son católicos seis de los candidatos presidenciales republicanos: Jeb Bush, Marco Rubio, Chris Christie, Bobby Jindal, Rick Santorum y George Pataki. El desafío que se les presenta consiste en mostrar respeto por el Papa a la vez que diferencian el terreno moral del político, un delicado equilibrio practicado por los demócratas desde John F. Kennedy.

Siete cuestiones de primera importancia en las que el Papa Francisco difiere de la mayoría de los políticos republicanos:

1. El Papa quiere que Cuba se abra. Su Vaticano desempeñó un papel central entre bastidores en las negociaciones secretas del año pasado entre los EE.UU. y Cuba. Mucho antes de su elevación al papado, con un libro escrito en los años 90, Francisco alzó la voz contra el embargo norteamericano. Al visitar Cuba este fin de semana, alabó el deshielo entre los dos vecinos largamente distanciados como “ejemplo de reconciliación para el mundo entero” que nos “llena de esperanza”.

2. Respalda contundentemente la reforma migratoria. El Papa ha denunciado las “inhumanas” condiciones que arrostran los migrantes que vienen a los EE.UU. desde México, y ha espoleado a Europa para que acepte más refugiados sirios. “Yo espero que Francisco, en su discurso al Congreso, ponga en tela de juicio nuestra conciencia nacional sobre inmigración y nos recuerde el coste humano cada vez mayor resultado de nuestra indiferencia y del fracaso de la voluntad política”, escribe hoy Jose H. Gómez, arzobispo de Los Ángeles, la mayor comunidad católica del país, en un artículo de opinión en el Wall Street Journal. “Al apelar a la compasión y hospitalidad de los norteamericanos, también apelará a que vindiquemos nuestras raíces como nación de inmigrantes y refugio de los oprimidos”.

3. Apela a una enérgica acción contra el cambio climático. El Papa publicó este verano una encíclica de 184 páginas sobre el cambio climático, afirmando que es a los seres humanos a quienes más hay que culpar. “La Tierra, nuestro hogar, está empezando a parecerse cada vez más a un inmenso montón de inmundicia”, declaró, al describir el cambio climático como “uno de los principales retos a los que se enfrenta la humanidad en nuestros días”.

4. Apoya el acuerdo nuclear con Irán. La semana pasada, en el congreso de la Agencia Internacinal de Energía Atómica en Viena, el ministro de Exteriores del Vaticano, alabó el acuerdo del presidente Obama, declarando que “la forma de resolver disputas y dificultades debería ser siempre la del diálogo y la negociación”.

5. Reconoce al Estado palestino. El Vaticano firmó un tratado en mayo que fue ampliamente criticado tanto en Israel como en los EE.UU.

6. Habla sobre desigualdad de renta más incluso que los candidatos presidenciales demócratas. Francisco pasó decenas de años de labor pastoral en barrios de chabolas. “La desigualdad es la raíz del mal social”, dice Francisco. Denuncia las “teorías del chorreo (trickle-down)” como “un sistema económico estructuralmente perverso”. En su visita a Bolivia este verano, el Papa se refirió a la búsqueda sin trabas del dinero como “bosta del diablo”. Dice que los problemas de los pobres deberían “resolverse de modo radical rechazando la absoluta autonomía del mercado y la especulación financiera”.

7. Devoto de la justicia social, este Papa ha urgido repetidamente a incrementar la ayuda a los pobres. “La política, aunque resulta a menudo denigrada, sigue siendo una vocación elevada”, escribió Francisco en una exhortación de 2013. “¡Ruego al Señor que nos conceda más políticos genuinamente conmovidos por el estado de la sociedad, por las vidas de los pobres! Resulta vital que los dirigentes de los gobiernos y los dirigentes financieros presten atención y amplíen sus horizontes, trabajando para garantizar que todos los ciudadanos dispongan de un trabajo, una educación y una sanidad dignas”.

El Papa dispondrá esta semana de varias oportunidades para intervenir acerca de estas cuestiones candentes. Los funcionarios vaticanos han dicho telegráficamente que será “franco pero amistoso”. Francisco llega mañana a la base de Andrews a las 4 de la tarde, señalando así la primera vez que pisa tierra norteamericana. El miércoles se reúne con el presidente Obama a las 9.15 de la mañana.

Después de un desfile, se dirigirá a la Conferencia Episcopal norteamericana y luego oficiará la misa de canonización de Junípero Serra. El jueves se dirigirá al Congreso reunido en sesión conjunta a las 9:20 de la mañana. El viernes hablará ante las Naciones Unidas a las 8:30 de la mañana. Y el domingo podría ofrecer apoyo a una reforma de la justicia penal durante su visita a una cárcel de Pennsylvania.

Lo que vaya a decir este hombre de 78 años es siempre impredecible, pero la enorme mayoría de los católicos aprueba que se inmiscuya en la política pública. Dos tercios de los católicos norteamericanos afirmaron en un sondeo del Washington Post-ABC que es apropiado que durante su discurso ante el Congreso el Papa apremie a actuar en cuestiones sociales, económicas y medioambientales. Sólo el 13% de los católicos quiere que el Papa se muestre menos activoa en esos cuestiones, comparado con el 30% que desearía que fuera más activo y el 52% que quiere que continúe con ese rumbo. Nuestro sondeo reveló que solo el 55% de los adultos norteamericanos tiene una visión favorable de la Iglesia Católica, pero un 70% ve positivamente a Francisco. Dos tercios de los norteamericanos, y hasta un 89% de quienes se identifican como católicos, aprueban el rumbo que sigue Francisco en su conducción de la Iglesia. Sólo un 13% no está de acuerdo.

Reacciones en contra de Francisco por parte de la derecha republicana:

George F. Will, que solía alabar A Juan Pablo II por su papel en la terminación de la Guerra Fría, denostó la “extravagancia despreciativa de los hechos” del nuevo Papa en una columna dominical en The Washington Post
Paul Gosar (congresista republicano por Arizona), que se denomina a sí mismo como “un católico orgulloso”, anunció la semana pasada sus planes para boicotear la sesión conjunta del Congreso debido a la “misión imposible del cambio climático” emprendida por el Papa. Escribe en un artículo publicado en TownHall que tiene la “obligación moral” de “apelar” al jefe de su iglesia y apremiar a Francisco para que debata en cambio sobre libertad religiosa o sobre la santidad de la vida humana.

Chris Christie criticó ayer el apoyo del Papa al compromiso con Cuba. “Creo sencillamente que el Papa se ha equivocado”, declaró. “Lo cierto es que su infalibilidad es cosa de religión, no de política”.

Donald Trump respondió a las preguntas sobre las críticas del Papa a la gente que rinde culto al dinero. “Si me conociera”, bromeó, “creo que probablemente le caería bien”.

Jeb Bush declaró en junio: “Espero que no me vaya a castigar mi párroco cuando vuelva a casa, pero mi política económica no la saco de mis obispos, mis cardenales o mi Papa”.

Rick Santorum ha sido menos matizado. “A veces resulta muy difícil escuchar al Papa y a algunas de las cosas que dice improvisadamente”, se quejó a principios de este año.
Matt Drudge, el más influyente comisario de la derecha, ha tachado a Francisco de hipócrita: “una plegaria por los encarcelados en la cruel Cuba esta mañana por disentir mientras el Papa disfruta del esplendor de la adulación de las masas.